Historicidad y Mekhane. En torno al cuasi-trascendentalismo de Slavoj Žižek (2005).

Historicidad y mekhané 1 En torno al cuasi-trascendentalismo de Slavoj Žižek (Revista Actuel Marx Intervenciones, 2005) Iván Trujillo Me propongo considerar aquí cierto cuasi-trascendentalismo en el pensamiento de Slavoj Žižek. Y esto a partir de la suposición de que posee la forma de una sujeto ex machina, cuyo alcance creo necesario comenzar a delimitar ahora a partir del espinoso problema de la historicidad2. Pese a la infinidad de elementos que esto supone, algunos de los cuales por sí solos resultaría imposible darlos a leer en el breve espacio de un artículo, intento sugerir y en lo posible bosquejar, que hay en Žižek un pensamiento del sujeto indisociable de cierta mekhané, a través de la cual es delimitado críticamente tanto el teleologismo político presente en el marxismo como la politología presente dentro del postmarxismo. Sin embargo, todo aquello que haría pasar el sujeto en Žižek al lado del mecanismo, de la máquina o del mecanicismo, parece retenerlo a su vez en los márgenes de una onto-teleología quebrada de cuya historicidad radical debe al mismo tiempo emerger y defenderse. Un ya-siempre parece en principio poder delimitar todo posible ya teleológico histórico y político, pero ese ya-siempre no deja de enviarse a sí mismo en el proceso de su también histórico y político (des)conocimiento. Por ese envío de lo Real, a la vez inconsciente y trascendental, la escena del sujeto no se abandona nunca, sólo que tampoco su escena o el mecanismo en el que (des)aparece. 1

Extraigo este arcaísmo de Papel máquina de Jacques Derrida y bajo la acepción múltiple allí señalada: “a la vez una máquina ingeniosa, una máquina teatral o una máquina de guerra, por lo tanto una máquina y una maquinación, algo mecánico y algo estratégico”. En Derrida, J., Papel máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas, Madrid, Trotta, 2003, p31. (Tr. Cristina de Peretti y Paco Vidarte). En el presente contexto veremos precipitarse la historia dentro de cierto automatismo maquinal, en cuya temporalidad se desenvuelve hoy por hoy el pensamiento de la “historicidad”. 2 En relación con este problema, la piedra de toque ha sido desde hace ya más de una década la deconstrucción derridiana, ni más ni menos que ella misma en El Sublime objeto de la ideología (Verso, 1989), para luego presentarse nuevamente, más de una vez, una y otra vez, punto a punto o de sesgo, a lo largo de varios escritos de Žižek y sin que, desde entonces, pueda volver a ser ya lo que era o lo que nunca fue (En un texto en preparación denominado “Crítica ex machina” examino cierta expedición de la deconstrucción derridiana por parte de Žižek, en cierto modo característica de su ya larga recepción). Y quizás no podía ser de otro modo desde que el lacanismo y el althusserianismo debían poder cruzar la puerta estrecha de la deconstrucción del hegelianismo

