Historia, Etnicidad y Memoria: el proceso de conformación de la identidad indígena en la tribu amiga de Los Toldos (provincia de Buenos Aires)

Universidad de Buenos Aires Facultad de Filosofía y Letras

Historia, Etnicidad y Memoria: el proceso de conformación de la identidad indígena en la tribu amiga de Los Toldos (provincia de Buenos Aires)

Tesis de Doctorado en Antropología

Ingrid de Jong

Dra. LIDIA NACUZZI Directora

Dra. CLAUDIA BRIONES Consejera de Investigación

Ciudad Autónoma de Buenos Aires 2003

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Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Presentación Mediante esta breve presentación quiero agradecer al Comité Editorial de la revista Corpus. Archivos para alteridad americana la invitación a publicar la Tesis con la que finalicé mis estudios de Doctorado en Antropología en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en marzo de 2004. Esta tesis nació en los precipitados plazos académicos que suelen acompañar estos escritos y permaneció inédita, esperando la oportunidad de actualizar mis argumentos en base a las investigaciones que muchos colegas fueron dando a conocer acerca de la historia, los procesos de etnicidad y la identidad indígena en diversos marcos regionales del actual territorio argentino. Baste decir que este objetivo fue desplazándose mientras mi investigación se reorientaba hacia el estudio de las relaciones étnicas y políticas en los espacios de frontera del siglo XIX.

Este trabajo reconstruye la trayectoria de la tribu indígena comandada por el cacique Ignacio Coliqueo, desde su ingreso al régimen de "indios amigos" en la frontera de Buenos Aires en el contexto de la política diplomática desarrollada en las fronteras por el primer gobierno del estado nacional unificado, hasta los primeros años del siglo XXI, en que finaliza esta investigación. La perspectiva de largo plazo apuntó en este sentido a dar una visión panorámica de los sucesivos contextos y prácticas de relación que enmarcaron la continuidad y las transformaciones de este colectivo social en el marco pampeano, apuntando a identificar los factores y procesos que permiten comprender sus actuales configuraciones de memoria histórica. Aunque centrada en un caso particular, la investigación apuntó a identificar un proceso compartido por otros colectivos indígenas que, como la tribu de Coliqueo, se instalaron en tierras de la provincia de Buenos Aires bajo acuerdos diplomáticos con los gobiernos nacionales de la segunda mitad del siglo XIX, atravesando de muy diversas formas la etapa final de las fronteras. Uno de los rasgos significativos de la trayectoria histórica de ésta y otras tribus amigas fue el haber solicitado y recibido concesiones de tierras por parte del Congreso Nacional. Ello delineó tanto un vector de continuidad de estas poblaciones indígenas en la región -que contrasta con las prácticas de sometimiento, despojo y exterminio ejercidas por el estado en las décadas de 1870 y 1880- como un eje de conflicto que se desplegará durante el siguiente siglo a nivel de esta ex-localidad de frontera. La lucha por la apropiación de las tierras indígenas 2

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involucrará la participación de diversos actores sociales y políticos, cuyos intereses y estrategias de disputa intersectarán conflictos y enfrentamientos generados al interior de la tribu, resultando en la conformación de notorias asimetrías económicas, sociales e identitarias entre distintos sectores de población indígena. La etapa de fronteras y la posterior conformación del contexto regional pampeano, con sus sujetos sociales y relaciones socioeconómicas, delinean entonces las condiciones históricas que guiaron la transformación social, económica y de la misma identidad y la memoria histórica de esta población en el espacio toldense. Las movilizaciones políticas en torno a los derechos indígenas desarrolladas en las últimas dos décadas en Los Toldos y en otras localidades de la ex-frontera de Buenos Aires muestran, en el heterogéneo abanico de discursos y objetivos colectivos, el peso de estas trayectorias históricas y de sus representaciones hegemónicas en la definición de los espacios de disputa en el presente. El conocimiento, uso, elaboración y crítica del pasado local condiciona y da curso tanto a las agendas de estas organizaciones como a los posicionamientos particulares y es en este sentido que la producción académica asiste y se involucra en estos procesos. En algún punto estos planteos son compartidos por otros colegas que en estos años han publicado sus trabajos de tesis y diversos artículos sobre los procesos indígenas en diversas áreas y contextos históricos que iniciándose en el período de fronteras, atraviesan las campañas militares de conquista de los territorios de las pampas y la Patagonia e ingresan en diversos períodos del dominio del estado nacional sobre estas regiones. No dudo que el diálogo con los trabajos de Walter Delrio, Diana Lenton, Diego Escolar, Julio Vezub, Claudia Salomón Tarquini y Mariano Nagy, entre muchos otros, complejizaría notablemente esta tesis, tanto en términos teóricos como analíticos y observacionales. Sin embargo, creo que la difusión de este trabajo, aún en el formato en que fue defendida, será útil como punto de partida para aquellos interesados en continuar y profundizar en las trayectorias históricas y las condiciones presentes de los indios amigos en la provincia de Buenos Aires.

Ingrid de Jong Buenos Aires, 30 de mayo de 2014

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INDICE Agradecimientos

Introducción.......................................................................................................9 1.1 Especificación del tema...............................................................................9 1.2 Organización de la tesis..............................................................................11

Capítulo 1 Estado de la cuestión........................................................................................ 20 1.1 El proceso de conformación del estado nación y la sociedad indígena........20 1.2 Etnicidad, nación y hegemonía.....................................................................25 1.3 Usos del pasado y construcción de identidades............................................30 1.4 Abordaje regional de los procesos étnicos ...................................................38

Capítulo 2 Relaciones interétnicas en la frontera bonaerense...........................................41 2.1 Marcos regionales y locales de las relaciones interétnicas en el siglo XIX ... 41 2.2 Los indios amigos en la frontera bonaerense .................................................48 El negocio pacífico de indios en la época de Rosas El gobierno de Mitre y las concesiones de tierras a los indios amigos 2.3 La década de 1870 y la crisis de la frontera.. .................................................71

Capítulo 3 El indio y la consolidación territorial de la nación.............................................90 3.1 Ciudadanía: los límites de la inclusión y la exclusión ......................................90 3.2 Interpelaciones políticas y prácticas estatales hacia el indígena .....................101 3.3 El destino de los indios amigos: cambios y continuidades..............................106

Capítulo 4 Comunidad nacional, local e indígena en la campaña bonaerense..................120 4.1 El marco regional pampeano............................................................................120 4

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4.2 Discursos y prácticas hacia el indígena en Los Toldos (1879-2000)................127 a) ¿Indios o ciudadanos? (1879-1930) ..................................................,,........128 b) Los ”terratenientes paupérrimos” (1930-1945)............................................153 c) Negación y asimilación (1945-1978)............................................................171 d) Las nuevas condiciones de la aboriginalidad (1978-2000)...........................182

Capítulo 5 Memoria colectiva: silencios, olvidos, recuerdos................................................193 5.1 La memoria pública............................................................................................193 5.2 Los relatos orales:...............................................................................................202 a) Contextualización ..........................................................................................207 b) Las “memorias blancas”................................................................................216 El proceso de identificación y la construcción de la aboriginalidad Las representaciones de la historia c) Las “memorias indígenas”............................................................................233 El proceso de identificación y la construcción de la aboriginalidad Las representaciones de la historia

Capítulo 6 Consideraciones finales............................................................................................258 6.1 Procesos étnicos indígenas en la campaña bonaerense.........................................259 6.2 Horizontes compartidos y disputados en la construcción de la aboriginalidad en Los Toldos ................................................................................... 274 6.3 Palabras finales......................................................................................................280 Referencias Bibliográficas ........................................................................................283 Fuentes Utilizadas......................................................................................................313

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Índice de Mapas y Fotos

MAPA 1: Indios amigos e indios de tierra adentro, décadas de 1860 y 1870. Confección propia, en base a original de Juan Carlos Walther (1874), p. 58 MAPA 2: Movimiento de la frontera sur en el lapso 1852-1856. Elaboración propia en base a original de Juan Carlos Walther (1974)., p. 81. Foto1: "Famiglia del cachique Coliqueo (indios mansos) ca. 1865". Fotógrafo incierto, atribuida a Benito Panunzi. Gentileza del Dr. Jorge Herce, p. 59. Foto 2: "Indios Mansos de Azul". 1864. Esteban Gonnet. Colección Daniel Sale., p. 62.* Foto 3: "Indias Pampas. Toldería de Catriel, Azul, 1875". Archivo y Museo Histórico Enrique Squirru, Azul, p. 66. Foto 4: "Cacique y Teniente Coronel Honorario Justo Coliqueo (1838-1876)". Original en Museo del Indio, Los Toldos, p.77. Foto 5: "Juan José y Marcelino Catriel". Archivo y Museo Histórico Enrique Squirru, Azul, p.83. Foto 6: "Cacique y Sargento Mayor de Línea Don Simón Coliqueo (1840-1902)". Museo del Indio, Los Toldos, p.86.** Foto 7: "Pedro Melinao y su esposa Bartolomea Raylef". Fotos provistas por la familia Melinao, p. 112.** Foto 8: "El cacique Simón Coliqueo con sus hijos Ignacio Ángel y Guillermo Avelino, en 1888", p. 114.** Foto 9: "Electo Urquizo (1847-1919) y su esposa Irene Ferreira de Urquizo". Museo del Indio de Los Toldos, p. 132.** Foto 10: "Martín Coliqueo y su familia en 1905", p. 133.** Foto 11: "Antonino Coliqueo", p.134.** Foto 12: "El intendente municipal Sr. Francisco N. Lettieri dando en el andén del ferrocarril la bienvenida a los distinguidos huéspedes, después que las damas hubieran obsequiado con bouquet de flores" (Álbum conmemorativo... 1923), p. 138. Foto 13: "Vista general de la manifestación al salir del F.C.O." (Álbum conmemorativo... 1923). p.138. Foto 14: "El Exmo. Sr. Gobernador, Ministros, Magistrados y Comisión de Damas desde el palco oficial presenciando el desfile de aborígenes" (Álbum conmemorativo... 1923), p.139. Foto 15: "Cabeza de columna de aborígenes" (Álbum conmemorativo... 1923), p. 140.

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Foto 16: "Columna de aborígenes, antes de desfilar ante el Exmo. Sr. Gobernador" (Álbum... 1923), p. 141. Foto 17: "Núcleo de señoras y niñas aborígenes llevando un bouquet de flores y un poncho, tejido por ellas, para obsequiar al Exmo. Sr. Gobernador, marchando al frente de la columna de aborígenes" (Álbum conmemorativo... 1923), p. 141. Foto 18: "El Intendente Municipal, Sr. Francisco N. Lettieri, al frente de la columna de aborígenes" (Álbum Conmemorativo...1923), p. 144. Foto 19: "El Intendente Municipal, Sr. Francisco N. Lettieri haciendo uso de la palabra desde el caballo en nombre de los aborígenes" (Álbum Conmemorativo... 1923), p.145. Foto 20: "Columna de aborígenes, desfilando ante el Exmo. Sr. Gobernador" (Álbum Conmemorativo... 1923), p.146. Foto 21: "En momentos de la bendición de la Piedra Fundamental por el Padre Dn. Antonio Surce en representación del Ilustrísimo y Rmo. Obispo Diocesano" (Álbum Conmemorativo... 1923), p. 148. Foto 22: "Alumnos de las escuelas cantando el Himno Nacional acompañados por la Banda del Regimiento Nº 6 de Infantería" (Álbum Conmemorativo... 1923), p. 148. Foto 23: "Escuchando los discursos" (Álbum Conmemorativo... 1923), p. 149. Foto 24: "El Exmo. Sr. Gobernador y Ministro de Gobierno después de haber departido con los capitanejos aborígenes (Álbum Conmemorativo... 1923)", p. 151. Foto 25: "Banquete oficial" (Álbum Conmemorativo... 1923), p. 151. Foto 26: "Sociedad `Líbera Italia´ de S. Mutuos" y "Sociedad Española de Socorros Mutuos" (Álbum Conmemorativo... 1923), p. 152. Foto 27: "Sportivo San Emilio" y "Atlético Alem"- Los Toldos (Álbum Conmemorativo... 1923), p. 152. Foto 28: Registro Civil Volante en la Tribu de Coliqueo, 1946. Gentileza Dr. Jorge Herce, p.173. Foto 29: El Intendente y Diputado Provincial Rufino Herce con el gobernador Domingo Mercante, Los Toldos, 1947. Gentileza Dr. Jorge Herce, p. 174.

*Reproducida en: Giordano, Mariana (2012) Indígenas en la Argentina. Fotografías 1860-1970. Buenos Aires. El Artenauta. **Reproducidas en: Hux, P. Meinrado (2009) Coliqueo, el indio amigo de Los Toldos. Buenos Aires, El Elefante Blanco.

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Agradecimientos Ha sido una gran satisfacción concretar este trabajo, por varias razones. Una ha sido la oportunidad de abordar las condiciones de conformación de la identidad indígena en el territorio bonaerense a partir de 1880, un tema escasamente desarrollado hasta el momento y que se conecta con la comprensión de las actuales y nuevas movilizaciones que bajo la consigna indígena se están desarrollando en diversas localidades de la provincia de Buenos Aires. Otra, trabajar desde este terreno el tema de las identidades étnicas, vistas como productos históricos complejos, sujetas a los mismos procesos hegemónicos que van conformando el sentido común con que los grupos sociales perciben y actúan sobre la realidad, pero también como espacios de crítica y cuestionamiento a esos sentidos. Lo cual implica, de alguna manera, trabajar desde una propuesta inaugurada en la Antropología desde la descolonización, la de recurrir a las potencialidades liberadoras implícitas en la reflexión sobre los presupuestos que forman parte tanto de la subjetividad como de los abordajes científicos. Finalmente significa decantar en estas páginas los resultados de una prolongada relación con pobladores indígenas y no indígenas de Los Toldos, donde hice mi trabajo de campo a lo largo de varios años, donde conocí y entrevisté a muchas personas y entre los que tengo queridos amigos.

Agradezco a la gente de Los Toldos por su disposición para recibirme en sus casas y paciencia responder a mis preguntas. Especialmente a María Eugenia Sánchez y Jorge Herce por su ayuda, amistad y solidaridad a lo largo de tantos años. También a las doctoras Lidia Nacuzzi y a Claudia Briones por el apoyo cotidiano y la orientación intelectual en el desarrollo de esta investigación.

Mi familia me supo acompañar con amor y más comprensión de la esperada en todo este proceso. Dedico esta tesis a mis hijos, Francisco y Tamara.

Buenos Aires, noviembre de 2003 8

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INTRODUCCIÓN

"Interpretar mal la propia historia forma parte de ser una nación" Ernst Renan, 1889.

1.1 Especificación del tema

Este trabajo pretende realizar un aporte al conocimiento de los procesos de conformación de la identidad indígena entre los “indios amigos” de la frontera bonaerense con posterioridad a la realización de la “Conquista del Desierto” a partir de los condicionamientos y modalidades que el marco socioeconómico pampeano planteó a estos grupos a lo largo del último siglo.

La consolidación territorial de la nación formó parte de un proyecto de construcción de hegemonía cuyo modelo era el una nación culturalmente homogénea. Implicó en este sentido un cambio en las relaciones mantenidas hasta el momento entre indios y blancos. La “Campaña al Desierto” y su contraparte en Chile, la “Pacificación de la Araucanía”, conformaron frentes de ofensiva contra la sociedad aborigen, operaciones militares de ocupación territorial que enfrentaron a blancos e indios en tanto dinámicas sociales con un mismo interés: tierra y soberanía. Estas campañas constituyeron así un punto de inflexión a partir del cual la relación conflictiva y hasta cierto punto simétrica que habían mantenido indios y blancos cambia hacia una relación de subordinación legal de los primeros hacia las respectivas entidades nacionales (Bechis 1995).

En efecto, luego de más de tres siglos de alianzas, enfrentamientos e intercambios comerciales, el impacto de la Conquista del Desierto en la relación entre indígenas y blancos fue profundo. La soberanía de los pueblos indígenas se quiebra definitivamente a partir de la consolidación de los rasgos centrales de la dinámica del estado nación, dirigidos a “la homogeneización cultural de la población activa sometida al control estatal, la ocupación efectiva del territorio del estado y la imposición de lealtad al estado de todos los habitantes del territorio” (Bechis 1992:85). Este campo social provee nuevas condiciones 9

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para las relaciones de etnicidad, dadas por la ampliación de los espacios en los que la hegemonía nacional puede definir, construir y condicionar la existencia de diferencias sociales-culturales.

Al finalizar las operaciones militares, la Argentina de fines del siglo XIX presentaba grandes variaciones regionales, que su clase dirigente intenta equilibrar mediante el logro de una cierta homogeneidad territorial, cultural y social. Los gobiernos nacionales aplican un conjunto de sistemas institucionales dirigidos a extender sobre el territorio dicho modelo. La escuela y el ejército fueron las instituciones privilegiadas para cumplir este rol de unificación: el ejército extenderá hacia las fronteras una red de cuarteles que fijará los límites de la dominación y el control de la población en del territorio ahora nacional, mientras que la escuela se dedicará a “argentinizar en serie” a los hijos de inmigrantes y aborígenes (Vaca y Cao 2002). En relación a la población aborigen, la iglesia constituirá también un importante agente de homogeneización.

La “comunidad imaginada” (Anderson 1990) resultante contendrá fuertes elementos de negación hacia el indígena en tanto componente de la población nacional. La “Conquista del Desierto” operará como uno de los mitos fundacionales de la organización del país, que se imaginará a sí mismo como edificándose sobre un territorio “limpio” de indios. Es en este sentido que puede considerarse a los indígenas “los primeros desaparecidos” de nuestra historia (Bergalli 1993).

Este rasgo de negación formó parte del recorrido institucional del estado respecto al tema indígena, de sus censos, de sus discursos y representaciones históricas. Si bien posteriormente el proceso hegemónico abrió ciertos espacios para el reconocimiento del indio como antecesor poblacional y cultural, o en otros casos como colaborador en las luchas por la Independencia (Lenton 1992), éste sólo operó en los márgenes históricos (como antecedente poblacional, etapa del pasado) y geográficos (en tanto habitante de las fronteras) de una nación cuyo modelo de homogeneidad se posicionaba en referencia a los valores étnicos, raciales y culturales europeos. El indio continuó, por tanto, siendo excluido de los espacios materiales y simbólicos dedicados por excelencia a representar el desarrollo 10

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del proyecto nacional. Esto se evidencia particularmente en el área pampeana, ámbito del desarrollo del modelo agro-exportador desde la década de 1880.

La historia del indígena en el área bonaerense y pampeana en general, parece finalizar junto a las operaciones militares. Concebido el indio como un “obstáculo a la consolidación de la nación”, sobre su ausencia se desplegó el exitoso desarrollo agrícola base del crecimiento económico argentino de las primeras décadas del siglo XIX, el que centrado en las provincias pampeanas, dejó en los márgenes a otras regiones. Los indios parecían haber sido definitivamente “barridos” y “eliminados” de las fértiles llanuras pobladas luego con inmigrantes, por lo que si su historia continuaba, sucedía en todo caso en los despoblados valles de la cordillera y en las desérticas mesetas patagónicas. La internalización acrítica de esta imagen del proceso de poblamiento nacional llevó a restar la atención sobre las trayectorias seguidas por grupos indígenas que permanecieron en tierras pampeanas, y a las modalidades con que se fueron incorporando y perdiendo visibilidad dentro de este contexto en particular. Esta indiferencia se nutre también en parte de la “naturalidad” con la que se asume la dilución del indio en la nación, efecto de la puesta en práctica de un conjunto de mecanismos y discursos utilizados por los procesos hegemónicos para la destrucción y homogeneización de las diferencias.

La conformación de los grupos sociales obedece, sin embargo, a múltiples factores históricos que deben explicarse para cada tiempo y lugar. En este sentido, es vital para este planteo un conjunto de perspectivas antropológicas que entienden la visibilidad mayor o menor del indígena en las entidades nacionales como resultado de factores históricos, y sujeta a las contradicciones y variables formas en que se concretan los procesos de extensión de hegemonía. La conformación de grupos indígenas y su devenir en relación al Estado nación ha sido abordada desde diversos planteos, entre los que nos interesa destacar el de la aboriginalidad, entendida como el proceso de constitución de un “otro” específicamente marcado como indígena desde los procesos de conformación de los estados-nación (Briones 1998). Una serie de trabajos, en forma paralela, han enfatizado el carácter asimilacionista y homogeneizador de las políticas nacionales hacia el indio en nuestro país, lo cual explica la 11

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causa de la gran proporción de población indígena que se incorporó al marco poblacional en términos de escasa visibilidad, como sectores populares que guardan en la actualidad débiles vínculos de identidad con un pasado de pertenencia indígena (Quijada 1998a; 1999). Ambas líneas de trabajo están dirimiendo sobre aspectos distintos y complementarios de un mismo proceso, y coinciden en entender la conformación de límites étnicos como productos de procesos de hegemonía particulares, y nunca como expresión independiente o unilateral de los grupos que son diferenciados. Está en cuestión, así, identificar cuáles han sido los factores que permiten explicar, más allá de la orientación dominante de las políticas hacia el indio en el estado nación, el que la integración de estos grupos al estado-nación argentino pueda caracterizarse como un proceso de “ciudadanización” o de "marcación de aboriginalidad”.

En este sentido, creemos importante atender a la delimitación de marcos históricoregionales en relación a los procesos étnicos, vinculando los factores implicados en las dinámicas regionales, sus relaciones y sujetos predominantes con la formas concretas que asume la incorporación de los grupos indígenas. Reconstruir las características que asumen los procesos concretos, ya tendientes a la marcación o des-marcación étnicas de las minorías indígenas, es a la vez fundamental para comprender la conformación identitaria de estas poblaciones y las razones del fortalecimiento o disolución de su desagregación respecto de otros conjuntos sociales.

En la última década, la conformación del Movimiento Indígena Bonaerense y la organización de grupos de descendientes de indígenas en Olavarría, Azul, Tapalqué, Los Toldos, Bahía Blanca, Carmen de Patagones, 25 de Mayo, Rojas y Trenque Lauquen, en función de reivindicar una historia y cultura no reconocidas y supuestamente desaparecidas, y hasta en ciertos casos articulando demandas y reclamos de restitución de antiguos derechos adquiridos sobre tierras, hablan de una historia poblacional que tendría que ser abordada, de identidades étnicas que se han formado, transformado y también disuelto al calor de variadas condiciones y acontecimientos que caracterizaron al campo y ciudades bonaerenses durante el siglo XX. 12

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Desde este planteo general, este trabajo se ha desarrollado con el objetivo de reconstruir y analizar el proceso de conformación de la identidad indígena en el marco de la localidad bonaerense de Los Toldos (partido de General Viamonte) y su área rural de influencia. Este objetivo se configura a partir de actividades de investigación que iniciamos en en el área rural toldense a fines de 1990, relacionadas con el relevamiento de la situación socioeconómica de la población rural del asentamiento mapuche conocido como la "Tribu de Coliqueo". Dicha investigación, dedicada inicialmente al análisis de la organización doméstica de la producción en las explotaciones minifundistas mapuche 1, profundizó en una segunda etapa las causas históricas relacionadas con la inserción productiva diferencial de la población indígena en el contexto socioeconómico local, así como la caracterización del proceso de migración general de esta población hacia la localidad de Los Toldos 2.

Este estudio de caso buscará acceder a una comprensión general del proceso seguido por los “indios amigos” a partir de su incorporación al espacio de la frontera de Buenos Aires a mediados del siglo XIX, para identificar aquellos aspectos que inciden en la situación económica e identitaria de estas poblaciones a lo largo del siglo XX. El abordaje de este proceso intenta valerse de todas las fuentes posibles, desde las fuentes históricas sobre las relaciones interétnicas de la localidad, hasta las representaciones de memoria colectiva sobre el pasado local, en función de recrear los contextos materiales y discursivos en los que se han conformado las relaciones interétnicas y las identidades indígenas en particular 3.

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En base al desarrollo de una Beca de Estudiante (1990-1992) y a la participación en el Proyecto de Investigación "Sociedad Indígena: Cultura e Identidad" (CEA-UBA y CONICET), cuyo desarrollo entre los años 1987-1992 estuvo bajo la dirección de Isabel Hernández. Esta tarea combinó la investigación de los aspectos históricos, culturales y económicos del asentamiento aborigen con el desarrollo de talleres de capacitación y producción.

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Correspondiente al Proyecto "Procesos migratorios de población indígena: el caso Los Toldos", (1992-1995) en base al desarrollo de una Beca de Iniciación, Facultad de Filosofía y Letras,Instituto de Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires (Dir: H. Hugo Trinchero). 3

Correspondiente al Proyecto "Memoria e Identidad: un análisis de las configuraciones indígenas y noindígenas del pasado de relacionamiento interétnico en Los Toldos, provincia de Buenos Aires". Beca de Perfeccionamiento, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires (Dir: Lidia Nacuzzi). 13 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

En este sentido, nuestro interés se dirige tanto hacia “el discurso sobre la historia” contenido en las representaciones de memoria sobre la historia local como hacia “la historia del discurso”, es decir, hacia la reconstrucción de los contextos históricos en que se fueron conformando los límites y sentidos en relación a la diferencia “indígena” y su relación con lo “nacional”, intentando encontrar los nexos entre los rasgos del contexto socioeconómico pampeano, las prácticas simbólicas y materiales que articulan las relaciones interétnicas y las formas que adquieren las expresiones y representaciones sobre la identidad y la historia entre las poblaciones aborígenes.

1.2 Organización de la tesis La organización de la presente tesis se inicia por las áreas temáticas centrales del estado de la cuestión, seguidas por la contextualización de la historia indígena en la campaña bonaerense previa y posteriormente a la consolidación territorial de la nación. A continuación se expone el estudio de caso relativo a la reconstrucción de las relaciones interétnicas en área de Los Toldos a partir de 1879 y el análisis específico de las configuraciones de memoria colectiva y las representaciones de la aboriginalidad entre la población indígena y no-indígena de esa localidad.

Dedicamos el Capítulo 1 al Estado de la Cuestión, en el que sintetizamos los principales aportes teóricos y metodológicos que constituyen el referente de nuestra investigación según cuatro áreas temáticas centrales. El punto 1.1 El proceso de conformación del estado nación y la sociedad indígena sintetiza los aportes que recientes trabajos de investigación han realizado acerca de la problemática de fronteras, rescatando los enfoques que permiten entender la situación de los grupos indígenas de Pampa y Patagonia en la segunda mitad del siglo XIX en función de las relaciones establecidas con la sociedades republicanas de ambos lados de la cordillera. Se hace referencia específica a los avances en el conocimiento de la sociedad de frontera, del “negocio pacífico de indios” y de las transformaciones que dicho sistema ejerce en la organización económica, social y política de las “tribus amigas”. El punto 1.2 Etnicidad, nación y hegemonía presenta los referentes teóricos y metodológicos centrales que guían la investigación. Estos tienen que ver con las 14

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perspectivas que vinculan los procesos de conformación de la nación y los procesos de etnogénesis, desde la noción más comprehensiva de los procesos de extensión de hegemonía involucrados en los discursos y acciones estatales en la construcción de naciones. Dichas perspectivas teóricas, de origen gramsciano, plantean las facetas particularizantes y diferenciadoras de “otros internos” con que las naciones administran las desigualdades sociales y culturales en el proceso de conformar el consenso y los sentidos de pertenencia nacionales en el marco de las relaciones de producción capitalistas. Se analizan en particular las distintas posturas desde las que la producción antropológica ha caracterizado este proceso de incorporación de los grupos indígenas al estado-nación argentino, caracterizando este proceso como de “ciudadanización” o proceso de etnogénesis y conformación de “otros internos”, según sus complementariedades y alcances para el caso específico de los indios amigos de la frontera bonaerense. El punto 1.3. Usos del pasado y construcción de identidades plantea el estudio de las configuraciones de memoria como vía de acceso a los procesos de conformación de la subjetividad, identidad y pertenencia de los grupos ubicados en esa bisagra de exclusión e inclusión, de la negación y el reconocimiento, y en este caso, de los que son construidos hegemónicamente a la vez como “otros” e “internos”. Se propone asimismo, el relevamiento de los discursos de memoria sobre el proceso histórico de relacionamiento como forma de acceso a las modalidades de construcción de la identidad indígena, de las inscripciones hegemónicas en las representaciones de la alteridad indígena así como de los márgenes de contestación y disputa a las mismas. El punto 1.4 Procesos étnicos y contexto regional se propone como recurso metodológico para la comprensión de los procesos étnicos el de la aproximación regional, que contemple la reconstrucción de las relaciones sociales, económicas y políticas que determinan la dinámica social de determinados contextos espacios-temporales, en los que se enmarcará la reconstrucción de los procesos étnicos indígenas.

El Capítulo 2 está dedicado a una contextualización histórica del proceso de relacionamiento interétnico de las tribus amigas de la frontera bonaerense desde su incorporación al régimen de "indios amigos" hasta la concreción de las campañas al “desierto”. Se abordan los antecedentes sobre el tema de las “fronteras interiores” y las modalidades de contacto e intercambios comerciales entre los grupos indígenas de las 15

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pampas y la región patagónica con la sociedad colonial y posteriormente republicana a lo largo de los trescientos años que transcurren entre la conquista española y la ocupación nacional de dichos territorios. Se caracterizan los rasgos de dependencia y de conflicto que marcan la evolución de las relaciones interétnicas, la incorporación de elementos indígenas por la sociedad blanca y de prácticas y valores blancos por los grupos indígenas, desde ámbitos diferenciados por los circuitos de intercambio que implican la complementación de redes indígenas y capitalistas a nivel local, regional y extrarregional. A continuación caracterizamos el contexto histórico en el que se inicia la política de tratos con "indios amigos" llevada adelante por Rosas y continuada por los posteriores gobiernos. Las relaciones de alianza con diferentes sectores del poder nacional, y las específicas condiciones de existencia de los grupos amigos en la frontera bonaerense constituyen un punto de interés para la comprensión de los cambios operados sobre estas tribus a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX. Se caracterizan las dimensiones relativas a los intercambios, la política, la interacción étnica y el mestizaje en la relación de estas tribus con diversos agentes de la sociedad de frontera durante este período. También los aspectos conflictivos y el cambio del lugar de los indios amigos en función de las transformaciones de la frontera, de la profundización de la política ofensiva sobre el indio y de los particulares intereses involucrados en el funcionamiento económico de la frontera y sus diferentes actores. Asimismo, se rastrean los datos referentes a concesiones de tierras realizadas por el congreso o los gobiernos nacionales en tierras de frontera a estas tribus, así como las modalidades de su otorgamiento y las condiciones requeridas.Se analizan los vínculos entre las representaciones ideológicas de las elites argentinas sobre el indio en la segunda mitad del siglo XX y las imágenes que sostienen las políticas llevadas adelante hacia los "indios amigos".

En el Capítulo 3 se realiza una descripción de las políticas desarrolladas por los gobiernos nacionales a partir de la “Conquista del Desierto” sobre el destino de los indios reducidos y las formas propuestas para lograr su "integración", analizadas en función de otros factores involucrados en el proceso de consolidación del estado nacional y las transformaciones que están operando en la sociedad argentina. Se caracterizan distintas fases de la acción legislativa y gubernamental respecto al indígena: un primer período vinculado a las 16

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operaciones militares, en el que bajo la acción del ejército se implementa el sistema de distribución de los indígenas sometidos. Se evidencia el énfasis en la destribalización, en la desaparición cultural, aunque no necesariamente física, de los contingentes indígenas. Hacia el cambio de siglo, y desde un discurso alejado de la preocupación por la civilización y su integración a la ciudadanía, se procede a la conformación de colonias, reservas, concesiones y permisos de ocupación en base a una jerarquización de los grupos indígenas, respondiendo a situaciones puntuales y a solicitudes de los mismos grupos y caciques indígenas. Estas acciones son paralelas a otras destinadas disciplinar a los indios como trabajadores individuales y a asegurar la funcionalidad de estos contingentes como mano de obra de las distintas economías regionales. Se hace referencia a las políticas posteriormente desarrolladas por los sucesivos gobiernos radicales, peronistas y dictaduras militares. Se discuten los alcances de las nociones de “ciudadanización”, y la categoría de “otro interno” para el análisis del proceso de incorporación a la nación de los “indios amigos”. Interpretamos, en base a los datos disponibles, los cambios y continuidades que el período de fronteras imprime sobre la situación de las tribus amigas que permanecen en el área pampeana una vez finaliza la “Campaña al Desierto”.

