Identidad política en el Liberalismo Político de John Rawls

MIZRAHI, ESTEBAN Universidad de Buenos Aires Liberalismo Político e identidad política

En este trabajo intento una reconstrucción critica de la noción de identidad política implícita en el liberalismo político de John Rawls. El propósito fundamental es mostrar que la pretendida neutralidad de su propuesta está pensada a partir de un modelo de Estado fuerte, relativamente homogéneo y poco permeable a verdaderos conflictos políticos, sociales y culturales.

Abstract

In this work, I attempt to rebuild critically a notion of political identity that the political liberalism of John Rawls involves. The mean purpose is to show that the neutrality he pretends is built over a strong conception of the state that appears homogeneous and incapable to deal with serious social, cultural and political conflicts.

Liberalismo Político e identidad política Die politische Einheit ist eben ihrem Wesen nach die maßgebende Einheit Carl Schmitt I Es muy conocido texto en que Borges llama la atención sobre la omisión de la palabra “camello” en el Corán. Hay cosas que debido a su inexorable proximidad en la vida cotidiana terminan por volverse inefables. Quizá por la misma razón sea imposible encontrar la palabra “Estado” en los índices onomásticos de A Theory of Justice (1971) y Political Liberalism (1993) de John Rawls. Este hecho resulta aún más llamativo si se tiene en cuenta dos circunstancias. Por un lado, que Rawls es el pensador que supo reinstalar en el centro de la escena filosóficopolítica el núcleo conceptual de las teorías liberales tradicionales que se definían a sí mismas como Teorías del Estado. Denominación que todavía conservan y por la cual se las reconoce hasta nuestros días. Por el otro, que para el momento en que aparece su segunda obra es posible afirmar, sin demasiado temor a equivocarse, que el único Estado que se adecua plenamente a la clásica definición weberiana en toda su complejidad es aquel en el que Rawls escribe y que opera como modelo normativo en su propia concepción de la identidad política. En lo que sigue intento una reconstrucción de la concepción rawlsiana de la identidad política, cuyo propósito es mostrar que su pretendida neutralidad está pensada a partir de un modelo de Estado fuerte, relativamente homogéneo y poco permeable a verdaderos conflictos políticos, sociales y culturales. II En los veinte años que median entre A Theory of Justice (1971) y Political Liberalism (1993), John Rawls ha reformulado una parte importante de su corpus teórico, intentando responder con ello a las agudas críticas que se le realizaran desde una infinidad de flancos diversos. Esta reformulación ha sido gradual, tal como se muestra en la evolución de sus artículos a lo largo de

la década del ochenta,1 y su resultado maduro aparece recién en 1993 con la publicación de su segunda gran obra. Se ha observado que la introducción de variaciones conceptuales en Political Liberalism obedece a la necesidad de sortear las serias dificultades planteadas por dos conjuntos de objeciones comunitaristas,2 a saber: (a) aquellas enderezadas a desenmascarar una concepción poco plausible del sujeto moral presupuesta en A Theory of Justice;3 y (b) aquellas que señalan la falta de neutralidad característica de su concepción delgada del bien (thin theory of the good).4 De esta manera, Rawls establece la distinción entre liberalismo comprehensivo y liberalismo político para hacer frente al primer conjunto de objeciones, mientras que elabora las nociones de consenso traslapado (overlapping consensus) y cultura política pública (public political culture) para enfrentarse al segundo conjunto. Pero también podría argumentarse que esta profunda revisión teórica responde, en realidad, a un cambio en la concepción de las características propias del sujeto político que encarna su programa. De A Theory of Justice a Political Liberalism existe un cambio de objetivos. Si la pregunta fundamental que articula el primer libro es cómo debe ser la organización institucional de una sociedad para que sea considerada justa,5 la pregunta medular que organiza el segundo es “¿cómo es posible que subsista a través del tiempo una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, quienes permanecen profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?” (Rawls 1993, p. 4). Nótese, entonces, que en este segundo contexto teórico Rawls enfatiza que no se trata de ofrecer una respuesta meramente epistemológica al problema de la justicia,6 sino de poder enfrentar con una concepción de la justicia como imparcialidad la necesidad que tienen los miembros de una sociedad democrática de hacer mutuamente aceptables sus instituciones compartidas y sus acuerdos básicos. En Political Liberalism, Rawls entiende que “el objetivo de la justicia como imparcialidad es, entonces, práctico: se presenta como una concepción de la justicia que puede ser compartida por los ciudadanos como la base de un acuerdo político razonado, informado y voluntario. Expresa su razón política pública y compartida. Pero para lograr tal razón compartida, la concepción de la justicia debe ser, tanto como sea posible, independiente de las doctrinas filosófica y religiosas opuestas y conflictivas que los ciudadanos afirman. Formulando una concepción tal, el liberalismo político aplica el principio de la tolerancia a la filosofía misma” (Rawls 1993, pp. 9-10). Con ello su teoría abandona las pretensiones de universalidad para incorporarse conscientemente a las filas del particularismo democrático liberal y, en tal sentido, las posiciones de Rawls y Michael Walzer, aunque presentan serias diferencias en cuanto a lo procedimental, son filosófica y políticamente cada vez más cercanas.7

