Horen, zien en tasten. De Protestantse Kerk en de Palestijnse christenen.

Horen, zien en tasten De Protestantse Kerk en de Palestijnse christenen 1 Johan van den Berg Durven wij onze zusters en broeders te vertellen dat hun blinde steun voor Israël ons te gronde heeft gericht? Zonder hun erkenning van het onrecht dat ons is aangedaan en zonder een proactieve keuze om dat onrecht af te wijzen – nu – zullen onze kerken musea voor het christendom worden en hun levende stenen dode stenen. Rifat Odeh Kassis 2

INKIJK

Ik had ze wel eens eerder ontmoet op verjaardagspartijtjes, de ouders van een goede vriendin. Nu logeerde hun reisgezelschap in hetzelfde hotel als wij: het Holy Land Hotel in OostJeruzalem. Zij maakten een Israëlreis vanuit een kerkelijke gemeente, wij een verdiepings- en ontmoetingsreis georganiseerd door Kerk in Actie en Sabeel. Na het diner schoven ze bij ons aan en we wisselden onze verse reiservaringen uit. Enthousiast vertelden ze over hun bezoek aan Genesis Land, een soort Archeon waar bezoekers het dagelijkse leven van de Israëlitische aartsvaders aan den lijve kunnen ervaren. Ze waren door ‘Abraham’ gastvrij ontvangen in een bedoeïenentent, hadden naast een heerlijk maal interessante uitleg gekregen en mochten bovendien een ritje op een kameel maken. Het had duidelijk indruk op hen gemaakt en de bijbelse verhalen waren voor hen nog meer gaan leven: ‘Nu konden we echt zien hoe het toen was.’ Ook wij begonnen te vertellen over onze ervaringen tot dan toe: over ons bezoek aan het boerenbedrijf van Daoud Nassar, een Palestijnse christen, die (toen) al 15 jaar een juridische strijd voerde tegen de Israëlische bezettingsautoriteiten en joodse kolonisten, om zijn olijf- en wijngaarden te kunnen behouden en bewerken. Ik merkte dat dit verhaal voor de ouders van mijn vriendin een domper zette op hun ervaring. Toen we vertelden over onze ontmoeting met een jongeman van Breaking the Silence3 en zijn relaas over zijn intimiderende en discriminerende optreden als Israëlisch militair tegenover Palestijnen in Hebron, gingen bij hen ‘de luikjes dicht’. Dit paste niet in hun beeld van het Heilige Land. Dit gesprekje in het Holy Land Hotel was zowel voor de ouders van mijn vriendin als voor mij een ontnuchterende ervaring. Zij konden niets met mijn ervaringen en ik niets met de hunne. Onze verwachtingen en ervaringen van een bezoek aan het Heilige Land stonden diametraal tegenover elkaar. Eén land, twee werelden – één kerk, maar compleet verschillende verwachtingen en contexten.

1

Dit artikel is verschenen in de bundel Meervoudig verbonden. Nieuwe perspectieven op vragen rond kerk, Israël en Palestijnen, onder redactie van Arjan Plaisier en Klaas Spronk, p. 102-114. Zoetermeer, Boekencentrum 2012. ISBN 978 90 239 2642 9. 2 ‘Rifat Odeh Kassis, Kairos for Palestine, 2011: 80 (vert. JvdB). 3 ‘Doorbreek de Stilte’ is een beweging van afgezwaaide Israëlische militairen. Zij maken hun onbehagen over hun eigen gedrag jegens Palestijnse burgers in Israël en de bezette Palestijnse gebieden publiek en verzamelen getuigenissen van anderen, om in Israël maatschappelijke bewustwording op gang brengen over wat de bezetting aanricht onder Israëli’s en Palestijnen. (www.breakingthesilence.org.il)