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Pero, ahora bien, aunque a partir de esta escena nunca haya un sujeto que logre constituirse, resulta que dicha escena en cierto modo anterior es lo único que garantiza que un sujeto sea siempre una posibilidad para sí mismo y no ya una presencia idéntica a sí, siempre una nueva mediación y no ya una inmediatez concluyente. Habrá siempre una brecha irreductible entre la máquina y la internalización, por lo que si ha lugar la interpelación, será ésta lo contrario de la interpelación ideológica althusseriana, pues será anterior al proceso de subjetivización y de identificación3. Pero no sólo eso, pues si también ha lugar el antagonismo, sólo una cierta anterioridad del sujeto puede cimentar adecuadamente una teoría de la hegemonía sin la incertidumbre relativa al sujeto, característicamente posestructuralista según Žižek, que habría prevalecido en el pensamiento de Ernesto Laclau y de Chantal Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista.4 Pero, es posible pensar que la mekhané del antagonismo social no es del todo ajena al texto politológico de Laclau, y que no sólo está presente en Hegemonía y estrategia socialista (1985), sino también en Emancipación y diferencia (1996), pasando por Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990). Y si se alcanza a leer allí, es menos como una contribución a la posibilidad de un sujeto inapartable de la escena de su bloqueo y cuya historicidad permanece insondable, que como el indicio de una apertura a una historicidad imprevisible. Es así que el rechazo por parte de Laclau del carácter mecánico de la contradicción dialéctica como explicación de la irrupción histórica de la lucha de clases en favor de cierta lógica antagonista ajena al automatismo dialéctico5, y que busca precisamente un acceso a la imprevisibilidad de un sujeto, puede ser hallado más cerca, de lo que él cree, del mecanicismo que de la dialéctica. Él mismo insinúa esto cuando señala que en el “Prólogo” de Marx a sus Contribuciones a la crítica de la economía política del año 1857,6 “el desarrollo de las fuerzas productivas es el fundamento racional de la historia, y la lucha de clases interviene como un mero Deus ex machina que no aparece lógicamente integrado al argumento”7. No pudiendo compatibilizar lógicamente el antagonismo con la contradicción, el sujeto parece imponerse desde un cierto automatismo. Pero sólo en la medida en que prevalece un concepto demasiado científico-dialéctico de lo mecánico, de lo automático y de lo maquinal, es que se termina por

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Laclau, E., y Mouffe, Ch., (Verso, 1985), Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Buenos Aires, FCE, 2004, 2ª. El texto de Althusser especialmente aludido es “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, el que ha sido recogido por el mismo Žižek en Žižek, S., (comp.), Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, FCE, 2003, pp.115-155. 4 Como se sabe esta objeción la habría hecho Žižek en el “Apéndice” a Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo de Ernesto Laclau (Verso, 1990). Hay edición castellana en Nueva Visión, 2000, 2ª, pp. 257-267. 5 Laclau, E., Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p. 23 y p. 33. 6 Ibid., p.21ss. 7 Ibid., p. 31ss.

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desechar lo maquinal o mecanicista.8 Y es precisamente cierto control dialéctico de la mekhané lo que parece prevalecer en el sujeto con el cual cuenta Žižek. Si esta mekhané parece poder imposibilitar hasta cierto punto el carácter politológico del gesto laclausiano, la verdad es que el Deus ex machina entrevisto por Laclau precipita al sujeto en una historicidad incontenible. Quizás sea esto mismo, bajo la forma de cierta denegación, lo que haga que el proyecto de una “democracia radicalizada” no pueda dejar de ser una profundización y una expansión de la democracia liberal, en cierto modo la garantía política de una historicidad suplementaria9. Pero cuando la historicidad buscada es, con todo, aquello de lo cual también hay que cuidarse, una teoría del antagonismo elaborada en las inmediaciones de la espectralidad derridiana, tanto en Laclau como en Žižek, debe en cierto modo evitar una mekhané indisociable con la idea, vale decir, una materialidad y un mecanicismo de la idea, si no una mekhané de la idealidad, con la cual se precipita el acontecimiento10. Si tan sólo una cierta materialidad, un cierto mecanicismo o maquinalidad del sentido, parece mostrarse como el mecanismo de una historicidad no sólo insondable sino también imprevisible, es debido a que se está concernido, de un cierto modo más que radical, que ya no se cuenta con la historia. Por cierto ya no de un manera puramente historicista, sino de una manera tal que la historia o parece abrirse infinitamente en el subsuelo de su arcaísmo o parece abrirse imprevisiblemente desde cierta producción maquinal del presente vivo. En este último gesto veo a Derrida. En el primero, a Zižek. Ambos, sin embargo, pueden ser considerados como tentativas cuasi-trascendentales. Pero habría que ver si el cuasi-trascendentalismo de Žižek se presenta como una 8 Hay que recordar que, para Engels, la dialéctica materialista debía corregir el materialismo vulgar del siglo XVIII. Ver el texto de Engels: “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en Marx, C., y Engels, F., Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, especialmente entre las páginas 628-632. Y si esto no incluye a Marx del todo, puesto que incumbe más bien a la inclinación cientificista de Engels (ver lo que dice Balibar a propósito de esta inclinación y sus efectos sobre el concepto de materialismo ligado al marxismo, en Balibar, E., La filosofía de Marx, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993, p.29), el pasaje del “Prólogo” de Marx comentado por Laclau en su libro, es bastante alusivo al cientificismo de Marx (Me refiero al “Prólogo” a Contribuciones a la crítica de la economía política del año 1857. En Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p.21s). 9 Laclau, E., y Mouffe, Ch., (Verso, 1985), Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, op. cit., p.222. Cfr. también Žižek, S., (Verso, 1999), El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos Aires, Paidós, 2001, pp.186-187, nota 3. 10 En la medida en que esta mekhané no pueda ni siquiera ser denegada, ni pueda ser identificable con la mera posposición, desplazamiento o retraso ontológico, ora como disminución de la encarnación (Ver Laclau en Emancipación y diferencia, Verso, 1996), ora como mantenimiento de la apertura espectral (Žižek en El espinoso sujeto, Verso, 1999), el pensamiento de la mekhané ya no podrá contar con la historia del sentido. Sólo porque habría una materialidad cuya maquinalidad o mecanicismo es indisociable del sentido, nunca habría tenido lugar una historia del sentido. Incluso si, como se piensa hoy, la historia cuenta hoy con más de un sentido. Este es el riesgo que todo cuasi-trascendentalismo debe poder correr y recorrer.