1 Los hitos principales en este camino lo marcan la publicación de los siguientes artículos: “Kantian Constructivism in Moral Theory” (1980), “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” (1985), “The Idea of an Overlapping Consensus” (1987), y “The Priority of Right and Ideas of the Good” (1988). 2 Véase al respecto: Avineri-De-Shalit 1992, pp.1-11; Buchanan 1989; Gutmann 1985; Kymlicka 1991, cap.VI; Nino 1989, cap. IV; Walzer 1990; entre otros trabajos de la abundante literatura filosófica existente sobre este punto. 3 Respecto de la crítica comunitarista a la visión inadecuada del yo (self) presente en los escritos liberales, Kymlicka identifica cinco argumentos centrales, a saber: “la visión liberal del yo (1) es vacía; (2) viola nuestra auto-percepción; (3) ignora nuestra fijación (embeddedness) en prácticas comunitarias; (4) ignora la necesidad de confirmación social de nuestros juicios morales (judgements); y (5) pretende tener una imposible universalidad u objetividad” (Kymlicka 1989, p. 47). 4 Cfr. Da Silveira 1994, pp. 67-72. 5 Cfr. Martinez García 1985, p. 11. 6 Cfr. Rawls 1980, p. 519. 7 Con palabras del propio Rawls, “cuando describimos la manera en que los ciudadanos se ven a sí mismo como libres, describimos cómo los ciudadanos se piensan a sí mismos en una sociedad democrática

Para obtener una versión plausible del liberalismo político, Rawls considera necesario agregar ciertas piezas al andamiaje teórico de A Theory of Justice. En primer lugar, se necesita introducir la idea de consenso traslapado para explicar la estabilidad de la justicia como imparcialidad. En segundo, establecer la distinción entre simple pluralismo y pluralismo razonable. Y en tercer lugar, diferenciar las nociones de racional y razonable, e integrarlas en una concepción del constructivismo político de modo tal que se asienten sobre la razón práctica los principios de lo justo y lo correcto.8 Sin embargo, semejantes modificaciones conceptuales también suponen desplazamientos significativos en lo que concierne a la noción de identidad política. Esta noción asume ahora un perfil bastante diverso del señalado en A Theory of Justice. III En A Theory of Justice, Rawls concibe la identidad política a partir de ciertos rasgos comunes que, inscriptos en la naturaleza misma del yo, se proyectan en todo plan racional de vida. Estos rasgos permiten diseñar un acuerdo colectivo básico entre individuos racionales auto-interesados. En una sociedad bien ordenada dichos individuos resultan ser miembros plenamente colaboradores que no sólo comparten la estructura básica de la personalidad moral libre e igual a la de todos los demás, sino que este hecho se ve reflejado también en la estructura de sus planes racionales de vida, cada uno de los cuales es entendido como “un subplan del plan comprehensivo más amplio que regula la comunidad como una unión social de uniones sociales” (Rawls 1971, p. 563). Por esta razón, Rawls entiende que el resultado de la interacción en el seno de la comunidad no es otro que la participación recíproca en la conformación de nuestras naturalezas respectivas; y en la medida en que asume que “el yo se realiza en sus múltiples actividades, las relaciones de justicia que se conforman con los principios que habrían sido aceptados por todos son las más apropiadas para expresar la naturaleza de cada uno” (Rawls 1971, p. 565). Si esto es así puede afirmarse lo siguiente respecto de la concepción rawlsiana de la identidad política que subyace al programa de A Theory of Justice: En primer lugar, el concepto de identidad política se funda en la convicción de que una sociedad humana bien ordenada es una comunidad radicalmente homogénea en lo que concierne tanto a la naturaleza de la personalidad moral de los individuos como a la de los valores que prioritariamente rigen su conducta. La realización de los principios de justicia en formas institucionales establece el marco dentro del cual tales individuos pueden elaborar planes de vida que, si son racionales, no han de diferir en sus escalas axiológicas. En segundo lugar, Rawls presenta al reconocimiento intersubjetivo con un valor identitario, políticamente fundante, junto con los principios de justicia: “lo que liga el esfuerzo de una sociedad dentro de una unión social es el reconocimiento mutuo y la aceptación de los principios de justicia; es esta afirmación general que extiende los lazos de identificación sobre la comunidad toda” (Rawls 1971, p. 571). Este concepto, sin embargo, no resulta deducido de la posición original sino que le es dado a las partes como un dato en bruto de la psicología moral que ellas no pueden revisar ni mucho menos ponderar su valor relativo. Por último, está ausente en el planteo rawlsiano toda referencia al Estado como estructura política identitaria dentro de la cual la modernidad supo plantear el problema de la soberanía popular entendida, a partir de Rousseau, como la conjunción de razón práctica y voluntad soberana. Si bien se destaca los efectos estabilizadores de la práctica del autogobierno cuando surgen cuestiones de justicia política. Que este aspecto pertenece a una concepción política particular es claro a partir del contraste con una concepción política diferente, en la que no se vea a la gente como fuente auto-fiadora (self-authenticating) de reclamos válidos” (Rawls 1993, p. 33). Rawls abandonaría, en términos de Kymlicka, el bando de los liberales kantianos acusados de pretender sostener una posición insostenible acerca de la moralidad en cuanto ahistórica o transcultural, para sumarse al bando contrario de los liberales hegelianos quienes, como Dewey, reconocen que “una moralidad política sólo puede ser defendida con referencia a los valores sociales compartidos de una tradición histórica particular o comunidad interpretativa” (Kymlicka 1989, p.64). 8 Cfr. Rawls 1993, Introduction, p. xxx.