En el Capítulo 4 reconstruimos y analizamos específicamente la trayectoria de la población perteneciente a la tribu de Coliqueo, en la localidad de Los Toldos, desde 1879 hasta la actualidad, diferenciando etapas que se vinculan a las transformaciones del carácter de las relaciones interétnicas. El primer período, denominado “¿Indios o ciudadanos? (18791930)” reconstruye la forma de inserción de la población de la tribu de Coliqueo al marco de relaciones socioeconómicas que se desarrollan en la campaña bonaerense a partir de las operaciones militares y los principales ejes de conflicto entre los propietarios indígenas y diferentes sujetos económicos y sociales. Se analizan las intervenciones políticas de los gobiernos conservadores y radicales en la problemática de tierras así como las diferentes conductas e intereses que se perfilan dentro del mismo grupo indígena. En el segundo período al que llamamos “Los terratenientes paupérrimos (1930-1945)” basándonos en las categorías discursivas de la época, reconstruye los conflictos intra e interétnicos surgidos en torno a la apropiación de tierras indígenas, que asumen durante la “década infame” su carácter de mayor conflictividad. Se analizan las intervenciones políticas de los gobiernos 17

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conservadores y radicales en los conflictos por la propiedad de las tierras así como las diferentes conductas e intereses que se perfilan dentro del mismo grupo indígena. Distinguimos un nuevo período “Negación y asimilación (1945-1978)” para caracterizar los rasgos de una etapa marcada por la acción y el discurso de las gestiones peronistas sobre los sectores populares, y en particular, sobre los pequeños propietarios y trabajadores del campo. Se analizan las políticas desarrolladas localmente sobre la problemática indígena, la que sin llegar a resolver los conflictos por la tierra, extiende un conjunto de medidas de homogeneización ciudadana sobre el sector indígena, en las que la remisión de la diferenciación cultural a la historia y la negación del presente de los mapuche toldenses formarán parte de las currículas escolares y los rituales y ceremonias de representación de la población local. Presentamos como “Las nuevas condiciones de la aboriginalidad (19782000)” a la última etapa, que está marcada desde sus inicios por la sanción de la ley 9.231 que otorga títulos individuales de tierras a los ocupantes de campos de la tribu. Se indentifican, dentro de un marco de factores interactuantes a nivel regional y local, las consecuencias que la implementación de esta Ley imprime a las trayectorias socioeconómicas indígenas y no-indígenas de la población toldense. En tal sentido se analizan las dimensiones del proceso migratorio de la población indígena residente en áreas rurales hacia Los Toldos, así como el surgimiento de agrupaciones con consignas étnicas.

En el Capítulo 5 tiene lugar el análisis de las actuales representaciones acerca de la identidad indígena y el pasado local y nacional presentes en los circuitos de producción de la memoria pública y privada, a partir del seguimiento discursivo de estos temas en los actos oficiales y la prensa pública, como a partir del análisis de registros de memoria entre pobladores indígenas y no-indígenas de Los Toldos. Se identifican en este plano los elementos conceptuales incorporados al sentido común como producto del proceso histórico hegemónico, así como los elementos en disputa o críticos hacia las formas dominantes de representar al indio y su lugar en la nación. Se analizan las experiencias y acontecimientos recordados y silenciados, así como los acentos de significación en los relatos sobre la historia local, identificando la existencia de esfuerzos discursivos por disputar los sentidos cristalizados en la memoria pública.

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El Capítulo 6 contiene las conclusiones de este desarrollo, bajo dos puntos centrales. Caracterizamos en el primero los rasgos generales de los procesos étnicos indígenas en la campaña bonaerense estableciendo las similitudes y diferencias de este proceso respecto de aquellos seguidos por otros grupos en Pampa y Patagonia. Identificamos en el segundo los horizontes hegemónicos presentes en la construcción de la identidad indígena en Los Toldos y su relación con el marco histórico en que se produjo el proceso de relacionamiento interétnico. Distinguimos asimismo los acentos diferenciales con que es representada la historia local entre los discursos indígenas. Concluimos que las recientes expresiones que disputan las representaciones dominantes de la historia local se encuentran vinculadas al impacto de la pérdida del vínculo con la tierra acentuada por los factores que precipitan la migración rural urbana, la nueva realidad común dada por su inserción en barrios periféricos de Los Toldos y la inestabilidad laboral derivada del curso de la economía nacional en la última década, dimensiones que conforman el escenario para una nueva percepción de la situación del conjunto indígena y de su trayectoria histórica.

Presentamos por último las Fuentes y Bibliografía utilizadas en la investigación, seguidas por un Anexo que contiene los registros orales realizados en el trabajo de campo.

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CAPÍTULO 1

Estado de la cuestión

1.1 El proceso de conformación del estado nación y la sociedad indígena

En las últimas dos décadas comenzaron a escribirse valiosos trabajos que intentan incluir las investigaciones del mundo indígena del sur americano en las problemáticas más generales de historia económica, social y política que involucran el desarrollo de las sociedades coloniales y republicanas entre los siglos XV y XIX.

Las investigaciones se han dirigido a identificar los circuitos de intercambio internos a las tribus de pampa y patagonia, y sus transformaciones a partir de los procesos de contacto y relaciones comerciales con los enclaves coloniales y sociedades de frontera durante los siglos XVII y XIX (Nacuzzi 1991, 1998; Nacuzzi y Pérez de Micou 1994). El significativo papel del comercio de ganado en pie a Chile como motor de los intercambios y su repercusión en las alianzas y conflictos inter e intraétnicos ha sido tratado por Mandrini (1991, 1992, 1993), Palermo (1986, 1989) y León Solís (1982, 1987, 1989-90), y destacado desde la perspectiva de la dinámica regional norpatagónica por Bandieri (1994, 1996, 2000).

Entre estos autores, Bechis (1984) y León Solís (1982) fueron los primeros en plantear la necesidad de enmarcar estos estudios dentro de un área pan-araucana que integre los procesos chilenos, pampeanos y patagónicos. En la misma dirección se ubican los trabajos más recientes de Jorge Pinto Rodríguez (1996, 2000). En particular este autor provee un esquema en el que los vínculos entre “redes indígenas” y “redes capitalistas” de intercambio (Pinto Rodríguez 1996) habilitan a la consideración de procesos a largo plazo dentro y entre áreas definidas como “locales”, “regionales” y “extrarregionales”, que intersectan las dinámicas indígenas y de frontera en los territorios a ambos lados de la cordillera con la propia dinámica de las metrópolis (Pinto Rodríguez 2000).

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En consonancia general con las propuestas previas se han producido estudios especificos sobre las formas productivas indígenas, como el desarrollo de una economía pastoril en el sur bonaerense vinculado a los mercados chilenos (Mandrini 1987), así como las prácticas agrícolas y manufacturas vinculadas a las influencias araucanas y transformaciones culturales englobadas bajo el “proceso de araucanización” (Mandrini y Ortelli 1992, Ortelli 1996), el “negocio pacífico de indios” en la frontera sur (Ratto 1994a y b; 1995, y las estrategias de alianzas y enfrentamientos desarrollados por las tribus indígenas en función de estos tratados con la sociedad blanca (Ratto 1996). En esta dirección, la caracterización de los cacicazgos del área pampeana como “jefaturas laxas”, permiten acceder a los conflictos y desgranamientos de las tribus indígenas como contracara de sus tratos pacíficos con el gobierno (Bechis 1989; Palermo 1991).

Otros trabajos, como la serie biografías de caciques realizada por el Padre Meinrado Hux (1991a y b, 1993), aportan datos valiosos, aunque no siempre exactos, surgidos de una extensa lectura de archivos. Similares condiciones ofrece la investigación de Sarramone (1993) de la trayectoria histórica de los indios de la tribu de los caciques Catriel, quien tiene la virtud de integrar como fuentes un conjunto numeroso de obras de viajeros y literatos del siglo XIX preocupados por describir la realidad pampeana, que no han sido muy utilizadas hasta el momento por los estudios académicos.

En relación al tema de las “frontera indígena” bonaerense, el estudio de las interacciones entre blancos e indígenas en la frontera ha sido abordado por los trabajos ya citados de Mandrini (1992, 1993) y Ratto (1994a y b, 1995) así como por los de Mayo y Latroubesse (1998) y Mayo (2000). En un trabajo reciente de revisión de esta temática, Quijada (2002) resalta la importancia de analizar la participación indígena en los propios procesos de construcción nacional de la Argentina del siglo XIX, que por su acentuación y complejidad marca por sí mismo uno de los cambios significativos en las relaciones entre indios y blancos inaugurados por el período independentista. Avanza a la vez en los primeros planteos sobre acerca del carácter de la interacción cultural y étnica entre indios y blancos de frontera, desde una mirada que integra tanto la perspectiva criolla como la indígena. Destaca el carácter mediador de los caciques amigos, a los que denomina passeurs 21

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basándose en la terminología de Gruzinski (1997) así como la existencia de tendencias hacia la integración individual de los indígenas amigos en el período de vigencia de las “fronteras interiores”.

En esta dirección, quedan por profundizar aspectos aún no privilegiados por las investigaciones histórico-antropológicas: la adopción de conocimientos bélicos por ambas partes de la relación, el carácter desigual de las interacciones fronterizas, y la asimetría creciente en la dependencia mutua entre “blancos” e “indígenas”, los complejos intereses y conflictos suscitados dentro y entre las partes involucradas en la sociedad de frontera, derivados de la implementación del sistema de reclutamiento de “indios amigos”, así como las transformaciones que la subordinación al ejército y obtención de raciones ejercen sobre sus formas de subsistencia, su organización política, sus relaciones con indios no incorporados al sistema y en el reforzamiento y dilución de las fronteras étnicas.

Se han producido por otra parte trabajos que avanzan sobre los debates y políticas de la sociedad mayoritaria hacia el tema de la expansión de las fronteras y al lugar destinado al indígena en tales proyectos de consolidación territorial (Navarro Floria 1999, 2001; Quijada 1999, 2000). Estos analizan los discursos y prácticas hegemónicas sobre las poblaciones indígenas durante el siglo XIX y de sus contrapuntos internos, y llevan a rescatar asimismo la incidencia de los conflictos de soberanía implicados en la visualización y políticas hacia los indígenas (Lázzari y Lenton 2000; de Jong 2002). Otros analizan las estrategias discursivas de etnicización/ nacionalización de los ranqueles en situación de frontera durante el siglo XIX (Lázzari 1996), así como la adjudicación y construcción de membrecías nacionales sobre los grupos indígenas de norpatagonia por parte de las agencias estatales de Chile y Argentina en las postrimerías del siglo XIX (Delrio 2001, 2002).

El estudio de las modalidades de incorporación de los indígenas al estado-nación argentino con posterioridad a las campañas militares realizadas en Pampa y Patagonia entre 1879 y 1885 sólo recientemente ha comenzado a ser el objeto de valiosos trabajos del ámbito antropológico. Entre ellos debemos contar el papel pionero del trabajo de Briones y Olivera 22

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(1987) sobre la comunidad mapuche de Ancatruz, en la provincia de Neuquén, de una valiosa visión integral, que desde una perspectiva procesual rescata los vínculos entre la forma de radicación de este grupo, su organización productiva y vinculaciones al mercado regional y sus prácticas y representaciones de comunidad. Radovich y Balazote (1992, 1995) avanzaron asimismo en una visión de la realidad indígena del pueblo mapuche en relación a las relaciones de producción a las que fueron incorporados con posterioridad a la “Campaña al Desierto”. Lenton (1992, 1994) realizó un significativo aporte desde el seguimiento de los debates legislativos acerca de la cuestión indígena entre 1880 y 1930, desde el que analiza las transformaciones de las categorías discursivas empleadas por el pensamiento hegemónico en la toma de decisiones acerca de sus destinos y modalidades de incorporación a la sociedad nacional. Un desarrollo importante en esta línea lo constituye los trabajos de Enrique Mases (1998, 2002), quien analiza el destino final de los indios sometidos por las campañas militares en pampa y patagonia, las políticas implementadas y las transformaciones que las mismas significaron para la población indígena en un período que alcanza hasta la primera década del siglo XX. Sus trabajos se asientan en una perspectiva, asumida ya por Lenton (1992, 1994) en la que la problemática indígena es integrada al marco más amplio de cuestiones que conforman el propio proceso de construcción del estado nación, en el que es posible establecer vínculos entre la visualización del indígena y las posturas adoptadas por el gobierno y la sociedad argentina respecto del fenómeno de la inmigración masiva. Asimismo, Briones y Delrio (2002) analizan las estrategias de radicación diferenciada de indígenas en pampa y patagonia con posterioridad a la “Conquista del Desierto”, vinculando las decisiones de radicación llevadas adelante por el estado con la jerarquización aplicada a los distintos contingentes indígenas, a las variables conductas de la agencia aborigen, como con los cambios del escenario histórico de la representación de la “comunidad nacional”, en el que también inciden los conflictos de soberanía con Chile.

Los antecedentes de investigación sobre los grupos indígenas habitantes de la frontera bonaerense y las condiciones que guiaron su incorporación al contexto regional pampeano son sin embargo escasos. Merece citarse el trabajo desarrollado por el Proyecto “Sociedad Indígena, Cultura e Identidad” del CONICET, que constituyó el ámbito de inicio de nuestro 23

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propio trabajo. Este proyecto elaboró una aproximación a las condiciones educativas, económicas y sanitarias de la población rural del asentamiento conocido como la “tribu de Coliqueo” (Hernández et al. 1993), y realizó un aporte significativo en el conocimiento del proceso de conflictos surgidos en torno a la tierra indígena (Fishman y Hernández 1990). La perspectiva teórica subyacente a esta investigación, sin embargo, tendió a aislar los procesos de conformación de la identidad de esta población del marco de relaciones económicas y sociales pampeanas, y a sostener por el contrario la existencia de un núcleo de valores constitutivos de la cultura y la identidad mapuche que permanecerían intactos tras sucesivos enmascaramientos, como estrategia de ocultamiento resultante ante un entorno discriminador del indígena (Hernández 1993).

En otra dirección, trabajos como los de Briones (1995, 1997, 1998), en los que se analizan pormenorizadamente la producción teórica acerca de la etnicidad indígena han avanzado significativamente en un planteo teórico que visualiza a los procesos de conformación de la etnicidad indígena como intrínsecamente ligados a los procesos de construcción de naciones, marco en el que la comprensión de la identidad aborigen no puede ser escindido de las prácticas hegemónicas de homogeneización y de administración y construcción de la diferencia al interior de los estados nación. El proceso de incorporación de los indígenas al estado nación es visto como un conjunto de prácticas de subalternización social y de exclusión cultural que implica la construcción de estos grupos como “otros internos” a la entidad nacional. En consenso con esta línea se han producido trabajos que analizan desde distintas perspectivas las prácticas de categorización nacional y sus efectos en la construcción de sentidos de pertenencia entre las poblaciones nativas (de Jong 2000; Delrio 2002, 2003). Quijada (1999, 2000) aporta ciertos disensos a esta línea, al caracterizar a la orientación de las políticas hegemónicas hacia el indio desarrolladas a partir de la “Conquista del Desierto” como prácticas básicamente asimilacionistas, cuyo efecto mayoritario habría sido la incorporación en términos individuales y desmarcada de la población indígena como “ciudadanos”.

Sin embargo, y aunque la vía de la “ciudadanización” haya sido la dominante, culminando en la invisibilización y homogeneización de la mayor parte de los grupos indígenas en el 24

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conjunto de la población, las políticas de gobierno ejercieron acciones contradictorias con este objetivo de invisibilización del indio, sin contar con los mecanismos de respuesta y resistencia de las poblaciones aborígenes hacia estas políticas. La misma negación de la figura del indígena desde los discursos y prácticas estatales, o su inclusión en el colectivo nacional vía su remisión al pasado, han configurado condiciones objetivas con consecuencias en la conformación de las subjetividades de estos grupos.

Creemos que ambas perspectivas se fortalecen según los procesos particulares, regionalmente diferenciados, que pretendan describir, ampliando en definitiva el marco de interrogantes hacia las razones y modalidades variables que han asumido los procesos étnicos indígenas, hacia la atenuación e “invisibilización” (Briones 1998) o hacia la “reproducción caracterizada de la diferencia étnica” (Briones, Cordeu y Siffredi 1989). Esto conduce a plantear con mayor profundidad las relaciones entre “etnicidad”, “nación” y “hegemonía”.

1.2 Etnicidad, nación y hegemonía

Rescatamos aquí un conjunto de trabajos que desde distintos ángulos han establecido la necesidad de vincular la conformación de la etnicidad y los procesos de construcción del estado-nación (Bechis 1992, Ringuelet 1992, Briones, Cordeu y Siffredi 1989), subrayando asimismo la importancia de adoptar una perspectiva procesual: con la denominación de “proceso étnico” o “proceso de la etnicidad” (Bechis 1992), y de “carrera del grupo étnico” (Ringuelet 1992) o “procesos de re-producción de la desagregación étnica” en términos Briones, Cordeu y Siffredi (1989), estos autores aludían similarmente a procesos de fortalecimiento, debilitamiento o transformación de la diferenciación étnica a lo largo de un proceso histórico, tomando asimismo a la etnicidad como un fenómeno de diferenciaciónrelación de grupos minoritarios dentro de procesos de conformación de estados nacionales.

Sin embargo, estas nociones deben precisarse para la caracterización de aquellos procesos de la etnicidad que se producen a partir de la consolidación territorial de la nación, es decir,

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desde su sometimiento e inclusión efectiva dentro del marco territorial y el dominio estatal de la nación.

Un conjunto de autores que retoman el corpus teórico gramsciano para aplicarlo al estudio de la etnicidad permiten enmarcarla dimensión étnica en los procesos de construcción de hegemonía. Raymond Williams (1990) define la hegemonía como “todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. [...] un vívido sistema de significados y valores –fundamentales y constitutivos- que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente” (Williams 1990:110). Los esposos Jean y John Comaroff (1992) distinguen el concepto de hegemonía como el orden de signos y prácticas que se toman como “dados”, que no se presentan como objeto de explicación o disputa. Mientras la hegemonía refiere al sector del pensamiento dominante que se presenta como “natural”, la ideología representa el espacio de prácticas y significados discutibles. En tanto la primera representa el orden compartido por toda la comunidad política, la segunda se expresa grupos sociales particularizados, articulándolos de maneras específicas (Comaroff 1992). Las naciones constituyen proyectos que intentan unir las nociones de “pueblo”, “territorio” e “historia” en una versión totalizadora y homogeneizante, pero que no excluyen, sin embargo, otros proyectos individualizantes, por los cuales se distribuye a la población según categorías jerarquizadas como las de etnia, sexo o género (Alonso 1994).

Los procesos de construcción de naciones se posicionan selectivamente frente a las diferencias sociales, opacando algunas de ellas y destacando otras (Brow 1990, Alonso 1994). Hall (1991) sostiene que si bien los procesos hegemónicos nacionales se dirigen a la estandarización y unificación de sujetos y prácticas sociales, no implican necesariamente una destrucción completa de la diferencia. En ciertos casos propician la construcción de un consenso “a través” de la diferencia. En este sentido, cuanto más efectiva sea la demarcación de “otros internos”, más exitosamente se inscribirá la existencia de una identidad nacional como norma que tiende a permanecer invisible o desmarcada (Alonso 1994). El hecho de que la etnicidad del sector culturalmente hegemónico dentro de la 26

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“sociedad nacional” esté “invisibilizada” (B.Williams 1989) abre un espacio teórico importante para analizar cómo “nación y grupos étnicos incluidos se van construyendo históricamente de forma recíproca, lo que no es decir simétrica” (Briones 1995:14).

En síntesis, en su doble faceta de integración y diferenciación, la construcción de naciones da lugar a procesos de “comunalización” (Brow 1990) y creación de “sentidos de pertenencia” hacia esta entidad común y colectiva, pero también a la creación de “otros internos”, excluidos de los atributos definitorios de lo nacional (B. Williams 1991).

En este sentido, para Jean y John Comaroff (1992) la etnicidad no puede ser tratada entonces como un principio explicativo independiente, como algo “dado”, una “primera causa” en sí misma. La etnicidad tiene su génesis en fuerzas históricas específicas, las cuales son simultáneamente estructurales y culturales. Para estos autores los orígenes de la etnicidad se encuentran en la incorporación asimétrica de grupos estructuralmente disímiles dentro de una economía política singular. Por lo tanto, los grupos étnicos y el despertar de la conciencia étnica son el producto de procesos históricos y relaciones estructurales de desigualdad, en las cuales un grupo extiende su dominación sobre otro. La conciencia étnica es experimentada y expresada de forma distinta entre las entidades sociales de acuerdo a su posición relativa. Mientras que para los sectores dominantes asume el carácter afirmativamente agresivo, para los subordinados (alienados y con pérdida de independencia en la incorporación a dicha economía política) la afiliación étnica es a menudo una atribución de etnicidad, una creación que puede tener poca realidad en la existencia previa (Comaroff 1992).

De esta manera, en la producción de símbolos de la nacionalidad lo indígena constituyó una materia prima ambigua para la simbolización (Briones 1998:64). Según Hobsbawm (1992), las naciones emergentes de los procesos de colonización encontraron generalmente en las poblaciones indígenas la posibilidad de imaginarse a sí mismas con una longevidad de la que carecían, desligándose así del pasado metropolitano (Hobsbawm 1992). El indígena fue convertido en símbolo del pasado nacional, quedando sin embargo excluido del proyecto cultural y poblacional de estas naciones (Beckett 1991). De esta manera, la distinción 27

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indígena /no-indígena tendió a representarse como una frontera “de” contenidos culturales particulares, correspondiendo en verdad a límites de oposición “dentro de” entidades como la nación, de mayor abarcatividad (Friedman 1993 :1003).

Basándose en los aportes de la antropología australiana Briones (1998) retoma el concepto de “aboriginalidad”, en función de conceptualizar la particularidad de los procesos de formación de la etnicidad indígena más allá de su concreción en marcos históricos y nacionales diferentes, y en relación a la formación de otras minorías también distinguidas al interior de los estados nación, tales como las de los inmigrantes, o grupos religiosos o nacionalistas. Jeremy Beckett (1988 y 1991) propone el término “aboriginalidad”, como una forma distintiva de producción de alteridad, hegemónicamente condicionada, que en distintos contextos histórico-regionales, se relaciona con la constitución de “otros culturales” internos a los estados nación, conformando a sus integrantes específicamente como aborígenes. Beckett conceptualiza el particular lugar que asume la etnicidad indígena en los estados nación como un proceso complejo de producción cultural de una forma sui géneris de alteridad, que conforma a las poblaciones aborígenes en “una clase particular de ´Otro´ político y cultural al interior de los estados coloniales y nacionales”. La aboriginalidad se origina en el status generado por la situación colonial en el que a ciertos grupos humanos se les reconoce su existencia previa y la falta de una “madre patria allende los mares” (Beckett 1988:5), y que por tanto no mantienen analogías con los procesos de conformación de otro tipo de grupos, tales como los inmigrantes (Omi y Winant 1986).

Aunque vinculada en principio con la preexistencia o “autoctonía” de los pueblos en los territorios que serían el objeto de conquista por los territorios coloniales, y con la existencia actual de descendientes de estos pobladores originarios, la aboriginalidad no constituye sin embargo un hecho de descendencia biológica, sino una construcción social siempre renovada, dependiente de prácticas de identificación y discriminación que delinean a un “otro” como “nativo” o “aborigen” (Beckett 1988, Briones 1998). En este sentido, la noción de aboriginalidad debe conducir, según Briones (1998) a comprender las variables condiciones de su producción de la diferencia aborigen. La aboriginalidad no constituye un producto único de un período histórico en particular sino “un proceso de inscripción de 28

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prácticas donde las categorizaciones “aborigen” y “no aborigen” han sido redefinidas en y a través de relaciones sociales y contextos históricos cambiantes (Briones 1998). Esto permitiría analizar por qué, en contraste con otras naciones cuyo ser nacional se constituye desde la figura del mestizo, tal como México, en Argentina es clara la exclusión de estas poblaciones del proyecto poblacional y cultural de la nación.

Al respecto, Alonso (1994) y Corrigan y Sayer (1985) proporcionan herramientas de origen gramsciano que permiten analizar dimensiones propias de las prácticas hegemónicas implicadas en la “imaginación” de la entidad nacional y sus componentes poblacionales y culturales: éstas tienen que ver con la dimensión totalizadora de la formación del estado, en sus construcciones del “carácter nacional” y la “identidad nacional”, y la dimensión individualizante, que implica la imposición de categorías distintivas, estructuradas a lo largo de ejes tales como clase, ocupación, género, edad, etnicidad y localidad. Ambas dimensiones, de totalización e individualización, coexisten en prácticas cotidianas discursivas, lingüísticas y no lingüísticas, que apuntan a inscribir culturalmente la propia idea del estado, en pugna contra otras formas de ver, otras moralidades, que expresan la experiencia histórica de los dominados (Corrigan y Sayer 1985:6). La articulación de matrices espaciales, corporales y temporales en discursos y rituales del sistema estatal, permite definir y crear identidades y sujetos, que a la vez que concretan la comunidad imaginada de nación, producen la misma idea del estado (Alonso 1994:382). En este sentido, Brackette Williams (1991) utiliza el concepto gramsciano de “transformismo” para analizar cómo el nacionalismo oficial y las rutinas del estado simultáneamente homogeneizan la comunidad a la vez que crean heterogeneidad. La unión es lograda a través de la incorporación de la diferencia a lo largo de los ejes de etnicidad, clase, género, localidad, edad y orientación sexual, que organizan la posición jerarquizada de los sujetos para distintos grupos de ciudadanos. El empleo de ciertas estrategias discursivas, como la “temporalización”, “substancialización” y “espacialización”, pueden dirigirse tanto hacia la construcción de una homogeneidad territorial y cultural nacional, como –bajo estrategias de transformismo- hacia la ubicación diferencial y subordinada de la diferencia, en este caso indígena, dentro de tal entidad común.

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La “espacialización” se vincula a la conceptualización de un pueblo viviendo en un espacio común y compartido (Anderson 1990), que tiene en el mapa una metáfora de representación de la unidad política concretada en el espacio (Malkki 1992). La “substancialización” delimita a la nación como un sujeto colectivo, un superorganismo con una única esencia biológica y cultural replica a nivel de la persona la matriz espacial sobre el lugar/territorio. La “temporalización” y construcción de una “memoria”, son estrategias de una matriz temporal que se interseca con las de substancia y territorio, homogeneizando el antes y el después de esa entidad nacional, representándolos como su “herencia” y “destino” (Anderson 1990).

La etnicidad puede entenderse así en parte como efecto de proyectos particularizantes de la formación del estado, proyectos que producen formas jerárquicas de imaginar al pueblo al que le es asignado distintos grados de estima social, así como privilegios y prerrogativas diferenciales dentro de una comunidad política (B.Williams 1991; Alonso 1994:391). Como en el parentesco, en el que la familiaridad no anula la jerarquía, la forma nación implica a la vez estas dimensiones, horizontales y verticales (Alonso 1994), o la igualdad moral entre personas socialmente desiguales (B.Williams 1991). El patrimonio cultural indígena es así representado como un proceso de herencia estático y pasivo, sin ningún tipo de agentividad o creatividad por parte de sus portadores. Por estas estrategias que Alonso denomina de estetización y mercantilización, la “idiosincracia” indígena puede ser apropiada por los no-indígenas, y ser fijada como el referente legítimo de la alteridad (Alonso 1994:397).

1.3 Usos del pasado y construcción de identidades

Las discusiones teóricas acerca de la “memoria colectiva”, “memoria popular”, o “memoria histórica” de colectivos sociales han girado en torno a términos con definiciones escasamente consensuadas. Tomadas globalmente, las posturas tienden a acercarse a los distintos extremos de al menos tres polaridades mutuamente intersecadas. Una de ellas ha conferido a la memoria popular el estatuto de la historia oral de la “gente común”, tomada como fuente de historia más democrática y auténtica que aquellos registros producidos por 30

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el estado (“pueblo que habla por sí mismo”). En contraposición surgieron posturas que consideran la memoria colectiva como una imagen generalizada del pasado que aunque es aceptado por el pueblo, no proviene del mismo. Se toma como fundamental aquí el hecho de que la memoria colectiva está fuertemente influida y moldeada por las instituciones con poder económico y político, así como por los medios de comunicación. En otras palabras, las memorias se construyen a partir de ideologías pasadas y presentes, y no constituyen por lo tanto una evocación de las “cosas tal como fueron”.

A esta polaridad, desplegada hacia el “abajo” o el “arriba” como determinantes mayores de las imágenes del pasado de grupos sociales, se articula otra, que pivotea sobre el peso a otorgar al “presente” o al “pasado” como contextos de determinación de los relatos históricos. En este sentido, al hacer hincapié en que el pasado “recordado” es producto de la ideología y poder actuales, algunas posturas desligan el estudio de la memoria colectiva del campo de la historia, convirtiéndola en un ámbito privilegiado de los estudios contemporáneos. Según Fraser (1991), la crítica a este planteo torna imprescindible profundizar en los modos en que los recuerdos se configuran, se evocan, se olvidan y se interpretan. Este autor considera autoevidente la importancia que tiene la forma en que se presenta la historia en la vida nacional para modelar la percepción general del pasado. Propone sin embargo realizar una investigación cuidadosa sobre la manera en que la memoria dominante se articula con diversas tradiciones locales, así como a reflexionar sobre el trabajo de la entrevista como instancia de interpretación. El planteo de “generaciones de memoria” de Elder (1981), apunta en este sentido a enfatizar la importancia de las cohortes en la historia, como grupos que comparten una experiencia social que es históricamente distinta a otras. Constituye un método para el relevamiento del curso de la memoria popular, de cómo se forma y cómo se relaciona con la memoria individual. Permite distinguir acontecimientos, instituciones, agentes, que por su impacto puedan haber influido y conformado la subjetividad y las perspectivas de los sujetos sociales, así como la configuración de sus relatos sobre el pasado. Pone el acento en la importancia de los cambios históricos en cuanto conformadores de la experiencia del pueblo más que de la personalidad o de las actividades individuales.

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Otros autores se inclinan por analizar las condiciones actuales de formación de los discursos sobre el pasado. Friedman (1993) sostiene que las interpretaciones históricas son producto de posiciones sociales determinadas. Estas posiciones constituyen las condiciones de existencia y los formantes de espacios de identificación que –definidos a la manera del hábitus bourdieuano- seleccionan y organizan discursos e historias específicos. En vez de juzgar la verdad de tales historias desde una Historia que no escapa a la lógica de representar el pasado para establecer una identidad en el presente, el observador debe tratar de entender el interjuego de factores implicados en la producción de distintas historias. Para Ganguly (1992) en cambio, la subjetividad que se consolida en las memorias del pasado no constituye una mera reacción a las circunstancias del presente, sino que también depende de “sistemas de significación heredados del pasado”, sistemas que afectan el proceso interpretativo porque están encarnados en experiencias sociales.

En este sentido, este contrapunto no puede desligarse del iniciado por Eric Hobsbawm y Terence Ranger al publicar La invención de la tradición (1984). Estos estudios comenzaron a trabajar sobre la idea de que las “tradiciones” son en realidad “inventadas”, aunque esta invención se restringía a en estos autores a ciertos dominios de la vida social y a la producción de las clases dominantes. El debate abierto por este trabajo trajo a colación una tercera polaridad, entre las posiciones que sostenían la condición “genuina” o “verdadera” o bien “inventada” de algunas tradiciones, lo que conducía a considerarlas bien un “depósito objetivo” de la memoria social, o bien un artificio elaborado para la estrategia y la manipulación. Handler y Linnekin (1984), fueron más allá al sostener que toda tradición está simbólicamente constituida, y que lo auténtico depende más de un proceso de interpretación que atribuye un significado al presente haciendo referencia la pasado, que de una cualidad objetiva de ese pasado (1984:288). Hanson (1989) trabajando sobre las historias y tradiciones de los grupos maoríes neozelandeses, llevó adelante la provocativa tesis de que aún los grupos dominados, y no sólo los dominantes, inventan sus tradiciones, en función de legitimar alguna realidad presente o aspiración (en este caso, en relación con su forma de inserción en el estado nación de Nueva Zelanda). No apuntaba, en este sentido, a llenar de sospechas el estudio de las tradiciones, sino a enfatizar que las invenciones son la materia prima de toda realidad cultural, que las “distorsiones” terminan formando parte 32

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de la cultura y la vida cotidiana de los grupos, y que en vez de preocuparse por separar las porciones “inventadas” de las culturas, los analistas deberían centrarse en comprender los procesos por los cuales ciertas prácticas han adquirido “autenticidad” (1989: 898).

De esta manera, la memoria tiene que ver no sólo con “el pasado”, sino con un pasado que tiene una activa existencia en el presente, derivándose de esto sus implicancias políticas (Briones 1994). Entendidas como construcciones posicionadas en el presente, las representaciones del pasado dejan de ser consideradas el “depósito objetivo” de experiencias puntuales, enfatizándose, por el contrario, el carácter instrumental de dichas representaciones en los procesos de conformación de grupos identitarios. Landsman y Ciborsky (1992) enfatizan el poder de validación que posee la conciencia histórica para representar la identidad dentro de la sociedad mayor, en tanto las memorias del pasado crean un terreno discursivo para re-consolidar la identidad personal y colectiva. La memoria histórica se ligaría en este punto a lo que Brow (1990) denomina “comunalización” o procesos de conformación de sentidos de pertenencia a un grupo, en el cual la apelación a un pasado y a un origen común es uno de los recursos sobre los que se basa un reclamo sustancial de identidad en el presente.

Cabe, sin embargo, oponer un doble límite a esta total “manipulación” o “construcción” del pasado según las condiciones y objetivos del presente, en función de definir los “márgenes para la interpretación o la invención” de la historia. Por una parte, como bien indica Briones (1994), se pueden cambiar los significados atribuidos al pasado, pero no lo que pasó. Los Mapuche pueden cuestionar, pero no pueden “borrar” la “Conquista del Desierto”. El hecho de que no todos los grupos se ven enfrentados a las mismas experiencias constituiría una cualidad “no maleable” de la historia (Briones 1994:112). En este sentido, coincidimos con Briones en que “los sujetos interpretan su propia historia (y la historia de los otros), pero no lo hacen simplemente como a ellos les place, pues la interpretan bajo circunstancias que ellos no han elegido” (1994:111).

El otro límite se vincula a la incorporación de la noción de hegemonía al orden de las representaciones sociales. El problema estudios de los usos del pasado o invención de la 33

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tradición es que no pueden explicar por qué no siempre los grupos imaginan “pasados viables” en relación a la construcción de su identidad e intereses, como en el caso de ciertas poblaciones indígenas, en las que la memoria histórica da lugar a una coexistencia de interpretaciones que cuestionan los estereotipos dominantes con interpretaciones estigmatizadas (Briones 1997). Debe tenerse en cuenta que los efectos de esta invención o construcción de la historia son distintos según sea considerada en grupos subordinados o dominantes, ya que no todos los grupos sociales tienen el mismo poder para definir los emblemas y sentidos de su identidad o para inventar la historia (B.Williams 1989).