CONTEXT IN DRIEVOUD

Dit artikel wil meer zicht geven op de houding van de Protestantse Kerk ten opzichte van Israël (volk, land en staat) en van de Palestijnen, in het bijzonder de Palestijnse christenen4. Hoe ziet de ‘gespreksdriehoek’ tussen de Protestantse Kerk, Israël en de Palestijnen er uit? Welke valkuilen zitten erin verborgen en welke mogelijkheden en kansen biedt hij? Welk doel hebben wij op het oog wanneer wij in gesprek gaan over en met joden en Palestijnse christenen? In dit gesprek spelen drie ‘hoofdcontexten’ een rol: de context van de Palestijnse christenen, de context van de joden en onze eigen context. Om elkaar te kunnen begrijpen en elkaars visies op waarde te kunnen schatten, zullen we de context moeten leren kennen vanwaar uit de ander spreekt en denkt. Voordat dat echter mogelijk is, zullen we ons eigen spreken en denken over ‘de zaak’ in context moeten (kunnen) plaatsen. Dit om oog en feeling te krijgen voor de valkuilen en blinde vlekken die onze eigen context met zich meebrengt, om deze vervolgens te kunnen omzeilen en inkleuren. Deze bijdrage is daartoe een eerste, tastende verkenning. Hieronder worden met name onze eigen context en die van de Palestijnse christenen belicht. De joods(-Israëlisch)e context wordt in de overige artikelen van deze bundel uitgebreid en indringend behandeld. Juist wat elders minder wordt belicht, komt hier voor het voetlicht. DUBBELE CONTEXT HIER

In Nederland spreken over het Israëlisch-Palestijns conflict is hachelijk, want het is een emotioneel beladen onderwerp. In de Protestantse Kerk in Nederland spreken over dit conflict is dubbel hachelijk, want voor christenen spelen er nog extra gevoeligheden. Dat is spannend en soms beangstigend, maar vooral mooi. Gelovig spreken is onmogelijk zonder jezelf er met hart en ziel en huid en haar in te betrekken.5 Dat geldt nog sterker voor de theologische bezinning op de verhouding van de kerk tot de joden en de christelijke Palestijnen die in dit boek aan de orde is. Wanneer wij vanuit ons geloof iets zeggen over Israël – hoe dit ‘Israël’ ook gedefinieerd mag zijn – dan zeggen wij ook en wellicht allereerst iets over onszelf. Wij Nederlandse christenen of meer in het bijzonder: wij leden van de Protestantse Kerk in Nederland zijn namelijk geen contextloze wezens. Wij leven en geloven in een context die mede is gevormd door de Nederlandse (kerk)geschiedenis. Ons spreken over ‘Israël’ staat daarom nooit los van de ingrijpende ervaringen van de Duitse bezetting, de Jodenvervolging, de collaboratie, het verzet en de ontzetting over wat joden en andere minderheden is aangedaan, met als afgrondelijk dieptepunt die ene naam: Auschwitz. Alles wat wij Nederlanders over Israël zeggen, ligt onder de schaduw van Auschwitz, die zowel gevoelens van schaamte als de uitroep Nie wieder! oproept. Ook de Nederlandse theologie na Auschwitz wordt door die dubbele reactie gekenmerkt: schaamte en schuldgevoel ten opzichte van al wat Israël heet, én – in het besef van verbondenheid met datzelfde Israël – opstandige vastberadenheid tegenover het kwaad van het antisemitisme. Op dit punt beland, komt er echter een splitsing in zicht die het best met een kleine anekdote geïllustreerd kan worden: Twee rabbijnen reageerden op de Shoah. De eerste zei: ‘Zoiets mag geen enkele jood ooit meer worden aangedaan.’ De tweede zei: ‘Zoiets mag geen enkel mens ooit meer worden 4

Zij zijn degenen waarmee de Protestantse Kerk een directe band heeft in de vorm van een gelovige zusterrelatie; geloofsgenoten waarmee wij in gesprek zijn en waarvan wij overtuigd zijn dat zij ons vanuit de Schriften iets te zeggen hebben. 5 Het gaat daarbij om veel meer dan emoties alleen. Het gaat om je persoonlijk verantwoordelijk weten voor wat je in geloof belijdt: spreken is doen (vgl. Hebr. dabar) én daarvoor verantwoordelijkheid nemen.