en la educación de una ciudadanía democrática, no hay un pensamiento político del Estado como marco en el que tendría lugar dicha práctica. IV Con la distinción entre liberalismo comprehensivo y liberalismo político,9 Rawls pretende desembarazarse de los presuntos compromisos que ligan una concepción de lo justo a una concepción de lo bueno para el agente moral. A diferencia del liberalismo comprehensivo, el liberalismo político no asienta sus principios de justicia sobre la base de ninguna visión de la naturaleza humana en su conjunto, sino sólo a partir de un consenso traslapado al que se llega cuando los ciudadanos de una cultura pluralista y democrática son puestos en la circunstancia de reflexionar acerca de la justicia política.10 Rawls considera que a partir de una versión reformulada de la posición original pueden establecerse las mejores condiciones para pensar esta circunstancia. La posición original aparece dividida ahora en dos partes, de acuerdo con los dos poderes que caracterizan a la personalidad moral; esto es, con la capacidad de ser racional y con la capacidad de ser razonable,11 retomando así la distinción de Sibley entre racional (rational) y razonable (reasonable). Por racional se entiende la capacidad de un agente egoísta, autointeresado, de perseguir inteligentemente sus propios fines. En cambio, con el término razonable (reasonable) se alude a la capacidad de una persona para cooperar con los demás sobre la base de principios justos. La personas, en cuanto seres razonables, tienen en cuenta a la hora de actuar cómo podrían influir sus actos en el bienestar de los demás y están dispuestas a modificar su conducta en función de ello. La disposición a la razonabilidad no se deriva del carácter meramente racional de un agente sino que es, en cierto punto, incompatible con el egoísmo.12 Dando esto por sentado, Rawls entiende que en la posición original lo racional de las personas está representado por las partes en tanto que agentes racionales autónomos, mientras que lo razonable está representado por las restricciones impuestas a las partes y las condiciones a que está sujeto su acuerdo.13 Por otro lado, la distinción entre lo racional y lo razonable da lugar a dos conceptos de autonomía: la autonomía racional y la autonomía plena. Mientras que la primera es meramente artificial, no política, y consiste en la capacidad de actuar como agentes racionales a partir de una determinada concepción del bien;14 la segunda es política, no ética, e incluye además la capacidad de circunscribir los esfuerzos encaminados a promover dicha concepción bajo los términos de una cooperación social justa.15 Por tal motivo, Rawls especifica que “la autonomía racional de las partes es sólo la de los agentes artificiales que habitan en una construcción diseñada para modelar la plena concepción de la persona como ser razonable y racional” (Rawls 1993, p. 306). Puede verse, entonces, que el sujeto social que Rawls tiene en miras es un individuo que, en tanto ciudadano, no se comporta tan sólo como un agente meramente racional sino que, como persona razonable, constituye la unidad mínima de responsabilidad en la vida pública democrática.16 Que este sujeto corresponde a una tradición política muy acotada parece quedar claro cuando Rawls afirma, por ejemplo, que “la justicia como imparcialidad conecta el deseo de 9 Cfr. Rawls 1993, Introduction, p.xxi ss. 10 Cfr. Rawls 1993, p. 33. 11 Cfr. Rawls 1993, p. 305. 12 Cfr. Rawls 1993, p. 49. 13 Cfr. Rawls 1993, p. 305. 14 Cfr. Rawls 1993, p. 72 ss. 15 Cfr. Rawls 1993, p. 77 ss. 16 Cfr. Rawls 1993, p. 50.