Este recorrido no puede desligarse de un proceso de debate similar entre los historiadores (Ver Hunt 1989), desde el que se propone una historia que sea particularmente sensible a las desigualdades en la apropiación de prácticas y materiales culturales comunes, esto es, prestar atención a la existencia de conflicto y lucha en los usos y apropiación de formas culturales (Chartier 1985, en Hunt 1989). Al respecto, la incorporación de la noción de hegemonía, lejos de apuntar a una independencia absoluta de las formas culturales impuestas por los procesos hegemónicos, permite justamente, incorporar a los contextos y experiencias formadoras de la identidad de los grupos subalternos, la experiencia de dominación.

Richard Johnson y Graham Dawson, integrantes del Popular Memory Group (PMG 1982), proponen entender la memoria como una construcción social que se halla cruzada por representaciones hegemónicas. Según estos autores, la construcción del pasado es un proceso que excede largamente a la historia académica, la que ocupa un lugar singular dentro de un variado conjunto de formas de producir la historia en una sociedad. Se refieren a este proceso como “la producción social de la memoria”, una producción colectiva en la que todos los componentes del conjunto social participa, aunque en forma desigual (PMG 1982:207). Entendiendo a la dominación histórica como dimensión de la dominación política, entienden la producción del pasado bajo dos formas básicas: en representaciones públicas y a través de las memorias privadas. La primera implica una escena pública, donde se representa y construye el “pasado común”, las “tradiciones, legados y herencias” de ese pasado ante una audiencia pública. En este campo de representaciones públicas de la 34

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historia se constituye una “memoria dominante”, enfrentada y en lucha respecto otras concepciones del pasado de grupos o individuos particulares. En esta arena pública la memoria dominante nunca está definitivamente instalada, sino en continuo proceso de construcción. Como resultado de este “proceso de dominación en el campo histórico”, algunas representaciones se vuelven predominantes, otras marginales (1982:207).

El estudio de la memoria deviene así en un campo netamente relacional, y debe tener en cuenta la disputa por los sentidos, pero también aquellas determinaciones hegemónicas sobre las identidades y subjetividades. En este sentido, una derivación importante de estos trabajos es la referencia a que las memorias privadas no pueden, en estudios concretos, ser fácilmente disecadas de los efectos de discursos históricos dominantes, ya que a menudo son éstos los que proveen los mismos términos a través de los cuales una historia privada es pensada (PMG 1982:211).

Un punto importante reside entonces en la posibilidad de vincular que el estudio de la memoria popular con el conocimiento de los procesos históricos que han dado lugar a las categorías de sentido común que incorporamos del medio social, las que constituyen el “margen” para la crítica y el consenso hacia la hegemonía desde grupos cultural y económicamente subalternizados. En esa dirección, los procesos de hegemonía deben considerarse por su poder sobre la conformación de grupos e identidades. En términos de Laclau y Mouffe (1982), la hegemonía no es una relación externa entre agentes sociales preconstituidos, sino el mismo proceso de constitución discursiva de dichos actores. Y ello es válido para el análisis del mismo proceso de conformación hegemónica de la etnicidad, que “si bien es el producto de procesos históricos específicos, tiende a tomar la apariencia natural de una fuerza autónoma, un principio capaz de determinar por sí mismo el curso de la vida social” (Comaroff 1992: 60).

El análisis de la conformación de la identidad y las representaciones del pasado propio de los sectores subalternizados por los procesos de construcción nacional, requiere enfocar los procesos de hegemonía cultural por los cuales ciertos lenguajes comienzan a formar parte

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del “sentido común” de quienes comparten arenas económicas, políticas e ideológicas (Briones 1994:114).

La desigualdad de los grupos sociales para fijar las coordenadas dentro de las cuales se define la formación de distintos grupos (B.Williams 1991), o para inventar y sancionar sentidos nacionales de historia, tradición, continuidad y autenticidad (Sider 1987:7) forma parte intrínseca de los procesos hegemónicos, de sus estrategias de homogeneización y particularización. Específicamente, Alonso (1988) alude a las prácticas de “naturalización”, “desparticularización”,

“idealización”,

“privatización”

y

“particularización”

como

modalidades de representación del pasado intrínsecas a la construcción de la matriz nacional y a la administración de la diferencia de grupos en su interior. Pero en tanto la misma noción de hegemonía remite a un proceso nunca acabado y abierto a posibilidades de disputa (Williams 1990, Brow 1990), deben tenerse en cuenta los acontecimientos, experiencias y condiciones que imponen un límite a la interpretación hegemónica. Según Alonso, disyunciones entre las representaciones de la retórica oficial y los significados encarnados en las experiencias vividas definen un espacio posible para la emergencia de contra-historias populares que desnaturalizan las representaciones dominantes (1988:49). El lugar de la disputa existiría precisamente en la intersección de diferentes connotaciones (Hall 1986).

En este sentido se vuelve significativo el análisis de los contextos sociales en que las distintas versiones de la historia y la tradición se confrontan, se transforman o se imponen, así como del efecto que tales interpretaciones tienen sobre la identidad de los grupos “interpretados” e “interpretantes” (Briones 1994:107). En esta dirección, el enfoque de Vila (1993) refuerza la idea de identidad social como resultado provisorio de la lucha por el sentido de las posiciones sociales. Su noción de “sistema clasificatorio” apunta a describir la existencia de sentidos que adquieren un nivel hegemónico, como resultado de las posiciones asimétricas de poder en la lucha por la significación, y que esta versión dominante constituye una representación cristalizada para los individuos que las encarnan. Puede entonces concebirse a las identidades sociales, en especial las subalternas, como el resultado negociado, en batalla, de las identidades atribuidas y de las significaciones 36

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subjetivas-compartidas-colectivas que las cuestionan. Desde este enfoque, la identidad es resultado provisorio de un proceso de negociación y confrontación de los límites entre el “nosotros” y los “otros” en un campo colectivo caracterizado por relaciones asimétricas de poder. Las identidades colectivas serían realidades producidas socialmente en procesos complejos con continuidades y rupturas de los “sentidos compartidos”. La historicidad de los grupos sociales se inscribe en un movimiento de conservación y cambio que nos aleja de la idea de una “identidad cristalizada” para acercarnos a “cristalizaciones provisorias” (Romero 1988).

Bajo un planteo similar, Voloshinov (1987:46) incorpora el campo de las diputas discursivas al estudio de las ideologías, y al análisis de la vida social del signo verbal. Todo signo se estructura entre los hombres socialmente organizados en su proceso de interacción, por lo que las formas del signo están determinadas por las condiciones inmediatas de esta interacción. Según este autor, el “signo ideológico” está determinado por el horizonte social de una época y de un grupo dado. La realidad que llega a ser objeto del signo es el “tema” del signo, que siempre aparece acentuado socialmente. Aunque su aparición en la conciencia individual los convierte en acentos individuales, el acento es interindividual. Voloshinov vincula el carácter multiacentuado del signo ideológico a “la intersección de los intereses sociales de orientación más diversa dentro de los límites de un mismo colectivo semiótico, esto es, la lucha de clases” (Voloshinov 1987:48). En este cruce de acentos, la clase dominante se esfuerza por mantener el carácter monoacentuado del signo ideológico, sustrayéndolo de la disputa e intentando reducir la lucha de valoraciones sociales asociadas a su acentuación.

Desde este marco, las configuraciones de memoria nos permiten acceder no sólo a la lucha y disputa por los sentidos adosados al pasado, sino a aquellas marcas, conceptos y categorías que fueron inscriptas hegemónicamente en los propios sentidos de pertenencia de los grupos indígenas. Los relatos de memoria no pretenden ser una fuente de legitimación de “cronologías objetivas” (Ramos y Delrio 1998); interesan en tanto reflejan el tipo de identidades que resultan de ciertos procesos históricos, constituyendo una forma

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de comprender los condicionamientos que determinados marcos histórico-regionales han impreso a la conformación de subjetividades específicas como las del aborigen.

1.4 Abordaje regional de los procesos étnicos

Surge del planteo anterior la posibilidad de explorar la relación entre diferentes condiciones de incorporación de minorías étnicas en órdenes más amplios y las peculiares formas de demarcación e identificación de grupos. Las condiciones materiales, políticas e ideológicas involucradas en la producción de la aboriginalidad puede también analizarse desde la influencia de los marcos regionales en los particulares procesos de incorporación, asimilación y construcción de “otros” indígenas al interior de una misma nación. Tanto (Beckett 1988) como (Hall 1986) han puesto de relieve el peso de los marcos nacionales y regionales en la identificación de las circunstancias políticas, económicas y experiencias históricas particulares en que se produce la etnicidad.

Se abre así un espacio para el análisis y comparación de los procesos étnicos indígenas al interior de un mismo país según distintos contextos históricos, zonas y grupos involucrados. Briones (1998) propone el análisis de los procesos de conformación de la aboriginalidad según tres ejes básicos distinguidos por Cornell (1990), de los que dependerían en gran medida las modalidades de incorporación del indígena en los estadosnación. Estos son los “recursos en disputa” por indios y otros sectores de la sociedad nacional, los “medios políticos” empleados en disputar por tales recursos y las “concepciones” hegemónicas acerca de los grupos en relación.

Si bien la historiografía argentina utilizó hasta fines de la década de 1980 un concepto de región que se asentaba en los límites políticos provinciales o en macro-regiones geográficas, es decir, definiciones apriorísticas del concepto de región, en los últimos años se han producido importantes revisiones de los aspectos teórico-metodológicos de la construcción histórica regional. En esto hizo un aporte significativo Eric Van Young (1988), al considerar a la región como la "espacialización de las relaciones económicas", 38

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idea que en realidad ya había sido propuesta por Assadourian (1982)- lo cual remite a considerar las relaciones de mercado vigentes en cada momento histórico.

Una manera de volver operativo el concepto de región "es su construcción a partir de las interacciones sociales que la definen como tal en el espacio y en el tiempo, dejando de lado cualquier delimitación previa que pretenda concebirla como una totalidad preexistente con rasgos de homogeneidad preestablecidos” (Bandieri 1996:80). Estas interacciones sociales se vinculan con la reconstrucción de un modelo de acumulación a escala local y su necesaria relación con el contexto externo. Debe concebírselo como formando un "sistema abierto", donde los sujetos sociales cobran un rol protagónico en relación al proceso de generación, apropiación y distribución del excedente económico. Estas relaciones fundamentales permiten identificar las estructuras de poder características del espacio analizado. En este mismo sentido, Pierre Vilar sostiene que el historiador debe prestar atención a los cambios temporales de la espacialidad, porque sus "regiones" cambiarán de acuerdo a la época y a las finalidades de su objeto de estudio (en Bandieri 1996).

Bajo la denominación de “historia regional” entre los historiadores, y con puntos comunes a la metodología etnohistórica, este enfoque se propone "construir una historia en términos más matizados, que pueda poner en suspenso algunas de las verdades más recurrentes y no contrastadas de la historia nacional, pero sin perder de vista el contexto sin el cual las visiones restringidas pierden significado, buscando siempre la reformulación de los análisis sociohistóricos en términos de procesos" (Bandieri 1996:76). Siempre y cuando, como sostiene Revel, bajo la noción de contexto se rechace de plano toda idea de "...contexto unificado y homogéneo, en el interior del cual y en función del cual los actores determinarían sus opciones". En este sentido no debe partirse de un contexto, sino “construir la multiplicidad de contextos que son necesarios a la vez a su identificación y a la comprensión de comportamientos observados" (Revel 1987: 77).

Llevado a nuestro caso, y al partir de las transformaciones operadas por la “Conquista del Desierto” sobre las poblaciones indígenas de la frontera bonaerense, la reconstrucción del proceso posterior requiere una definición de región en la que seguiremos a Bandieri (1996), 39

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para quien la región “ se define a partir de la organización social del espacio y de las formas adoptadas por el asentamiento de población a partir de la orientación productiva dominante, sus formas de comercialización y sus relaciones con el mercado, con especial atención a los mecanismos de producción y reproducción del capital” (1996:80).

El recorte de la región o "área pampeana" estará basado entonces en la expresión espacial del modelo agro-exportador que se instaura a partir de la “Conquista del desierto”, y que permite particularizar la dinámica socioeconómica en la que serán identificados los ejes centrales propuestos por Cornell (1990). El uso de este contexto en relación al caso es doble: permite contextualizar la trayectoria de la tribu de Coliqueo en Los Toldos otorgándole significación según el marco de relaciones dominantes a nivel regional, y por otro, realimentar a partir del caso puntual los interrogantes e hipótesis acerca de las condiciones y transformaciones operadas en otros grupos indígenas a partir de su integración a la dinámica capitalista pampeana.

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CAPÍTULO 2

Relaciones interétnicas en la frontera bonaerense

Las modalidades de contacto e intercambios comerciales entre los grupos indígenas de las pampas y Patagonia con la sociedad colonial y luego republicana formaron parte del espacio de las “fronteras interiores”. Este remite a un proceso de trescientos años que transcurren entre la conquista española y la ocupación nacional de dichos territorios. Caracterizaremos a continuación los rasgos de dependencia y de conflicto que marcaron la evolución de las relaciones interétnicas, la incorporación de elementos indígenas por la sociedad blanca, así como de prácticas y valores blancos por los grupos indígenas, desde ámbitos diferenciados por los circuitos de intercambio que implican la complementación de redes indígenas y capitalistas a nivel local, regional y extra-regional. La política de relaciones pacíficas llevada adelante por Rosas y continuada por los posteriores gobiernos nos acercará a las específicas condiciones de existencia de los grupos de indios amigos instalados en la frontera bonaerense, y a los cambios operados sobre estas tribus a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX. Nos introduciremos en las dimensiones relativas a los intercambios, la política, la interacción étnica y el mestizaje en la relación de estas tribus con diversos agentes de la sociedad de frontera, así como los aspectos conflictivos ligados a la profundización de la política ofensiva sobre el indio y de los particulares intereses involucrados en el funcionamiento económico de la frontera y sus diferentes actores.

2.1 Marcos regionales y locales de las relaciones interétnicas en el siglo XIX

A principios del siglo XIX alrededor de la mitad del actual territorio argentino estaba bajo el dominio indígena. Tanto en el noreste, en la zona del Chaco, como al sur de Mendoza y en una línea que se prolongaba hacia el Atlántico, se extendían las llamadas "fronteras interiores". Lejos de constituir una línea divisoria concreta, la frontera era un espacio de contacto entre culturas que interactuaban en el marco de condiciones particulares e instituciones específicas (Mayo 2000), un área de interrelación facilitada “por la falta de 41

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obstáculos naturales y la impotencia de ambos adversarios por ejercer un dominio estricto dentro de su respectivo sector” (Ras 1994:55).

Aproximarnos a una descripción del tipo de relaciones interétnicas propias de la frontera bonaerense a mediados del siglo XIX conduce a reconstruir una compleja trama conformada por diversos sujetos, intereses y conflictos, producto de una prolongada historia de contactos. Resulta imposible en este sentido no partir de una perspectiva global, de largo plazo, que colabore a interpretar el carácter de los vínculos entre indios y blancos y sus transformaciones.

Al momento de la conquista, a principios del siglo XVI, las poblaciones pampeanas y patagónicas eran cazadoras-recolectoras, con características particulares en ciertas regiones, como la práctica de formas simples de agricultura en la zona cordillerana del norte patagónico (Mandrini 1992, Nacuzzi 1998, Pinto 2000), o las formas incipientes de domesticación de animales entre los tehuelches de Santa Cruz (Boschín y Nacuzzi 1979). La caza de guanacos, ciervos, vizcachas y armadillos y la recolección de huevos de ñandú, semillas de algarrobo y, en ciertas zonas de la actual cordillera neuquina, de piñones, constituían la base de la subsistencia de la mayor parte de las poblaciones patagónicas (Mandrini y Ortelli 1992, Pinto 2000). Un extendido sistema de intercambios entre poblaciones cercanas y distantes, por otra parte, tendía a la complementación de recursos para la subsistencia (Nacuzzi 1998). Estos intercambios vinculaban a grupos del sur patagónico con otros residentes en las faldas cordilleranas y las llanuras pampeanas, así como a las poblaciones de uno y otro lado de la cordillera de los Andes.

Estas sociedades se vieron profundamente transformadas por la llegada del blanco, y en consecuencia por “la disponibilidad de nuevos alimentos, nueva tecnología, nuevos animales y su propia incorporación como entidad social a un sistema económico ajeno” (Nacuzzi 1998). La presencia del blanco implicó un conjunto de cambios orientados hacia “el abandono de algunas pautas económicas, la adopción de otras, la mayor movilidad, la apropiación de ganado y el comercio como actividades casi excluyentes” (Nacuzzi 1998:249). Por ejemplo, al sur del río Chubut, los grupos indígenas presentaban un modelo 42

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que iba en camino a la domesticación del guanaco, con un fuerte incremento en la recolección de vegetales, que eran sometidos a procesos de conservación (tostado, secado) y elaboración (molienda) para su ingesta. Este modelo, a partir de los contactos coloniales, desapareció rápidamente. Con posterioridad a la incorporación del caballo, no vuelve a encontrarse en las fuentes referencias al uso de recipientes de barro, la elaboración de harinas o el manejo de animales silvestres como señuelo y para cargas. El caballo posibilitó mayor movilidad, así como nuevas formas de obtener alimentos, básicamente a partir de la modificación de las técnicas de caza (grandes cacerías o "boleadas"). La lanza y las boleadoras, más eficaces para ser usadas desde un caballo en movimiento, reemplazaron prontamente al arco, la flecha y el uso del señuelo (Nacuzzi 1998). Estos animales se convirtieron en un elemento básico en la dieta de estas poblaciones, proporcionando asimismo materias primas como el cuero, las crines, tendones y especialmente la lana, que fueron intensamente aprovechadas por los artesanos indígenas. El caballo se convirtió además en un elemento central de la vida económica y religiosa indígena. Era el bien principal en el pago de una esposa, y formaba parte de las ofrendas en los sacrificios funerarios. Constituyó también un elemento de trueque entre indios y blancos y una medida de valor para los intercambios (Mandrini y Ortelli 1992).

Una de las consecuencias más importantes de este proceso de incorporación de bienes es la relación de intercambio comercial que se establece entre el mundo blanco y el mundo indígena, y la dependencia mutua en la provisión de ciertos artículos, lo que redimensiona la amplia red de intercambios que vinculaban las distintas partes del territorio indígena. El comercio con los españoles, que fue fundamental para los enclaves coloniales de la costa patagónica (Nacuzzi 1998), comenzó a ser importante para los mismos indígenas como fuente de obtención de productos, tales como aguardiente, tabaco, yerba, harina, sombreros y otros elementos de origen europeo. En su relato sobre su exploración de los ríos Negro y Limay en 1782 y 1783, Basilio Villarino indica claramente que los grupos que abastecían de ganado a los fuertes costeros lo obtenían del sur de Buenos Aires y lo comercializaban (junto con ponchos, carne y cueros de guanaco) en otros puntos, como Valdivia y otras poblaciones del sur chileno, donde se abastecían de elementos distintos a los que obtenían en los fuertes del Atlántico, como frenos, cuchillos, lanzas y bujerías (Nacuzzi 1998). 43

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Los intercambios entre indígenas implicaban en ocasiones la realización de ferias periódicas, como las que se realizaban en la isla de Choele Choel, las del arroyo Chapaleufú, cerca de Tandil, o en Mitequeuil, en el país ranquel, donde se negociaban ganados, sal y otros artículos (Mandrini y Ortelli 1992). Alcides D´Orbigny describe en 1829 los intercambios estacionales realizados en Choele Choel:

Hacen [los patagones] casi todos los años, un viaje a las fuentes del Río Negro, a fin de obtener semillas de araucaria para sus provisiones, y al mismo tiempo manzanas [...] La estación de cosecha es, al mismo tiempo, una época en la cual los indios patagones del sur van con sus pieles a comerciar con los aucas de las cordilleras y de las pampas, y con los puelches que llegan a las márgenes del Colorado. El sitio de reunión para esas citas anuales es por lo general la isla de Choele-Choel, formada por la separación de los dos brazos del Río Negro, a sesenta u ochenta leguas de su desembocadura. Allí se dirige el patagón, con sus pieles de guanaco; el auca y el puelche con sus tejidos y el producto de los robos hechos a los cristianos que viven en las pampas; y desde allí, se entablan los intercambios que, desde los tiempos más remotos, tienen lugar entre las naciones australes, cuando las guerras no las dividen (D´Orbigny [1829] 1945:705, resaltado nuestro).

De esta manera, grupos indígenas más o menos sedentarios intercambiaban recursos con grupos más nómades en lo que Nacuzzi (1998) ha llamado “complementariedad económica” y Bechis “una división de trabajo entre parcialidades” (Bechis 1989:5). En virtud de la importancia que van asumiendo estos intercambios, puede decirse que las actividades de la economía indígena no se limitan al autoabastecimiento, sino que se dirigen al logro de excedentes destinados a convertirse en moneda de cambio (Boschín y Nacuzzi 1975). Los “pehuenches” ubicados al sur de Mendoza y norte de Neuquén y los llamados “del Huechun” o “manzaneros”, ubicados en el sur de la provincia del Neuquén eran más sedentarios que los de la pampa y del sur patagónico y se hallaban en estrecho contacto con sus vecinos del lado chileno. Realizaban algunos cultivos (trigo, cebada y habas), tejían ponchos y recolectaban piñones y manzanas, que cambian a otros grupos por caballos y cueros. Los grupos de la pampa, más nómades y con mayor acceso al ganado,

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tenían así acceso a ponchos y productos agrícolas sin practicar la tejeduría y sin estar sujetos a los ciclos de las cosechas (Boschín y Nacuzzi 1975).

Desde 1650, por tanto, la frontera entre la sociedad colonial y el mundo indígena fue un espacio de complejas relaciones de intercambio y complementariedad económica, que se extendieron hasta avanzado el siglo XIX, involucrando no sólo las áreas pampeanas y patagónicas sino también los territorios del oeste cordillerano, en Chile, constituyendo la base de una importante integración regional, cuya dinámica repercutirá en la misma relación de este espacio con el resto del sistema colonial (Pinto Rodríguez 2000).

Efectivamente, Pinto Rodríguez (2000) distingue a lo largo del período colonial la existencia de al menos tres tipos de circuitos de intercambio que, aunque de diferentes alcances, se encontraban interrelacionados, articulando al conjunto del espacio fronterizo de la Araucanía y las Pampas y a la región en general con las economías metropolitanas. Distingue, a ambos lados de la cordillera, un ámbito de intercambio a nivel “local”, que ocurrió a nivel de las comunidades indígenas y las haciendas fronterizas; otro de tipo “regional”, que involucró a la Araucanía y las Pampas y un tercero, “extrarregional”, que conectó la frontera con el resto del sistema colonial.

El circuito de intercambios locales entre la sociedad española e indígena en territorio chileno, en tanto en su establecimiento participan ganados obtenidos al otro lado de la Cordillera, comienza a articularse con otros movimientos de intercambio, de tipo regional, que involucraban a las sociedades indígenas y blancas a ambos lados de la Cordillera. El comercio de ganado irá cobrando una importancia cada vez mayor. Iniciado en el siglo XVII en base al ganado cimarrón que se multiplicaba en los territorios pampeanos, para mediados del siguiente siglo este comercio ya se encontraba establecido, conformando un corredor de ganado que se inicia en los campos de la provincia de Buenos Aires y finaliza en las provincias del sur chileno. El agotamiento del ganado cimarrón dio lugar al malón como forma predominante de captar ganados por parte de los indígenas, aunque es posible que en esto también haya cumplido una función importante la economía pastoril

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desarrollada en el sur de la provincia de Buenos Aires y en el sur neuquino (Palermo 1988; Mandrini 1991, 1993 y 1994; Biset y Varela 1993).

De esta manera, desde los primeros tiempos de la ocupación colonial, y hasta la concreción de la “campaña al desierto” y la “pacificación de la Araucanía”, el área pampeana, junto a la de norpatagonia, formó parte de un espacio fronterizo que, vertebrado por los Andes, vinculaba social y económicamente a las poblaciones indias y blancas de ambos lados de la Cordillera. En este espacio los grupos indígenas de la pampa y las faldas cordilleranas fueron constituyéndose como intermediarios de un circuito comercial ganadero que se originaba en los malones en la frontera pampeana y abastecía la demanda de la sociedad del valle central chileno. El norte de la Patagonia y la isla de Choele Choel integraban una red de caminos que conformaban un corredor entre el Río de la Plata y Chile, mercado al que llegaban importantes cantidades de sal, carnes, cueros y sebo para el propio consumo interno y para su exportación a Potosí y otros asentamientos hispanos (Bandieri 1996). Este sistema social y económico de frontera con base en el comercio de ganado se basó así a lo largo de más de 300 años en la complementariedad de las redes indígenas con las redes capitalistas (Pinto Rodríguez 1996).

El modo de vida de las poblaciones pampeano-patagónicas no sólo se transformaría profundamente a partir del contacto con los europeos, sino por la expansión de las poblaciones araucanas desde el otro lado de la Cordillera. Ligado al papel creciente del tráfico de ganado, el “proceso de araucanización”, consistió en una serie de cambios que involucra a gran parte de las poblaciones indígenas patagónicas, y que deben ser comprendidos a la vez como producto y factor constituyente de las relaciones intra e interétnicas durante el siglo XVIII y sobre todo en el XIX.

La araucanización implicó dos procesos estrechamente vinculados: la difusión de elementos culturales de origen "chileno" entre los indígenas al oriente cordillerano, por un lado, y sucesivos movimientos de migración y asentamiento de grupos mapuches chilenos en los

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territorios pampeanos y norpatagónicos, por otra 4 (Ortelli 1992). Aunque las poblaciones de ambos lados de la Cordillera estaban en contacto desde hacía varios siglos antes de la conquista española, las evidencias de su influencia parecen comenzar en el siglo XVII. Los ritmos e intensidades de este proceso, que se prolongó durante todo el siglo XVIII y que ya en las primeras décadas del siglo XIX tendría su momento culminante, estuvieron vinculadas tanto a las presiones y conflictos militares de la colonia chilena sobre los indígenas araucanos 5, como a la dinámica de las transacciones de ganado que se desarrollaron entre las poblaciones indígenas y no indígenas a ambos lados de la Cordillera.

La incorporación de elementos culturales araucanos al este cordillerano parece tener así una influencia inicial en la zona cordillerana neuquina para extenderse luego al sur mendocino y a las llanuras (Varela y Font 1996). Para principios del siglo XIX, cuando los enfrentamientos por la independencia chilena fuerzan una última etapa migratoria hacia el este cordillerano, este proceso había logrado ya un importante grado de homogeneización lingüística y cultural. La complejización de los vínculos entre los grupos indígenas de uno y otro lado de la Cordillera en base al intercambio y comercio de bienes y el establecimiento de redes de parentesco entre linajes de ambos territorios, canalizaron la adopción de elementos como la lengua, el tejido, la metalurgia, el cultivo y un conjunto de creencias, rituales y bienes de prestigio de origen araucano por parte de las etnias locales, al tiempo que las poblaciones emigradas desde Chile al territorio argentino habrían adoptado elementos de las formas de vida de los cazadores pampeanos. Escritos de Zeballos y Mansilla, en la década de 1870, atestiguan la presencia de prácticas agrícolas, tejido y platería. A mediados del siglo XIX la agricultura se había convertido ya en un complemento importante de la caza y el pastoreo. Se cultivaba trigo, maíz, cebada, leguminosas y cucurbitáceas (zapallos, calabazas, melones, sandías) tanto en los territorios boroganos, como en los pampas, ranqueles y salineros (Mandrini y Ortelli 1992). Esta 4

El mestizaje biológico que pudo haber acompañado en distintos grados al mestizaje e influencias culturales araucanas sobre las culturas y poblaciones pampeanas no perece haber sido aún objeto de estudio específico.

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En los inicios del siglo XIX las guerras por la independencia en Chile provocan un éxodo de gran cantidad de caciques chilenos, sus guerreros y familias hacia las pampas argentinas. En la llamada Guerra a Muerte”, tanto realistas como independentistas involucran en sus enfrentamientos a la población indígena, parte de la cual, presionada por la guerra, escapa entre 1818 y 1821 hacia los territorios pampeanos (Pinto Rodríguez 2000). 47 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

homogeneidad social y cultural dio la base a uno de los momentos de mayor poderío de la sociedad indígena en sus relaciones cada vez más conflictivas con la sociedad blanca.

El siglo XIX es así escenario de importantes transformaciones en la vida indígena de Pampa y Patagonia, que repercuten en su relacionamiento con la sociedad republicana. Las luchas independentistas, el proceso de araucanización, el afianzamiento de la dependencia mutua entre ambas sociedades y el incremento de la demanda de ganados por parte de la economía chilena constituyen procesos interrelacionados que confluyen en la segunda década del siglo XIX hacia un incremento en la conflictividad entre blancos e indígenas en el este cordillerano. Y esto puede verse como la contracara de las relaciones en gran medida pacíficas que caracterizan el espacio fronterizo chileno posteriormente a la Guerra a Muerte, donde cabe a las sociedades indígenas el rol de agente comercial proveedor de ganado (Pinto Rodríguez 2000). En el este de la cordillera, por el contrario, la sucesión de malones en la frontera dirigidos a abastecer al mercado trasandino convierten al indio en un obstáculo para el desarrollo productivo de las estancias ganaderas, que desde 1820 inician un proceso de franca expansión (Mayo 2000).

2.2 Los indios amigos en la frontera bonaerense

Desde fines del siglo XVIII, la frontera sur se hallaba militarizada con una línea de guardias fronterizas que se extendía entre Chascomús y Melincué, y poblada hasta prácticamente los bordes del río Salado. Labradores y estancieros continuarán en los años siguientes penetrando en tierras indígenas y conformando una nueva capa de prósperos propietarios. En la década de 1820 se crean los fuertes de Federación, Cruz de Guerra (a cincuenta kilómetros al oeste de la actual 25 de Mayo), Blanca Grande (en el actual partido de Olavarría) y Bahía Blanca, que consolidan este proceso de ocupación. Durante el gobierno de Rosas la frontera se expande aún más, especialmente en el sur, y se incrementa notablemente no sólo las estancias ganaderas, sino las explotaciones medianas y pequeñas dedicadas también al ganado ovino. Hasta pasada la sexta década del siglo XIX, la frontera no avanzaría de los fuertes ya instalados en Azul, Bahía Blanca y Carmen de Patagones. 48

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A su vez, entre la sociedad indígena se configuran ciertos cambios que influirán en sus relaciones globales con la sociedad blanca. La guerra de la independencia en Chile involucró desde un inicio a los araucanos entre los bandos realistas y patriotas, expandiendo sus enfrentamientos hacia el otro lado de las cordilleras, e influyendo en la ocupación del espacio y el poder relativo de los grupos indígenas del área pampeana y sus estrategias de relación con los gobiernos en pugna. A su vez, el desarrollo del sistema comercial ganadero de extensión regional (Pinto Rodríguez 2000) favoreció la paulatina concentración del poder y la influencia de los caciques situados al este cordillerano, dando lugar a la conformación de grandes cacicatos. A mediados del siglo XIX nos encontramos con el cacicato de los "manzaneros", con Sayhueque a la cabeza, y al norte el de Purrán, que aglutinaba a la mayor parte de los "pehuenches". En el área pampeana se establecían las llamadas "dinastías" del Zorro (Mariano Rosas) y los Piedras (Calfucurá) (Zeballos [1878] 1975; Varela y Font 1996). Junto a los ranqueles se hallaban grupos boroganos, entre los que estaba Coliqueo, y un coronel unitario, Manuel Baigorria 6. Las tribus ranqueles y salineras eran las principales proveedoras de ganado a Chile en el circuito antes descripto, y se vinculaban bajo relaciones de comercio con los grupos pehuenches de la cordillera gobernados por Purrán y sectores araucanos del territorio chileno. Parte de estos grupos realizaban en calidad de “aliados” pactos de no agresión con el gobierno, alianzas que eran interrumpidas periódicamente por los malones. Se diferenciaban así de otro grupo de tribus que asentada en la línea de fronteras se hallaba sujeta al régimen de “indios amigos”.

El “negocio pacífico de indios” en la época de Rosas

El “negocio pacífico de indios” implementado por Rosas desde la década de 1830 prolonga en realidad una política iniciada durante la época borbónica, consistente en obtener el apoyo de grupos indígenas no sometidos en contra de las pretensiones de otros estados imperiales u otros grupos indígenas hostiles. Se basó en la formalización de tratados de paz 6

El coronel Manuel Baigorria había sido un alférez del general unitario José María Paz. Salvándose de la condena a muerte al ser apresado por Facundo Quiroga, termina por convivir y organizarse políticamente entre los ranqueles (Zeballos [1883] 1993). 49 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

con grupos indígenas “aliados” y especialmente en la incorporación de otros grupos como “indios amigos” en las cercanías de fuertes, donde prestaban servicios militares cada vez que eran requeridos (Ratto 1999). Estos fueron predominantemente pampas y borogas migrados desde Chile luego de la Guerra a Muerte, que a cambio de sueldos y raciones, defendían las poblaciones blancas y sus haciendas de los malones indígenas. Este tipo de alianzas permitía a los indígenas contar con aliados poderosos en los frecuentes enfrentamientos internos entre caciques. Sin embargo, esta incorporación implicaba para estas tribus el abandono del plano de relativa simetría vinculada a la autonomía territorial y política de las tribus indígenas “aliadas” (Palermo 1991, Bechis 1992).