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tentativa discreta, vacilante y temblorosa en el paso entre dos épocas, una de las cuales lleva la marca del hegelianismo11, o se trata más bien, lo que vale la pena sopesar, qué podría significar todavía en dicho paso el intento de reinscribir a su vez la inscripción del posthegelianismo. 1. Dialéctica y automatismo Consignemos entonces, para empezar, lo que en una parte de su escrito introductorio a Ideología dice Žižek sobre el mecanismo de la lucha de clases: “¿Qué es la lucha de clases? ―El proceso antagonista que constituye las clases y determina su relación. ― ¡Pero en nuestra sociedad no hay lucha de clases! ―Ya ves cómo funciona!”12. Viene de explicar lo que la noción de antagonismo, proveniente de Laclau y Mouffe, puede significar para el concepto marxista de lucha de clases una vez que dicha explicación va de la mano de Lacan: que la lucha de clases “designa el antagonismo que impide a la realidad (social) objetiva constituirse como una totalidad encerrada en sí misma”13. De esta manera la lucha de clases ya no aparece como un factor de totalización sino, al contrario, como un obstáculo que impide la plena objetivación del fenómeno social. Y si todavía ha de depender (aunque secundariamente) de algún mecanismo o proceso social objetivo, el que Žižek establece a partir de la categoría hegeliana de “Sustancia”14, ella nunca es el efecto de un proceso o un mecanismo tal, puesto que “está operando siempre-ya [esta cursiva es mía, IT.] en el centro mismo del proceso objetivo en sí”, lo que Žižek prevé bajo la categoría hegeliana de “Sujeto”15. Es entonces desde siempre que ya “no es posible aislar ningún proceso o mecanismo social ‘objetivo’ cuya lógica más profunda no suponga la dinámica ‘subjetiva’ de la lucha de clases”16. De manera tal que la dialéctica entre la Sustancia y el Sujeto es estructural, por ello la lucha de clases puede, paradójicamente, presentarse ausentándose en su efecto y borrándose desde su efecto. Su nombre designa entonces una cierta anterioridad “insondable” e inobjetivable, la que, como tal, se puede presentar según un mecanismo de funcionamiento enteramente inaparente, como el Mac Guffin de Hitchcock. Tras esta comparación se precipita no sólo el párrafo arriba citado, sino también la lucha de clases, con el automatismo de un Mac Guffin. No se podía llegar a esto sino mediante la comparación o la analogía17, pero una y otra, como el mismísimo objeto de Hitchcock, “el Mac Guffin en 11