realizar un ideal político de ciudadanía con los dos poderes morales de los ciudadanos y sus capacidades normales, en la medida en que estos ciudadanos están educados para este ideal por la cultura pública y las tradiciones históricas de su interpretación” (Rawls 1993, pp. 85-86). Rawls supone que el fruto maduro de la interacción social es la producción de múltiples doctrinas comprehensivas capaces de orientar la vida de los individuos según distintas escalas de valores.17 Sin embargo, lo que caracteriza a una sociedad democrática no es la simple subsistencia de un pluralismo doctrinario,18 sino que dicho pluralismo sea a su vez razonable. Rawls sostiene que un pluralismo razonable es el resultado a largo plazo de la razón humana trabajando en instituciones libres. Para alcanzarlo es necesario una convivencia pacífica de hombres y mujeres que, aunque guiados por visiones distintas pero razonables de lo bueno, puedan cooperar con todos los demás en la vida comunitaria. Las condiciones de posibilidad de dicha convivencia están dadas, según Rawls, por una concepción compartida de la justicia política en la que hacen foco diversas doctrinas comprehensivas. Sin embargo, en este último caso no se trata de una nueva visión comprehensiva sino de un punto de encuentro meramente político. Su condición de tal radica en que puede ser pensado como un extracto (abstract) de aquellas otras doctrinas más abarcadoras.19 Esta nueva concepción es únicamente política porque resulta sólo de un consenso traslapado entre las diferentes visiones del bien que articulan el todo social. Precisamente, una de las tesis fundamentales de Rawls en Political Liberalism es que la estabilidad institucional de una sociedad pluralista y democrática depende de dicho consenso: “en un consenso tal, las doctrinas razonables suscriben la concepción política cada una desde su propio punto de vista. La unidad social está basada sobre un consenso acerca de la concepción política; y la estabilidad es posible si las doctrinas que conforman el consenso son sostenidas por los ciudadanos políticamente activos de la sociedad y si los requerimientos de la justicia no entran demasiado en conflicto con los intereses esenciales de los ciudadanos en tanto formados y promovidos por sus acuerdos sociales” (Rawls 1993, p.134). La nueva articulación rawlsiana de la justicia parece estar encaminada a resolver el problema de los requerimientos culturales necesarios para la aceptación de una teoría acerca de los principios políticos válidos en una sociedad democrática. Pero su planteo supone que la constitución básica de la realidad social hacia la cual esta teoría se dirige responde tan sólo a múltiples ideales razonables de vida buena que involucran convicciones axiológicas contrapuestas. De este modo, Rawls pierde de vista por completo que dicha realidad está estructurada también por resistentes mecanismos institucionales de interacción sistémica cuyos dispositivos de acción funcionan con relativa independencia de aquellos ideales normativos.20 En consecuencia, las herramientas del pensamiento rawlsiano no se presentan del todo eficaces para acortar el dilatado hiato entre ideales normativos y realidad social imperante. Con ello reaparece en el centro mismo de una de las principales teorías contemporáneas del ordenamiento social, una vieja problemática que Hegel tematizara críticamente cuando a propósito de la filosofía práctica kantiana cuestionara la impotencia del deber-ser. Por otro lado, Rawls sostiene que una de las condiciones necesarias para la viabilidad de un consenso traslapado es que los ciudadanos cuenten siempre con dos puntos de vista: uno

17 Cfr. Rawls 1993, Introduction, pp. xvii-xxiv. 18 Kymlicka menciona el caso de la ley del millet que imperaba en tiempos del Imperio Otomano. Este sistema de pluralismo religioso y doctrinario aceptaba el principio de tolerancia pero de un modo muy distinto a como lo hacen las democracias occidentales. Kimlicka explica que “el sistema de los millet era en realidad una federación de teocracias. Era una sociedad profundamente conservadora y patriarcal, totalmente antitética con los ideales de libertad personal observados por los liberales desde Locke hasta Kant y Mill (...) Los otomanos aceptaron el principio de tolerancia religiosa (...), pero no aceptaron el principio, bastante distinto, de la libertad de conciencia individual” (Kymlicka 1995, p.217). 19 Cfr. Rawls 1993, p. 154. 20 Cfr. Habermas 1992, p. 88.