aangedaan.’ Deze twee reacties typeren volgens mij de tweedeling, sommigen zeggen ‘polarisatie’, die we momenteel in ervaren als het in de Protestantse Kerk gaat over Israëltheologie. De een wil daarin specifiek Gods liefde voor Israël, inclusief de staat Israël, uitgedrukt zien – de ander Gods liefde voor heel het menselijk geslacht, inclusief de Palestijnen. ONZE CONTEXT: GRENS EN VALKUIL

Een context vormt ook een begrenzing: wat buiten onze eigen context valt, kennen we per definitie alleen van horen zeggen; wat erbinnen valt uit ‘eigen’ ervaring. Zo kunnen wij als protestanten in Nederland over Israël – ook de staat – theologisch spreken6 als bondgenoten en sympathisanten. Want wij weten vanuit onze context – die op dit punt de joodse context deels overlapt – wat joden is aangedaan. Om diezelfde reden kunnen wij als schuldenaars en toeschouwers spreken over Israël. Dit zijn de houdingen die we binnen de Protestantse Kerk het meest aantreffen. Ze zijn – bewust of onbewust – sterk verbonden met persoonlijke ervaringen van onszelf of onze (groot)ouders met betrekking tot de Jodenvervolging voor en tijdens de Tweede Wereldoorlog. De theologische bezinning hierop leidde tot de (her)ontdekking van het levende jodendom en van de joodse wortels van het christelijk geloof. Ook de kwalijke rol die ‘de’ kerk in het verleden heeft gespeeld bij de vervolging van joden, kwam voor het voetlicht – waardoor christenen de mogelijkheid kregen hierover schuld te belijden tegenover de joden. Een valkuil bij deze terechte en noodzakelijke schuldbelijdenis is dat ‘de joden’ hierdoor kunnen worden vastgepind op een permanente slachtofferrol, waarmee ze impliciet per definitie onschuldig worden verklaard. Dat leidt er bijna als vanzelf toe dat iedere kritiek op joods (of Israëlisch) handelen als antisemitisme wordt bestempeld. De joodse filosoof Marc Ellis stelt dat deze gedachtegang ook binnen het jodendom zelf vaak wordt gevolgd: Joods machtsstreven wordt dan gezien als reactie op het fundamentele onrecht van de Shoah. Joodse macht is daarom, als macht van het slachtoffer, per definitie ‘onschuldig’. Trek je die lijn door, dan zeg je: ‘Joden en Israël zijn onschuldig’. Wie vervolgens die onschuld in twijfel trekt, wordt als antisemiet bestempeld. 7 Dit verklaart deels waarom een kritischer houding binnen de Protestantse Kerk minder vaak wordt aangetroffen. Wij kunnen namelijk ten opzichte van Israël ook spreken als kritisch betrokken toeschouwers of zelfs als aanklagers, waar wij zien dat joods zionisme op zijn beurt Palestijnen tot slachtoffers maakt. Ook dit spreken is contextueel bepaald. De staat Israël wordt dan allereerst als moderne, politieke instelling gezien, die net als alle andere politieke instellingen kritisch gevolgd moet worden in haar doen en laten. ANDERE CONTEXT DAAR

De context van de Palestijnse christenen en kerken is volkomen anders dan de onze. Wat wij niet kunnen, kunnen zij wel: Israël benaderen vanuit de context van slachtoffer en benadeelde. En in het feit dat zij dat ook doen, zit de kern van het onbegrip in de Protestantse Kerk voor de Palestijnse (bevrijdings)theologie. Die theologie wijst de staat Israël en de aanhangers van de zionistische ideologie aan als daders. Vanuit onze context is het onbestaanbaar dat er zo over ‘Israël’ wordt gesproken en roepen dergelijke aantijgingen meteen associaties op met de donkerste bladzijden uit onze (kerk)geschiedenis. Heel begrijpelijk, maar in dit geval onterecht. De Palestijnse christenen hebben het over hun problemen, niet over de onze.