Este paso entre dos épocas en Derrida, J., De la gramatología, México, Siglo XXI, p. 32. Se trata en el presente escrito de lo que, como mecanismo, funciona aparentemente sin funcionar. Pero también de lo que permanece enteramente ajeno a la función mientras funciona. El pasaje citado en: Žižek, S., (comp.), Ideología. Un mapa de la cuestión, op. cit., p. 33. 13 Ibidem. 14 Žižek refiere a lo que, según Marx, produce la lucha de clases. Ver. Ibidem. 15 Ver los ejemplos puestos por Žižek en Ibidem. 16 Ibid., p.33. 17 Tras hablar de una comparación, Žižek dice deber la analogía en la nota 30. 12

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sí”, sólo vienen después del automatismo: en el principio era el Mac Guffin. Pero a su vez, como lo que viene después debe ineludiblemente repetir el automatismo, lo que viene después viene también con él. Y esto sucede desde “la primera asociación”18. De acuerdo a ello, cuando se quiere anudar el mecanismo objetivo a la dinámica subjetiva de la lucha de clases, se tendría que admitir que su ya-siempre es precisamente aquello por lo cual éste deviene a la vez objetivable e inobjetivable. El mecanismo “objetivo”, no sólo entraña una “lógica más profunda”, sino también más imprevisible. Si el proceso antagonista funciona incluso en una sociedad en que no hay clases, entonces no hay cómo establecer si funciona. A no ser que se cuente con una constante tras las apariencias Pero si no hay cómo saber si funciona antes incluso de la división entre lo simbólico y lo Real, entonces se trata de una espina en el saber (del sujeto), de cuya exteriorización no se obtiene nunca la certeza de una constante que, idéntica consigo misma, pueda emerger en los más diversos universos mediante procesos de simbolización. La hipótesis de esta constante como “lo Real lacaniano que ‘permanece idéntico en todos los universos posibles (de observación)’”19, es la condición para establecer una separación dialécticoestructural entre creencia y saber, análoga (aunque sólo análoga) a la distinción hegeliana entre representación y concepto. Pues si la constante es un núcleo traumático inobjetivable, vale decir, un antagonismo fundamental incurable o insoluble que es como se da a entender aquí la lucha de clases, se entiende que la simbolización, entendida como el intento de constitución misma de la realidad social, no se la pueda con dicho núcleo. Y en la medida en que no se la pueda, se podrá denunciar siempre a partir de este núcleo todo intento de su represión. La crítica a la ideología hallaría aquí su sostén extraideológico final20.

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En Todo lo que usted quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarse a Hitchcock, (Buenos Aires, Manantial, 2003), Žižek, justo antes de definir lo que es un Mac Guffin, uno entre otros de los objetos hitchcockianos, anota: “Cuando decimos ‘objeto hitchcockiano’, la primera asociación, podría decirse que automática [esta cursiva es mía, IT.], es el Mac Guffin, pero el Mac Guffin es sólo uno de los tres tipos de objetos de las películas de Hitchcock” (p.11). En seguida, tras la primera asociación (la automática), los objetos de los cuales el primero es el Mac Guffin: “Primero, entonces, está el Mac Guffin en sí, ‘nada en absoluto’, un lugar vacío, un puro pretexto cuya única función es poner la historia en marcha: el plano de las máquinas voladoras en 39 escalones, la cláusula secreta del tratado naval en Corresponsal extranjero, la melodía en código de La dama desaparece, las botellas de uranio de tuyo es mi corazón, y así sucesivamente” (ibidem). ¿Qué querrá decir aquí “sucesivamente”? En todo caso, aunque se repita varias veces más, es siempre lo mismo, es “puro semblante: en sí mismo es totalmente indiferente y, por necesidad estructural, está ausente; su significación es puramente auto-reflexiva, consiste en el hecho que significa algo para los otros, para los personajes principales de la historia; tiene una importancia vital para ellos”(ibidem). 19 La cita literal es de Žižek. Ver Žižek, S., (comp.), Ideología. Un mapa de la cuestión, op. cit., p. 36. En el mismo texto esta constante lacaniana es emparentada con la constante de Lévi-Strauss en su Antropología estructural. 20 Ibidem.