privado, doctrinario, comprehensivo; otro público, político, no ético.21 Ha de tenerse presente que Rawls no pretende, sin embargo, que su teoría de la justicia como imparcialidad sea neutral desde un punto de vista procedimental. Por el contrario, en tanto se presenta como una concepción política, su propósito radica en “articular una base pública de justificación para la estructura básica de un régimen constitucional trabajando a partir de las ideas intuitivas implícitas en las cultura política pública y abstrayendo a partir de las doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas y morales. Se busca una base común -o si se prefiere, una base neutraldado el hecho del pluralismo. Este terreno neutral es la concepción política misma como el foco de un consenso traslapado. Pero el terreno neutral así definido no es procedimentalmente un terreno neutral” (Rawls 1993, p. 192). Y podría agregarse que tampoco lo es políticamente, ya que tanto la definición de pluralismo razonable como de aquello que se entiende por cultura política pública suponen la vigencia hegemónica de una única visión política comprehensiva que hace una interpretación peculiar del principio de tolerancia.22 El absurdo que esconde la pretensión de aplicar la tolerancia a la filosofía misma, reside en que esto implica el triunfo tiránico de una única doctrina comprehensiva acerca de lo político, organizada paradójicamente en torno al ideal de la tolerancia. Este ideal ha sido introducido de contrabando. Puesto que la práctica de la tolerancia en el ámbito de lo religioso tiene como condición de posibilidad, precisamente, la separación del ámbito político. Si lo propio de lo religioso es ocuparse de la salvación de las almas, lo propio de lo político reside, por el contrario, en la administración de los cuerpos. Puede haber, entonces, consenso acerca de la administración de los cuerpos a partir de diferentes concepciones acerca de la salvación de las almas. La paz religiosa supone la neutralidad de lo político como campo autónomo. Pero el giro rawlsiano consiste en entender que también es posible llegar a un consenso político a partir de distintas visiones políticas comprehensivas, es decir, a partir de modos diversos de entender cuál es la forma más satisfactoria de administración de los cuerpos. Esto sería sensato, si sólo se limitara a establecer las condiciones procedimentales de un debate político tendiente a consolidar el pretendido consenso, pero Rawls no hace semejante cosa. Por el contrario, en la medida en que la concepción política neutral surge a partir del hecho del pluralismo y de las ideas intuitivas imperantes en la vida política pública, Rawls parece presuponer desde el comienzo que el liberalismo es la única doctrina política razonable, y definir en función suya los parámetros de razonabilidad a los que debiera ajustarse toda otra doctrina comprehensiva. Sólo así puede concluirse que los ciudadanos democráticos han de ser portadores en todo momento de aquella mirada estrábica característica del liberalismo político. Y, en este sentido, tampoco el liberalismo político se presenta con la neutralidad de objetivo (nuetrality of aim) que pretende.23 Se muestra, entonces, claramente que también en este renovado escenario teórico, al igual que como lo hiciera en A Theory of Justice, Rawls establece como condición del consenso político la anulación de las condiciones bajo las cuales tendría lugar un serio disenso doctrinario. Por tal razón, el presunto juego de negociación política es ilegítimo en sus propios

21 Cfr. Rawls 1993, p. 140. 22 Cfr. Kymlicka 1995, p. 215 ss. 23 Cfr. Rawls 1993, pp. 193-194. Esto último puede verse claramente en las exigencias educativas que plantea el liberalismo político. Según Rawls, a diferencia de teorías liberales clásicas como las de Kant o Mill, una concepción meramente política exige que “la educación de los niños incluya cosas tales como el conocimiento de sus derechos constitucionales y civiles, de modo que, por ejemplo, ellos sepan que existe libertad de conciencia en su sociedad y que la apostasía no es un crimen legal, y todo esto para asegurar que su continua pertenencia (a su secta) cuando ellos estén en edad no se basa simplemente en la ignorancia de sus derechos básicos o en el miedo al castigo por ofensas que no existen” (Cfr. Rawls 1993, p. 199).

términos, pues el resultado está pre-decidido y presidido por una única visión comprehensiva dominante acerca de lo político.24 V Hechas las salvedades del caso, aún es posible preguntarse por la concepción de la identidad política que subyace al programa de este segundo planteo rawlsiano. Dicha concepción se elabora a partir del liberalismo político sobre la imagen modélica de una unión social de uniones sociales entre ciudadanos libres e iguales, concebidos todos como miembros plenamente colaboradores de una comunidad política a la que pertenecen de por vida.25 Rawls trabaja sobre la hipótesis de que la relación política en un régimen constitucional tiene dos rasgos distintivos: (a)

que tanto la entrada como la salida de la sociedad política es involuntaria (se ingresa con el nacimiento y se egresa con la muerte), y en consecuencia no existe ningún tipo de identidad anterior (pública o privada);

(b)

que en tanto el poder político es el ejercicio de la coacción, un régimen constitucional no es otra cosa que formas de coacción auto-impuesta por ciudadanos libres e iguales.26