Resulta difícil describir la vida de fronteras sin aludir a los conflictos políticos y distintos actores que los protagonizaban. Los conflictos en la frontera rara vez se jugaron en términos de enfrentamientos puramente interétnicos. Por el contrario, los indígenas intervinieron activamente en las contiendas civiles que se producen entre las fuerzas de las provincias y el gobierno de Buenos Aires a mediados del siglo, y éstas marcaron las alternativas de los grupos indígenas en sus tratos con la sociedad blanca y en las relaciones entre las mismas tribus. Al aliarse y combatir sucesivamente con los distintos bandos en pugna, los indígenas contribuyeron a complejizar los enfrentamientos entre las facciones políticas nacionales. A su vez, el juego de lealtades contradictorias entre las tribus nos habla de un “sistema inestable de alianzas” como patrón de estas relaciones en el que eran comunes las rupturas entre sectores indígenas a favor y en contra de las paces con los blancos (Leiva 1984, en Ratto 1996).

Durante la década de 1820, ya bajo la política de Rosas como funcionario de gobierno de Dorrego, distintos grupos indígenas se habían instalado en zonas de frontera. Entre ellos estaban los caciques pampas Catriel y Cachul en las inmediaciones del Azul y Tapalqué, los caciques Colinao y Melinao, en la actual zona de Tandil; por la zona de Junín, Santiago Llanquelén; en 25 de Mayo Cañuillán, Gauyquil, Alón, Cañuquir y Rondeau, y en Bahía Blanca los indios “chilenos” de Venancio Coñuepán (Hux 1991, Ratto 1999).

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En la zona de Guaminí y Salinas Grandes se hallaba la tribu de los boroganos, procedentes de Chile. Si bien participaban de negociaciones de paz con Buenos Aires, mantenían relación con los ranqueles, la parcialidad más hostil al gobierno bonaerense (Ratto 1996). Al sur, entre la Sierra del Volcán y Carmen de Patagones, se hallaban grupos huilliches, que se vinculaban con los ranqueles y pampas sólo para comerciar (García 1815, Zeballos [1883] 1993).

La Campaña de 1833 realizada por Rosas logró descomprimir la frontera bonaerense de la presión que ejercían las tribus que no dominaba, especialmente las ranqueles. Se inaugura así, y hasta la caída de gobierno un período de limitada paz en la región, cortada por distintos ataques de los indios de la Cordillera y por las sublevación de parcialidades amigas que mantuvieron en jaque a la frontera sur, sin contar con los levantamientos contra el régimen rosista por parte de los hacendados bonaerenses en la “Revolución de los libres del Sud” de 1839.

En estos años arriba a las pampas la parcialidad de Calfucurá, cacique chileno del bando de los patriotas, que se instala en Salinas Grandes disputando el poder a los boroganos. La muerte de los caciques borogas Rondeau y Melín por seguidores de Calfucurá ha sido considerado por la historiografía clásica como una operación de Rosas con el fin de dividir a las tribus, y también como parte de la estrategia de Calfucurá de consolidar un poder más abarcativo hacia ambos lados de la cordillera (Zeballos [1883] 1993) 7. Lo cierto es que “la matanza de Masallé”, en 1834, significa el inicio del acenso de este cacique como principal articulador de las alianzas indígenas y de las relaciones con el gobierno hasta principios de la década de 1870. Entre los boroganos se encontraba el cacique Ignacio Coliqueo, que había pasado hacia el este cordillerano escapando de la Guerra a Muerte después de luchar en el bando de los realistas. Al ser atacados por los huilliches salineros en Masallé, pasó a vivir junto a los ranqueles de Mamuil Mapu, cerca de Poitahue, en la actual provincia de La Pampa.

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Ratto (1996) sostiene en cambio en base a fuentes de archivo que las desavenencias entre Rondeau y Calfucurá se originaron en una invitación a malonear realizada por Rondeau a Calfucurá, cuyo botín resultó más exiguo de lo esperado. 51 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Muchas de las tribus instaladas en la línea de fortines como las de Catriel, Ancalao, Guayquil, Melinao, Railef y Rondeau vivieron en relativa paz durante la primera mitad del siglo XIX. El servicio como fuerza de frontera, integrando destacamentos de indios amigos dentro de la Guardia Nacional, constituía la forma de vida de las tribus, que complementaban las raciones y sueldos provistos por el ejército con la cría de ganado y cultivos en sus asentamientos y con el comercio con tehuelches, ranqueles y pampas. Las localidades de frontera se convirtieron en asiento de comercio y entrega de raciones. Los indios compraban yeguas,herramientas de metal, vestimenta, alimentos y alcohol, a cambio de pieles de animales, ponchos, sal y riendas. Estas poblaciones indígenas mantenían una intensa relación tanto con las localidades y fuertes militares como con tribus más allá de la línea de fronteras, con las que probablemente oficiaban de intermediarios comerciales. Hacia fines de la década de 1840, un viajero inglés calculaba en número de 3000 las lanzas amigas en Azul y Tapalqué, cantidad que podría duplicarse apelando al apoyo de los caciques de tierra adentro, asimismo adictos a Rosas. Su presencia favorecía el desarrollo ganadero. El mismo viajero describe el avance de las estancias sobre los territorios de caza de los indios había dejado ya al destacamento de Tandil a su retaguardia. Los indios varones, a su vez, solían emplearse en las estancias (Mac Cann [1846] 2001). La transformación que la frontera imprimía en los distintos aspectos de la vida de estas tribus es evidente en este relato:

Terminada la campaña de 1833, muchos construyeron ranchos, al estilo de los habitantes cristianos [...] Se mantuvieron bajo las órdenes de Rosas y una vida más cómoda influyó notablemente, para suavizar las costumbres de esos naturales, muchos de los cuales, andando el tiempo, se mezclaron con la población de raza blanca. Casi todos ellos y sus hijos, se antepusieron el nombre Juan, como un homenaje espontáneo y cariñoso a Rosas. [...] se levantaron otros cantones en las márgenes de los arroyos Azul y Tapalqué para cerrar la frontera a cualquier tentativa de invasión chilena, y favorecer el movimiento colonizador de Buenos Aires, que se hizo muy activo, pues los estancieros ocuparon grandes terrenos para pastoreo de ganado, algunos en los mismos lugares ocupados por los indígenas (Garretón 1946: 48, en Sarramone 1993:130).

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Esta vida de fronteras entrará en crisis luego de la caída de Rosas. El gobierno porteño triunfante en Caseros asume una política más agresiva en el tema fronteras, fundando el Fuerte Esperanza (actual General Alvear) y decidiendo la creación de un nuevo fortín Tapalquén sobre las tierras de los catrieleros, suspendiéndoles a estos los racionamientos.Se afectaba así la estabilidad de los asentamientos indígenas y aquellos espacios que, como las tierras de caza, los indios amigos consideraban de su dominio. Esto inclina a varias tribus amigas hacia Calfucurá 8, que consolidaba en esos años una alianza indígena que intentaba abarcar al conjunto de las tribus de la Pampa y Patagonia, inclusive a los instalados entre los cristianos en las fronteras. La Confederación Indígena de Calfucurá incorporó a los ranqueles de Leuvucó, encabezados por Galvain, Baigorria y Ramón, a Yanquetruz, al cacique tehuelche Casimiro y a Sayhueque, así como tribus chilenas emparentadas. Coliqueo fue nombrado "Cacique Segundo" y "Ministro de Relaciones Exteriores de esta Confederación".

Calfucuráhabía formalizado, junto a los ranqueles, una alianza con la Confederación de Urquiza, la que da curso a innumerables malones que durante los años centrales de la década de 1850 asolan los pueblos fronterizos en nombre de ambas Confederaciones. Los contactos comerciales con los fuertes llegaron a interrumpirse, y el despoblamiento de la línea de frontera entre Tandil y Bahía Blanca fue notorio en estos años 9. En este contexto, la gobernación de Adolfo Alsina en Buenos Aires inicia una nueva política, proponiendo en 1856 nuevas condiciones de paz a las tribus catrieleras. Uno de sus resultados fue la fundación deVilla Fidelidad en Azul, donde la tierra fue distribuida en solares entre los capitanejos y gente de las tribus del cacique Maicá (que había apoyado al gobierno bonaerense en los conflictos recientes) y también a algunos integrantes de las tribus de Catriel y Cachul, con el objetivo de incorporar a estas poblaciones en un plan de asentamiento estable de frontera (Sarramone 1993). Juan Catriel fue nombrado Cacique 8

En 1855 los indios de Catriel se sublevan ante el intento de avanzar el cantón de Tapalqué unas seis leguas más abajo, sobre el territorio indígena.Catriel se acerca a la Confederación Indígena junto a Cachul y parte de las tribus amigas de Yanquelén de Junín y Collinao de Bragado. Esta sublevación fue acompañada por las fuerzas locales opuestas a los porteños (Zeballos [1883] 1993).

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Cornell, Juan. Memorias. Campañas contra los indios. AGN,VII, 8-3-5, Colección Biedma, Biografías, letra C, Tomo 13, en Sarramone (1993:158). 53

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Mayor y Comandante General de las Pampas, y como segundo, el cacique Cachul, con sueldo mensual. Se acordaron raciones según las jerarquías, y se otorgó a Catriel el uso de charreteras de coronel. Se le dio también una casa en el pueblo de Azul y se les reconoció las propiedades de las tierras situadas entre Azul y las sierras de Curumalal 10. Las tribus se reinstalaron en el abandonado Tapalqué Nuevo, o potrero de Nievas, un sitio de unas veinte leguas que según Ebelot (1968), le habían sido donadas 11.

Esta nueva política habría iniciado el desmembramiento de la Confederación Indígena. Luego de que Catriel y Cachul se separaran de Calfucurá, Yanquetruz retornó a sus tierras en Chichinal, sobre el río Negro, acercándose al fuerte de Patagones para tratar la paz (Zeballos [1883] 1993). Coliqueo se separó también de Calfucurá en 1857, uniéndose a las fuerzas de Urquiza, al que apoyaron en la batalla de Cepeda, en 1859, en la que el ejército de la Confederación Argentina venció al Estado de Buenos Aires.

El conflicto se inclina hacia la provincia hacia 1860, en parte por el cambio de bando de Baigorria que impulsa a los ranqueles a atacar, luego de un largo período de alianzas, las fronteras confederadas (Zeballos [1883] 1993). En 1861, Baigorria y Coliqueo abandonan la Confederación de Urquiza y se acercan a Mitre en Buenos Aires, quien nombra a Coliqueo coronel del Ejército. Los lanceros de Coliqueo, dirigidos por sus hijos Justo y Simón, integran las tropas de Mitre en la batalla de Pavón, el 17 de Septiembre de 1861, en que la Urquiza es derrotado.

El gobierno de Mitre y las concesiones de tierras a los indios amigos

Mitre desarrolló desde los primeros años de la década de 1860 una política dirigida a fortalecer y engrosar la fila de indios amigos, con el otorgamiento de cargos militares, raciones y permisos de asentamiento en tierras de frontera, donde encontramos a muchas de 10

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Archivo del General Mitre. Tomo XV, Buenos Aires, 1912: 162 y 379, en Sarramone (1993:182).

No hemos encontrado hasta ahora elementos que confirmen esta donación. Hux indica que en octubre de 1857 la ley Nº 179 concedía a particulares propiedades sobre el Arroyo Azul, en terreno de los indios (1993: 82). 54 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

las tribus que cumplían servicio en la Compañía de Indios amigos en tiempos de Rosas. Este es el caso de los caciques Mariano, Martín y FranciscoRondeau, conjunto de caciques de origen boroga, en la zona de 25 de Mayo, las tribus de José María Raylef y Ramón Melinao a la altura de Bragado, la tribu de Andrés Ancalao en las inmediaciones de Bahía Blanca y Juan Catriel en Azul, luego sucedido por su hijo, Cipriano Catriel. Por la zona de las sierras del Volcán y Tandil tenía su asentamiento el cacique pampa Mariano Maycá (según Sarramone de origen tehuelche) quien ya formaba parte de las filas de Mitre en 1855. Pedro Guayquil era otro cacique boroga que en 1863 se separa de Calfucurá para negociar con Buenos Aires la paz y el sometimiento, solicitando establecerse en el Arroyo Frías, en el Partido de Olavarría (Hux 1992:55).

También se agregaron por estos años las tribus de Mariano Quentrel o Quentriel, cacique pampa-puelche, que había sido cacique segundo de Calfucurá luego de que Coliqueo se distanciara de éste. Bajo el probable “visto bueno” de Calfucurá, se acercó en 1862 por primera vez a la frontera de Azul, a buscar raciones y comerciar, instalándose en la zona de Tapalqué junto a otros caciques, entre los que estaban Chipitruz y Cumihuala. Pidió en 1865 a Alvaro Barros, Jefe de Fronteras, su apoyo para obtener tierras y vivir como indio “amigo”. Manuel Grande, cacique pampa de la zona de Azul (Hux 1993), imitó a Quentriel intentando entablar relaciones de paz con el Gobierno de Buenos Aires. En 1864 figuran en las revistas militares como indios amigos con sueldo. Recibían también raciones, como otros caciques y capitanejos “tapalqueneros”, como Calfuquir, Cholaylaf, Cumihuala y “el adivino” Lucio López (Hux 1993:139). Más al sur, y cerca del asentamiento de Ancalao, en las tierras entre el arroyo Sauce Grande y el arroyo Parejas, se ubicaba el cacique huilliche Linares, mientras otros Linares probablemente emparentados con éste se asentaban en las cercanías de Carmen de Patagones. También Cañumil se había instalado cerca de Bahía Blanca. Manuel Ferreyra Pichihuincá se hallaba por la zona de Azul, en las tierras de Villa Fidelidad. Coliqueo se asienta por la zona de Bragado, y como "Coronel Graduado" del Ejército Argentino y "Cacique Principal de los Indios Amigos", comandaba a sus capitanejos en la defensa de la línea de fronteras entre los fuertes de Bragado y Federación (Junín) (Hux 1980). Esta fuerte presencia indígena en las fronteras no será capitalizada, sin embargo, por la política estatal de colonización y ocupación de tierras de las siguientes dos 55

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décadas. Si bien algunos de estos caciques con sus tribus lograron obtener la concesión de las tierras en propiedad por parte del estado, la mayor parte de estos indios amigos vería estrecharse la autonomía relativa con que se organizaban en el espacio social de la frontera, en paralelo al debilitamiento o fragmentación de sus vínculos con los grupos indígenas de “tierra adentro”, sin recibir otra oferta de integración que una mayor militarización.

En la campaña bonaerense de la década de 1860 el desarrollo de la producción ovina había agudizado la necesidad de tierras, por sobrepastoreo de las extensiones de antiguo asentamiento. Bajo el gobierno de Alsina en Buenos Aires comienza a impulsarse el poblamiento de las tierras públicas, propiciándose la fundación de pueblos en los partidos de Tuyú, Mar Chiquita, Balcarce, Lobería, Castelli, Tordillo, Tapalqué, Rauch, Monsalvo, Pilar, Arenales y Lincoln (Rebok 1981). Los hacendados presionaban por la expansión de las fronteras y mejores condiciones de seguridad, que evitaran el robo de ganado y la destrucción de poblaciones (Valencia 1993). De estos grupos de hacendados afectados por la situación de las fronteras surgirá, en 1866, la Sociedad Rural Argentina, institución que canalizaba los intereses de este sector y que constituyó un factor de presión política e ideológica 12 en el manejo nacional de la cuestión indígena. Las primeras propuestas y proyectos que la Sociedad Rural propuso para remediar la cuestión fronteras fueron bastante contemplativas de la integración social y económica del indígena, en tanto concebían la compra y/o el otorgamiento de tierras a las tribus como medio de lograr la paz. La crónica escasez de mano de obra que afectó a las actividades agropecuarias de la provincia de Buenos Aires entre 1850 y 1870 (Sábato y Romero 1992) constituyó seguramente un aliciente a esta disposición. Formaron, sin embargo, parte de un amplio abanico de proyectos en los que la población indígena perdía prioridad respecto de la posibilidad de colonización en base a población inmigrante 13.

12

Muchos hacendados ingresados a la Sociedad Rural desempeñaron en estas décadas altos cargos públicos. Los hubo senadores y diputados, tanto provinciales como nacionales; otros formaban parte del Directorio del Banco de la Provincia o del Banco Hipotecario. Algunos hasta ocuparon la gobernación de la provincia de Buenos Aires o carteras ministeriales (Rebok 1981:410; Valencia 1993). 13

Proponen en 1869 repetir en la Frontera Sur la experiencia realizada en las colonias agrícolas de la provincia de Santa Fe, consistente en asentamientos de colonos en núcleos cercanos protegidos por un fuerte y comunicados por telégrafo, como forma de fortalecer y expandir las fronteras (Rebok 1981:403/431/432). 56

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La Guerra del Paraguay abre en este marco una coyuntura nueva, en tanto deja desguarnecidas las fronteras de las tropas del Ejército y a la Guardia Nacional y las tribus amigas como casi única fuerza de defensa 14. En este contexto, varios caciques de tribus amigas solicitan y obtienen la concesión de las tierras que ocupaban, en compensación por servicios prestados en la frontera, que en algunos casos llevaban ya más de treinta años de continuidad. Muchas tribus emparentadas de origen boroga, como las de Coliqueo, Rondeau, Ancalao, Railef-Melinao y Raninqueo, solicitan y obtienen del gobierno concesiones de las tierras que ocupan (ver Mapa 1).

Ignacio Coliqueo solicita en 1862 la donación de las tierras que ocupaba en las tierras de la Tapera de Díaz (actual Los Toldos), en la frontera centro-oeste, obteniendo del Congreso la concesión de estas tierras en 1866. Estas le son concedidas en dos fases, dos leguas iniciales por ley 474 de 1866, y luego cuatro leguas cuadradas más, por ley 552 de 1868. Consistía esta en una concesión “al cacique Coliqueo y su tribu”, con la prohibición de enajenarlas por el término de los primeros diez años y conservando el Congreso la atribución de permitir y administrar las subdivisiones y ventas en el futuro (Informe... 1940). Sus indios debían estar dispuestos a ser entrenados y sumarse a los batallones en caso de malones. Se estima para entonces en 2000 indios aproximadamente la totalidad de la tribu a la que se habían sumado los indios del cacique Andrés Rinque, Raninqueo y el capitanejo Painequeo (Hux 1992:74).

Andrés Ancalao pidió en 1863 al gobierno provincial dos leguas de campo sobre el Arroyo Parejas, distante dos leguas al sudeste de Bahía Blanca. Le fueron concedidas, en 1866, 2.200 hectáreas 15. Bajo la misma modalidad les habrían sido otorgados los campos a la tribu de los Railef-Melinao, de Bragado, en 1863. Las Cámaras de la provincia de Buenos Aires le otorgó en posesión dos leguas cuadradas sobre la laguna La Barrancosa (Cuartel 2º) de Bragado (Hux 1992:181). 14

En 1866 los efectivos en Paraguay alcanzaban a 22.214 hombres, mientras que sólo se destinaron 6.600 hombres a las dilatadas regiones del Chaco y de La Pampa (Walther 1974:327). 15

Por Ley del 12 de Octubre de 1866 de la Cámara de Diputados de la provincia de Buenos Aires (Hux 1993). Ancalao habría solicitado al gobierno de la provincia cuatro leguas más, que la Cámara de Diputados considera en 1872, sin llegar a una resolución. Índice de la Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires, 1853-1882,1973. 57 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

MAPA 1: Indios amigos e indios de tierra adentro, décadas de 1860 y 1870. Confección propia, en base a original de Juan Carlos Walther (1874).

Martín y Francisco Rondeau solicitaron junto a los de Coliqueo y los Melinao-Railef, con quienes mantenían lazos de amistad y parentesco, cuatro leguas cuadradas, que fueron donadas finalmente en 1867 en el actual partido de 25 de Mayo. La mensura los ubica en el llamado Campo de Valdés, junto a la Estancia de Baldebenítez, al sur de las Lagunas Manantial y La Brava, dejando al oeste la Tapera de la Cruz de Guerra y al norte el ejido de 58

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25 de Mayo (duplicado Nº55 de 1866). Francisco compró el mismo año otras 337 hectáreas, a tres kilómetros de 25 de Mayo, conocidas como “Médanos Los Pueblitos”, convirtiéndose en los años subsiguientes en un ganadero de cierta importancia. Según Hux (1992:30), también Martín fue un importante ganadero.

Foto1: "Famiglia del cachique Coliqueo (indios mansos) ca. 1865". Fotógrafo incierto, atribuida a Benito Panunzi. Gentileza del Dr. Jorge Herce.

También Andrés Raninqueo, cacique emparentado con los Coliqueo y con los Rondeau, solicitó tierras en el partido de 25 de Mayo, en octubre de 1868. Hasta el momento, Raninqueo había sido cacique segundo de Coliqueo, pero la escasez de las tierras donadas a éste en 1866 (dos leguas cuadradas) provoca conflictos entre el Coliqueo y Raninqueo. A consecuencia de esto, las autoridades militares deciden separar la tribu y destinar a Raninqueo seis leguas cuadradas sobre el arroyo Vallimanca y la laguna La Verde, en el actual partido de Bolívar. Allí se trasladó con un tercio de la tribu de Los Toldos (200 indios de lanza y 400 de familias), en 1869. En este caso se implementó otro sistema de entrega de tierras: mientras que en Los Toldos había sido concedida globalmente a 59

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Coliqueo y a su tribu, aquí se subdividieron e individualizaron las parcelas. También se decidió construir una escuela y una capilla pagados por el estado (Hux 1980).

Aunque existieron en la legislatura provincial proyectos de concesión de tierras al cacique Catriel y su tribu, ni éste ni las tribus de Tapalquén recibieron del Congreso la propiedad de los campos que ocupaban, por lo que la entrega de lotes de Villa Fidelidad a las familias del cacique Maycá fueron la única excepción en esta jurisdicción de la frontera sur. Probablemente no la habrían solicitado, ya que según el secretario de Catriel, Santiago Avendaño, “difícilmente podrían aceptar recibir en propiedad una tierra que ya consideran suya” 16. En efecto, la parcialidad de Catriel se hallaba en el oeste bonaerense desde tiempos anteriores al mismo ingreso de las tribus boroganas, y quizás hayan mantenido por ello una perspectiva distinta respecto a la legitimidad de sus asentamientos. En este sentido, es interesante tomar en cuenta que en su solicitud de tierras en la frontera realizado al Presidente Bartolomé Mitre, el cacique Ignacio Coliqueo se refiere a los campos que solicita para su asentamiento como de “propiedad pública” 17, argumento que no encontramos entre los catrieleros, quienes afirmaban que las tierras eran suyas por decisión de Juan Manuel de Rosas (Sarramone 1993, Barbará 2000).Los caciques del Azul afianzan sin embargo para esta época sus vínculos con la sociedad blanca de frontera. Cipriano Catriel, para cuando sucede a su padre en 1866, estaba bien conceptuado por los mandos militares y muy integrado en la sociedad de Azul, donde habitaba una casa, que combinaba con su residencia sobre el Arroyo de Nievas. Usaba casaca militar o traje de paisano y tenía hacienda con marca propia, y se vanagloriaba de ser “auténtico argentino” (Hux 1993: 92).

Estos elementos están presentes en el conjunto de caciques amigos de la frontera de Buenos Aires. Revistiendo cargos militares, estos caciques eran personajes destacados de las localidades de frontera. Muchos de ellos enviaban a sus hijos a escuelas de la Capital. Coliqueo había bautizado a todos sus hijos y enviado a su hijo menor, Antonino Coliqueo, 16

Carta de Santiago Avendaño al Juez de paz de Azul, don José Botana el 13 de Diciembre de 1870. Archivo Histórico de Azul, en Sarramone 1993: 206-208. 17

Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires, La Plata, Sección Cámara de Senadores, año 1866, C50, A.4 número 21. 60

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a estudiar al Colegio Catedral al Norte, con el maestro Francisco Larguía, con los hijos de Mitre y Alsina y los de otros once caciques, entre los que estaban los hijos del cacique Raninqueo y dos hijos habidos de Manuel Baigorria con Lorenza, la hija mayor de Ignacio Coliqueo. En la primera escuela de 25 de Mayo, Matilde Rondeau, hija de Martín, era la maestra de indios. Los caciques Manuel Grande y Melinao también habían enviado a sus hijos a las escuelas de blancos (Hux 1992).

La actividad misional en el área pampeana había sido escasa desde la colonia y tampoco hallaba demasiado impulso en los gobiernos de mediados de siglo XIX. Hasta el momento, los borogas de la tribu de los Rondeau, en 25 de Mayo, habían sido los más tempranamente influenciados por la acción religiosa. En 1861 se produjo un primer intento evangelizador en la tribu de Juan Catriel, con la visita de los misioneros bayoneses Guimón, Larrouy y Harbustan, pero el cacique y su “adivino” Lucio no permitieron su estancia entre ellos (Meyaa 1942, en Sarramone 1993:308). Otro intento posterior, e igualmente infructuoso, parece haberse dado con el franciscano Pedro María Pellici, esta vez, por oposición de las autoridades de frontera que en su mayoría participaban de la masonería y eran anticlericales (Sarramone 19913). Para 1871, sin embargo, encontramos a Cipriano Catriel bautizando en la iglesia de Azul al hijo de una de sus esposas, siendo sus padrinos el coronel don Francisco de Elía, jefe de la Frontera Sur y la esposa de su lenguaraz doña Genoveva de Avendaño” (Aquerreta 1976:70, en Sarramone 1993: 221). En 1873 Cipriano Catriel le escribe al Arzobispo de Buenos Aires, Monseñor Aneiros:

He prometido al Padre Salver (Salvaire) confiarle a mi hijo Lorenzo para que lo instruya en todo lo que debe saber un buen cristiano, como lo es en efecto y un hombre civilizado. Yo también tengo derecho de aprender e instruirme como todos los cristianos, y he prometido a los Padres recibir con gusto todas las instrucciones; también he de usar toda la influencia que tengo sobre la gente de mi orden para que reciban bien a los misioneros y manden sus criaturas en la escuela que ellos dirigen para su bien y provecho (Copello 1944: 200).

La incorporación de elementos y valores blancos también se revelaba en su indumentaria y en la participación en esparcimientos propios de la alta sociedad de Buenos Aires: el cacique Cipriano Catriel, por ejemplo, “vestía como hombre de campo: chambergo, 61

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pañuelo al cuello, bombachas, botas duras de cuero, faja `pampa´, ‘corralera´ y poncho; en actos protocolares supo vestir uniforme militar” (Aquerreta 1976, en Sarramone 1993: 221).

Foto 2: "Indios Mansos de Azul". 1864. Esteban Gonnet. Colección Daniel Sale.

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El uso de botas duras de cuero marcaban un estatus económico elevado, que contrastaba con la falta de calzado o las botas de potro que le cabía a la mayor parte de los pobladores indígenas y criollos de la campaña (Mayo 2000). Según Cuadrado Hernández (1975) también gustaba de bailar la polca en los bailes del pueblo, y era amante de las carreras de caballos. Se sabe de un viaje del cacique en 1873 a Lanús, en la Provincia de Buenos Aires, para llevar su caballo a una carrera a la que asistieron el propio gobernador de Buenos Aires, Mariano Acosta, acompañado por su ministro Bartolomé Mitre y distinguidas familias de la sociedad porteña. Sin embargo, esta incorporación de los consumos materiales y simbólicos de la sociedad criolla era notablemente más acentuada entre los caciques y allegados que en el resto de la población de la tribu, que se mantenía al margen de estas interacciones. Esto se hace claro en pautas como el conocimiento del idioma español, practicado usualmente por los caciques pero no por el resto de la población. Según Armaignac (1974), que visita la zona de Azul entre 1869 y 1874:

pese a sus relaciones diarias con los cristianos, los pampas (así se suele llamar a los indios de la comarca) muy pocas veces saben el español necesario para decir las cosas más simples y usuales, de manera que los comerciantes se ven obligados a aprender su lengua (Armaignac 1974:116).

En este sentido, el tipo de contactos y relaciones con miembros de la sociedad no indígena accesibles a los caciques era sustancialmente diferente a los que mantenían los indios de las tolderías que se empleaban en las estancias o de las indias que se acercaban periódicamente a los pueblos a comerciar. Al oficiar de mediadores y representantes de las tribus ante los agentes de la administración y del ejército, los caciques estaban en la primera fila de los contactos políticos e intercambios simbólicos y la posibilidad de acceder a ciertos recursos era diferente para ellos que para el resto de la tribu. Si bien la población indígena había incorporado a su consumo cotidiano los “vicios”, esto es, yerba, azúcar, galleta, alcohol y tabaco, etc.., los caciques accedían a mayores raciones, y a otros elementos como viviendas de adobe, indumentaria “criolla” de calidad, carruajes, etc. (Sarramone 1993). El relato de Armaignac (1974) acerca de un diálogo con Cipriano Catriel en el que el cacique le pedía precisiones acerca del desarrollo de la guerra franco-prusiana, muestra la inserción del 63

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cacique en una red de información y conocimiento sobre distintos aspectos de la sociedad no-indígena que difícilmente fuera extendido al resto de la tribu 18.

Esta desigualdad entre las familias dirigentes y el resto de la tribu era reproducida y acentuada por las pautas de negociación fronteriza. La autoridad máxima del cacique al interior de la tribu era refrendada por la entrega de títulos militares, e incluso llegó a fortalecerse mediante el apoyo de destacamentos de policía cristianos 19. Las raciones eran asignadas en forma jeraquizada, según el rango de los caciques y capitanejos, quedando en ellos la función de redistribución de las mismas entre los lanceros. Las mismas concesiones de tierras, a su vez, al referir al "cacique y su tribu" como depositarios de las concesiones, dejaron en las figuras de los caciques la posibilidad de reproducir asimetrías en el plano de acceso a la tierra. Algunos proyectos proponían expresamente el otorgamiento diferencial de parcelas a caciques, capitanejos y al resto de la población de la tribu 20.

Caciques, como Catriel, Coliqueo y los Rondeau eran considerados importantes ganaderos. Los Rondeau habían llegado a adquirir y manejar grandes extensiones de campo en forma privada, convirtiéndose en ganaderos acomodados que participaban de la vida social y económica de las poblaciones que iban creciendo al amparo de las tolderías. En contraste, sus indios se sumaban frecuentemente en las comparsas de trillas y esquilas, y otros hasta se conchababan en los establecimientos de campo para todo trabajo (Sarramone 1993, Hux 1993). En este sentido, es interesante la propuesta de Quijada (2002) de aplicar a los caciques la categoría de passeurs según la terminología de Gruzinski (1997), en tanto 18

"Delante de todos, el cacique fingía ignorar el español y, aunque hablara sin tropiezos esa lengua, se hacía traducir mis respuestas al idioma pampa cuando Avendaño o alguna otra persona estaban presentes. Durante ese paseo mehizo muchas preguntas sobre mi país; me habló de la guerra fraonco-prusiana, del número de los combatientes, de los medios de ataque y de defensa, etc." (Armaignac [1874] 1976). 19

Ya en 1870, Catriel había solicitado al Jefe de Fronteras, Francisco de Elía, una partida de cincuenta soldados al mando de un oficial, para su garantía personal, porque temía verse asesinado por capitanejos que habían exteriorizado su descontento a consecuencia del auxilio que prestaba al gobierno (Salvadores 1937: 22, en Sarramone 1993: 224).

20

Al planearse el traslado del Cacique Catriel en 1875, Ebelot afirma que se le habían encomendado mensurar al sur del Fortín Aldecoa una legua cuadrada para el cacique, 170 hectáreas para cada capitanejo y 35 hectáreas para cada indio sin jerarquía (Ébélot 1968: 53-59). Estas proporciones se mantienen en los proyectos de formación de colonias indígenas posteriores a la “campaña al desierto” (Mases 2002). 64

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describe la situación de aquellos individuos que mediaban entre dos organizaciones sociales diferentes, adoptando pautas de ambas y favoreciendo la articulación y permeabilización de sus fronteras 21. En la asunción de dicho papel se comprenden entonces las conductas, también reveladas en las fuentes, que indican una actitud hacia el fortalecimiento de una identidad diferencial por parte de los caciques. Refiriéndose a Catriel, Ébélot sostenía que “a pesar de hablar correctamente el español y servirse de él para la vida ordinaria, no lo emplean nunca en las relaciones oficiales: tratan de afianzar su nacionalidad con el uso de su lengua” (Ébélot 1930, en Sarramone 1993: 281).

Pero las situaciones de contacto no siempre estuvieron revestidas de un marco ceremonial y agasajos. Por el contrario, los caciques debieron terciar en situaciones cada vez más difíciles, en los que debían resistir o canalizar las presiones de los funcionarios de frontera y también de sus seguidores indígenas. La presión ejercida sobre sus lanceros paraenfrentar a otros grupos emparentados en la frontera, o a otros de “tierra adentro” con los que se habían mantenido alianzas, se sumaban a las desigualdades en el acceso diferencial a ciertos recursos materiales, que contrastaba con los niveles de miseria y escasez en que frecuentemente se encontró la subsistencia de los indios amigos.

Aunque algunas fuentes refieren a los excelentes cultivos que realizaban estas poblaciones 22, la economía indígena parece haber dependido en gran medida de las raciones y sueldos militares. El sistema dio lugar, durante estas décadas, a mecanismos de corrupción y enriquecimiento de los funcionarios de frontera, entre los que estaban los proveedores del ejército, los Jueces de Paz de las localidades y los Jefes de Frontera. Era frecuente que los Proveedores de Indios, que abastecían a los indios de yeguarizos y "vicios", aumentaran las cifras estimadas ante el gobierno para su propia conveniencia. 21

Gruzinski se refiere a los passeurs como “aquellos agentes sociales que, desde una posición a manudo liminal y a caballo entre culturas, favorecieron las transferencias y el diálogo entre universos aparentemente incompatibles, elaborando mediaciones muchas veces insólitas y contribuyendo así a su articulación y a la permeabilización de sus fronteras” (1997:10).