6

Het feit dat wij dit ‘kunnen’ wil nog niet zeggen dat dit ook zou moeten of mogen. Hier gaat het om wat er vanuit onze context mogelijk is. 7 Marc Ellis, Judaism does not equal Israel (2009: xvi).

In 1948 is voor hen ‘de brug naar God’ ingestort, zoals Cedar Duaybis, medeoprichtster van Sabeel het verwoordt. Tot aan de Israëlische Onafhankelijkheidsoorlog en de stichting van de staat Israël, voelden zij zich in hun geloof samen met het volk Israël kinderen van God. Zij lazen het Oude Testament vanuit het perspectief van Israël. In 1948 werden zij voor Israël tegenstanders en personae non gratae in het (lees: hun eigen) land. Nu stonden ze lijnrecht tegenover Israël en moesten ze zichzelf in het licht van bijbelboeken als Jozua tot de vijanden van God rekenen. Door de Israëlische Onafhankelijkheidsoorlog – door Palestijnen de Nakba (de Ramp8) genoemd – werden de Palestijnen als het ware de nieuwe Kanaänieten. Voor de christenen onder hen leidde dit tot indringende geloofsvragen: Was de Nakba Gods wil? Was hun lijden onderdeel van Gods plan? Moesten zij zichzelf zien als vijanden van God, louter en alleen omdat zij Palestijnen, en dus concurrenten van de joden in het land, waren? Van genadevol troostboek en getuigenis van Gods grote daden veranderde het Oude Testament voor hen in een oorlogsverklaring van Godswege. En zo bleven de boeken van het volk Israël steeds vaker dicht in de huizen en kerken van Palestijnse christenen. Want wie kan er leven als ‘vijand van God’? Als antwoord op dit verscheurende dilemma, presenteerde de anglicaanse theoloog en priester Naim Ateek zijn Palestijnse bevrijdingstheologie. Een theologie die vóór alles contextueel is, omdat ze ingaat op de geloofsvragen die de Nakba, de onderdrukking en de bezetting bij de Palestijnse gemeenteleden opriepen en oproepen. Zij probeert ‘de brug naar God’ voor hen te herstellen en het Oude Testament opnieuw voor hen te openen. Deze Palestijnse bevrijdingstheologie gaat uit van de noties van recht en gerechtigheid, en de evangelische boodschap van verzoening met God en de naaste.9 Hoewel de Nakba de aanleiding was voor deze theologie, heeft zij een omvattender doel op het oog. Het gaat om de vraag hoe er voor alle inwoners van de Palestijnse gebieden en Israël recht, vrede en verzoening tot stand kan worden gebracht – in die volgorde. De context van de Palestijnse christenen is vanzelfsprekend breder dan het slachtofferschap van het zionisme en de Israëlische bezetting. 10 Ten eerste is er de grote kerkelijke diversiteit: 13 grotere kerkgenootschappen en tientallen kleinere worden door slechts 160.000 lidmaten ‘bevolkt’.11 Ten tweede ligt het werkterrein van de meeste Palestijnse kerkgenootschappen aan beide zijden van de afscheidingsbarrière, zowel in Israël zelf als in de bezette Palestijnse gebieden. Dit levert veel praktische problemen op bij de onderlinge contacten in het kerkelijk leven. Ten derde zijn de Palestijnse christenen al vanaf het ontstaan van de eerste gemeente een minderheid geweest te midden van andere geloven, en leven zij al sinds de zevende eeuw als minderheid tussen moslims. Zij hebben dus nooit, zoals wij, behoord tot een dominante stroming in hun eigen maatschappij.