Pero también Rawls da por sentado que el liberalismo político concibe la unidad social como un producto derivado de un consenso traslapado de doctrinas comprehensivas, al que se arriba partiendo de una concepción política de la justicia apropiada para un régimen constitucional. De este modo, los ciudadanos en una sociedad bien ordenada, “si bien es cierto que no sostienen la misma doctrina comprensiva, sí sostienen la misma concepción política de la justicia, y esto significa que ellos comparten un fin político muy básico, que tiene la más alta prioridad, a saber, el fin de apoyar las instituciones justas” (Rawls 1993, p.202). Por esta razón, una sociedad bien ordenada no necesita ser homogénea para ser estable desde un punto de vista político. Abriendo su planteo a la rica problemática de las diferencias culturales, Rawls sostiene ahora que la estabilidad relativa de un ordenamiento social justo ya no requiere que los ciudadanos compartan un mismo credo religioso o filosófico, sino que basta tan sólo con que estén de acuerdo acerca de cuál ha de ser la estructura institucional básica de una sociedad que admita el hecho de un pluralismo razonable. En tal sentido, la justicia como imparcialidad no parte de una concepción sustantiva del bien sino más bien de una definición procedimental del bien como racionalidad. Define, en consecuencia, los bienes primarios como aquellos derechos que los ciudadanos necesitan para desarrollar sus diferentes planes racionales de vida acorde a sus intereses en tanto personas morales. Precisamente, esta concepción de los bienes primarios como derechos27 está a la base del argumento que justifica 24 Puede verse al respecto la crítica semejante de James Bohman. Este autor considera que tanto Rawls como Habermas, en cuanto elaboran sus doctrinas sobre la base del uso público de la razón definido por Kant, presentan falencias similares. Según Bohman, en materia de diferencias culturales, “los profundos conflictos sólo pueden ser resueltos públicamente si el liberalismo político es revisado en dos manera: si la concepción política de la justicia se hace más dinámica y si la razón pública se hace plural y no singular“ (Bohman 1995, 255). 25 Cfr. Rawls 1993, p. 29 ss., p.35 ss., p. 40 ss. 26 Cfr. Rawls 1993, p. 136. 27 Habermas ha objetado al respecto que los derechos básicos no pueden ser asimilados con los bienes primarios, porque “los derechos en primera instancia regulan relaciones entre actores: no pueden ser poseídos como cosas” (Habermas 1995, p.114). En tal sentido Habermas afirma que dado que “los derechos pueden ser disfrutados sólo siendo ejercidos. Ellos no pueden ser asimilados a bienes distributivos sin perder su significado deontológico. Una distribución igual de derechos resulta sólo si aquellos que disfrutan los derechos se reconocen uno a otro como libres e iguales” (Habermas 1995, p.114). Las otras dos objeciones que Habermas realiza a la renovada construcción de la posición original rawlsiana apuntan a problematizar, en primer lugar, cómo las partes podrían comprender sobre la base de los principios del egoísmo racional los interese de orden más elevado de sus clientes (Cfr. Habermas 1995,

la deducción de los dos principios de justicia a partir de la posición original. Estos dos principios son utilizados, a su vez, para señalar los límites de una doctrina comprehensiva razonable acerca del bien y caracterizar la virtudes políticas que han de tener los ciudadanos a fin de garantizar la estabilidad de la justicia en la estructura básica de la sociedad.28 Rawls sostiene que una sociedad política, en tanto cuerpo colectivo, está dotada de razón, en la medida en que tiende a formular planes de acción, jerarquizar sus prioridades y decidir en función de ello cuál es el camino a seguir. Pero esta razón deviene razón pública sólo si encarna en una sociedad democrática. En términos del propio Rawls: “la razón pública es la razón de los ciudadanos iguales que, como un cuerpo colectivo, ejercen el poder político final y coercitivo uno sobre otro al poner en acto las leyes y realizar enmiendas a su constitución” (Rawls 1993, p. 214). Rawls entiende que el ideal de la razón pública apunta a que los ciudadanos sean capaces de fundamentar su concepción política sobre valores que razonablemente los demás puedan suscribir y defender de buena fe.29 Por tal motivo, se afirma que también aquí “la discusión pública se vuelve algo más que una pugna por el poder y la posición. Ella educa a los ciudadanos para que usen la razón pública y su valor de justicia política, enfocando su atención en los asuntos constitucionales básicos” (Rawls 1993, pp. 239240). El desarrollo y fortalecimiento de la razón pública en una sociedad democrática está dado por la organización institucional de su estructura básica, porque la forma institucional afecta los deseo y expectativas de las personas, es decir, influye decisivamente en la proyección de aquello que los ciudadanos pretenden ser.30 El propósito de la justicia como imparcialidad consiste, entonces, en regular las diversas expectativas de los ciudadanos conservando la justicia de trasfondo. Para ello es necesario que el denominado principio de diferencia se aplique a las principales políticas y principios públicos que regulan las desigualdades económicas y sociales de modo tal que alienten los esfuerzos constructivos en la cooperación social. Rawls entiende, que es posible sostener una justicia de trasfondo (background justice) sin que sea necesario intervenir constantemente en la vida de las personas, como se lo había reprochado Nozick. Basta con aplicar tan sólo el principio de diferencia “para regular los impuestos sobre ingresos y propiedad, tanto como (aplicarlo) a la política fiscal y económica (...) al sistema proclamado de la ley pública y a los estatutos, y no a transacciones o distribuciones particulares, ni a las decisiones de individuos y asociaciones, sino más bien al trasfondo institucional a partir del cual tienen lugar estas transacciones y decisiones” (Rawls 1993, p. 283). La aplicación de los dos principios de justicia al trasfondo social tiene como objeto diseñar un marco institucional estable en el que los individuos puedan desarrollar sus respectivas concepciones razonables del bien. Sin embargo, los individuos en cuestión no están concebidos como seres prepolíticos o asociales por naturaleza sino, por el contrario, como agentes morales que elaboran políticamente su identidad.31 En tal sentido, Rawls destaca que una sociedad bien ordenada concebida como unión social de uniones sociales encuentra su posibilidad fáctica en tres aspectos característicos de la naturaleza social del individuo: (a) el necesario carácter complementario de los talentos humanos; pp.112-113), y, en segundo lugar, en qué medida el velo de la ignorancia puede garantizar la imparcialidad de los juicios morales bien ponderados (Cfr. Habermas 1995, pp.116-119). 28 Cfr. Rawls 1993, p. 207. 29 Cfr. Rawls 1993, pp. 226-227. 30 Cfr. Rawls 1993, p. 269. 31 Como bien se observa en la nota treinta y cuatro a la lección primera de Political Liberalism (Cfr. Rawls 1993, pp.31-32), no hay en Rawls un desarrollo exhaustivo de las modalidades que asume este fenómeno. Antes bien, parece disolverse la compleja problemática de la conformación política de la identidad personal , en cuestiones propias de la filosofía cognitiva. Semejante descuido contrasta con la sólida elaboración presente en otros pensadores contemporáneos, como Charles Taylor, Paul Ricoeur o Ernst Tugendhat, también liberales, y preocupados, al igual que Rawls, por establecer principios ético-políticos para regular la convivencia pública en un Estado democrático y multicultural.