22

En 1869, el agrimensor Octavio Pico, designado para mensurar las tierras otorgadas al cacique Coliqueo, observa que los indios se dedicaban a la agricultura y a la ganadería, pero preferentemente a la primera, y que en muchas leguas a la redonda, no se cultivaba el maíz y el trigo “en tan grande cantidad como en los toldos” (Levene 1940). 65

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Foto 3: "Indias Pampas. Toldería de Catriel, Azul, 1875". Archivo y Museo Histórico Enrique Squirru, Azul.

Numerosas fuentes aluden a los abusos cometidos por los proveedores locales que, en connivencia con los Jueces de Paz y los Comandantes de los Fuertes, eran los encargados de entregar las raciones a los indígenas (Urquizo 1983, Sarramone 1993). La distribución 66

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de los víveres y del ganado en pie no era diaria, sino que se hacía a intervalos regulares. Según Ébélot:

Gracias a misteriosos tratados con el proveedor, el cacique recibía víveres solamente un cuarto o un quinto de las raciones y se daba por pagado con una suma de dinero que servía para alimentar sus fastos. La tribu, entonces, no tenía para subsistir durante tres meses más que un aprovisionamiento que, bien administrado, debería alcanzarle para tres semanas. Como la previsión no es la cualidad dominante entre los salvajes, antes de ocho días se encontraban ante la alternativa de morir de hambre o de salir a apropiarse de bienes ajenos. El cacique encontraba muy simple y quizá, con su lógica primitiva, legítimo que los propietarios vecinos, detentadores de tierras de sus antepasados, pagaran los gastos de estas transacciones. El jefe de la frontera conocía perfectamente estas vergonzosas maniobras y las toleraba, a veces por connivencia con ellas, más frecuentemente por temor al descontento del cacique, a quien no se debía provocar, según orden superior, o al del proveedor, cuya cólera era temible. Bajo la administración del general Mitre en efecto, los proveedores del ejército, rápidamente enriquecidos, mitristas fervorosos por otra parte, formaban una corporación poderosa, que ocultaba todas las antesalas del favor y con quiénes era imprudente no contar (Ébélot 1968:41).

El vínculo entre los robos y la administración militar era evidente para muchos de los pobladores prósperos de la localidad, como los que integraban la Sociedad Económica de Azul:

[...] en las épocas en que los indios estuvieron solos en la frontera sin fuerza pública que ampara nuestra propiedad, los indios no robaron un sólo caballo, siendo necesario que hubiera división de fronteras e inspección de raciones organizadas por el gobierno para que los robos y atentados de todos los géneros tuviesen lugar en esta localidad23.

23

Anales de la Sociedad Rural Argentina, Buenos Aires, 1870:442/6, en Rebok (1981). 67

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Esta situación se complejizaba por los robos a las estancias de los cuatreros 24, y por los malones cada vez frecuentes de los indios de tierra adentro, con los que los indios amigos mantenían relaciones comerciales:

Catriel, cuyas tolderías empiezan en el ejido de Azul y se extienden en un radio de diez leguas, dentro de la línea de fronteras, recibe del gobierno poco más o menos igual valor en raciones que Calfucurá. Sus indios viajan constantemente a los toldos y se mezclan con los invasores. Negocian luego allá su parte del botín y regresan al Azul con cueros o tejidos que venden libremente. Pero éstos tienen todavía más cómodo medio de disponer de la propiedad de nuestros campesinos; vienen de noche, cuatro o seis de ellos a una estancia, matan 30 o 40 animales en el campo, sacan cueros y vienen a venderlos frescos en la noche siguiente” (Barros, 1975: 125).

El círculo se cerraba con la presencia de los pulperos y comerciantes, los principales compradores de cueros a los indios, que permitían a éstos acceder a ciertos consumos ante el retraso de las raciones. Ébélot describe este panorama, refiriéndose a la tribu de Catriel:

Con la llegada de la tribu acudió una cohorte de especuladores sin escrúpulos, gallegos la mayor parte. En apariencia eran simples pulperos que hacían con los indios el comercio de intercambio de alcohol por plumas de avestruz, y cueros de venado. En realidad, eran encubridores, y los cueros que compraban no eran de animales salvajes; eran de vacas y caballos de los alrededores. Con este oficio uno se enriquecía pronto. Los indios no valoraban mucho su trabajo, para ellos atractivo, de degollar y cuerear los animales en el campo durante la noche. Se contentaban con un precio módico, el necesario para caer borrachos a lo largo del mostrador del digno traficante al que acababan de hacer entrega de su mercadería (Ébélot 1968:51).

Los agricultores de Azul protestaban ante los robos y presionaban al gobierno para que alejaran la tribu de la zona. Esta idea era muy combatida por otros, los pulperos 24

En los Anales de la Sociedad Rural Argentina del año 1875 se comenta: “Ha llegado a tal magnitud que alrededor de las pulperías que hoy se multiplican en la campaña, se reúne una población de cuatreros que no tiene más industria ni existencia que el robo y la depredación que hacen sobre el propietario vecino (Vol. VII Nº 8, 31/8/1875). 68

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especialmente, quienes “no veían sin amargura evaporarse esa bella clientela de cerca de dos mil bebedores” (Ébélot 1968:54). En efecto, el comercio de cueros era uno de los puntales del movimiento económico de estas localidades de frontera y no sin razón los comerciantes sostenían que “si se prohíbe totalmente la compra de cueros a los indios, el comercio de Azul se arruina” (Barros 1975). Esta predicción terminó por concretarse cuando luego de la “conquista del desierto” las localidades redujeron drásticamente su movimiento económico 25.

La percepción de los indígenas como recurso poblacional para el desarrollo de las localidades fundamentó propuestas destinadas a cambiar el estado social de los indios, favoreciendo su permanencia, arraigo y trabajo en las tierras ya ocupadas, y la provisión de recursos para su desarrollo agrícola (Rebok 1981). La Sociedad Económica de Azul sostenía, en un discurso dirigido a la Sociedad Rural Argentina:

Los que esto firman han tenido ocasión práctica de convencerse hasta la evidencia de la siguiente gran verdad: los indios pampas de Catriel son más fáciles de civilizar rectamente y más dispuestos a recibir la alta educación cívica que nuestras masas rurales y aún que las urbanas mismas... Si esta sociedad es creída, si ella fuese atendida, las 6 ó 7000 almas indígenas que este partido encierra dentro de sus campos o territorios, podrán ser en pocos años una fuente perenne de producción industrial y agrícola a la vez que un modelo o por lo menos ejemplo de orden y moralidad [...] nos preocuparemos en el pueblo y en los toldos del Azul de nuestra futura suerte y su venturoso destino 26.

La Sociedad Económica de Azul proponía solucionar el problema de los frecuentes robos de haciendas hechas por las tribus amigas mediante la implementación de marcas de ganado particulares para los indígenas; que éstos solicitaran el permiso de los jefes de frontera para salir a bolear avestruces; la puesta al día en la entrega de raciones y el fortalecimiento de la autoridad de los caciques, proveyéndolos de partidas de policías

25

Según Sarramone (1993) es notorio el cambio de posición de Azul en el marco provincial luego del desalojo indígena, ya que habiendo albergado la pretensión de ser la capital de la provincia pasó a ser un centro burocrático menor.

26

Anales de la Sociedad Rural Argentina, Buenos Aires, 1870:442/6, en Rebok (1981). 69 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

cristianos que les permitieran hacerse respetar y obedecer. La misma concesión y subdivisión de las tierras en la tribu de Catriel estuvo dentro de los proyectos de esta asociación local en esos años, y resulta interesante leer las críticas que a estos proyectos realiza Santiago Avendaño, intérprete y secretario del cacique:

Si el gobierno toca la repartición de terrenos, la erección de capilla y escuela, el envío de maestros y sacerdotes y en fin la creación de una colonia agricultora, puedo garantirle que el resultado va a ser fatal, porque todo vendrá por tierra lo que se ha podido edificar, y el gobierno tendrá entonces que arrepentirse de haber principiado tan elevada obra por donde debió concluirla. [...] Pensar que el mismo Catriel puede o debe ser Juez de Paz, es una cosa que exita la risa, puesto que ese Juez de Paz no tiene la menor noción de los derechos que a cada individuo corresponden, en una palabra, no sabría desenvolverse. La repentina pretensión de hacerles cambiar de cultos es peligrosa, como es de sospechosa la educación de los niños sin los rudimentos de idioma castellano. La medición de las tierras es otro punto bastante delicado, puesto que ellos se creen (y en esto abundan en fundamento) que ellos son exclusivos dueños de la tierra, y mal vendría salirles ofreciendo lo que creen suyo, cuando fuera oportuno hablarles de la conveniencia de que tuvieran propiedad, se les puede no ofrecer sino indicar que cada uno debe tener para sí y sus descendientes una propiedad territorial, entonces no tengo la menor duda, ellos animados por la confianza que les inspiramos nosotros, lo pedirán [...] En cuanto a que el gobierno quiere regular el racionamiento, darles casa, marcas de fuego y boletos de señal para ovejas, lo creo muy bueno, y es por donde el gobierno debe principiar ahora. [...] tanto porque así lo exige el decoro y moralidad del gobierno cuanto porque los indios se verán atendidos como lo han sido jamás 27.

El decurso de la última etapa de frontera conllevará el crecimiento de la conflictividad entre las autoridades militares y los indios de "tierra adentro" e indios amigos, impidiendo la consolidación de estos proyectos de radicación de indígenas. Durante la década de 1870 los indios amigos no siempre estarán seguros en sus tierras ni recibirán raciones con regularidad, viéndose frecuentemente hostilizados por los militares de frontera. A los efectos de las sucesivas epidemias (de cólera en 1868, de fiebre amarilla en 1871 y de la 27

Carta de Santiago Avendaño al Juez de paz de Azul, don José Botana el 13 de Diciembre de 1870. Archivo Histórico de Azul, en Sarramone 1993: 206-208. 70

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viruela en 1876), que hacen estragos entre las tolderías, se le sumaran los avatares de la Revolución Mitrista de 1874, y los malones salineros, cada vez más frecuentes desde 1872.

2.3 La década de 1870 y la crisis de la frontera

La finalización de la guerra del Paraguay permite retomar el postergado objetivo de expansión territorial sobre Pampa y Patagonia. La Ley 215 del Congreso Nacional, sancionada en 1867, tiene el objetivo de extender la línea de frontera hasta el río Negro, a la que le siguen otras que destinan importantes montos a la preparación del ejército 28. La definición ofensiva de la política de fronteras, que comienza en esa época y culmina en la “Campaña al Desierto”, permite al mismo tiempo ocupar en tareas profesionales a los jefes y las tropas, ahuyentando el peligro de un ejército sin programa de acción, que encontró en el proyecto de apropiarse de las tierras y las haciendas del salvaje la recompensa a las demandas de botín de los jefes que no habían obtenido este tipo de compensaciones en el Paraguay (Martínez Estrada 1958).

Fue este un período devastador para los indios amigos de la frontera, que implica el desalojo de parte de estas tribus de sus asentamientos. Paralelamente al avance de las medidas jurídicas y legislativas requeridas para el plan de conquista territorial de las tierras indígenas, se incrementan los conflictos entre los indios amigos y los comandantes de frontera, a partir de situaciones provocadas por éstos últimos. Ya durante la presidencia de Mitre (1862-1868) Jefes de Frontera como el coronel Ignacio Rivas desarrolló una política dedicada expresamente a fomentar la rivalidad y enfrentamientos entre los caciques indígenas 29, generando divisiones entre las fuerzas indígenas de Azul y Tapalqué. Al 28

En la búsqueda de financiamiento para estos planes de expansión, en 1869 Álvaro Barros presentaba ante el Congreso Nacional su propuesta sobre la frontera, considerando que por falta de recursos militares y financieros la extensión de la frontera al río Negro debía ser realizada por una empresa privada, tal como lo hizo Inglaterra en las indias orientales (Rebok 1981:407). 29

Rivas insiste a Mitre con una serie de cartas: “Es necesario definir la situación equivocada de los indios de Catriel [...] Son una amenaza para la frontera. Hoy están concentrados en el Arroyo de las Nievas... más fácil pues la operación...” (19-XII-1863) “Mi marcha a emplazar el nuevo Cuartel en Tapalquén se retarda, porque temo que Catriel, tan luego sepa que me muevo, es probable que apriete el gorro y entonces será peor, pues se irán antes de darles un buen golpe” (7-1-1864). “Dos días más y el golpe se habría dado y el país tendría 71 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

iniciarse la presidencia de Sarmiento en 1868, las tropas que regresan del norte engrosan nuevamente las líneas de frontera, a lo que sigue un cambio de autoridades en algunas comandancias y un avance en los emplazamientos de los fortines 30. Los comandantes orientarán sus objetivos hacia la subordinación completa de los indios amigos al ejército, y de represión y eliminación de aquellos que no obedecieran.

A su vez, las partidas de raciones se retrasan, las tribus amigas comienzan a pasar hambre y se exacerban los conflictos por el robo de ganado. Estemanejo militar, que llevaba a los indios amigos a optar entre una mayor subordinación o una mayor represión, seguramente no estaba desconectado de los objetivos de extender la frontera y someter definitivamente, en el proceso, tanto a “indios amigos” como de “tierra adentro”. Tampoco deben descartarse sus vínculos con los enfrentamientos entre los sectores “alsinistas” y “mitristas” de la política porteña, que también se desarrollaban en la campaña de Buenos Aires. A este panorama debe agregarse una epidemia de cólera que en 1868 azotó las tierras bonaerenses, llevándose un millar de vidas sólo en el partido de 25 de Mayo. En 1869 el cacique Melinao presentó el pedido de la exoneración del servicio en la frontera argumentando que sus familias y haberes sufrían demasiado, que hasta sus ranchos estaban en ruinas y que algunas familias habían preferido marcharse hacia la tribu de Coliqueo (Hux 1992:153).

En este contexto, algunos de los comandantes de frontera aprovecharon ciertas coyunturas para avanzar sobre los campos de grupos de indios amigos, acusándolos de robo o sublevación. El comandante de Bahía Blanca, José A. Llano, organizó un ataque a la tribu de Cañumil, en las cercanías de Bahía Blanca, matando 70 lanceros, poniendo preso al cacique e incautando toda su hacienda. El coronel Francisco De Elía, que asume interinamente en 1870 la Comandancia de la Frontera Sur en Azul, hace lo propio contra los indios amigos de Tapalquén. El objetivo de los militares de la frontera de Azul era quinientos perros rabiosos menos... Respeto sus órdenes y las obedezco, pero no me convencen, porque yo soy de los que piensan que para exterminar indios, todos los medios son buenos...” (Archivo del General Mitre, tomo XXIV, Buenos Aires, 1913:14). 30

M. Charras fue a Junín y avanzó a Ancalú Grande; J.C. Boer fue a Nueve de Julio y avanzó hasta Gral. Paz (Carlos Casares). En las Frontera Sur, el Cnel. F. Borges sustituyó al Cnel. A. Barros en Olavarría, Lavalle Sud y Blanca Grande. J. Campos ocupó el Fuerte Belgrano y José A. Llano a Bahía Blanca. El general Ignacio Rivas continúa en Azul como comandante general (Hux 1993:94). 72

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dividir a las distintas tribus que podían agruparse bajo el liderazgo del cacique Cipriano Catriel (fomentando la distancia entre las tribus catrieleras y aquellas más cercanas a Calfucurá). Para ello confirió a Catriel la suprema autoridad sobre el resto de las tribus 31, nombrándolo “Cacique Superior de todos los pampas” y declarando rebelde a todo aquél que no se le subordine. En esta condición cayeron rápidamente los caciques amigos Manuel Grande, Chipitruz, Ramón López y Quentrel, quienes a los pocos meses, en mayo de 1871, fueron saqueados y sus haciendas y familias llevadas como botín, que se repartió entre el Jefe de Fronteras y Catriel (Hux 1985). La colaboración prestada por Cipriano Catriel y parte de sus lanceros en este proceso de represión y expropiación de otros grupos de indios amigos agravó los disensos internos a la población catrielera, creando un punto de no retorno cuyas consecuencias se expresarían unos años más tarde.

Se trataba entonces de fomentar enfrentamientos e inventar sublevaciones para apropiarse de las tierras indígenas. Según el pulpero de la Tapera de Díaz, asentamiento de la tribu de Coliqueo, a ciertos militares de frontera como Ataliva Roca, comandante de Junín, les hubiera gustado que Coliqueo se sublevara para poder apoderarse de las tierras que estos indios poseían (Urquizo 1974). En 1872, los campos de los indígenas estaban listos para la cosecha cuando los coroneles Lagos y Roca, atacaron la población de la tribu de Coliqueo acusando a los caciques Justo y Simón de haber dado refugio a Manuel Grande uno de los caciques atacados por De Elía y Catriel en Tapalqué,y de estar preparando una sublevación. Don Electo Urquizo, uno de los primeros pulperos que convivieron con esta tribu 32, se refiere a estos acontecimientos en sus memorias:

Fue una botaratada: el fuerte se creía con derecho de atropellar al débil. Querían que los Coliqueo se sublevasen. Además, entraba la política. Los Coliqueo eran mitristas, Lagos y Roca eran alsinistas. En el horizonte político del país se vislumbraba ya la sangrienta lucha 31

Es significativo que parte de este trato haya consistido en la promesa de entregar a Catriel 30 arados, 30 yuntas de bueyes y semillas de maíz para su tribu, en tanto indican los elementos que eran necesarios a esta población en un contexto de epidemias y miseria. En noviembre de 1872 el Senado de la Provincia de Buenos Aires dio media sanción a un proyecto de ley de tierras que concedía 20 leguas cuadradas de terreno a favor del cacique Catriel y su tribu, ya ocupadas por éstos, ubicadas en el partido de Azul, que no llegó a aprobarse (Anales de la Sociedad Rural Argentina X, 1876: 219, en Sarramone 1993:233). 32

Nacido en Tucumán en 1847, llegó a la zona de Bragado, y luego a las cercanías de la Tribu de Coliqueo en 1872, logrando una buena posición económica. En 1892 inició la fundación del pueblo de Los Toldos. 73 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

civil del 74. Querían pues, quitar a los mitristas un elemento político, provocando la sublevación de Coliqueo para poder atacarlos: a la vez se iba a copar las seis leguas cuadradas de su campo (Urquizo 1983: 181).

Estas escaramuzas indignan a aquellos militares con experiencia en la frontera que habían sostenido hasta el momento posturas más integracionistas, como el coronel Álvaro Barros, y producen el abandono del servicio en la frontera por algunos caciques como Quentrel, para quien Calfucurá gestiona ante el comandante de Carmen de Patagones su racionamiento desde esa plaza y ya no por Azul (Hux 1993:127). Pero el cacique salinero tomaría medidas militares para presionar por los ataques realizados a los indios amigos en la frontera, muchos de ellos parientes suyos, y sobre quienes asumió su defensa. En represalia por las acciones sobre las tribus de Azul Calfucurá organiza malones contra la frontera y las tribus que permanecen del lado del gobierno. Los caciques y las tribus amigas de la Frontera Oeste y Sur se encuentran una difícil alternativa: el de la presión de Calfucurá y el de los ataques provocadores de los jefes de frontera, quienes bajo la excusa de que planean sublevarse, encuentran la oportunidad de ocupar sus tierras. En este contexto, los caciques amigos, cuyo prestigio dependía del reconocimiento de las autoridades militares y a la vez del de sus seguidores, se hallaban ante la espada y la pared: si no daban muestras evidentes de fidelidad serían rápidamente avasallados por las fuerzas de frontera, perdiendo sus bienes y tierras ocupadas durante años; pero si lo hacían se verían obligados a forzar a sus lanceros a participar militarmente en el conflicto con los indios de tierra adentro, que tendía a agravarse. Sumarse a las fuerzas indígenasde Calfucurá, por otra parte, significaba romper con las relaciones entramadas en la frontera durante al menos diez y en otros casos más de treinta años, sin garantías de éxito sobre los blancos. Las respuestas fueron heterogéneas. Algunos caciques, presionados por la represión militar, abandonaron el servicio de fronteras. Pero la riesgosa ubicación entre estos dos fuegos fuevivida por Ancalaoy su tribu, que sufrieron las dos invasiones que Calfucurá hizo a Bahía Blanca y Tres Arroyos en 1870. También por la tribu de Raninqueo, quien en 1872 fue cautivado junto a su tribu por Calfucurá, con el objeto de pedir por su rescate a los indios prisioneros de Manuel Grande y Chipitruzretenidos por las autoridades de frontera. Al mismo tiempo, los jefes militares 74

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habían comenzado a difundir la noticia de que el mismo Raninqueo estaba por sublevarse. Luego de que el malón de Calfucurá llevara cautiva la tribu, se vendió el trigo acumulado en sus tierras y todo lo transportable. Las tierras de Raninqueo en La Verde fueron ocupadas y éste nunca más logró recuperarlas, pese a haber retornado rápidamente al servicio de fronteras. En 1878 fueron donadas a la familia del fallecido ministro Alsina (Hux 1993).

El malón de Calfucurá fue repelido en San Carlos, en tierras del actual partido de Bolívar, cuando el general Rivas y el coronel Boerr, con el apoyo de lanceros de Catriel y Coliqueo, cortan la retirada a sus columnas. En las filas de Coliqueo había ciertas disputas sobre qué bando tomar. El coronel Boerr, a cuyas tropas se habían sumado doscientas lanzas de Coliqueo para repeler la invasión, manifestaba desconfianza acerca del apoyo de estos indios. También entre las fuerzas de Catriel, que participó con 800 indios, se produjeron amotinamientos, que fueron reprimidos violentamente por el cacique (Hux 1980:139). La batalla de San Carlos fue la lucha más sangrienta entre indios, que inició la decadencia de Calfucurá, provocando además grandes divisiones internas entre las tribus amigas que participaron. Como dice Hux, “no era fácil realizar una guerra de indios contra indios”, y más si este enfrentamiento había sido provocado por los militares nacionales(1980:138).

Debilitado por la derrota en San Carlos, Calfucurá lanza en septiembre de 1872 otro malón de mil indios sobre la tribu de Coliqueo, con el objetivo de incorporar estas tribus a sus fuerzas (Hux 1980:149). La tribu (200 lanzas y 800 de familia) fue llevada también por el malón. Según Urquizo, las autoridades militares de la zona no los defendieron y completaron el malón:

[…] fueron ellos más malos para nosotros que los mismos malones, más ladrones y más audaces. Ni pavos, ni gallinas dejaron estos indios con cara blanca. [...] No dejaron ni un cuero en los toldos de los que servían de cama a las chinas. [...] Hubo majadas que fueron a parar a Navarro y a Chacabuco. Caballos con la marca de Justo Coliqueo he visto en 1874 tirando de los tranvías del Anglo en Buenos Aires. Los invasores de Bragado hicieron más daño a la tribu de Coliqueo que los invasores de la Pampa” (Urquizo 1974:232).

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Al regresar a las tolderías, los indios sufrieron el ataque de las fuerzas nacionales al mando del coronel Borges, acusándolos de sublevarse. Borges pide al cacique Justo Coliqueo que entregue a Manuel Grande y sus familias que se habían refugiado entre ellos. Como Justo se rehúsa, Borges lo destituye y apresa, nombrando cacique principal a su segundo, Simón Coliqueo. Fueron éstas medidas de violencia inusitada con una tribu amiga, como el mismo Borges lo informaba:

Todo esto, como verá V.E., importa haber disminuído notablemente el poder de esta tribu, quitándole todo lo más viril de ella, que era Manuel Grande y las 250 lanzas, que es como una tercera parte, sacando también los capitanejos de más influencia. Y castigando a su jefe con la destitución y prisión, cosa que jamás había figurado, ni había ejemplos entre ellos 33.

Otro informe posterior del coronel Borges evidencia las tácticas de fortalecimiento de ciertos caciques con el único fin de dividirlos:

Ahora, pues, estamos en situación deshacer algo que nos conviene muchísimo, y es disminuir el poder de Catriel, fomentando a costa de éste a Manuel Grande, enemigo irreconciliable. Había sido fuerte y rico: hoy está pobre y está por eso en la miseria. Mi plan será, dar a Manuel Grande el campo de “La Verde” (Partido de 25 de Mayo) que ocuparon anteriormente los de Raninqueo34.

A pesar de los posteriores pedidos del cacique Manuel Grande, este nunca recibiría las tierras prometidas por el coronel Borges (Copello 1944). En 1878 fueron donadas a la familia del fallecido Ministro de Guerra Adolfo Alsina.

Es significativo que en este contexto de inestabilidad en las alianzas con la sociedad de frontera los caciques hayan insistido en la solicitud de maestros y sacerdotes para que asistan a sus tribus, seguramente buscando en su incorporación a estas instituciones fortalecer sus relaciones con el gobierno. A fines de 1872 Simón Coliqueo solicita

33

34

AMH Nº 6.731, en Hux (1993:146). AMHN Nº 8362, del 12 y 15 de marzo de 1873, en Hux (1993:147). 76 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

formalmente capilla y escuela, y vuelve a reclamar por lo mismo en febrero de 1874, en febrero de 1875 y agosto de 1881 (Hux 1980:161/63).

Foto 4: Cacique y Teniente Coronel honorario Justo Coliqueo (1838-1876). Original en Museo del Indio, Los Toldos. Publicado en Hux (1980).

En 1873 comienzan las gestiones del Arzobispo de Buenos Aires, Federico Aneiros, para traer misioneros de Francia que se dedicaran a la conversión de los indios araucanos y pampas. Los religiosos arribarán al Azul en 1874 a una frontera atravesada por las amenazas de malones salineros y los enfrentamientos electorales de las facciones mitristas 77

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y alsinistas, que disputaban la sucesión presidencial de Sarmiento. La escasez de racionamientos y la epidemia de peste amarilla en 1871 habían hecho calamidades en las tribus. En 1874 los Padres Meister y Salvaire misionaron en los asentamientos de Catriel y la tribu del cacique Raylef, de Bragado, creando dos escuelas para niños. El cacique Raylef experimentó una notable conversión religiosa. Solicitó lo llevaran a Luján, donde recibió una serie de apariciones místicas de la Virgen, falleciendo a los pocos días (Hux 1980). Pero la misión en Azul fue afectada a poco de iniciarse por el estallio de la “Revolución Mitrista” en septiembre de 1874.

Este levantamiento liderado por Bartolomé Mitre tenía el objetivo de impedir la asunción a la presidencia de Nicolás Avellaneda, candidato de Sarmiento en las elecciones presidenciales. El movimiento contó con la adhesión de los militares que habían accedido a puestos en la frontera de Córdoba del sur de Buenos Aires durante la presidencia de Mitre, espacios donde habían construido relaciones de influencia y poder que les permitía contar con fuerzas militares, de civiles alistados en las Guardias Nacionales y también de indios amigos. Esto se reflejó claramente en Azul, donde el general Ignacio Rivas, Jefe de la Frontera Sur, movilizó a los lanceros de Catriel en el "ejército rebelde", involucrándolos en un largo itinerario de enfrentamientos con el "ejército constitucional" que desembocaría en la pronta derrota de las fuerzas mitristas. Esta participación fue la mas importante por parte de las fuerzas de indios amigos del arco fronterizo. No registramos, salvo alusiones a la participación de lanceros de la tribu de Rondeau, otras acciones militares en las fuerzas mitristas. Los indios de Coliqueo se mantuvieron neutrales, según consta en la misiva enviada por Justo Coliqueo al Juez de Paz de Bragado, Nicolás Robbio, el 9 de Noviembre de 1874.

Me han dicho que en cierto diario de Buenos Aires se ha hablado de que mi hermano Simón se ha sublevado con el Comandante Henesterosa; aunque creo que el Gobierno no ha dado oído a esta intriga; pero no dejará de tener desconfianza. Simón ha marchado al Fuerte Levalle por haberlo así ordanao últimamente, si se le ordena terminantemente que se mantenga en aquel punto y cuide de la frontera, conque es ese el motivo por lo que mi hermano no puede regresar y creo que no hace más que cumplir con sus superiores 78

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En cuanto a partidos ni él ni yo nos mezclamos, sólo desamos vivir neutrales de las cuestiones políticas y concurrir con nuestras pocas lanzas en defensa de la frontera par que podamos ser atendido en cualquier tiempo, entre el Gobierno que entre. No es de ahora que no queremos mezclarnos en nada, sino desde un principio, que cuando no han buscado para que votásemos, nos hemos negado abiertamete, porque son cosas que no están a nuestro alcance, ni nos ha gustado nunca el malquistarnos con ninguno, ni mucho menos en asuntos tan serios como el presente, en que están divididos hermanos contra hermanos. Yo siempre sigo un poco enfermo, pero tengo los mayores eseos en que todos los que vivimos por estos lados estemos siempre de acuerdo para que nos podamos ayudar si tuviésemos la desgracia de ser invadidos por los malones, como bien puede suceder dese el momento que está todo en desamparo y los hombres divididos 35.

La participación en la Revolución Mitrista había constituido un punto de conflicto entre los catrieleros comandados por Cipriano Catriel, oponiendo a éste a los capitanejos y mocetones que seguían a sus hermanos Juan José y Marcelino. La inminente derrota ante el ejército nacional profundizó este conflicto, derivando en la destitución y muerte de Cipriano por la facción de Juan José Catriel (Hux 1993, Sarramone 1993). Los misioneros Maister y Salvaire abandonan en los primeros meses de 1875 la misión en Azul, debido a la extrema miseria de la tribu y la falta de colaboración de la población civil y las nuevas autoridades militares para la obra misional (Durán 2002). En ese mismo año el Arzobispo envió a otro misionero, el padre Savino, al sector oeste de la frontera, instalándose en la tribu de Melinao y gestionando desde allí, a pedido del cacique Pedro Melinao, la creación de una escuela de campo para los pobladores de la tribu. Savino continuó su misión por dos años en la tribu de Coliqueo, y visitó en 1876 a la tribu de los indios de Rondeau, cuando una nueva epidemia, esta vez de viruela, estaba haciendo estragos entre ellos (Hux 1980).

La intervención de los misioneros no llegó a constituir un canal de articulación efectivo entre los indios amigos y el gobierno nacional en estos años finales de la frontera en la que se tomaban las medidas necesarias para un avance militar sobre los territorios indígenas que diera cumplimiento a la Ley 215 de 1867, de ocupación de la línea del río Negro. Pero el 35

Archivo de Nueve de Julio, 9 /11/ 1874, en Hux 1980:174. 79 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Arzobispo Aneiros sí comenzó en estos años a constituir un referente diplomático para los indios de tierra adentro que, como los salineros, intentaban retomar desde inicios de la década las negociaciones pacíficas con el gobierno nacional.

Desde la muerte de Calfucurá, en junio de 1873, sus sucesores Manuel Namuncurá, Alvarito Reumay y Bernardo Namuncurá intentan mediante diversos medios renovar un tratado de paz. Para ello escriben a distintos comandantes de frontera e incluso al Padre Marcos Donati, quien había fungido como intermediario diplomático para la firma de un tratado con los caciques ranqueles en 1872, para arribar al mismo fin. Pero el gobierno de Sarmiento no accede, durante 1873 a estos pedidos, si bien sí firma un tratado con Pincén, con el objetivo de intercambiar cautivos y prisioneros indígenas. Un malón salinero en el sur y oeste de Buenos Aires constituyó la respuesta a esta dilación, que a su vez fue respondida con una expedición del general Rivas a Salinas Grandes, sin mucho éxito dado que los salineros habían sido avisados. No obstante, durante el año de 1874 las fuerzas del triunvirato salinero mantendrán los objetivos de negociar la paz, sin intervenir en las contiendas que la Revolución Mitrista suscitó en la campaña del sur de Buenos Aires. Los pedidos de Namuncurá son respondidos con regalos esporádicos pero sin avances firmes, de manera que al iniciarse el gobierno de Avellaneda aún se mantiene este foco de tensión en las fronteras de Buenos Aires.

El nuevo Ministro de Guerra, Adolfo Alsina, continúa esta estrategia dilatoria mientras avanza en la exploración de los territorios con el fin de ocupar los puntos de Carhué, Puan, Trenque Lauquen, Guaminí e Italó e iniciar la excavación de una zanja que al unir estos puntos impida el paso de las caballadas y arreos de ganado de los malones indígenas (Ver Mapa 2). Este plan de avance de las fronteras sobre zonas de pastoreo y asentamiento de algunos grupos salineros, como Carhué, y la aprobación del Congreso de partidas para los gastos militares, son noticias difundidas por la prensa, llegando también al conocimiento de las poblaciones indígenas inependiente.

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MAPA 2: Movimiento de la frontera sur en el lapso 1852-1856. Elaboración propia en base a original de Juan Carlos Walther (1974).

Los indios de “tierra adentro”, al tanto de estos avances por la prensa y contactos personales y comerciales, tratan de presionar bajo embajadas diplomáticas para la concreción de nuevos tratados de paz. Los salineros intentan presionar reuniendo en un gran parlamento a todos los caciques aliados y redactando las bases de un tratado que es ofrecido al gobierno y que plantea un límite al avance territorial estatal y exige la entrega 81

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de raciones para mantener la paz. Envían una comisión al Arzobispo Aneiros pidiendo su intermediación ante el gobierno. Éste impulsa a su vez al Padre Salvaire a viajar a Salinas Grandes para rescatar cautivos y aconsejar a los salineros se mantuvieran tranquilos en espera de la evolución de las negociaciones (Hux 1979). Pero como respuesta, el ministerio de guerra activa las expediciones de reconocimiento militar de los nuevos puntos a ocuparse, por una comisión encargada hacia fines de 1875 al ingeniero militar Federico Melchert.