8

Voorafgaand aan en tijdens deze oorlog werden 750.000 Palestijnen van huis en haard verdreven. Ruim 500 Palestijnse dorpen werden ontvolkt, waarvan er vervolgens zo’n 350 met de grond gelijk zijn gemaakt. 9 Deze kernbegrippen komen prominent naar voren in de titels van Ateeks hoofdwerken over Palestijnse bevrijdingstheologie: Naim Stifan Ateek, Recht en gerechtigheid. Een Palestijnse bevrijdingstheologie, 1990; en Naim Ateek, Roep om verzoening. Een Palestijnse christen over vrede en recht, 2012. 10 Een recent overzicht geeft het in 2011 door Piet Kruizinga geschreven IKV Pax Christi-rapport Christenen in de Palestijnse Gebieden (http://www.ikvpaxchristi.nl). 11 Er leven ± 110.500 Palestijnse christenen in Israël en ± 51.000 in de Palestijnse gebieden. Sinds 1988 hebben de leiders van de 13 belangrijkste denominaties tientallen gezamenlijke verklaringen uitgegeven over het lijden van het Palestijnse volk onder de Israëlische bezetting. Veel Palestijnse christenen zijn actief lid van vredesgroepen. Voor de aantallen: The Sabeel Survey 2006: 48; Rania al Qass Collings, Rifat Odeh Kassis, Mitri Raheb (eds.), Palestinian Christians. Facts, Figures and Trends, 2008, Diyar. Overige gegevens: Knud Jeppesen, ‘Justice with mercy: About a contemporary Palestinian theology’, in HTS Teologiese Studies/Theological Studies 64 (1) 2008: 198-199; en: Melanie A. May, Jerusalem Testament. Palestinian Christians Speak. 1988-2008, 2010.

Terwijl men vanuit onze hedendaagse Nederlandse (westerse) context gemakkelijk de islam aanwijst als belangrijkste gevaar voor de Palestijnse christenen, zien de meesten van hen dat anders: We zeggen niet dat de radicale islam geen bedreiging is. We ontkennen niet dat er bepaalde problemen zijn waar wij als minderheid voor staan. We ontkennen niet dat er incidenten zijn waarbij christenen zijn aangevallen door radicale moslims, zoals bij de dood van Rami Ayyad in Gaza. Wat we zeggen is, dat voor ons het echte punt en de kern van onze moeiten de Israëlische bezetting is. 12 Deze context van Palestijnse christenen in Israël en de Palestijnse gebieden, evenals in de diaspora, moeten we even serieus nemen als die van joden in Israël, de bezette Palestijnse gebieden en rest van de wereld, en die van onszelf. De Protestantse Kerk stelt dat het in kerkordeartikel I.7, over de onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël, gaat ‘om Israël zoals het zichzelf verstaat’.13 Zo moeten wij ook over de Palestijnse christenen spreken ‘zoals zij zichzelf verstaan’, namelijk allereerst als Palestijnen die te lijden hebben onder structurele achterstelling en discriminatie binnen de staat Israël zelf en onder de Israëlische bezetting in de Palestijnse gebieden. Daarbij maken Palestijnse christenen geen onderscheid tussen zichzelf en hun islamitische volksgenoten: De Israëlische bezetting perkt het geheel van onze rechten in, niet alleen die rechten die je kunt uitoefenen in een rechtszaal of een stemhokje: zij belemmert ons in onze meest alledaagse en onze meest verrijkende vrijheden; zij vermorzelt onze economie, beperkt ons onderwijs, begrenst onze mobiliteit, stigmatiseert onze taal, brengt onze gezondheid en veiligheid in gevaar, beperkt de middelen waarmee we deze zouden kunnen beschermen en verstikt onze hoop. De bezetting is geen willekeurige gewelddadige aanval en speelt zich niet af in een veraf gelegen gebied: zij is een volledig systeem van bedwang (matrix of control), een strategisch, consistent, opzettelijk, historisch geconstrueerd, van buitenaf oogluikend toegelaten en van binnenuit gevoede poging om de geografische, economische, politieke, sociale, spirituele en psychologische structuur van Palestijnse rechten en levens uiteen te scheuren op de plaats waar wij thuis zijn en altijd al thuis waren.14 In deze concrete context leiden Palestijnse christenen op de West Bank hun leven van alledag en bedrijven zij met hart en ziel hun theologie. Tegelijk is deze bittere realiteit voor de meeste leden van de Protestantse Kerk niet meer dan een serie letters en woorden op het papier van deze bladzijde; woorden die als ze niet tot leven komen in onze context, met gemak kunnen worden afgedaan als holle retoriek. Ze komen pas tot leven als de mensen die ze schrijven en spreken een gezicht krijgen. KOM EN ZIE!