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Ahora bien, Žižek concibe la ilusión ideológica a partir de una distancia entre saber y hacer, siendo el hacer de los sujetos la instancia en que opera la ilusión fetichista. Fuera entonces del saber, pero no del todo de su elemento, se trata de una creencia fetichista que es un cierto saber práctico, un cuasi-saber o como si, que expresa el vínculo simbólico que el sujeto mantiene con una realidad efectiva cuyo antagonismo debe poder soportar, resistir y diferir. La ideología es, en este sentido, la estructuración simbólica de un presente por el que el sujeto procura relacionarse consigo mismo a través de un “falso reconocimiento”. Y esto en la medida en que, como sujeto, se halla de antemano externalizado (maquinado, alterado, automatizado). El sujeto es lo ya-siempre externalizado, y la creencia ideológica es el no-saber de esta externalización. El sujeto, ya externalizado por el gran Otro, dividido por el conflicto social (antagonizado), se da la realidad ideológica, para evitar un núcleo traumático (insoportable) sustraído a toda simbolización. La ideología como fantasía social es un colchón para soportar lo Real, un mecanismo que desplaza lo real (del deseo) dándose (ideológicamente) la “realidad” misma. En este sentido, la ideología ofrece la “realidad” misma como la huida de dicho núcleo traumático, real. Por lo mismo, no hay enajenación radical del sujeto, salvo el loco, que cree inmediatamente en él mismo. Pero no es sólo la creencia la que se halla siempre-ya externalizada o maquinada por el gran Otro. El sujeto no está descentrado sólo a este nivel. Es verdad que por la simbolización la creencia personal es también impersonal, que el sujeto se reconoce a sí mismo a través de Otro, que se reconoce a través del Otro que está en su lugar. Pero también es verdad que el Otro externaliza también al propio goce, que el Otro opera un descentramiento tal del sujeto que no puede intentar recuperarse a sí mismo más que a través de un falso reconocimiento simbólico. Se trata aquí de lo Real, de un real obstáculo en el sí mismo, por el cual el Otro, impide y demanda el goce. En este nivel de inyunción, en este nivel primordial de sustitución, es la materialidad externa la que goza por él mismo. Tratándose entonces de un tal descentramiento, se podría pensar que la inyunción maquinal del goce (¡goza!) debería poder no ya dar lugar a sujeto alguno. Pero, ambos descentramientos son para Žižek instancias para la crítica y, por supuesto, para el sujeto21: en el primer caso, el gesto crítico consiste en reconocer que en verdad (no) soy yo quien cree a través del Otro; en el segundo caso, el gesto crítico consiste en reconocer que no fui yo quien gozó. Ahora bien, tenemos que tomar en cuenta que por una cuestión histórica, de época, este estrato más primordial del sujeto, su goce, es decir su pasividad, está seriamente amenazado. Hoy por hoy, en el mundo posmoderno, los media son capaces de separarnos de nuestra pasividad y nos precipitan en una actividad frenética e irreflexiva. O para decirlo en términos hegelianos, o más precisamente, para decirlo hegelianamente: en medio de una reflexividad ya 21

Ver El malestar en el fetichismo.