(b) la interdependencia necesaria para subsistir y mejorar las condiciones de vida; (c) la relación de reciprocidad derivada de la capacidad de los individuos de contar con un sentido de justicia.32 En función de estas tres características, Rawls ejemplifica su ideal de unión política en una sociedad bien ordenada recurriendo a la imagen de una orquesta, cuyos miembros sean todos músicos talentosos. En este caso, “en el cual los talentos naturales de cada uno son idénticos, el grupo alcanza, por coordinación de las actividades entre pares, la totalidad misma de las capacidades latentes en cada uno. Pero incluso cuando estos dones musicales naturales no son iguales y difieren de una persona a otra, un resultado similar puede ser alcanzado disponiendo estos talentos de manera que sean adecuadamente complementarios y apropiadamente coordinados” (Rawls 1993, p. 321). Dado que Rawls denomina liberalismo político a aquella doctrina cuyos principios de justicia se presentan como el foco de un consenso traslapado entre una pluralidad razonable de visiones comprehensivas existentes en la cultura pública de una sociedad democrática, una sociedad bien ordenada es aquella forma de identidad política que, en cuanto tiene lugar bajo el dominio efectivo del liberalismo político, permite no sólo la coordinación de actividades en beneficio de diferentes planes individuales de vida sino también de la complementariedad y el enriquecimiento de las diversas concepciones razonables del bien. Por lo tanto, respecto de la concepción rawlsiana de la identidad política que subyace al programa de Political Liberalism puede afirmarse, en primer lugar, que a diferencia de A Theory of Justice, existe la pretensión manifiesta de fundar la identidad política a partir de la necesaria heterogeneidad que tiene lugar por el hecho del pluralismo. Los principios de justicia apuntan, en consecuencia, a establecer tan sólo las bases institucionales apropiadas para la cooperación justa entre ciudadanos que, aunque no comparten necesariamente sus visiones comprehensivas, interactúan para llevar adelante sus planes racionales de vida. No obstante, como ya se ha señalado, se define los parámetros de razonabilidad a partir de los valores propios de una única doctrina comprehensiva acerca de lo político: el liberalismo. En segundo lugar, Rawls presenta también aquí al reconocimiento intersubjetivo con un valor fundante en la constitución política de la identidad. En tal sentido, uno de los objetivos que persiguen las partes al establecer los principios de justicia es garantizar la vigencia de ciertas características en la instituciones públicas tendientes a fomentar el auto-respeto como un bien social primario.33 Rawls sostiene que la prioridad del primer principio sobre el segundo es el modo más eficaz de alentar el auto-respeto de ciudadanos libres e iguales, en la medida en que resguarda las libertades básicas. Dado que desde el punto de vista rawlsiano “el sentido de nuestro propio valor, tanto como nuestra confianza, depende del respeto y reciprocidad que nos muestran los demás. Al afirmar públicamente las libertades básicas, los ciudadanos en una sociedad bien ordenada expresan su respeto mutuo como algo razonable y digno de confianza, así como su reconocimiento del valor que todo ciudadano atribuye a su manera de vida” (Rawls 1993, p. 319). Pero la formalidad del planteo impide tematizar adecuadamente problemas culturales de reconocimiento intersubjetivos presentes en casi todas las sociedades democráticas actuales. Pues si los conflictos culturales son serios, el consenso traslapado es imposible; y si es posible, entonces, es irrelevante para la solución de los conflictos. Por último, como en A Theory of Justice tampoco existe en Political Liberalism una referencia expresa al Estado como estructura política identitaria. Sin embargo, se habla constantemente de ciudadanos y regulaciones constitucionales. Rawls parece asumir así como propios los presupuestos característicos de la modernidad ilustrada en cuanto, a la hora de 32 Cfr. Rawls 1993, pp. 321-322.. 33 El valor que Rawls asigna al auto-respeto es similar al otorgado por Walzer en el capítulo XI de Spheres of Justice, cuando intenta encontrar una respuesta para el dilema hobbesiano de cómo la búsqueda de los bienes sociales relevantes puede no conducir a una lucha por el reconocimiento que culmine en una guerra de todos contra todos. Como es sabido, su solución pasa por establecer la distinción entre auto-estima y autorespeto (Cfr. Walzer 1983, p. 272 ss.) que recuerda a la rousseauniana entre amor propio y amor a sí mismo.