Wanneer wij onze Palestijnse zusters en broeders serieus willen nemen en hen willen leren kennen en zien zoals zij zichzelf verstaan, kunnen we niet volstaan met het ‘op afstand’ 12

Munther Isaac, Palestinian Christians React to Israeli Ambassador’s Claims about Holy Land Churches, op weblog God's Politics. A blog by Jim Wallis and Friends, 03-27-2012; eigen vertaling JvdB. (http://sojo.net/blogs). 13 P. van den Heuvel (red.), De toelichting op de kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland, 2004: 26. 14 Rifat Odeh Kassis, Kairos for Palestine, 2011: 130; eigen vertaling JvdB.

bespreken en bestuderen van hun situatie, al dan niet in theologisch perspectief. Wij zullen met hen moeten kennismaken en ons metterdaad moeten verdiepen in hun alledaagse bezigheden en besognes. Dat is ook wat Palestijnse christenen van ons vragen: Om onze werkelijkheid te verstaan, zeggen we tegen de kerken: ‘Kom en zie!’ Wij zullen ons aandeel leveren om jullie de waarheid van onze harde werkelijkheid te laten zien. We zullen jullie ontvangen als pelgrims die naar ons toe komen om te bidden en een boodschap van vrede, liefde en verzoening te brengen. Jullie zullen de feiten leren kennen van dit land en de bewoners, zowel de Palestijnen als de Israëli’s. 15 Eerder in deze bundel heeft Klaas Spronk de vier door Leo Koffeman onderscheiden bijbels-theologische benaderingen van het Israëlisch-Palestijnse conflict aangehaald.16 Voor alle vier geldt dat zij uitspraken doen over de concrete levens en gedragingen van concrete medemensen. Over hen worden conclusies getrokken en soms zelfs oordelen geveld. Het is de vraag of christelijke theologie dat kan en mag doen zonder de beoordeelde ander echt te kennen. Het is daarom van groot belang dat de Protestantse Kerk voorafgaand aan willekeurig welke benadering van de vragen over Israël en het Israëlisch-Palestijnse conflict, zoekt naar mogelijkheden van concrete ontmoeting tussen de eigen kerkleden en Palestijnse christenen hier en in Israël en de bezette gebieden. Een handleiding voor gemeentereizen naar Israël met daarin het dringende advies om ook ontmoetingen met Palestijnse christenen in het programma op te nemen, zou een goed begin zijn. Zelfs het deelnemen aan maar één zondagse eredienst in een Palestijnse kerk en het bezoek aan slechts één christelijke Palestijnse instelling 17 die zich inzet voor vrede en verzoening, is voldoende om Nederlandse kerkleden een diepgaande correctie van hun denkbeelden over Palestijnen te laten ervaren. Dit is geen nieuw idee. Al in 1999 was er het project ‘Verantwoord toerisme naar Israël en de Palestijnse gebieden’, opgezet door de Samen op Weg-kerken en ICCO. De bijbehorende informatiemap bevatte ondermeer een katern met de titel ‘KOM EN KIJK. Reismogelijkheden, invulling en voorbereiding van de reis’.18 Helaas kwam het hele project in de ijskast terecht toen in 2000 de Tweede Intifada uitbrak. Er is nooit meer iets mee gedaan. De roep ‘Kom en zie!’ klonk zelfs al eerder en resulteerde in 1995 in de oprichting van de Alternative Tourism Group (ATG) door vijf Palestijnen, waaronder Rifat Odeh Kassis, de latere coördinator van het Palestijnse Kairosdocument Uur van de waarheid. Ook daarin neemt de oproep ‘Come and see!’ een prominente plaats in.19 Het zou een goede zaak zijn als de Protestantse Kerk als eerste opstap naar een zinvol gesprek over een nieuwe, voor alle betrokken partijen bevrijdende 15