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no sólo moderna sino post-moderna, al sujeto le es arrebatado incluso su goce o su propia pasividad (cuestión que Hegel todavía creía posible de afirmar tras la pérdida de la vigencia espiritual del arte)22, por cuya externalización (interpasividad) el sujeto se precipita en una actividad frenética e irreflexiva, en una pura abstracción o en una negatividad absoluta. En medio de este proceso, la crítica es digerida y metabolizada. Funcionando preferentemente desde adentro, suministra abiertamente los recursos necesarios para neutralizarse. A esta forma de la ideología correspondería el cinismo posmoderno. Se entiende que si ésta es la historia (y la crítica), los recursos críticos para transformarla podrían estar acotados, es decir agotados. O dicho de otra manera: puesto que la historia (posmoderna) parece poder realizar el descentramiento absoluto del sujeto ya que lo ha privado hasta de su pasividad (de su goce), parece no quedar ya nada que haga recuperable al sujeto, ninguna crítica posible. Y sin embargo, porque se ha de contar de antemano con el descentramiento del sujeto, incluso en su estrato más primordial, la historia en general, y aquí en particular la posmodernidad, parece llegar tarde o después. De manera que el sujeto es incompleto antes de la reducción posmodernista. Lo que abre una sospecha acerca del ahistoricismo (estructuralista) de este planteamiento. Precisamente lo que hace Judith Butler23. 2. Cuasi-trascendentalismo y efecto Mac Guffin No tratándose para Žižek sino de un cuestionamiento desconstructivista al trascendentalismo de Lacan retomado por Butler (“Lacan queda atrapado en un gesto negativo trascendental”, dice Žižek), este trascendentalismo lacaniano que prohibiría a priori la apertura hacia la contingencia histórica, es lo que lo haría desembocar en Kant24. Habrá que ver entonces cuáles son los descargos de Žižek. Pero antes anoto lo siguiente: evadiéndose de lo que sería el Lacan kantiano, habrá que disponerse a entender “el Kant de Lacan”, lo que para Žižek parecer implicar previamente la relación que Lacan mantiene con Hegel. 22

“Lo que ahora suscintan en nosotros las obras de arte es, además del goce inmediato, también nuestro juicio...”, Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la Estética, Madrid, Akal, 1989, p.14. 23 A propósito de esta incompletitud del sujeto a la base de la teoría de la hegemonía, Judith Butler se pregunta en torno al sujeto en Žižek: “La incompletitud de la formación del sujeto que requiere la hegemonía es una incompletitud en la que el sujeto-en-curso el sujeto en curso es incompleto precisamente porque está constituido a través de exclusiones que son políticamente salientes, no estructuralmente estáticas?”. En Butler, J., Laclau, E. y Žižek, S., Contingencia, ironía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, op. cit., p. 11. Pasaje retomado por Žižek en la página 118. 24 “En la crítica de Butler está, por lo tanto, implícita la tesis de que la teoría lacaniana, al menos en su forma ‘ortodoxa’ predominante, limita la contingencia histórica radical [esta cursiva es mía, IT.]: apuntala el proceso histórico evocando una limitación casi trascendental, algún a priori casi trascendente que no está a su vez atrapado en el proceso histórico contingente. De modo que la teoría lacaniana, en última instancia, desemboca en la distinción kantiana entre un sistema formal a priori y sus ejemplos históricos contingentes cambiantes”. Ibid., p. 118.

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Lo que ni siquiera intentaré discutir aquí. Lo que tan solo quisiera sugerir es la posibilidad de interceptar esta relación con una denegación, y acaso también con más de una. La denegación de Hegel por parte de Husserl al interior del trascendentalismo25. Lo que me parece ejemplar para entender el trascendentalismo entre Kant y Hegel. Pero también lo que me parece ejemplar para entender el cuasi-trascendentalismo entre Žižek (Lacan) y Derrida. En todo caso, me atrevería a decir, y corriendo por supuesto el riesgo de precipitarme (¿y cuándo no?), se trataría precisamente y siempre (aunque no únicamente, por supuesto) de una precipitación que, según Hegel, Kant no habría podido contener, que según Husserl, Hegel habría de contener menos que Kant, y que, según Žižek, Derrida habría de contener menos que Hegel (y Lacan)26. “Mi primera reacción, casi automática, a esto es...”27. De este modo comienza Žižek a determinar su cuasi-trascendentalismo. Por lo que debemos esperar que toda la solución aportada esté cogida en este automatismo, que ya no dejaremos de entender como trauma. Aunque, también debamos, desde ya, o desde siempre, verlo defendiéndose con un “casi”. Lo que sucedería con Butler es que, proto-kantianamente, le reprocharía a Lacan el no ser “suficientemente ‘formalista’”, vale decir, el especificar demasiado el contenido de la forma universal. De acuerdo a ello “Lacan elevaría a un a priori casi trascendental cierta ‘barra’ que sólo emergió en condiciones históricas específicas, en última instancia contingentes (el complejo de Edipo, la diferencia sexual)”28. La posición de Lacan, por el contrario, es menos formalista (menos kantiana) y es más cercana a Hegel: “La cuestión crucial es que la forma misma, en su universalidad, siempre está arraigada, como un cordón umbilical, en su contenido particular ―no sólo en el sentido de la hegemonía (la universalidad nunca es vacía; siempre está teñida de algún contenido particular), sino en el sentido más radical [esta cursiva es mía, IT.] de que la forma misma de la universalidad emerge a través de la dislocación radical, a través de alguna imposibilidad más radical o ‘represión primordial’”29. Doble manera de vencer al formalismo kantiano: de un lado, no hay forma universal que no esté ya acordonada umbilicalmente con el contenido particular. Para decirlo en términos fenomenológicos: toda síntesis a priori está ya constituida. 25