Paralelamente, las nuevas autoridades de Azul hacen firmar al cacique Juan José Catriel un convenio en el que se agregan nuevas obligaciones en el servicio en el ejército, se establece el uso de uniformes "sin restricción alguna” y se dispone la medición y escrituración de campos en una nueva localización. El mismo procedimiento para la firma del "acuerdo", que no respetaba las pautas consuetudinarias de reunión y discusión colectiva de los jefes de la tribu, agregaba un elemento extra de coherción y violencia a las exigencias contenidas en el tratado. Inmediatamente fueron publicados en los diarios la venta pública de doscientas leguas de terreno, que incluían las tierras de Catriel. Esto implicaba el despojo de los campos en que se hallaban asentados, aún antes de que pudieran levantar sus cosechas. La tribu resistió el remate ocupando el día y hora del acto el terreno donde se iba a celebrar, logrando su suspensión provisoria (Daireaux, en Sarramone 1993: 283).

En la perspectiva del gobierno, los indios catrieleros ya no cumplían un papel adecuado en esta nueva etapa. En un decreto que dispondía el traslado de la tribu hacia la nueva línea fronteriza planificada, el 10 de diciembre de 1875, Alsina argumentó sobre las diferentes razones existentes para el desalojo, entre las que cuentan la disminución del precio de las tierras adyacentes al campamento indígena, cuya vecindad representaba una amenaza constante para los pobladores blancos de la zona, el comercio ilícito que fomentaba la presencia de los indios y la inconveniencia de la localización de los indios amigos en Azul en función del servicio de defensa de la frontera, cuyos puntos de defensa estaban adelantándose (Ébélot 1968). La inminente llegada del ferrocarril a las tierras de Azul 36, así

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En 1876 llega el tren a Azul, para prolongarse hasta Olavarría en 1883 y a Bahía Blanca en 1884. 82

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como la presión por la ocupación de nuevas tierras para el desarrollo agrícola y el arribo a la zona de un creciente número de inmigrantes convertían a los indígenas, en 1870 considerados por algunos sectores locales como un factor de desarrollo colonizador, en un elemento de desvalorización de estas mismas tierras.

Foto 5: "Juan José y Marcelino Catriel". Archivo y Museo Histórico Enrique Squirru, Azul.

La inflexibilidad de las medidas tomadas por el gobierno condujeron a que las tensiones en las relaciones con indios amigos y con indios salineros y otros caciques tradicionalmente renuentes negociar con el gobierno, como Pincén, influyeran. Estos sectores mantenían comunicación y los acontecimientos del año 1875 fueron dando curso a la preparación de 83

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un malón conjunto. Las tribus catrieleras sabían que el plan de Alsina de avanzar las fronteras hasta Carhué los utilizaría como fuerza de choque contra Namuncurá, el que según rumores estaba preparándose para atacarlos. Esto no les dejaba escapatoria: se iban desalojados o se unían al malón. Esta situación terminó por acercar a los catrieleros hacia las fuerzas de Namuncurá, participando del “Malón Grande” que éste realizó junto con Baigorrita y Pincén y un buen número de “indios chilenos” 37 a fines de diciembre de 1875. La sublevación dejó desguarnecida la frontera, lo que permitió a Alvarito Reumay invadir al mando de los salineros de Namuncurá y con aliados "chilenos" y cordilleranos de Reuquecurá y las fuerzas de 1000 indios de Catriel. Cerca de 5000 lanzas avanzaron en los últimos días del año 1875 sobre los partidos de Olavarría, Tandil, Azul, Tapalqué, Tres Arroyos, Juárez y Alvear, arrasando varios fortines y arreando unos 200.000 animales 38.

Este proceso de crisis en las relaciones de los indios amigos con la administración nacional se extiende también a la tribu de Coliqueo, cuando el cacique Justo Coliqueo abandona las fronteras con parte de sus lanceros para unirse a la tribu de Pincén, que habían sido atacados en represalia por expediciones de Alsina. Pincén y Justo Coliqueo retornan en octubre de 1876 para atacar al resto de la tribu, enfrentándose con su hermano Simón y tropas de frontera en la Tapera de Díaz. Urquizo (1883) cita el menaje que Justo envió a su hermano Simón Coliqueo a través de su emisario, con el fin de que se sume a sus fuerzas: Hermano y cacique Simón, hijo de cuna ilustre; noble descendiente de Caupolicán y de sus antecesores, valientes defensores de nuestras libertades. En tus venas corre la sangre de Lautaro, de Payné, de Yanquetruz... Los ríos, los bosques y los montes de la Araucanía y de nuestra rica y amada pampa están cubiertos de cadáveres de nuestros hermanos que prefirieron sucumbir luchando como leones en defensa del suelo patrio antes de inclinar la frente y sufrir el yugo del bárbaro cristiano que va despojándonos de los campos que 37

Según un informe de Manuel José Olascoaga elevado a Julio Argentino Roca en 1876, "chileno" era denominación común, con la cual era llamado todo indio proveniente del oeste cordillerano o de las faldas del este de la cordillera, por oposición a los pampas o salineros ubicados en la línea de fronteras o en el oeste bonaerense (Memoria de Olascoaga, AGN, Leg. 155 del Fondo Julio A. Roca).

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Anales de la Sociedad Rural Argentina, Tomo XII 1876: 283-287. La fuerza de este malón tenía que ver también, según Manuel José Olascoaga, con el incentivo que los indios ranqueles y pehuenches recibían del ávido mercado que Chile significaba para su ganado (Carta de Olascoaga al Dr. Bernardo de Yrigoyen, del 5 de febrero de 1876, AGN, Legajo 155 del Fondo Julio A. Roca). 84 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

nuestro Dios nos ha legado. Nosotros nunca hemos atravesado los mares para invadir las tierras de los padres de estos perros cristianos [...] Si somos borrachos, ellos nos enseñaron a ser borrachos y jugadores. De ellos hemos aprendido a robar mujeres ajenas, a cautivar criaturas, a incendiar poblaciones o pueblos enteros [...] En nombre de tus ilustres antepasados te rogamos que nos sigas al desierto. A eso hemos venido. No queremos guerra con vos. Juntos combatiremos a estos perros cristianos, pues sólo la esclavitud podés esperar de ellos. Nunca guardan fidelidad en sus tratos. Son y serán siempre unos ladrones de campos, de mujeres y de hijos (Mensaje de Justo Coliqueo, en Urquizo 1983:218).

Simón Coliqueo tomó la palabra encargando al emisario responder a su hermano:

Decile que nuestro padre juró defender la bandera de la Patria Argentina, la que cobijó nuestra cuna, y que al tiempo de morir nos hizo jurar a nosotros diciéndonos que muriésemos defendiendo la Patria en donde reposan sus despojos. Es inútil que nos busquen para amigos en la forma salvaje que lo hacen, invadiéndonos en alianza con nuestro hermano Justo, que está hecho un loco de atar. Nosotros no queremos volver al desierto a la vida indígena. Somos cristianos y no faltaremos a nuestro juramento (Mensaje de Simón Coliqueo, en Urquizo 1983:219).

Más allá de los términos en que este pulpero reconstruye el enfrentamiento entre los hermanos Coliqueo, es claro que la situación en la frontera estaba llevando a muchos indios amigos a romper con las alianzas creadas con los agentes del estado. La sublevación de Justo Coliqueo no puede adjudicarse sólo a su estado mental, dato que surge del propio discurso de Simón Coliqueo y reforzado en algunas interpretaciones históricas (Urquizo 1983, Hux 1980, 1992), sino al estado de pobreza de la tribu, que no recibía sueldos ni racionamientos a pesar de la intensificación de los servicios militares exigidos 39 y al agravamiento de la ofensiva nacional sobre los indígenas evidenciada en los planes de zanjeo de Alsina. En este sentido, acordamos con la interpretación de Bechis (1999b:20), quien ha analizado este discurso como expresión ideológica de la emergencia de una 39

A los lanceros de Coliqueo, así como a los de Manuel Grande y Ramón Tripailaf, se les había aumentado las exigencias militares luego del malón de Namuncurá en 1875. Sin raciones, la tribu había sufrido además una epidemia de viruela. Según Hux (1980) la situación era de una pobreza absoluta, miseria y muerte espantosas. 85

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conciencia de unidad socio-cultural indígena a fines del siglo XIX, y a su vez, como indicador de que la integración a tierras pampeanas formaba parte de las categorías básicas de identificación de estas tribus indígenas.

La convocatoria a abandonar la alianza con el blanco no tuvo éxito, y el enfrentamiento entre los indígenas culminó, con el apoyo de los hacendados de Bragado, en la derrota y posterior muerte de Justo Coliqueo (Urquizo 1983). Luego del malón de Justo la tribu queda tan destruida que los comerciantes abandonan el lugar y Antonino solicita la exoneración de los lanceros del servicio militar en las fronteras.

Foto 6: Cacique y Sargento Mayor de Línea Don Simón Coliqueo (1840-1902). Museo del Indio, Los Toldos. 86

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Incentivado por el “Malón Grande” de fines de 1875, Alsina había avanzado con todas su fuerzas sobre la Frontera Oeste, estableciendo una nueva línea con fuertes, fortines y una zanja de contenciónllegando hasta Carhué, Guaminí, Italó y Trenque Lauquen. Pero en 1877 inicia acciones sobre los toldos indígenas, abandonando la guerra defensiva. La llegada el General Julio Roca al Ministerio de Guerra enfatiza el carácter ofensivo en la cuestión fronteras. En 1878 se dictó la Ley Nacional 980 que facultaba al Poder Ejecutivo Nacional a emprender campañas militares contra los indios, con el fin de incorporar nuevas tierras y garantizar la línea de protección contra las depredaciones ocasionadas por los malones sobre las explotaciones y poblaciones de avanzada. La decisión política de concretar el avance de la frontera sur se fundó en la alianza entre el gobierno y los terratenientes bonaerenses, por la cual éstos financiaron los gastos militares a cambio de que el gobierno les ceda parte de las nuevas tierras conquistadas (Vapñarsky 1983).

Las expediciones previas que Roca envía durante 1878 constituyeron el grueso de la acción punitiva militar del plan que al año siguiente será caracterizado como "Campaña al Desierto". Pocos meses después de realizar un tratado de paz con los caciques Epumer Rosas y Baigorrita en julio de 1878, Racedo, Lavalle y Villegas atacan a distintas tribus del centro pampeano tomando 4.000 prisioneros, entre los que se encuentra el mismo Epumer. Cinco expediciones tuvieron el objetivo de acabar con las fuerzas del cacique Pincén, quien fue finalmente apresado en noviembre de 1878. Los últimos grupos ranqueles se entregaron en enero de 1879, en Maracó y Cayuqueo, en el actual territorio de La Pampa. La “Campaña al Desierto” iniciada el 18 de abril de 1879 desplegó una acción en columnas, barriendo a la población india hacia la Cordillera y aniquilando parte de ella. Este avance fue dándose en diferentes fases y tiempos sobre distintas áreas y parcialidades, en un proceso que culminó formalmente el 1 de enero de 1885 con la rendición del cacique del “País de las Manzanas”, Valentín Sayhueque.

El final de la etapa de fronteras y la concreción de la ocupación nacional sobre los territorios indígenas implicó así un período crítico para las tribus amigas del territorio bonaerense, en el que gran parte de las condiciones que habían permitido establecer 87

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vínculos con la sociedad nacional fueron drásticamente trastocadas. En este sentido, las relaciones de convivencia, intercambio comercial y la misma funcionalidad de los indios como aseguradores de la expansión blanca en las tierras de frontera, que habían favorecido en algunos casos a la concesión de tierras en propiedad a estas tribus y a contemplar proyectos de incorporación de estas poblaciones como productores agrícolas fueron rápidamente revertidas por la política de expansión de las fronteras en la década de 1870.

La expansión territorial dele stado termina concretándose bajo principios divergentes de aquellas propuestas que, como las que contemplaba el mismo plan de Alsina en sus fases iniciales, concebían otros métodos de avance fronterizo, que incluian la incorporación de los indígenas de las pampas y la Patagonia a la condición de productores y especialmente como mano de obra en las grandes explotaciones rurales mediante medidas tales como el fomento del comercio y la entrega de tierras en propiedad. El carácter excluyente de los proyectos ofensivos desarrollados hacia fines de la década ya era visible, sin embargo, en la ideología que guía las acciones de los Jefes de Frontera, quienes fuerzan las situaciones de conflicto con la expectativa de apropiarse de los campos indígenas. A estos intereses puede atriburise la orquesatación por el propio frente militar de situaciones de enfrentamiento entre tribus, que agravan las tensiones originadas en su situación de reclutamiento. La división entre tribus catrieleras y tapalqueneras en la batalla de la Laguna de Burgos, en 1871, es ejemplo de estas conductas y de las divisiones que contribuirían a desarrollar en el seno de las tribus amigas de Azul y Tapalqué. Los acontecimientos políticos posteriores situarán a los indios amigos en relación a diversos frentes de conflicto, desde los malones de los grupos confederados tras Calfucurá, los planes del gobierno de trasladar a las poblaciones catrieleras de sus asentamientos en Azul, hasta los “malones blancos” (Urquizo 1983) de los comandantes de frontera y la participación en los enfrentamientos entre las facciones liberales de la política provincial. Los propios preparativos de expansión de la frontera llevan a las tribus amigas a participar en una escalada militar hacia las fuerzas indígenas de “tierra adentro” en apoyo de un gobierno que no les garantizaba por otra parte un lugar claro en los proyectos nacionales.

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La finalización de las campañas militares, hacia mediados de la década de 1880, abre el interrogante acerca del destino de estas tribus y de su vínculo con las tierras que habían constituido sus asentamientos durante el período de fronteras. Esto lleva a plantear al menos dos elementos que consideramos de importancia para su seguimiento ulterior. En primer lugar, el servicio de los indios amigos en la frontera había colaborado a deteriorar y tensionar el principio de autoridad que tradicionalmente revestía la relación del cacique con sus subordinados, según el cual el poder del dependía del consenso de su seguidores (Bechis 1999ª y b). El ejercicio de la coerción por parte de algunos caciques en función del las exigencias militares sobre los lanceros, claro al menos en el caso de Cipriano Catriel, agrava los conflictos internos a las tribus, que terminan expresándose en posiciones polarizadas, desde las que la pertenencia indígena y la continuidad de la alianza con la sociedad blanca se presentan como incompatibles. En segundo lugar, la profunda crisis en las bases de subsistencia de estos grupos en la década de 1870, relacionada con el incumplimiento en la entrega de raciones, las epidemias, los malones “blancos” e “indios” sufridos por las tribus amigas, las revoluciones políticas en el escenario fronterizo y la participación más o menos frozada en estos levantamientos, la fractura en las alianzas intratribales y las deserciones hacia “tierra adentro” implicaron seguramente un gran impacto en la conformación de las tribus y en su organización interna. La participación de lanceros indígenas de las tribus amigas en la “Campaña al Desierto”, por otra parte, implicó el traslado de muchos de estos contingentes, colaborando a su dispersión y reubicación en nuevos territorios.

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Capítulo 3

El indio y la consolidación territorial de la nación Las políticas desarrolladas por los gobiernos nacionales respecto al destino de los indios sometidos por la “Conquista del Desierto” y las formas en que serían integrados a la nación carecieron de sistematicidad y coherencia. Es posible, sin embargo, analizarlas en función de las problemáticas que el estado nacional encontraba para su propia consolidación y de las transformaciones que operaban en la sociedad argentina en el cambio de siglo. Entrando ya al siglo XX, la imagen del indio y de la “cuestión indígena”, así como las medidas legislativas respecto a su radicación y ciudadanía van cambiando en función de las imágenes y condiciones en que se construye la propia idea de “nación”. Caracterizaremos aquí distintas fases de la acción legislativa y gubernamental respecto al indígena, desde un período inicial, coincidente con el desarrollo de las operaciones militares, hasta las principales interpelaciones políticas y acciones estatales desarrolladas hacia el indígena durante el siglo XX. Analizamos asimismo los datos referentes a las poblaciones indígenas que permanecieron en el área pampeana, identificando los destinos y condiciones de las tribus y caciques que formaban parte de los “indios amigos”.

3.1 Ciudadanía: límites de la inclusión y la exclusión

El intento de caracterizar las políticas desarrolladas hacia los indígenas sometidos a partir de las campañas militares de ocupación al “desierto” nos enfrenta a los distintos debates y posturas que giraron en torno a esta problemática, ofreciendo un panorama de difícil sistematización. Refiriéndose al tema de las políticas estatales desarrolladas hacia el indígena a fines del siglo XIX, Susana Botte afirma:

Ante la superposición en el tiempo de los diferentes sistemas de colocación (misiones religiosas, reducciones, colonias propiamente dichas y las contradicciones entre los diferentes proyectos, es posible afirmar que la colocación de los indígenas es una cuestión que careció de la claridad de objetivos y de recursos a emplearse para alcanzarlos, propias de las etapas del avance sobre las fronteras y del sometimiento (de los mismos indígenas), 90

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simplemente porque la presencia objetiva de los indígenas y la necesidad de reducirlos, nunca constituyeron una necesidad en sí misma, sino que quedaron como saldo no deseado y embarazoso después de la concreción de aquello que sí constituía un proyecto: el de rescatar el desierto de la barbarie (Botte, en DIP 1991:45).

Algunos trabajos entre los que destacamos los de Lenton (1992, 1994) y Mases (1998, 2002) permiten visualizar el desarrollo de estas políticas a fines del siglo XIX y principios del XX, e identificar sus etapas principales. Ambos postulan la necesidad de entender el proceso de incorporación del indígena y las mismas imágenes sostenidas hacia estos contingentes en el contexto de la consolidación del estado nación y en relación al resto de las problemáticas sociales que van conformando este proceso. En este sentido, la percepción de la masividad inmigratoria como una amenaza a la integridad de la nación (Mases 2002) y los conflictos de soberanía con Chile (Briones y Delrio 2002) influirán decididamente en políticos y legisladores, inclinándolos a afirmar la nacionalidad y ciudadanía de los pobladores indígenas, revirtiendo la actitud predominante durante las campañas de ocupación. Nos encontramos así ante un proceso en el que la construcción del “otro indígena” opera en forma simultánea e interrelacionada con los términos cambiantes en que va construyéndose la imagen del “nosotros nacional” (Lenton 1992).

Dos presupuestos ideológicos son centrales para describir la imagen construida y el trato desarrollado hacia el indio por las elites argentinas en la segunda mitad del siglo XIX: uno, dado por los valores de homogeneidad étnica y cultural que caracterizaron el modelo de estado nación en construcción; otro, relacionado con la idea dominante de la existencia de una jerarquía biológica y cultural entre los seres humanos (Quijada 1998b). Estos elementos formaban parte del discurso de Sarmiento, quien se refería a los indios como “un pueblo extraño en el seno de nuestra república” que impide completar la formación territorial de los estados nación. Sarmiento concebía a los grupos indígenas como "bárbaros", "salvajes", un "otro" radical respecto a la "civilización", y también como "primitivos", "razas inferiores", destinadas a desaparecer ante el avance civilizatorio. Sobre estas concepciones se asentaba un proyecto social que excluía al indio del desarrollo nacional y preveía su reemplazo por otras poblaciones (Navarro Floria 1999). 91

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A estas concepciones se contraponían posturas que veían en ciertos grupos indígenas un recurso poblacional válido para la consolidación de la soberanía argentina sobre los territorios a conquistarse. Estas formaban parte del pensamiento de personajes con experiencia en las fronteras como Álvaro Barros, Ramón Lista y Manuel José Olascoaga, que reconocían en el indio la capacidad de transformar sus costumbres e incorporar los usos y reglas de la “civilización”. Vale decir que, sin poner en cuestión la supremacía de la organización y cultura “blancas”, sí existían contrapuntos ideológicos acerca del carácter irreductible o, por el contrario, maleable de la naturaleza indígena (de Jong 2002).

Estas concepciones también se hicieron presentes en las prácticas de administración fronteriza con relación a los “indios amigos”. Los debates sobre la entrega de tierras en propiedad a las tribus amigas durante el gobierno de Bartolomé Mitre en la década de 1860 giraban en torno a una futura incorporación de estas poblaciones al desarrollo económico del país, una vez finalizada la etapa de fronteras (Informe de la Comisión… 1940). Como vimos, proyectos de este tipo también estaban presentes en asociaciones de comerciantes y hacendados con intereses en la campaña (Rebok 1981,Valencia 1993).

Existieron también distintas posturas respecto a la metodología y forma de expansión de los nuevos territorios, que privilegiaban al comercio y la agricultura por sobre la acción militar como la vía de incorporación paulatina de la población indígena y sus territorios a la nación. Los planes de expansión de Adolfo Alsina, el primer Ministro de Guerra del gobierno de Avellaneda, contemplaban, al menos en el discurso, el objetivo de ocupar efectivamente las tierras existentes entre la frontera y el río Negro, teniendo al “desierto” y no al indio sino al como blanco principal. En palabras del Ministro, la guerra era “contra el desierto para poblarlo y no contra el indio para exterminarlo” (Mases 2002:37), aunque estas expresiones fueran negadas en la práctica por las decisiones tomadas en su último año de gestión. La Ley Nº 817 de Inmigración y Colonización de 1867, que contemplaba la expansión de las fronteras, preveía en su articulado la cesión de tierras para la creación de misiones donde se ubicarían las familias reducidas otorgándoseles un lote a cada una (DIP 1991).

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El coronel del ejército Manuel José Olascoaga, quien posteriormente sería Secretario de la Expedición del general Roca en la “Campaña al Desierto” proponía años antes extender la frontera al río Negro y la Cordillera, fundamentando esta solución en la necesidad de desarticular el uso que hacendados chilenos hacían de la población indígena como abastecedora de ganado para sus mercados, en los que se hallaba el origen de los malones en las estancias de frontera. Concebía así la expansión no exclusivamente en términos de un “problema indígena” sino en función de la competencia por la soberanía con Chile. En su perspectiva, la ocupación de los territorios permitiría contar con los indígenas para la conformación de destacamentos militares y como base poblacional para consolidar la ocupación nacional de los territorios limítrofes (de Jong 2002).

Sin embargo, las expediciones organizadas por Julio Roca, al suceder a Alsina en el ministerio de guerra, se construyen en términos de un “racismo mal disimulado”, que identifica al indio bajo categoría general de “enemigo” (Mases 2002:37). Una vez iniciada la conquista de Pampa y Patagonia, el proyecto de construir la nación y al pueblo que la compone y asegurar su ocupación sobre la totalidad del territorio constituyó el objetivo prioritario de los discursos. “Limpiar el territorio de población indígena” y “atraer la inmigración europea” fueron los puntos básicos de un programa que excluía rotundamente a la población indígena y que predominó también en los discursos legislativos. En el período de realización de las campañas militares la construcción del “sujeto indígena” marcó por contraste la supuesta homogeneidad de aquellos sectores sociales incluidos bajo el límite de lo “nacional”. Las referencias al indio no se derivaban de sus variadas características etnológicas sino de una clasificación polarizada de estas poblaciones según su grado de asimilación a la sociedad occidentalizada. En tal sentido, la categoría “indios” se subdividía entre “amigos” y “nómades”, según su adaptación al proyecto social (sedentario) hegemónico (Lenton 1992). Sin embargo, el trato hacia la población indígena en este primer período tiende a borrar las diferencias anteriormente establecidas entre “amigos”, “aliados” y “enemigos”. Se apresaron, trasladaron y despojaron tanto a tribus que habían enfrentado al ejército como a tribus “mansas” -como la del cacique Orqueque, en el Chubut- o que se habían sometido voluntariamente -como las tribus de los caciques Inacayal y Foyel- (Mases 2002). 93

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Durante el lapso de duración de las campañas, el método predominante fue el de distribución (Lenton 1994). Salvo excepciones, como la del decreto de creación de la Colonia Conesa con los restos de la tribu de Catriel, en 1879, y la concesión de tierras en “Campo de la Cruz”, en el actual partido de Junín, a caciques de la parcialidad de Pincén, el manejo de los indios sometidos estuvo a cargo del ejército, bajo la práctica extendida del reparto de aborígenes. Las tribus eran desmembradas y las familias separadas, enviándose los individuos a diferentes destinos. Uno de estos fue el servicio personal en casas de familia, con el que fueron beneficiados hacendados de la alta sociedad bonaerense, así como muchos militares de alto rango que habían participado en la Guerra del Paraguay e integraban las expediciones al “desierto”. La utilización como fuerza laboral en explotaciones productivas fue otro de los destinos de la población indígena, que fue enviada a cumplir labores en chacras y establecimientos rurales de Entre Ríos e ingenios azucareros de Tucumán, permitiendo en este caso cubrir la falta de mano de obra provocada por el crecimiento de la actividad azucarera. La incorporación a las fuerzas armadas, en cuerpos de línea del ejército o en la marina, suplía asimismo la carencia de personal militar, agravada por el hecho de que la disponible era en su mayor parte de carácter extranjero 40.

Aunque tal metodología era justificada bajo el objeto de “civilizar” al indio, la distribución se vinculó en estos casos a la solución de distintas necesidades e intereses de ciertos sectores acomodados de la sociedad o del propio estado. La separación violenta de las familias, el régimen virtual de esclavitud al que fueron sometidos los indígenas, las deficiencias en la alimentación y vestimentaque atestiguan diferentes fuentes, muestran poco interés por la sobrevida y real integración a los modos de la vida “civilizada” de estas poblaciones (Mases 2002).

La elección de este método por sobre otras alternativas, como el sistema de reservas empleado en los Estados Unidos, o el de colonias propuesto por algunos funcionarios y la Iglesia Católica no fue casual, y se relacionabacon las limitaciones económico-políticas del 40

En tanto no se descartaba, en un corto plazo, un posible conflicto con Chile, las autoridades militares entendían que la incorporación del indígena a la marina permitía contar con tripulaciones de origen nativo, imbuidas de espíritu patriótico, en contraste con los extranjeros con espíritu pecuinario (Mases 2002). 94 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

estado para proveer a la subsistencia de los grupos sometidos, pero especialmente con una ideología militar que predomina en este período, interesada en una rápida desaparición del indígena (Mases 2002). En este contexto, las órdenes religiosas, entre ellos franciscanos, lazaristas y salesianos, terminaron por concentrar las preocupación por la integración cultural y social de los indios. Estos sectores realizan críticas hacia la ausencia estatal en la resolución del tema indígena, denunciando las grandes mortandades a causa de falta de alimentos y enfermedades, agravadas por el quiebre psicológico ejercido por la fragmentación de tribus y la inestabilidad de sus asentamientos (Martínez 1974).

El fin de las campañas militares provoca un giro importante en la cuestión indígena. La ocupación de su territorio estaba ya asegurada y concluidos los enfrentamientos; el indio se hallaba“sometido a las reglas y leyes del estado”. El foco de las preocupaciones fue moviéndose hacia la problemática inmigratoria, que concitaría de allí en adelante la mayor parte de la atención legislativa. Sin embargo, esta cuestión no dejará de tener su influencia en las decisiones que desde ese momento se tomen hacia la población originaria.

Según estimaciones de Mases (2002:12 y 145), de los 20.000 a 25.000 indígenas que habitaban las regiones de las pampas y Patagonia (sin contar Tierra del Fuego), entre 15 y 18.000 quedaron bajo la tutela oficial durante las campañas al “desierto”. Hacia 1885, gran parte de los mismos había sido ya objeto de la distribución y reparto de individuos y familias. Según informaba el ministro Carlos Pellegrini al congreso, cerca de 4.000 se encontraban en distintos puntos de los territorios de las pampas y Patagonia, sin una forma definida de radicación (sólo parte de ellos estaba incorporada al ejército). Las propuestas que circulan en las cámaras del Congreso a partir de este momento muestran tanto la persistencia de las posturas predominantes como el surgimiento de un nuevo clima de ideas. El proyecto de creación de colonias agrícola ganaderas para la radicación de indígenas -en reemplazo del sistema de distribución-, elevado por el Poder Ejecutivo en 1885, suscitó al respecto un debate significativo. La misma formación de colonias agrícolas con población indígena fue una de las vías más cuestionadas por los legisladores. Se discutía la posibilidad de crear colonias mixtas, de indígenas y población inmigrante, o sólo compuestas por indígenas, como proponía el Ejecutivo. Esto último fue duramente 95

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criticado, en tanto permitía la continuidad de las costumbres y tradiciones del indio, retrasando su “civilización” (Lenton 1992).

Desde otra perspectiva, los legisladores ponían en cuestión la aptitud de los indios para desempeñarse en la agricultura y la misma propuesta de formación de colonias como solución al problema. Se discutía principalmente la ciudadanía y la aptitud para la civilización de los indios como aspectos mutuamente condicionados, mostrando la existencia de contrapuntos importantes en cuanto a la categorización de los indios como “salvajes” o “potenciales ciudadanos” y sus derechos consiguientes. Ejemplificando las posturas más extremas, Lucio V. Mansilla sostenía que el indio “es completamente, orgánicamente por razones de evolución, refractario a nuestra civilización”, en base a lo cual se oponía a que se le concedieran tierras, en tanto ello implicaba un privilegio respecto al “último pobre de la República Argentina que desee un pedazo de tierra”. Según este legislador, no podía equipararse al indio a los demás habitantes porque los indios “son argentinos rebeldes” y “un indio es sobre todo un indio” (Martínez 1974:233). Las posturas que debatían las ideas de Mansilla proponían el reconocimiento de los indios como sujetos de derechos, “aunque limitados”, dentro de la nación:

[el indio] no es un animal irracional; y es hasta una inhumanidad que se formen sociedades protectoras de los animales irracionales y que no podamos nosotros proteger a los que son nuestros prójimos, porque el indio es como nosotros: tiene también facultades y derechos políticos, aunque limitados. Pero son nuestros congéneres, son nacionales en nuestro territorio, son nuestros prójimos, son nuestros hermanos en Jesucristo. Por consiguiente merecen nuestra protección (Diputado Darío Argento, en Martínez 1974:236, destacado nuestro).

Mansilla responde que no es necesaria su muerte, “pero sí que se les elimine, por el mismo procedimiento seguido hasta aquí”, porque “de la misma manera como han desaparecido los indios de la pampa, también estos otros irán desapareciendo”. Proclive a continuar con el método de la distribución, el nudo de la postura de Mansilla parece dirigirse a la erradicación de los rasgos culturales y organizacionales del indígena, ya que para éste “el indio, tomado colectivamente, escapa a la civilización” (citado en Martínez 1974:234, 96

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destacado mío). Todo proyecto que contemplara la supervivencia del indígena como grupo significaba un obstáculo en tal sentido.

Otros legisladores concebíanposible la integración del indígena a la categoría plena de “ciudadano”, y las colonias indígenas como un método eficaz, una etapa preparatoria para la integración de estas poblaciones a la “vida civilizada”. Esta era entendida en términos de modo de vida sedentario, trabajo agrícola, escolarización y evangelización, y la disolución de los aspectos sociales, religiosos y culturales indígenas. La acotación del diputado Argento, defensor de los derechos “limitados” del indígena, apuntaba justamente a condicionar la plena integración a la ciudadanía a la asimilación del aborigen, por lo que si esta última no era completa, tampoco lo sería la primera. Los derechos a la ciudadanía se mantenían así en estado potencial hasta la efectiva destribalización de la población.

Sin embargo, otras razones llevaban a los diputados a defender el otorgamiento de tierras a los indígenas sometidos. Estas tienen que ver con la percepción, por parte de los sectores dirigentes, del aluvión inmigratorio como un factor disgregador de una nación que comienza a delinear su perfil en torno a sus antecedentes indígenas e hispanos (Bertoni 2000). El ingreso de inmigrantes fue en esos años de un promedio de 200.000 personas por año: como sostiene Mases “mientras aumentaba la población paralelamente declinaba la proporción de ciudadanos, ya que los inmigrantes o bien debido a las leyes existentes o bien por su propia decisión, se mantenían al margen de la ciudadanía” (2002:158-159). Este contexto favorece un cambio paulatino de la imagen sostenida hacia los habitantes nativos del territorio nacional. La entrega de tierras a los indígenas reafirmaba simbólicamente la ciudadanía y la nacionalidad en torno a valores distintos a los de los inmigrantes. Son en este sentido ilustrativas las palabras del ministro Bernardo de Irigoyen cuando se refiere a la ciudadanía de los indígenas: “Tenemos que concurrir con ese elemento a nuestra nacionalidad para no ser absorbidos totalmente por las fuerzas productivas de las naciones que nos invaden con su población” 41.

41

Congreso Nacional. Cámara de Diputados, Diario de Sesiones, Intervención del ministro de relaciones Exteriores a cargo del Ministerio de Guerra y Marina, Año 1885: 519, en Mases (2002:159). 97 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Sin embargo estos proyectos pasan a comisión y sólo tres años después comienzan a concretarse las primeras colonias indígenas, que seguirán creándose durante la década de 1890 y principios de siglo XX. Tienen así lugar numerosos decretos y leyes que otorgan tierras a distintos caciques con sus tribus, como los caciques Curruhuinca, Namuncurá, Luis Baigorrita, Pichihuinca y Tripailaf y Sayhueque. Se concreta también la reserva de Camuso Aike, la Colonia Catriel y la cesión de tierras a la comunidad de Nahuelpán (Qijada 2000, Briones y Delrio 2002, Mases 2002). Estas concesiones de tierras no responden al diseño de una política general sobre todos los grupos indígenas del territorio, sino a situaciones puntuales y a pedidos expresos de algunos de sus caciques, que ante el avance de las mensuras de tierras fiscales solicitan el reconocimiento oficial de sus asentamientos (Briones y Delrio 2002).