Nederlandse vertaling van het Palestijnse Kairosdocument: Meindert Dijkstra en Janneke Stegeman (red.), Uur van de waarheid. Een woord van geloof, hoop en liefde uit het hart van het Palestijnse lijden, 2010: § 6.2. 16 Zie p. 41-43 in dit boek. 17 Bijvoorbeeld Tent of Nations (www.tentofnations.org), Musalaha (www.musalaha.org), Sabeel (www.sabeel.org), Wi’am (www.alaslah.org), Arab Educational Institute (www.aeicenter.org), Bethlehem Bible College (www.betbc.org). 18 Ontdek de veelzijdigheid van Israël en Palestina. Een informatiemap met mogelijkheden, handreikingen en adviezen om een boeiende reis naar Israël en Palestina te maken, 1999. Uitgegeven door Oikos in het kader van het project ‘Maak vrede mogelijk in Israël en Palestina’. 19 In Kassis’ laatste boek zijn zowel ‘The Code of Conduct’ van ATG als de oproep ‘Come and See: A Call from Palestinian Christians’ opgenomen: Kairos for Palestine, 2011: Annex 1, Annex 2, 159-176.

(Israël)theologie, de draad die in 2000 abrupt werd afgebroken, weer zou oppakken. Allereerst zou dit een inhoudelijk antwoord vormen op de oproep ‘Come and See!’ die Palestijnse christenen op 22 december 2009 met het aanbieden van Uur van de waarheid aan de Nederlandse kerken hebben gericht. Voorts zou het de leden van de Protestantse Kerk ervan kunnen doordringen dat er een inhaalslag van 45 jaar te maken valt met betrekking tot het ons verdiepen in de context van onze Palestijnse broeders en zusters. Als wij de Palestijnen, evenals de joden en onszelf oprecht serieus willen nemen, kan deze stap niet worden overgeslagen. Christian pilgrimage must comfort the afflicted and afflict the comfortable. Dit aforisme uit de brochure Come & See20 geeft aan dat Palestijnse christenen overtuigd zijn dat een oprechte kennismaking met hen onze kijk op het Israëlisch-Palestijnse conflict ingrijpend en onrustbarend zal veranderen. Onrustbarend, omdat het ons zal dwingen partij te kiezen voor recht en gerechtigheid en dus tégen het onrecht zoals dat hierboven door Rifat Kassis is verwoord. BETROKKEN PARTIJ KIEZEN

Hierboven is een eerste basis gelegd voor het zoeken naar een heilzame opstelling van de Protestantse Kerk in haar verbondenheid met onze Palestijnse zusters en broeders en hun volk, en met het volk Israël. Uitgaand van de door Kees Jan Rodenburg aangehaalde stelling van Vreekamp ‘dat de kerk van oorsprong de plaats is waar Israël en de volken elkaar ontmoeten’21 is onze verbondenheid met beiden principieel. Wil zij meer zijn dan lippendienst, dan zal de kerk daadwerkelijke betrokkenheid en inzet voor recht en gerechtigheid moeten tonen. Daarvoor biedt het concept van ‘meerzijdige betrokkenheid’ of ‘meerzijdige partijdigheid’ concrete handelingsperspectieven. Het is afkomstig uit het werkveld van het contextueel pastoraat,22 maar geeft ook zicht op de mogelijkheden die de Protestantse Kerk heeft om recht te doen aan (de context van) Israël, de Palestijnen en zichzelf. De kerk heeft daarin geen sturende, maar een dienende rol: zij stelt zich in dienst van de ontmoeting tussen het volk Israël en het Palestijnse volk. De kerk is in deze ontmoeting geroepen om aan beiden recht te doen. Zij moet zich daarbij allereerst bezinnen op de vraag: Wat speelt er tussen deze volken? Die vraag wordt niet gesteld om feitenkennis te vergaren, maar om hoop op herstel van ‘hurt human justice’ aan te boren en uitzicht op de toekomst te geven: Waar zitten tussen alle ‘harde feiten’ openingen die een heilzame uitweg kunnen bieden? Wij kunnen de context van Israël en de Palestijnen nooit volledig doorgronden, maar we kunnen hun wel de ruimte geven om uit te praten en bij ons zichzelf te kunnen zijn. Deze openheid biedt kansen voor een openhartige en eerlijke analyse van de situatie en onze posities daarin. Het is niet de bedoeling dat de kerk het conflict tussen onze bondgenoten oplost, als dat al zou kunnen. Zij moet haar meerzijdige partijdigheid vormgeven als ‘veelzijdig bondgenootschap’ en mag geen verantwoordelijkheden overnemen: het is hun conflict. Zij laat ieders verantwoordelijkheid, ook die van haarzelf, staan en 20