Se trata de cierta denegación husserliana de la filosofía romántica en general y de Hegel en particular. Se trataría de una denegación puesto que la vuelta a Kant por encima de Hegel no será realizada fenomenológicamente más que dándole la razón a la crítica de Hegel a Kant. Esto lo hace notar Derrida en su Memoria de 1954. Derrida, J., Ver: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, París, PUF, 1990, pp.11ss. 26 Y agrego, suplementariamente, aquí a pie de página: la precipitación que, según Derrida, es la de Nietzsche y que Freud habría querer contener. En Derrida, J., “Especular. Sobre Freud”, en La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, México, Siglo XXI, 2001, pp. 243-385. 27 En Butler, J., Laclau, E. y Žižek, S., Contingencia, ironía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, op. cit., p. 118. 28 Ibid., p.119. 29 Ibidem.

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Pero, por otro lado, y con una radicalidad que parece capaz de cortar el cordón mismo del ombligo, la forma universal sólo emerge si el contenido al que está atado es imposible. Lo que en términos fenomenológicos se puede decir así: toda síntesis a priori ya constituida designa también la imposibilidad efectiva del a priori. Pero ¿se puede esto traducir en términos fenomenológicos? ¿No se habría abandonado la fenomenología ya tras la primera forma de vencer al formalismo, aquí “en el sentido de la hegemonía”? Pero ¿se habría ido más allá de la fenomenología en la segunda forma “más radical”? Sí y no. Sí, en la medida en que el a priori fenomenológico debe poder corresponder (aunque según cierto paralelismo) a la realidad efectiva. No, en la medida en que el a priori fenomenológico no se constituye nunca sin una complicación originaria30. Ahora bien, si lo que está en juego aquí es la historia, y acaso también como me atreveré a decir, cierta epocalidad, esta universalidad que emerge desde una imposibilidad radical o “represión fundamental”, no podría ser ya histórico-contingente, sino lo que “sustenta el terreno mismo de la historicidad”31. Se tratará entonces de una anterioridad, de una barra “no histórica” correlativa de la lucha histórica por la hegemonía: “hay una lucha por la hegemonía precisamente porque alguna ‘barra’ de imposibilidad anterior sostiene el vacío en juego en la lucha hegemónica”32. Antes que la contingencia histórica tenga lugar, antes tiene lugar la historia como exclusión más radical, como trauma o forclusión. Lo que, de acuerdo al no-más-allá de la fenomenología, se podría decir: antes que la empiricidad tenga lugar, antes tiene lugar la eidos del mundo como intencionalidad. Y si esta anterioridad “resiste cualquier intento de simbolización”, resulta que no obstante se está obligado siempre “a tematizar la exclusión de algún ‘contenido’ traumático que es constitutivo de la forma universal vacía”33, o suplementariamente, se está siempre obligado a tematizar, a partir de lo constituido. Lo constituyente no se hace presente nunca. El trauma desplaza siempre. Lo constituyente aquí será siempre excedente y destituyente. Pero, por una dialéctica irreductible aunque tensionada, nunca dejaría de remitir a sí mismo. Esta irrenunciable afirmación de dos niveles, entre los que, dado el caso aquí, se reparte la lucha hegemónica, es lo que para Žižek va a impedir la complicidad entre formalismo (kantiano, en este caso de Butler y Laclau) e historicismo34. Para Žižek la colusión entre un modelo formal abstracto a priori y la plena contingencia que él mismo autoriza, implican “una lógica de infinitud ‘espuria’: ninguna resolución final, sólo el proceso interminable de desplazamientos complejos parciales”35. Lo que 30