La aprobación de estas leyes no suscita entre los legisladores ningún tipo de debate acerca de los fines civilizatorios de las colonias y concesiones de tierras. Como indica Mases (2002), el límite de la expansión de la frontera agraria se hallaba próximo y el contundente dominio de la gran propiedad comenzaba a debilitar aquellos argumentos acerca del poder civilizador de la agricultura y medio de integración no sólo de los indígenas, sino también de la población inmigrante. Sí se esgrime como argumento favorable a la concesión de tierras el hecho, paradójico, de que los indígenas habían sido los ocupantes previos de tales territorios. El pensamiento oficial sostenía así que si el estado había ocupado finalmente los territorios indígenas y éstos acataban las leyes del estado, no había obstáculos en considerar a todos los habitantes de este territorio, particularmente los que habían nacido en él, como ciudadanos y nacionales, y concederles la tierra que estaba en su derecho.

De esta manera, las nuevas problemáticas sociales surgidas en torno a la inmigración transforman hacia la última década del siglo XIX los modos de construir el colectivo nacional, tendiente a remarcar la homogeneidad interna en contraste con los inmigrantes extranjeros llegados en los últimos años. El indígena es visto como un habitante más de la campaña que se integra a través del trabajo en sus parcelas o empleándose como fuerza de trabajo en los establecimientos rurales, despojado ya de la connotación de “salvaje” o “producto del desierto” (Mases 2002). La recuperación mitificada del gaucho y del indio 98

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como contraparte nativa y original de la oligarquía criolla ubica a éstos en el pasado simbólico de la nación, como si fueran a ser objeto de una próxima e irremediable extinción. En este sentido, la inclusión del indio es ambigua: su recuperación como parte del acervo común es paralela a su exclusión simbólica del presente. En esta concepción de “inminente e irremediable desaparición” de los indígenas “remanentes”, la teoría darwinista juega un papel central. En el pensamiento hegemónico acerca del devenir del colectivo nacional, se espera del mestizaje biológico, negada la posibilidad de un mestizaje cultural, la “absorción” de la raza inferior por los sectores populares de la población nacional (Lenton 1994).

En síntesis, el horizonte hegemónico asimilacionista de la elite argentina de fines del siglo XIX operó en relación a los indígenas bajo dos diferentes tipos de acciones y propuestas en tensión relativa: unas, orientadas hacia un mayor reconocimiento de los indios como una categoría específica de ciudadanos, hacia los cuales debían desarrollarse medidas jurídicas y legales particulares (misiones religiosas, evangelización, otorgamiento de tierras bajo condiciones específicas) con el objeto de lograr su integración; otras, frecuentemente ancladas en concepciones racistas y extremando las condiciones de homogeneidad requeridas para formar parte del conjunto nacional, que desalentaron el desarrollo de políticas coherentes hacia estos grupos, favoreciendo un proceso paulatino de “extinción” del componente indígena, concebido como resultado inevitable de su contacto con sociedades más “evolucionadas”.

En el primer grupo encontramos a figuras como la de Álvaro Barros, quien como gobernador del Territorio Nacional del Río Negro al final de la campaña al desierto proponía el establecimiento de colonias agrícolas mixtas, compuestas por indios e inmigrantes europeos. Aunque no postulaba la tolerancia hacia la cultura de los indios de la Pampa y Patagonia, defendía el derecho a la vida de estos pueblos y la necesidad de brindarles oportunidades de integración a la nación. También podría incluirse a Francisco P. Moreno, quien como funcionario del gobierno propuso la creación de colonias mixtas en territorios patagónicos, y al gobernador del Territorio Nacional de Santa Cruz, Ramón Lista, quien defendía la idea de crear reservas aborígenes siguiendo el modelo 99

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norteamericano (Quijada 1998a) además de, como comentamos antes, el coronel Manuel José Olascoaga, quien fue nombrado primer Gobernador del Territorio Nacional del Neuquén (de Jong 1999b, 2002)

No es casual que fueran gobernadores y funcionarios de los nuevos territorios nacionales los que hayan sostenido propuestas concretas de integración social y económica de los indígenas, encontrando en ellos un recurso poblacional válido para el desarrollo y la consolidación de la soberanía nacional sobre estas regiones. Las representaciones sobre el indio esgrimidas por estos nation-builder de la Argentina de fines del XIX reflejaban, en este sentido, las divergencias hacia una idea hegemónica de nación centrada casi exclusivamente en el desarrollo agroexportador de las tierras pampeanas (de Jong 2002).

Posturas contrapuestas y más radicalizadas partían del presupuesto de una inferioridad biológica de los indígenas, negando en última instancia su posibilidad de incorporarse a la civilización. Estos contenidos aparecen claramente en el discurso del mismo presidente Julio A. Roca en 1886 quien, partiendo de consignas de jerarquía racial, asocia la integración de los indígenas a un paulatino e irremediable proceso de extinción

es por el efecto de una ley de la naturaleza que el indio sucumbe ante la invasión del hombre civilizado. En una lucha por la existencia en un mismo medio que la raza más débil debe sucumbir a la más dotada (en Quijada 1998:313).

Como resultado de tal tensión interna al propio proyecto hegemónico, una parte mayoritaria de la población indígena terminó integrándose como campesinos, jornaleros o en el servicio doméstico hasta el punto de no distinguirse del resto de la base poblacional argentina. Quijada (2000) caracteriza a estas acciones de homogeneización material e ideológica aplicadas hacia el indio en la Argentina de fines del siglo XIX con el término “ciudadanización”, proceso que resultó en la invisibilización de la mayor parte del componente indígena en la población nacional. En este sentido, indica Quijada (2000), los indígenas habrían sufrido las mismas limitaciones que tuvo el conjunto de la sociedad civil respecto dela aplicación del concepto de ciudadanía hasta las primeras décadas del siglo 100

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XX. No debe olvidarse, sin embargo, que justificadas por las concepciones darwinistas de las relaciones sociales, también tuvieron lugar múltiples situaciones de violencia y marginalidad que significaron la muerte no sólo simbólica, sino física y cultural de numerosos pobladores indígenas, ubicando a estos en un lugar específico y acentuado de subordinación social, económica y cultural respecto del conjunto de los ciudadanos argentinos.

Al mismo tiempo, y como producto del mismo proceso histórico, una parte menor, aunque no menos significativa, se insertó en términos de una empobrecida visibilidad étnica, bajo concesiones de tierras y estatutos legales diferenciados (Briones 1998, Quijada 1999). Las medidas de espacialización y organización de colectivos indígenas tomadas en el cambio de siglo podrían así entenderse como formas de “redimensionar selectiva y dirigidamente fronteras sociológicas al interior de la nación” (Briones y Delrío 2002). La población nativa en estos casos no pasó desde un estatus de “otro externo” al de “ciudadano”. La membresía al estado argentino se produjo en estos casos construyendo un “otro” en constante estado de incorporación/asimilación, un “otro interno” (Delrío 2000). La “tribalización” y el “principio inmanente de próxima extinción” habrían conformado los mecanismos de reproducción de estos “otros indígenas” diferenciados al interior de la nación, fundamentando la identificación de una categoría específica de “ciudadano-aborigenargentino”, diferente del resto de la ciudadanía, que se mantendría hasta nuestros días (Delrio 2003).

3.2 Interpelaciones políticas y prácticas estatales hacia el indígena

En los años que inician el siglo XX, el tema indígena continúa perdiendo visibilidad en el ámbito legislativo. La atención es puesta casi exclusivamente en las problemáticas laborales entre los indios del Chaco y alto Paraná, potenciadas por el desarrollo industrial en la zona norte del país (ingenios azucareros, yerbales, tabacales y explotación del quebracho), desplazando casi completamente a la situación de los de Pampa y Patagonia (Lenton 1992). Sobre estas poblaciones se despliegan las acciones y discursos de legisladores y políticos de 101

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partidos y movimientos fuertemente comprometidos con el sector campesino y obrero como el partido socialista, el anarquismo y el sindicalismo obrero, que irán cobrando peso hacia finales del siglo XIX. Su enfoque estará condicionado, sin embargo, por una fuerte visión etnocéntrica, que encuentra en el indio una raza inferior, sumisa y funcional a los intereses oligárquicos, que constituye una competencia a la “inmigración inteligente” apta para las nuevas industrias y un retraso en sus luchas y demandas (de Lucía 1997).

Esta mirada tiende a cambiar a medida que avanza el siglo, cuando la acción del socialismo en las provincias del noreste apunta a la concientización de los nativos y a las denuncias sobre situaciones de explotación y marginalidad de estas poblaciones respecto a otros sectores trabajadores. Sin embargo, las limitaciones internas para incorporar a los indígenas a las luchas políticas se mantienen en virtud de un discurso centrado en una visión evolutiva de la historia, en la que las características culturales indígenas son vistas como “retrasadas”. Ejemplo de esto es la postura de Juan B. Justo en su Teoría y Práctica de la Historia (1912), obra en la que su discurso, aunque crítico de la burguesía criolla del siglo XIX, defiende la civilización y el progreso, y valora diferencialmente a la población inmigrante por sobre la población indígena:

Crimen hubiera sido una guerra entre Chile y la Argentina por el dominio político de algunos valles de los Andes, cuya población y cultivo se harán lo mismo bajo uno y otro gobierno. Pero, vamos a reprocharnos el haber quitado a los caciques indios el dominio de la Pampa? Con la difusión de la cultura, muy raras se hacen las ocasiones de semejantes guerras. Para que desaparezcan, sin embargo, será necesario que los pueblos marchen a la par por el camino de la historia. Suprimidos o sometidos los pueblos salvajes y bárbaros, incorporados todos los hombres a lo que hoy llamamos civilización, el mundo se habrá acercado más a la unidad y a la paz, lo que ha de traducirse en mayor uniformidad y progreso (Justo 1969:136).

La tendencia a hacia la homogeneización de las diferencias culturales en el medio obrero fue común a todas las corrientes que luchan en su seno. En este sentido, el reconocimiento de las particularidades étnicas atentaba contra la unidad de una lucha concebida como la de una sociedad conformada por productores individuales y libres (de Lucía 1997). 102

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La acción social sobre los indígenas de los territorios nacionales de la Pampa y Patagonia quedó bajo la órbita de los misioneros salesianos. La evangelización, sujeta a debate entre sectores clericalistas y anticlericalistas, varió según regiones, perfiles productivos, requerimientos de mano de obra y grado de penetración estatal (Briones y Delrío 2002). La campaña bonaerense, en este sentido, no fue objeto de la acción salesiana excepto en los partidos del sur bonaerense. La congregación desarrolló su acción evangelizadora desde la década de 1880 sobre la Patagonia, la pampa central y Tierra del fuego, bajo la forma de puntos parroquiales y misiones volantes, recorriendo las colonias y estancias donde los indígenas eran empleados (Valla 1990).

El inicio de los gobiernos radicales implica cambios en el tratamiento de la cuestión indígena que se vinculan, entre un conjunto de factores que caracterizan este nuevo período nacional, con el despliegue de un nuevo concepto de ciudadanía que incluye a las clases menos favorecidas, extendiendo la representación política hacia aquellos sectores que habían permanecido al margen de la misma. La condición de ciudadano, asegurada por el nacimiento en el territorio nacional, es aplicada entonces sin limitaciones a los indígenas, a pesar de presentar cierto grado de autonomía en su organización social y cultural. Surgen en este contexto las nociones de “reparación histórica”-entendida como reconocimiento de lo realizado por algunas poblaciones indígenas en las luchas por la Independencia-, y la de “reparación cultural”, en tanto deber del estado de extender la educación occidental a aquellos grupos privados de la misma (Lenton 1992). Este clima, en el que se estaba jugando la discusión sobre la ampliación de los derechos políticos, formas de justicia social y críticas hacia la concentración de tierras en latifundios, es interrumpido por el golpe militar de 1930, que inaugura la llamada “Década Infame”.

Para ese entonces el socialismo, y el mismo Juan B. Justo, habían cambiado de orientación, dejando de lado las propuestas reformistas y planteando proyectos de cambio social en el norte argentino que significaban una alternativa al desarrollo capitalista dominante basado en el ordenamiento latifundista. En estas propuestas, sin embargo, las relaciones de las comunidades con el resto de la sociedad debían ser mediatizadas por el propio estado y la 103

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acción de sus agentes, la escuela y el hospital (de Lucía 1997:66). La década del treinta presenta una disminución notable de las luchas sociales encabezadas por los movimientos obreros y el florecimiento entre la clase política el discurso higienista, basado en una concepción medicalizada de los problemas sociales, emparentada al discurso positivista de fines del siglo XIX. Este visualiza el problema indígena como un problema cultural, que debe ser atendido mediante acciones sanitario-escolares.

En los inicios de la década de 1940 la legislación nacional trasladó el acento puesto hasta el momento en la “integración” hacia la “colocación” indígenas (Carrasco y Briones 1996). Esto se evidencia en la sanción de la Ley 12.636 de Colonización y creación del Consejo Agrario Nacional, que preveía en su artículo Nº 66 acordar tierras en propiedad en los territorios nacionales a los indígenas del país y establecer el régimen de explotación de las mismas teniendo en cuenta sus costumbres y métodos de trabajo.

Estos elementos resultan significativos en tanto influyeron en las concepciones que guiaron las acciones posteriores del peronismo en la siguiente década. El estado peronista cumplió el rol de incorporación de las poblaciones del interior a la vida nacional, haciendo entrar a la escena a nuevas capas de trabajadores ajenos a la cultura del movimiento obrero de las décadas anteriores. El justicialismo creó, con su imagen del “cabecita negra” -un trabajador con componentes de sangre india o negra, habitante rural o urbano-, una ideología del mestizaje que incluía simbólicamente a poblaciones antes excluidas en un modelo que, aunque lejos de posturas racistas o discriminadoras, proponía de todas maneras el abandono de las particularidades étnicas (de Lucía 1997:81). El peronismo, en este sentido, encontró ciertos puntos de convergencia con el socialismo en lo concerniente a reclamar una mayor incidencia de los trabajadores indígenas en el marco del sistema. La legislación laboral peronista cumplió con parte de las propuestas concernientes a las poblaciones indias y mestizas de los parlamentarios socialistas de la década de 1930. Estas fueron fundamentalmente la abolición de las relaciones precapitalistas en el campo y la extensión de una red sanitaria y escolar en todo el país. Particularmente, se recogieron muchas de las iniciativas de Alfredo Palacios, relativas al encuadramiento del tema indígena a partir de una serie de instituciones educativas y sanitarias, dirigidas al logro de un corte generacional 104

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y la sustracción de los niños al medio sociocultural nativo (creación de colonias-granjas) (Martínez Sarazola 1992).

Las sucesivas dictaduras militares no significaron un avance en el tema indígena. Por el contrario, la “Revolución Libertadora” derogó los organismos estatales dedicados al tema aborígen y modificó la Ley 12.636, introduciendo en los planteos de radicación la figura de “usufructo vitalicio individual o a los jefes de familia” en lugar de “tribus” (Carrasco y Briones 1996:21). Prosperó, por el contrario, y especialmente durante la última dictadura militar (1976-1983) el reforzamiento ideológico de la gesta de la “campaña al desierto” y de las dicotomías “salvajismo” y “civilización” (Mases 2002). Existieron sin embargo, acciones significativas dependientes de las gobernaciones de ciertas provincias, como las de otorgamiento de títulos de propiedad a reservas aborígenes en Neuquén (Curruhuinca-Roux 1984), vinculadas al primado de modelos desarrollistas en el gobierno nacional. Un elemento novedoso en ese sentido fue la realización del Censo Indígena Nacional de 1966 (por decreto 3.998 de 1965) que establece entre sus fundamentos que:

Para inducir cualquier proceso de aculturación tendiente a producir mejoras en el desarrollo económico, en las condiciones de sanidad, educación, trabajo, debe partirse de un conocimiento conceptual de la realidad cultural y de la estructura antroposociológica de las comunidades indígenas (DIP 1991:159).

La década de 1970 vio surgir una dirigencia indígena que se consolida a partir de la formación de la Confederación Indígena Neuquina en 1971, la realización en 1972 del Primer Parlamento Indígena Nacional y la creación de la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA) en 1975. Parte de sus demandas se vieron reflejadas en proyectos legislativos que finalmente tomaron la forma de la Ley 23.302 de Protección y Apoyo a las Comunidades Indígenas, sancionada en 1985, reglamentada en 1989 y actualmente en vigencia. Esta preveía la creación del Instituto Nacional de Asuntos indígenas (INAI), con la participación y control en la toma de decisiones por representantes de los pueblos indígenas, y propiciaba el reconocimiento jurídico de las comunidades bajo el estatuto específico de “comunidad indígena”. La promulgación de la ley 24.071 de 1992, constituyó otro evento significativo a nivel nacional sobre este tema. Dicha ley, que adopta 105

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el convenio 169 de la Conferencia Internacional del Trabajo, constituye el primer reconocimiento claro de las poblaciones indígenas como “pueblos”. En la reforma de la Constitución Nacional de 1994, por otra parte, tiene lugar la modificación del artículo 65, inciso 15, que promovía el trato pacífico con los indios y su conversión al catolicismo (Carrasco y Briones 1996).

3.3 El destino de los indios amigos: cambios y continuidades

La política indígena mantenida durante la fase de expansión militar tendió predominantemente al reparto de la población sometida y sólo hacia fines de 1880 comenzó a articularse una política de concesión de tierras en colonias y reservas. Estas fueron localizadas en general en tierras fiscales dentro de áreas marginales para las principales actividades productivas regionales. La campaña bonaerense,objeto apetecido de terratenientes que dieron a la zona su carácter latifundista, no fue, en este sentido, un espacio concebido para radicar indígenas sometidos.

Sin embargo, encontramos hacia fines de siglo la permanencia de población indígena en distintos partidos, ocupando total o parcialmente las tierras que les habían sido concedidas en el período anterior a las campañas militares. Estos asentamientos de población indígena son los de las tribus de Coliqueo (Los Toldos),Maycá (Azul), Rondeau (25 de Mayo), Melinao (Bragado) y Ancalao (Punta Alta). Todas ellas habían obtenido la concesión de propiedad por el Congreso Nacional durante el gobierno de Mitre. Algunas habían mantenido mayor constancia en la frontera durante la década de 1850, apoyando al gobierno de Buenos Aires contra la Confederación Indígena y la Confederación urquicista. Otras, como el caso de la tribu de Coliqueo, recibieron tierras como premio a su importante apoyo a Mitre en la Batalla de Pavón (1861).

Aunque su condición de “amigos” implicaba un trato diferencial respecto de aquellos indios no sometidos, esta distinción ya había entrado en crisis desde la misma década de 1870, evidenciándose en continuos avasallamientos militares sobre las tribus y en las 106

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sublevaciones forzadas por la misma política de fronteras. La función militar de los indios amigos en las fronteras de Buenos Aires durante los ministerios de Alsina y Roca fue sin embargo significativa. El ejército encontró en éstos personal organizado militarmente y con conocimientos prácticos del territorio, por lo que se los mantuvo en la línea de frontera como Indios Auxiliares de las tropas de línea. Un Acuerdo de Ministros sobre los Indios Auxiliares, promulgado en 1882, sostiene al respecto:

Existiendo en servicio en algunas fronteras militares, en calidad de auxiliares, los restos de las tribus de indios que de tiempo anterior estaban sometidos al Gobierno, y no siendo posible, atendiendo a sus condiciones, licenciarlos, cuando por otra parte prestan servicios utilísimos en la Frontera, por los conocimientos prácticos que tienen del territorio, agregándose que en la actualidad estando regimentados, y bajo un régimen militar, es provechosa conservarlos en las líneas de frontera y no internarlos a otros puntos, fuera de las vigilancias de las tropas 42.

Estas poblaciones fueron utilizadas intensamente tanto en las expediciones al “desierto” como en la revolución del gobernador Carlos Tejedor en 1880, cuando algunos de los escuadrones de indios fueron trasladados a luchar a Buenos Aires. Algunas tribus lograron, en virtud de esta participación, el otorgamiento de tierras en el Territorio Nacional de La Pampa. Este es el caso del cacique Pichihuincá y Tripailaf, a quienes en octubre de 1894 se les concede tres leguas de campo a cada cacique y sus familias en el territorio de la Pampa Central 43.

Aquellas tribus desplazadas de sus asentamientos en las escaramuzas previas y posteriores a la Revolución Mitrista de 1874 (Manuel Grande, Calfuquir, Chipitruz, Quentrel y Raninqueo) no llegarían a obtener tierras por parte del gobierno. Ya desde 1875, desde el Fuerte General Paz, en la frontera Oeste 44 Manuel Grande había solicitado al Arzobispo 42

F. Madero, B.Victorica, E.Wilde, J.J. Romero, B. de Irigoyen y V. de la Plaza (en Mases 2002:123).

43

Según la ley 3.369 que reglamentó la ley 311.154. AGN, Archivo Intermedio, Dirección de Tierras y Colonias, Caja 1: Expediente 1629 de 1894.

44

Lista de Revista tomada del Archivo del Ministerio de Guerra de la Nación (Informe...1940). 107

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Aneiros su gestión para la cesión y escrituración de seis leguas de campo en “La Verde”, tal como se la habían prometido en 1872:

[…] Suplico a S.S.I se quiera dignar interponer su muy eficaz influencia, con el Sr. Gobernador de la Provincia, el Sr. Casares, para que este Sr. Nos de cuanto antes, como me tiene ofrecido, para mí y mi Tribu, las seis legua de campo en “La Verde”, y de no ser posible, en otro paraje, aunque sea en “Panagüin”. Hace ya tres años que vivimos en la intemperie y sumidos en la mayor miseria y pobreza, mal pagados y peor alimentados. Consiguiendo el expresado campo, podremos, ayudados por el Superior Gobierno, poblarlo y sembrarlo y mejorar extraordinariamente tanto en nuestro presente, como en nuestro porvenir. También contamos desde ya con el favor y la protección de S.S.I. para establecer una capilla, a fin de que podamos ser instruidos en la santa religión católica, apostólica romana, contarnos entre los más fieles fervorosos de sus hijos y tener donde dar culto al Dios Todopoderoso. Como se acerca la primavera, desearía poder poblar en el anunciado campo, pues es el tiempo mejor para cultivar y sembrar la tierra 45.

Su pedido no fue atendido y la tribu terminó formando parte de la División deIndios Auxiliares de Carhué. Luego fue trasladada al Fuerte General Paz, donde se le van sumando familias dispersas. En 1879 fueron enganchados en la División del coronel Levalle y marcharon con sus columnas hacia el río Negro.

Otros datos refieren a tribus y caciques realizando intentos para que el Estado les reconozca las tierras tradicionalmente ocupadas, en la mayor parte de los casos, sin éxito. En 1893 los hijos de Raninqueo, Juan y Alfonso, iniciaron desde Bahía Blanca un pleito para recuperar los campos donados en Bolívar a su padre, que no prosperó (Hux 1992:79-80). La tribu de Chipitruz, instalada por la Laguna Blanca Grande desde su derrota en el conflicto de la “Laguna de Burgos”, en 1871, se hallaba en 1881 reclamando las tierras que ocupaban y de la que fueron de todas maneras desalojados. En 1892 el procurador municipal de Olavarría reitera el pedido al gobierno provincial, que tampoco halla respuesta (Sarramone 1993: 299).

45

Manuel Grande al Sr. Arzobispo Dn. Federico Aneiros, Fuerte General Paz, agosto 5 de 1876. Archivo de la Secretaría del Obispado, Legajo El Arzobispo Aneiros y la conversión de los indios (Copello 1944:150). 108 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Un caso particular fue el de los catrieleros. Luego de abandonar la frontera a fines de 1875, la tribu que había seguido a los caciques Juan José Catriel se instalan al sur de Salinas Grandes. Una tensa alianza con los salineros dará lugar, a los pocos meses, a una ruptura política entre estos grupos. Los catrieleros debieron huir ante las expediciones enviadas tierra adentro por el ministro Alsina, hasta que en 1878 fue apresado Marcelino Catriel. Juan José, junto al cacique salinero Cañumil se entregaron más tarde, presentándose en Bahía Blanca. Los hermanos Catriel fueron enviados a la prisión de la isla de Martín García, mientras que los integrantes de la tribu fueron sometidos a la autoridad militar de Carmen de Patagones (Sarramone 1993: 305). Ese mismo año ya se habían destinado los campos de Nievas a la instalación de la Colonia Ruso-Alemana “San Miguel”. Unos mil indios de la tribu de Catriel fueron enviados en 1879 a Fortín Conesa, conformando allí la primera colonia indígena creada por el Congreso Nacional. Era claro el objetivo de incorporar a esta tribu a la civilización por medio del trabajo agrícola, evitando al Estado, al mismo tiempo, los gastos de manutención de la tribu:

Que la forma en que actualmente se atiende a la subsistencia de los indios y familia de la tribu de Catriel, sometidos a la autoridad militar de Patagones, y que consiste en el racionamiento directo, según se distribuye al soldado, es no solamente dispendioso, sino también inconveniente, por cuanto contribuye a que los indios conserven los hábitos de tribu, viviendo en la misma agrupación y sin ningún estímulo para el trabajo, único medio por el cual pueden mejorarse su condición, haciéndolos al mismo tiempo útiles46.

La colonia sin embargo nunca recibió los recursos prometidos para las labores agrícolas, y al año de su instalación los indios varones fueron retomados en el servicio del ejército 47. Francisco P. Moreno, que visitó la colonia en esos años, vinculaba su fracaso a la falta de reparto de las tierras, la epidemia de viruela sufrida por los indígenas y el enganche en el ejército (Moreno [1942] 1999). Por decreto presidencial del 5 de agosto de 1898 hubo un 46

47

Decreto Nº 11215, Registro Nacional, Congreso de la Nación, 1879, en Sarramone (1993:312).

Tal como lo expresa la carta de Martín Gras a Álvaro Barros: “Los indios de Catriel [...] perturban el sueño de muchos, que los quieren para soldados y hoy, más que nunca se debe combatir esa idea, por la disposición grandísima al trabajo que en ellos se nota” (AGN, 1880, Leg. 7, Expte. 3239, en Sarramone 1993:312). 109 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

replanteo de la mensura de las tierras y del pueblo de Conesa, destinado a dejar las tierras a inmigrantes. En 1903 trasladaron al grupo indígena a Peñas Blancas, en el Territorio Nacional del Chubut, donde habría muerto gran parte de la población. La machi y cacica Bibiana García, también conocida como Duguthayen, consigue después de distintas visitas al presidente Roca un decreto fechado el 19 de junio de 1899, mediante el cual se crean dos colonias pastoriles en la provincia de Río Negro: una enclavada en las nacientes del río Valcheta, departamento de 25 de Mayo y la segunda, Colonia Catriel, en el departamento de General Roca. Ajustándose a las normas de la Ley del Hogar de 1884, se fija la superficie de cada lote en 625 hectáreas, cuyas tierras se entregarían gratuitamente, con la obligación de construir una vivienda y residir allí (Cuadrado Hernández 1988). Entre 1900 y 1902 los catrieleros pudieron radicarse en los campos denominados El Medanito y Los Barrialitos, en territorio de Río Negro. La cacica habría gobernado estas agrupaciones hasta su muerte en 1919 (Sarramone 1993: 321).

También en Villa Fidelidad, en Azul, habrían permanecido algunos integrantes de la tribu catrielera, junto a descendientes del cacique Maicá (Hux 1993:131; Sarramone 1993:318). Sarramone (1993:289) indica que muchos catrieleros se quedaron por Azul, Olavarría y Tapalqué, ya no como grupo indígena o tribu, sino como empleados en los campos de la zona.

Los hermanos Marcelino y Juan José Catriel siguieron una trayectoria diferente a la de su tribu. Al ser liberados de la prisión en la isla Martín García solicitaron al Presidente Roca el reconocimiento de sus asentamientos tradicionales, lo que les fue negado, proponiéndoseles en cambio tierras en el Territorio Nacional del Chubut. Marcelino visitó las tierras ofrecidas y las rechazó por su baja aptitud productiva. Finalmente, a partir de 1904, recibió tierras fiscales, como arrendatario del estado, en las cercanías del pueblo de Sierras Bayas de la provincia de Buenos Aires, donde se dedicó a la cría de ovejas, empleándose asimismo en las canteras de Cerro Sotuyo, en Olavarría, y sufriendo posteriormente la reducción de las tierras concedidas en arriendo por disposición del estado (González 1967, en Sarramone 1993:319). En la zona de Olavarría viven algunos de sus descendientes (Hux 1993:141121). 110

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Uno de los pocos casos de otorgamiento de tierras durante el transcurso de las campañas militares se registra en 1881 en Junín, donde estaban concentrados los indios de Pincén. El cura párroco de la localidad, el Presbítero Manuel Seijas, gestionó ante el gobierno provincial y nacional la donación de un terreno e instrumentos de labranza para la tribu, tal como estaba previsto para los indios reducidos. El Ministro de Guerra autorizó entregar tierras en “Campo de la Cruz”, cercano a Junín, a los principales jefes indios de Pincén: el cacique Nahuel Payún y capitanejos Cheuquelán, Farías, Neculpán y Negreti. Hux registra a Luisa Pincén residiendo en Junín, gestionando en 1904 la testamentaría y pagos a cobrar de los caquices Pincén Grande y Cayulef (1992:91). El cacique Vicente Pincén, que había sido enviado a prisión en la isla Martín García terminó viviendo en las cercanías de Trenque Lauquen. Su esposa, Paula Rinque, murió en Trenque Lauquen en 1917 y su nieta Martina Pincén en 1978, a los 112 años. Algunos de sus descendientes viven actualmente en Trenque Lauquen y Junín (Hux 1992:112).

La fragmentación de la información que hasta ahora disponemos no nos permitededucir patrones claros en el tratamiento de los indígenas amigos en la provincia de Buenos Aires. El destino de caciques y tribus parece haber seguido rumbos diferentes y, salvo el caso de “Campo de la Cruz”, no existieron concesiones de tierras bajo el reconocimiento de tribus o comunidades. Condiciones distintas se producen en el Territorio Nacional de La Pampa, donde el oeste pampeano, zona de menor productividad y aptitud climática, es el destino de numerosas tribus de origen ranquel, que salvo las escasas excepciones de las colonias Emilio Mitre y Puelches, fueron instaladas en tierras fiscales o dentro de estancias rurales. A fines del siglo XIX estas poblaciones quedan bajo la órbita de la Orden Salesiana, que constituye en el área uno de los principales agentes de “ciudadanización” de los indígenas. En contraste, en la provincia de Buenos Aires no se desarrolla ningún tipo de política de colonización o entrega de tierras a contingentes indígenas. Tampoco desde el orden social o religioso se producen acciones específicas hacia estas poblaciones. Por el contrario, y quizás obedeciendo al planteo, recurrente a nivel del poder legislativo, de que la convivencia de población indígena y no-indígena redundaría en una más rápida “civilización” de los primeros, se dejó librada la política de relación con las tribus amigas a 111

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los entornos sociales de las cada vez más numerosas localidades del campo bonaerense. A pesar de las distintas solicitudes de tierras realizadas por los caciques amigos al estado, su integración se habría producido como individuos y familias, en algunos casos con permiso de ocupación sobre tierras fiscales. En ese sentido, su incorporación a la sociedad nacional parece haber seguido el rumbo identificado por Quijada (2002), relacionado con su paulatina invisibilización étnica y la adopción de los derechos comunes de la ciudadanía.

Algunos casos, como los de las tribus de los caciques Melinao, Coliqueo,Rondeau, Maycá y Ancalao lograron, al menos en un primer momento y desde aspectos puramente formales, el reconocimiento de la legitimidad de la propiedad de las tierras que ocupaban. Sin embargo, sucesos posteriores revelan que este derecho a la propiedad comunal será después severamente cuestionada a partir de situaciones de conflicto tanto inter como intraétnicos, que conllevarán la desarticulación de la organización colectiva, la individualización de las formas de subsistencia y acción política y, posiblemente, una marcada diferenciación social y económica al interior delos grupos indígenas.

Foto 7: Pedro Melinao y su esposa Bartolomea Raylef. Fotos provistas por la familia Melinao

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Finalizadas las campañas militares, se ve a los caciques Rondeau continuar con su vida holgada en el pueblo de 25 de Mayo. En 1878, Francisco Rondeau compró una extensión de 1449 hectáreas junto al campo de su tribu. Estos campos fueron luego heredados por su hijo Mariano Rondeau, quien a su vez renunció a utilizar tierras en los campos de la tribu. Mariano Rondeau fue un hacendado “de buen pasar y buen vestir” (Hux 1992: 31). Para 1896 integró el Concejo Deliberante del pueblo y donó terrenos y dinero para la construcción de escuelas. Sus hijos Mariano y Porfirio Rondeau cursaron estudios universitarios y continuaron con el manejo de la estancia familiar. Todos los Rondeau tienen un panteón en el cementerio del pueblo de 25 de Mayo (Hux 1992).

Pedro Melinao, cacique de las parcialidades de los Melinao y Raylef de Bragado, inició durante las últimas décadas del siglo XIX gestiones para realizar la mensura y división de las tierras concedidas por el gobierno en posesión comunal, lo cual lo enfrentó a un sector de la misma. Sus opositores, apoyados por algunos terratenientes y escribanos con interés en los campos, declararon en 1889 una lista de integrantes legítimos de la tribu que excluíaa Pedro Melinao. A pedido del cacique, se realizó una mensura y división del campo que fue finalmente aprobada por el gobierno provincial en 1906. Según ella, correspondían al cacique más de 800 hectáreas sobre la estación Olascoaga y el arroyo Saladillo. Según Hux, Pedro Melinao muere en 1916, bajo un estilo de vida ya “transculturado” (1992:154).