Come & See: A Call from Palestinian Christians, A Journey for Peace with Justice - Guidelines for Christians Contemplating a Pilgrimage to the Holy Land, uitgegeven door Alternative Tourism Group i.s.m. Kairos Palestine, Ecumenical Coalition On Tourism (ECOT) en Palestine-Israel Ecumenical Forum (PIEF), 2010: 11. (http://www.atg.ps) 21 H. Vreekamp, Gedachten over gedenken. Baarn, Ten Have 1991. 22 Hanneke Meulink-Korf en Aat van Rijn, De onvermoede derde. Inleiding in het contextueel pastoraat, 2002, hfst. V, 163-218.

luistert en spreekt ondertussen op een verbindende manier. Daarbij is de kerk in haar afzonderlijke contacten met joodse/Israëlische en Palestijnse gesprekspartners verantwoordelijk voor de ‘afwezige ander’ en medeverantwoordelijk voor de verantwoordelijkheden van de ‘aanwezige ander’ in zijn relaties. Anders gezegd: de kerk dient de anderen en zichzelf ‘te bewaren bij Gods Woord’. Zij houdt coram Deo de hoop levend dat er een spel mogelijk is zonder ‘zwarte pieten’. 23 Je kunt je afvragen of de Protestantse Kerk niet te dicht op de problematiek staat om deze rol van ontmoetingsplaats te vervullen. Is dat niet te veel de houding van een buitenstaander, terwijl de kerk er volop in betrokken is? De Protestantse Kerk is inderdaad volop betrokken op het volk Israël en het Palestijnse volk, of zou dat moeten zijn, maar het conflict als zodanig is niet het onze. Juist de kerk kan zich verdiepen in de context van de anderen, zonder zichzelf te hoeven verloochenen – integendeel: juist door daaraan het volle gewicht toe te kennen, bevestigt zij haar eigen context. In navolging van haar Heer zal zij altijd weer ‘de ander zien’ en pogen zich een concrete voorstelling van zijn context te vormen, zonder de eigen context en verantwoordelijkheid uit het oog te verliezen. Wat die twee rabbijnen betreft: ze hadden beide volkomen gelijk, maar de conclusie van de tweede was rechtvaardiger, zo meldt de overlevering.

____________

GESPREKSVRAGEN

1. Herkent u zichzelf en uw gemeente in de context van de kerk(en) in Nederland, zoals hierboven beschreven? Wat zijn de overeenkomsten en wat de verschillen? Heeft u een gevoelsmatige voorkeur voor een van beide conflictpartijen, en zo ja, waar komt deze voorkeur vandaan? 2. Hoe zou het in uw gemeente ‘vallen’ als er een Palestijnse christen zou komen spreken die de Israëlische bezetting benoemt als “het echte punt en de kern van onze moeiten”, zoals in de paragraaf ‘Andere context daar’? 3. Zou het u/uw gemeente lukken om betrokken partij te kiezen? Wat kan daarbij helpen en wat staat daarbij in de weg?

Drs. Johan van den Berg (1964) is werkzaam als gemeentepredikant in de Protestantse Kerk in Nederland en actief als bestuurslid van de Stichting Vrienden van Sabeel Nederland.

23

A.w. 185-197.