Cfr. Jacques Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit. En Butler, J., Laclau, E. y Žižek, S., Contingencia, ironía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, op. cit., p. 120. 32 Ibidem. 33 Ibidem. 34 Ibid., p.121. 35 Ibidem. 31

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equivale a un cierre ideológico ahistórico que no deja de emparentarse con lo que es, hoy por hoy, la lógica de sustituciones abierta e interminable característica de la posmodernidad. En cambio la “afirmación verdaderamente radical de la contingencia histórica tiene que incluir la tensión dialéctica entre el ámbito del cambio histórico en sí y su traumático núcleo “ahistórico’ como su condición de (im)posibilidad”36. Sólo dialécticamente él núcleo traumático ahistórico puede suturar la historia que, al mismo tiempo, obliga a la transformación. No hay dialéctica sin coacción. La dialéctica, entonces, ya no suministra la historia sino imposibilitándola históricamente (historicistamente). Lo que coacciona al historicismo es el trauma sobre el cual la historia no logra realizarse. La dialéctica ya no es sólo el mecanismo que hace funcionar la historia, sino también el mecanicismo cuyo traumatismo hasta cierto punto no la deja funcionar. Pero sólo hasta cierto punto, porque si no hay dialéctica, habría el historicismo que aquí se denuncia y se critica. O habría incluso, en y más allá del formalismo denunciado, con Kant pero al mismo tiempo con Husserl después de Hegel, aquella historicidad que sólo haría funcionar la historia porque nunca ha funcionado. Žižek se aproxima siempre a esto en su texto, pero siempre procurando funcionalizar el mecanicismo, siempre volviendo al mecanismo (dialéctico de la oposición), incluso cuando la “institución cero” levistraussiana le permite despejar el estatus afuncional de lo “ahistórico”: “la ‘institución cero’, una suerte de contrapartida institucional del famoso maná, el significante vacío sin ningún significado determinado, ya que significa sólo la presencia de éste en sí [esta cursiva es mía, IT.], en oposición a su ausencia: una institución específica que no tiene ninguna función determinada [esta cursiva es mía, IT.] positiva ―su única función es la puramente negativa de señalar la presencia y la realidad de la institución social como tal, en oposición a su ausencia, al caos presocial―”37. La negatividad sigue aquí su curso dialéctico. La forclusión trascendental del trauma le da rendimiento a la coacción. El Mac Guffin que, “en sí” es “nada en absoluto”, como en las películas de Hitchcock, debe poder servir a los actores para contar (con) una historia. Tal y como los actores de la historia se sirven de la ideología para borrar el antagonismo social. En este sentido, el Mac Guffin es (el) instrumento histórico de la historicidad. Y, sin embargo, es siempre el automatismo del Mac Guffin lo primero. Si no, no hay externalización primordial. Y sólo porque es lo primero, es decir lo anterior, lo yasiempre, se puede hablar enseguida de Mac Guffin y/o de ideología. O también: sólo porque es lo primero, es decir lo anterior, lo ya- siempre, no se puede hablar enseguida de Mac Guffin y/o de ideología, sino tan sólo sucesivamente. Ahora bien, cuando ya se ha visto en la historia conjuntamente la actividad frenética e irreflexiva y la externalización de la pasividad; cuando ya se 36 37

Ibidem. Ibid., p. 123.

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ha postulado la historicidad del automatismo y la reflexividad; entonces la dialéctica pertenece al movimiento de la precipitación y la historia en general ya no puede contar con el automatismo del cual ya-siempre es parte. Tomada por esta mekhané o epojé que la saca de quicio, la historia se abre de otro modo.

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