defender el carácter inalienable de las libertades básicas, argumenta, por ejemplo, siguiendo una vieja idea de Montesquieu, que todavía resulta plausible conectar la vigencia de las libertades políticas iguales con el principio de soberanía popular. Según Rawls, “las libertades básicas de cada ciudadano son una parte de la libertad pública y, en consecuencia, en un estado democrático, una parte de la soberanía. La Constitución especifica un procedimiento político justo en concordancia con el cual esta soberanía es ejercida conforme a los límites que garantizan la integridad de las libertades básicas de cada ciudadano” (Rawls 1993, p. 366). Pero con ello, Rawls parece perder de vista que en las altamente complejas sociedades posindustriales, los procedimientos constitucionales, aún cuando especifiquen mecanismos políticos justos, no son suficiente para garantizar el ejercicio consecuente de las libertades básicas para todos los ciudadanos. Porque los ciudadanos no son ciudadanos en sí sino ciudadanos de un Estado, y los imperativos propios de la soberanía estatal responden a dinámicas regidas por otros dispositivos de acción. Esta aparente ingenuidad en el planteo rawlsiano es, como se anticipó, el resultado consecuente de no querer asumir al liberalismo político como una teoría del Estado; y de un Estado que, por mucho que lo intente, no puede ser neutral. Bibliografía Avineri, Sh./ De-Shalit, A. (comps.), Communitarianism and Individualism, New York, 1992. Bohman, J. “Public Reason on Cultural Pluralism. Political Liberalism and the Problem of Moral Conflict”, en: Political Theory, vol.23, Nº2 (1995) pp. 253-279. Buchanan, A. “Assessing the Communitarian Critique of Liberalism”, en: Ethics, Nº 99, 1989, pp. 852-882. Da Silveira, P. "Teoría de la justicia y concepciones del bien: el caso de John Rawls versus Sandel & Co.", en: Revista Latinoamericana de Filosofía, vol.XX, Nº1, 1994, pp. 63-86. Gutmann, A.“Communitarian Critics of Liberalism”, en: Philosophy and Public Affairs, 14/3, 1985, pp. 308-322. Habermas, J. Faktizität und Geltung, Frankfurt/M, 1992. Habermas, J. “Struggles for Recognition in Constitutional State”, en: European Journal of Philosophy, 1/2, 1993, pp. 128-155. Kymlicka, W. Liberalism, Community and Culture, Oxford, 1989. Kymlicka, W. Contemporary Political Philosophy, Oxford, 1991. Kymlicka, W. Multicultural Citizenship, Oxford, 1995. Citado por trad. de C. Castells Auleda, Barcelona, 1996. Martinez García, J.I. La Teoría de la Justicia de John Rawls, Madrid, 1985. Nino, C. Ética y derechos humanos, Buenos Aires, 1989. Rawls, J. A Theory of Justice (1971), Cambridge, 1973. Rawls, J. "Kantian Constructivism in Moral Theory", en: Journal of Philosophy, vol.LXXVII, 1980, pp. 515-572. Rawls, J. "Justice as Fairness: Political not Metaphisical", en: Philosophy & Public Affairs 14 (1985) pp. 223-251. Rawls, J. "The idea of an Overlapping Consensus". Oxford Journal of Legal Studies, vol.VII, Nº1 (1987) pp.1-25. Rawls, J. Political Liberalism, New York, 1993. Walzer, M. Spheres of Justice (1983), Oxford, 1985.