El caso de la tribu de Coliqueo tiene puntos similares al proceso de la tribu de Melinao. En 1878 el capitanejo Painequeo bajo el amparo de Ataliva Roca, caudillo de Junín,inicia un pleito a Simón Coliqueo por la posesión de las tierras donadas. Ataliva Roca consigue del gobernador Dardo Rocha un decreto que le otorgaba la mitad de las seis leguas de campo (Antonino Coliqueo, en Hux 1992:84). Simón y Antonino reclamaron ante el gobernador y el pleito llegó a la Corte Suprema, que falló a favor de los Coliqueo. Un nuevo reclamo, realizado por viejos capitanejos, hijos y yernos de Painequeo ante los Tribunales de Mercedes fue iniciado en 1885 y retirado en 1904, sin éxito. El cacique Simón Coliqueo desarrolla una trayectoria similar a la de Melinao y Rondeau, en términos de integración a los estratos medios de las localidades bonaerenses. Posteriormente a las campañas militares, lo encontramos viviendo junto a su hermano Antonino en una cómoda casa de 9 113

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de Julio, donde fue concejal y líder mitrista. Allí se casa por los ritos cristianos y alienta el bautismo de los indios en Los Toldos.

Foto 8: El cacique Simón Coliqueo con sus hijos Ignacio Ángel y Guillermo Avelino, en 1888.

Según Hux, sus últimos proyectos antes de su muerte en 1902 fueron la normalización de los títulos de propiedad a cada uno de los ocupantes de la tribu y la suspensión definitiva del régimen tribal para que su gente fuera reconocida como argentinos no discriminados e integrados al régimen municipal. A la muerte de Simón lo sucede Antonino, pero ya no como cacique, sino como apoderado de la tribu. Cuando en 1895 se inicia la venta de lotes 114

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del recién fundado pueblo de Los Toldos, Antonino disponía de recursos para comprarse toda una manzana (Urquizo [1914] 1992). Desempeñódurante 1913 el cargo de Juez de Paz y vicepresidente del concejo deliberante de Los Toldos (Hux 1992:67-72).

Disponemos de menos datos sobre la tribu de Ancalao, queparece haber conservado sus campos en Punta Alta, cerca de Bahía Blanca, hasta fines del siglo XIX, aunque fueron finalmente despojados de sus tierras y “su gente se perdió entre la gente” (Hux 1992:57).

El marco de relaciones establecidas bajo el régimen de “indios amigos” en la frontera bonaerense durante la segunda mitad del siglo XIX define entonces el contexto inicial de los particulares procesos de incorporación a la nación de estos grupos con posterioridad a la Conquista al Desierto. Este contexto, a diferencia de otros, imprime ciertas continuidades por sobre los cambios que la consolidación territorial de la nación implicó para la población indígena. En este sentido, muchos de los cambios operados sobre estas tribus, que podrían suponerse posteriores a las campañas militares, habrían comenzado a producirse ya durante el período de fronteras.

El marco de relaciones implicadas por la condición de indios amigos en los espacios de frontera marcó diferencias importantes respecto del conjunto de la población indígena que fue objeto de las campañas territoriales. En primer lugar debe contarse su la ocupación de tierras en la frontera por largos períodos, bajo la concesión de la propiedad en términos comunales por parte del gobierno nacional. La existencia de estas concesiones realizadas por el mismo Congreso opuso un límite al traslado de estos grupos de sus asentamientos tradicionales en la conflictiva década de 1870. Aunque dicho límite parece haber sido vencido en las décadas subsiguientes a las campañas militares, permitió cierta continuidad de núcleos poblacionales identificados como descendientes de ciertos caciques principales en los espacios ocupados desde el período de fronteras.

En segundo lugar, la experiencia fronteriza y las relaciones creadas en estos particulares espacios, fueran de características pacíficas o conflictivas, favorecieron tanto las tendencias a la integración y al mestizaje cultural con la sociedad no indígena como el fortalecimiento 115

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de los límites entre indios y blancos. En este sentido, la ocurrencia sistemática de conflictos específicos entre los grupos indígenas y distintos sujetos de la sociedad de frontera (Jefes y comandantes de frontera, proveedores del ejército), así como los surgidos a partir delaparticipación de los indios amigos en apoyo de distintas facciones enfrentadas dentro de la misma política nacional (gobierno de Buenos Aires e intereses federales, alsinistas y mitristas, etc.), pueden ser vistos como limitantes de los procesos de integración social e identitaria de estas poblaciones. En este contexto, la afirmación de Avendaño (1870) acerca de que “difícil sería concederle a Catriel tierras que considera suyas”, indica la vigencia de un ámbito de autonomía social indígena y de valores que la sustentaban. Frases propias de la vida cotidiana en las tribus, como la de “ser deshonesto como un cristiano” 48 hablan de una mirada indígena que construye al “otro blanco” desde criterios y experiencias propias.

En este sentido, es necesario recordar que el sistema de relación con los indios amigos se estructuraba en términos de desigualdad, propios de un sistema interétnico. A pesar de la interdependencia mutua entre sectores blancos e indígenas, estos últimos se hallaban en una situación de subordinación y con capacidades de negociación limitadas (Ratto 1999). La evolución de los conflictos con los militares y funcionarios de frontera indica un estrechamiento progresivo de los márgenes de estas tribus para decidir las condiciones de su participación en este sistema de relaciones. La inestabilidad creciente en las relaciones entre indios y blancos parece haber sido contrarrestada, por parte de la agencia indígena, especialmente entre los caciques, con la acentuación de los elementos simbólicos blancos incorporados en la historia de contacto. Así podrían interpretarse el uso de elementos de distinción en el consumo y la indumentaria, las declaraciones acerca del patriotismo y el sentimiento nacional, la adopción de los títulos de jerarquía militar otorgados por el ejército y la iniciativa y persistencia en la solicitud de escuelas y capillas por parte de los caciques amigos.

En síntesis, el largo período de asentamiento de las tribus amigas en la frontera dio lugar a la intensificación de los intercambios comerciales y a una creciente dependencia económica de los grupos indígenas hacia los recursos provistos por la sociedad mayoritaria, la 48

José María Salvaire, Informe a Monseñor Aneiros, del 3 de cotubre de 1875, en Sarramone 1993:310. 116 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

inserción laboral de indígenas en establecimientos rurales, el mestizaje biológico y la incorporación de pautas culturales blancas. Pero la integración la sociedad de fronteras parece haber sido notablemente distinta en el caso de los caciques -quienes fortalecen sus contactos personales y adoptan los elementos de distinción propios de los sectores acomodados de la sociedad rural-, en contraste con la mayor parte de los habitantes de estas tribus, que se incorporan a los estratos más bajos de la sociedad local. En este sentido, las vías disponibles a muchos indígenas para integrarse a las relaciones sociales en los espacios de frontera no parecen haberse restringido a formas colectivas, bajo una organización tribal y a través de la gestión de los caciques como representantes, sino también en forma individual, mediante el recurso, por ejemplo, de uniones matrimoniales y el empleo en estancias.

En tercer lugar, debe tenerse en cuenta el impacto que ambas dimensiones de este modo de incorporación suscitó en la organización interna de las tribus y en sus vínculos con otros grupos indígenas no sujetos al régimen de “indios amigos”. Los vínculos de parentesco y la laxitud de las adscripciones políticas permitió que el traspaso de familias e individuos desde tribus de “tierra adentro” hacia las tribus “amigas” y viceversa fueran comunes durante el período de fronteras. Estos desplazamientos y reubicaciones se produjeron también a causa de los enfrentamientos internos dentro de las tribus amigas -como en el caso de los catrieleros y entre Simón y Justo Coliqueo-, los secuestros de lanceros y familias realizadas por los salineros y las reorganizaciones y traslados de tropas auxiliaresrealizadas por el ejército en el contexto de la escalada militar de las campañas al “desierto”. No puede, por lo tanto, suponerse una fácil continuidad en la composición de las comunidades que se encontraban todavía en la campaña bonaerense al finalizar las contiendas militares.

Su permanencia en el área puede seguirse mediante el Censo Indígena Nacional realizado en 1966, que identificó en la provincia de Buenos Aires a nueve agrupaciones indígenas, en los departamentos de Azul (Villa Fidelidad); Olascoaga (La Barrancosa), General Viamonte (Los Toldos), Junín (Campo de la Cruz), 25 de Mayo (Rondeau). Las agrupaciones de mayor población eran las de Los Toldos, con 1.915 habitantes y la de 117

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Junín, con 162 habitantes. El resto se trataba de pequeños asentamientos que no alcanzaban el centenar de pobladores. En todos los casos, son consignados como grupos donde no existe el liderazgo, compuestos por habitantes rurales que residen en viviendas dispersas, con una ocupación de jornaleros en establecimientos agropecuarios de la zona 49.

En la última década han comenzado a producirse movimientos orientados a la revalorización de la cultura y la identidad por parte de pobladores autoidentificados como indígenas en muchos de los parajes y localidades ocupadas por tribus amigas a mediados del siglo XIX. Estos provienen de los asentamientos reconocidos por el Censo Indígena de 1966, y también de otras localidades. Así, en la reciente celebración del III Parlamento indígena de la Provincia de Buenos Aires, realizado en Los Toldos en el año 2000, además de la población indígena en los partidos de General Viamonte, Junín, Azul, Tapalqué y 25 de Mayo, asistieron representantes de las localidades de Trenque Lauquen, Olavarría,Bahía Blanca, Carmen de Patagones y Rojas. Ninguno de estos grupos mantiene prácticas de tenencia comunal de la tierra, ni una organización distintiva como “comunidad”. El proceso posterior a las campaña militares ha implicado para estas poblaciones la pérdida de las tierras ocupadas y en algunos casos concedida por el gobierno nacional hace más de un siglo atrás. También ha provocado profundas transformaciones en las relaciones colectivas, sus espacios de organización y sus figuras de representación. Sin embargo, también ha dado lugar a la conformación de memorias colectivas y el surgimiento, en los últimos años, de diversas formas de militancia indígena, espacios donde se contienen y elaboran demandas de recuperación de estos territorios y de defensa y visibilización del capital cultural de estos pobladores.

No conocemos aún en profundidad las características que asumió la incorporación socioeconómica y los procesos de conformación identitaria de estas poblaciones en el medio pampeano luego del fin del período de fronteras. Constituye este un interrogante que intentaremos responder parcialmente a partir de la reconstrucción de la trayectoria de la población de la tribu de Ignacio Coliqueo de la localidad de Los Toldos, en la provincia de

49

Datos del Censo Indígena Nacional de 1866. Disponible en: http://www.deie.mendoza.gov.ar/tematicas/censos/censos_digitalizados/Censos%20Digitalizados/index.html 118 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Buenos Aires. El análisis tendrá como referencia el marco histórico-regional del desarrollo capitalista pampeano y la conformación de relaciones y sujetos sociales al interior de dicha dinámica. La expansión, en el último cuarto del siglo XIX, de una economía destinada a la exportación bajo una estructura latifundista, el posterior estancamiento agropecuario de mediados del siglo XX y las innovaciones tecnológicas iniciadas en la década de 1970 constituirán los marcadores regionales con incidencia en las trayectorias socioeconómicas de este grupo, así como de las condiciones en que se han reproducido, invisibilizado y reforzado los límites étnicos.

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Capítulo 4

Comunidad nacional, local e indígena en la campaña bonaerense

Abordamos en este capítulo la reconstrucción de la trayectoria de la tribu de Coliqueo a lo largo del último siglo, analizando las modalidades de inserción socioeconómica de su población y las relaciones establecidas con otros sujetos sociales en el medio pampeano. Prestamos especial atención a los conflictos originados por la distribución de las tierras concedidas “al cacique y su tribu”, tema que dio lugar a diversos enfrentamientos y alianzas inter como intraétnicas. Estelargo y complejo proceso tendrá importantes consecuencias tanto en la condición socioeconómica de gran parte de la población indígena como en la conformación de su identidad como indígenas. Una aproximación inicial a los rasgos estructurales sobre los que se desarrolla el modelo agroexportador desde 1880 y las orientaciones predominantes de la producción agrícola en etapas posteriores contribuye a contextualizar este análisis.

4.1 El marco regional pampeano

La “conquista del desierto” y la apropiación de las tierras indígenas constituía hace tiempo el interés de los grandes estancieros que se habían desarrollado en la segunda mitad del siglo XIX en las pampas de las provincias de Buenos Aires y del sur de Córdoba y Santa Fé. Estos sectores financiaron las campañas militares que sometieron a los grupos indígenas de Pampa y Patagonia. Una sólida alianza entre los importadores, exportadores, ganaderos porteños y oligarquías provinciales sostuvo el dominio político y económico de una élite oligárquica, vinculada al quehacer mercantil y agrario, en cuyas manos se concentró la mayor parte de las tierras ganadas al indio (Girbal 1999).

La integración de estas grandes extensiones dio la base para lo que se ha denominado el desarrollo del modelo agroexportador, centrado en la producción agrícola de las provincias del litoral y la llanura pampeana. Bajo la presidencia de Julio A. Roca, el estado argentino 120

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alentó la afluencia de capitales externos (básicamente ingleses) y la inmigración masiva, base sobre las que el país se insertó en el ámbito internacional como proveedor de materias primas agropecuarias. El marco latifundista, que ya caracterizaba la estructura de propiedad previamente a la “campaña al desierto”, se consolida así definitivamente.

En la década de 1880 la provincia de Buenos Aires protagonizó, junto a las provincias del litoral, sur de Córdoba y Santa Fé, un explosivo crecimiento de la producción agrícola dirigida hacia los mercados internacionales. La extensión del ferrocarril inglés posibilitó la conexión de las nuevas zonas productivas con el puerto de Buenos Aires, principal centro de comercialización al exterior. También formaban parte de este cuadro el establecimiento de saladeros en las afueras de Buenos Aires, la transformación de la estancia pampeana, el proceso de desmerinización, la diversificación ganadera y la división de áreas de productores de cría e invernada de ganado. La región pampeana se fue delineando así bajo el desarrollo de la agricultura cerealera, asociada a la ganadería de alta mestización destinada al frigorífico de capital británico, que dominará monopólicamente el mercado de la carne en Buenos Aires a partir de 1883. En este esquema, la gran propiedad latifundista será el ámbito de producción ganadera de alta mestización, mientras que un conjunto de productores pequeños y medianos conformarán el sector subalterno (arrendatarios, chacareros, aparceros y peones de cosecha) dando impulso a la producción agrícola extensiva, de base cerealera y forrajera (Girbal 1999).

La expansión de la gran propiedad rural que caracterizaba ya la estructura productiva en los últimos años del período de fronteras, se presentaba ahora como el rasgo predominante de la dinámica regional. Sólo localidades como Chivilcoy, donde la aplicación de legislación específica para el partido permitió extender la pequeña propiedad 50, fueron excepciones a 50

“La legislación sobre tierras que se dictó a partir de 1857 produjo en Chivilcoy considerables beneficios. Los grandes terratenientes no se preocupaban de subdividir sus campos y en muchos casos dificultaban su arrendamiento para la agricultura. La ley del 14 de Octubre de 1857, que autorizaba el fraccionamiento y venta de tierras fiscales existentes en el partido, reglamentada por los decretos del 2 de junio de 1858 y 6 de septiembre de 1860, constituye la primera cuña que se planta al feudalismo. Dicha ley establecía la mensura previa y división de lotes, derechos de preferencia para sus ocupantes –escritura mediata- y prohibición absoluta de adquirir más de un lote por familia, era una novedad en el país y sus resultados no se hicieron esperar, transformándose Chivilcoy en poco tiempo en uno de los principales centros agrícolas de la provincia” (Levene 1940,Tomo II:193). 121

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este panorama. Por otro lado, el arribo de población inmigrante asumió ritmos cada vez más intensos a medida que avanzaba el siglo 51, conformando un proceso de poblamiento aluvional sobre las ciudades y el campo. La competencia por la ocupación de la tierra fue así el resultado inmediato de una política que combinaba el latifundio con la entrada al país de grandes contingentes de inmigrantes.

El cuadro de situación antes descripto se acentuó al final de la tercera década del siglo XX, cuando la primera expansión agrícola pampeana llega a su límite 52. La rentabilidad productiva pasó a depender esencialmente de los rendimientos por hectárea, del cambio tecnológico y la mecanización de las explotaciones rurales (Barsky y Murmis 1986). La figura del chacarero o arrendatario se convirtió en el sujeto económico predominante en los sectores medios de la economía rural pampeana, permitiendo a una estructura agraria polarizada dar acceso a la tierra a un cada vez mayor cantidad de habitantes. La relación terrateniente-arrendatario fue predominante durante este período, llegando constituir en 1937 el 58,6% del total de las explotaciones 53.Este modelo de acumulación de base latifundista acarreó crecientes conflictos entre los sectores medios y terratenientes, así como entre arrendatarios y jornaleros agrícolas (Mascali 1986). Los sucesos del “Grito de Alcorta” de 1912, en el escenario del centro-sur santafesino, expresaron el reclamo de los arrendatarios por arrendamientos más duraderos, libertades de comercialización y baja en 51

Los Censos Nacionales y Provinciales realizados entre 1869 y 1938 en la provincia de Buenos Aires muestran un notable aumento de población a partir de 1881, cuya tasa de crecimiento llega a duplicarse entre 1895 y 1914 ( Levene 1940): CN 1869

495.107

% aumento

CP

1881

526.581

66,06

CP

1890

762.551

44,81

CN

1895

921.168

20,80

CN

1914 2.066.065

124,30

CP

1938 3.552.276

71,93

52

Balsa (2001) sostiene esta fecha para un proceso de expansión agrícola que otros hacen finalizar en 1914 o 1930, en base a datos que indican la práctica duplicación del área sembrada en la provincia de Buenos Aires durante los años veinte, y una intensificación de la actividad agrícola durante la década del treinta. 53

Censo Agropecuario Nacional de 1937, en Mascali (1986). 122 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

los cánones de arriendo. Fruto de estas luchas fue la conformación de la Federación Agraria Argentina, aglutinante de los intereses chacareros.

Las unidades de producción familiar agrícola se caracterizaron hasta mediados de este siglo por conservar muchos de los rasgos y modalidades de sus países de origen. Eran numerosas, cohesionadas y la autoridad paterna tenía un fuerte predominio. Sus costumbres eran austeras, con una marcada propensión al trabajo y al ahorro. En una gran mayoría de ellas la meta ambicionada era llegar a constituirse en propietaria de la tierra que trabajaba o en una parcela equivalente (Coscia 1980, en Mascali 1986:107). Las demandas de los chacareros por la disminución de la renta de arrendamiento y por la obtención misma de la propiedad de la tierra constituyen elementos de identidad política de esta clase entre las décadas de 1920 y 1950. Estas reivindicaciones, basadas en la noción de “el suelo para quien lo trabaja” marcaron estructuralmente la oposición de este sector respecto a los terratenientes, conformando la base de su identidad política (Mascali 1986, Ansaldi 1993).

El régimen oligárquico liberal de fines del siglo XIX y el radicalismo elaboraron algunas propuestas dirigidas a descomprimir estos conflictos, intentando compatibilizar los intereses del sector terrateniente con los de los medianos productores, propuestas que sin embargo no llegan a superar las instancias de su discusión en el Congreso Nacional 54. Pero no será sino hasta la llegada del peronismo cuando tengan lugar medidas protectoras hacia la producción y la estabilidad de las explotaciones agrícolas llevadas adelante por arrendatarios y aparceros. El área del actual partido de General Viamonte fue desarrollándose en base al flujo de migrantes europeos, la producción agropecuaria y el surgimiento de las primeras colonias agrícolas y núcleos urbanos. El flujo de migrantes, el predominio del latifundio y la escasez de tierras consiguiente configuraban un escenario de disputa por el acceso a la tierra entre

54

Puede citarse al respecto el intento de sanción de la Ley de Centros Agrícolas de 1887 (Girbal 1980), así como el proyecto de ley de Fomento Agropecuario del gobernador radical bonaerense José Crotto, dirigido a impulsar la agricultura sobre la base de la propiedad de la tierra, el crédito y el desarrollo de un sistema de cooperativas, que encuentra una fuertre oposición por parte del sector terrateniente (Girbal 1988). 123

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el asentamiento indígena y los pobladores no-indígenas de la zona. En este sentido, la evolución de la situación socioeconómica de la población indígena debe comprenderse a partir de las modalidades de su incorporación a la producción capitalista pampeana y a los conflictos específicos creados con algunos sujetos sociales conformados por esta dinámica. El Censo Nacional Agropecuario de 1937 proporciona datos interesantes para describir el perfil de ocupación, uso del suelo y condición de propiedad para la zona norte y oeste de la provincia de Buenos Aires 55. En la zona norte predominaban las chacras agrícolas de entre 25 y 200 hectáreas, orientadas en su mayor parte al cultivo de maíz, trigo, lino y girasol. En la zona oeste predominaban las explotaciones ganaderas, con superficies mayoritarias superiores a las 1.250 hectáreas. En esta zona, la producción agrícola tenía lugar en explotaciones de un perfil más heterogéneo, que comprendía tanto pequeñas como medianas y grandes unidades. A pesar de diferencias en el tamaño y en el uso del suelo, existía un claro predominio de la no propiedad, bajo arreglos predominantemente de aparcería (42% en la zona norte; 15% en la zona oeste) y arrendamientos (25% en la zona norte; 55% en la zona oeste). Se destaca asimismo el carácter familiar de la mayor parte de las explotaciones dedicadas a la producción agrícola, que sólo hacían uso de asalariados transitorios para los momentos de mayor actividad, como en la cosecha del maíz, que se realizaba por entero en forma manual. Durante los años veinte la cosecha de los cereales y el lino se había mecanizado gracias a la expansión del uso de cosechadoras de arrastre. Estas innovaciones tecnológicas habían reducido así el peso del asalariado transitorio permitiendo a la mano de obra familiar abarcar mayores superficies agrícolas.

Los arrendatarios familiares articulaban su producción en torno al trabajo físico de los miembros de la familia y compartían una serie de valores y pautas culturales que caracterizaron la vida rural de la expansión agrícola pampeana. Siempre mantuvieron una gran vulnerabilidad frente a las decisiones arbitrarias de los terratenientes, que se harían patentes cuando a partir de 1938 la relación de precios se volcó a favor de la actividad

55

Nos basamos en el trabajo de Balsa (2001), que proporciona datos sobre las explotaciones agrícolas de las zonas norte y oeste para 1937, sin incluir lamentablemente al partido de General Viamonte, que se ubica geográficamente en una transición entre ambas. 124

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ganadera. Los contratos de arrendamientos, en su mayoría no escritos 56, facilitaban la expulsión de los arrendatarios por parte de los terratenientes, aunque según parece este fenómeno no alcanzó gran magnitud en estas zonas (Balsa 2001). La política agraria desarrollada durante los dos primeros gobiernos peronistas 57 puso particular énfasis en la transformación del régimen de tenencia de la tierra y en la democratización en el acceso a la propiedad (Lattuada 1986). El peronismo desarrolló una política de apoyo a estos sectores medios, favoreciendo -mediante incentivos económicos en forma de créditos, mecanización e incremento de precios- el acceso a la propiedad por parte de los medianos chacareros arrendatarios (Barsky y Pucciarelli 1991). La década del cuarenta abrió así camino a un proceso que presentó algunos rasgos similares al llamado “modelo farmer” 58, que se caracterizó por una clase de pequeños y medianos productores que lograron obtener la propiedad de la tierra, pero que no siempre consiguieron acumular el excedente generado por sus explotaciones. Ya en los inicios del Segundo Plan Quinquenal, la democratización en el acceso a la propiedad de la tierra dejó de ser un tema central, para ocupar una posición casi marginal. El énfasis se puso en el incremento de la productividad, para lo cual se volvió imprescindible congelar el conflicto social que la retórica discursiva de los años anteriores había contribuido a generar. Se iniciaba la “segunda revolución agrícola” con epicentro en la cerealicultura bonaerense (Coscia 1983, Blanco 2001).

56

Para esta década en la región pampeana, el 50,3% de los arrendatarios carecían de contrato formal (Barsky 1997:115). 57

Mónica Blanco (2001) destaca el especial compromiso del gobernador de Buenos Aires Domingo Mercante, en la implementación de la colonización en la provincia de Buenos Aires entre 1946 y 1952, vinculada a la expropiación de propiedades rurales medianas y grandes. Esta política sufre un drástico corte a partir de 1953, al asumir el gobernador Vicente Aloé. 58

“Si aceptamos la validez del término farmer a la manera que lo propusieron Archetti y Stôlen (1975:149) para definir a aquel productor que combina trabajo doméstico y asalariado y que acumula capital, debemos convenir que el término pre-farmer se ajustaría a la realidad de los arrendatarios porque si bien quedó planteada la correspondencia ideológica entre éstos y los objetivos farmers, no estaban dadas las condiciones materiales para que se desarrollaran como tales, es decir, no tenían la propiedad de la tierra y tampoco experimentaron un proceso sostenido de acumulación de capital. No debemos olvidar que la gran mayoría de los arrendatarios se encontraron con la propiedad merced a la intervención estatal, en forma directa o indirecta, y muy pocos por sus propios medios” (Mascali 1986: 16). 125

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Más innovaciones tecnológicas marcaron una nueva etapa desde 1970 59, en la que comenzó nuevamente a modificarse la estructura agraria. Una diversidad de tipos de propietarios (desde pequeños o grandes) ceden sus campos a los “pools” y a contratistas “tanteros” (al “tanto por ciento”). El nuevo actor dinámico de la producción agrícola es desde entonces el capital financiero extra-agrario, bajo la forma de pools de siembra. El origen de los capitales que los componen es diverso, desde empresas productoras de insumos, administradoras de fondos de jubilaciones y pensiones, compañías financieras y bancos e inversionistas aislados. Producir en tierras de terceros les evita realizar inversiones fijas y les otorga mayor capacidad de negociación tanto en la compra de insumos como en la comercialización (Iglesias 1996). La mayoría de los pequeños y medianos productores, aún conservando la propiedad de su tierra, pierden las características familiares, produciéndose una separación neta entre la esfera doméstica y la productiva y acentuándose el proceso de migración rural-urbana (Forni y Tort 1992). También parece haberse extendido la terciarización de las actividades a través de la utilización de servicios de maquinaria y del contratismo de producción, convirtiendo al propietario en un pequeño rentista. Observando la forma en que esas unidades se insertan en el circuito de capital, Murmis (1988) ve en la “subordinación de la producción agraria a la dinámica del capital” un proceso de profundización del capitalismo agrario.

En este proceso la situación de los pequeños productores en condición de minifundio ha tendido a una progresiva marginación de las relaciones de producción agrícolas. Las tendencias hacia la de concentración de la propiedad en las explotaciones pampeanas, el aumento de la superficie óptima de las explotaciones y la monopolización de las instancias mercantiles de provisión de insumos, maquinarias y redes de comercialización excluyen al pequeño productor y ubican en una creciente dependencia a los medianos (Forni y Tort 1992). 59

El cambio tecnológico en esta etapa: mecanización avanzada y total de las tareas; producción especializada en trigo, maíz, sorgo, soja y girasol; alta innovación tecnológica en los cinco cultivos (híbridos en maíz, sorgo y girasol, germoplasma exótico en trigo; paquete tecnológico complejo en soja); alta difusión de nuevos herbicidas que se suman a los plaguicidas difundidos fuertemente desde fines de la década del ´50 y mejoramiento de las instalaciones de almacenaje y secado de granos. Indica también un gran peso de los insumos importados (agroquímicos) y la presencia creciente de firmas trasnacionales productoras de semillas (Obschatko y Del Bello 1986). 126

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4.2 Discursos y prácticas hacia el indígena en Los Toldos (1879-2000)

Para comprender los rasgos que asume la trayectoria de la población indígena de la tribu de Coliqueo y su relación con la evolución socioeconómica regional nos hemos basado en la propuesta de Cornell (1990). Este autor distingue tres ejes centrales para el abordaje de las relaciones interétnicas generadas en el curso de la incorporación de las poblaciones indígenas a los estados nación: los recursos en disputa entre indígenas y otros sectores noindígenas, los medios políticos empleados y las concepciones sociales involucradas en su relacionamiento.

Presentamos nuestra reconstrucción de este proceso bajo una subdivisión de cuatro etapas que, aunque siempre son arbitrarias, apuntan a identificar las características predominantes de ciertos períodos en cuanto al carácter de las relaciones y el tipo de interpelaciones sociales y políticas realizadas por el entorno no-indígena hacia la población de la tribu.

El análisis de los discursos producidos en cada una de estas etapas resulta una forma interesante de acceso hacia los conceptos e ideas dominantes aplicadas a los grupos indígenas y no-indígenas y la interpretación dominante de los conflictos intra e interétnicos. Hemos seleccionado para ello distintos tipos de fuentes escritas con el objeto de interiorizarnos en contextos y momentos puntuales de la historia toldense. Desde ya, predominan las fuentes producidas en el marco de la sociedad no-indígena, más frecuentes y con más posibilidades de ser conservadas que aquellas elaboradas por los miembros de la tribu de Coliqueo, que son pocas y fragmentadas. Entre las fuentes “no-indígenas” seleccionamos los discursos declamados por el Intendente Francisco Lettieri y otros pobladores en 1923, en ocasión de la visita del Gobernador de Buenos Aires José Luis Cantilo (1922-1926) a Los Toldos. Analizamos también la “Encuesta realizada por la Comisión Investigadora de las tierras de Coliqueo entre las instituciones y personajes de relevancia de la ciudad de Gral. Viamonte”, incluida en el Informe de la Comisión Investigadora de las Tierras de Coliqueo (1940) sobre la problemática indígena realizada 127

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por la Comisión Investigadora de 1938 entre los diversos sectores “relevantes” de la sociedad toldense. Un pequeño manifiesto, Las tierras de Coliqueo y la avaricia oligárquica (1950), elaborado por Gregorio Novelli, un militante anarquista, nos fue provisto por uno de nuestros informantes indígenas. Este documento nos permite acceder a las posturas críticas y opositoras a la política justicialista en Los Toldos a mediados de siglo XX. Los fuentes“indígenas” consisten en memoriales presentados por comisiones de representantes indígenas al Poder Ejecutivo Bonaerense en 1937 y 1946, diversas intervenciones en la prensa local (Diario Impacto) y folletos históricos redactados por Haroldo Coliqueo, descendiente del cacique Ignacio Coliqueo.

a) ¿Indios o ciudadanos? Inmigrantes, indígenas y el derecho a la tierra (1930-1945)

La tribu de Coliqueo llega al fin del período de fronteras en un estado de completa miseria. Aunque los lanceros indígenas no participaron de las campañas militares 60, las epidemias de los primeros años de la década de 1870 se habían sumado a los saqueos de los salineros y de militares y vecinos de la frontera habían terminado por dejar a esta poblaciónhambreada, sin animales ni cultivos. Este contexto había producido graves tensiones entre caciques y capitanejos, al punto de llegar en 1876 a un enfrentamiento a muerte entre sectores opuestos, liderados por Justo Coliqueo, cacique mayor de la tribu, y por su hermano Simón. Este último, con una estrategia diplomática basada en unexplícito apoyo y adaptación a los valores blancos, había conseguido evitar el desalojo de esta tribu intentado por algunos personajes militares de frontera en los años previos a la “campaña al desierto”, asumiendo luego de la muerte de Justo Coliqueo el cacicazgo de la tribu.

El fin de la frontera y del papel de los militares involucrados en la administración del régimen de“indios amigos” cambió rápida y radicalmente el marco de relaciones de esta tribu. La autoridad local quedó monopolizada por los funcionarios civiles y las fuerzas policiales de los distritos de campaña, bajo la órbita de caudillos locales vinculados a la 60

Antonino Coliqueo pide a las autoridades militares que su tribu sea exceptuada de participar de la “campaña al desierto”, alegando el estado de devastación de la tribu y las escasas fuerzas disponibles (Hux 1992:66). 128

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política provincial. La autoridad del cacique, fundada en su rol de intermediario entre sus lanceros y los militares de frontera, comenzó a debilitarse. Eliminada la autonomía indígena, la tribu amiga de Coliqueo no ocupaba ya un lugar estratégico alguno y la indefinición acerca de la legitimidad y derechos de esta población en el nuevo marco social dio lugar a cotidianas injusticias y represiones. De ello da testimonio Electo Urquizo, un pulpero de la zona, en sus memorias:

Desde 1878, época en que se cimentaron las fronteras en el Río Negro, comenzó un vía crucis para estos indios infelices (en la retaguardia). Había desaparecido la autoridad del cacique, reemplazada por la del Juez de Paz y el Alcalde. En peleas o disputas en chacras o en casas de negocio el indio era siempre la víctima. El Comisario y el Juez le hacían un sumario terrible, se lo hacían firmar “a ruegos”, y a la cárcel (Urquizo 1883:196).

La estructura social de la pampa húmeda se transformó rápidamente en pocos años, en función del desarrollo agrícola. Las tierras de la zona, que hacia principios de siglo terminarían conformando el partido de General Viamonte y los partidos colindantes de Lincoln, 9 de Julio y Bragado se integraron a la explotación agrícola extensiva del área pampeana. Rodeaban a la tribu grandes estancias ya formadas en tiempos de frontera, entre las que se encontraban las estancias de Bary Pereda, de Honorio Pueyrredón y “La Cautiva” de H. Rossi, de un promedio de seis leguas cada una (Urquizo 1983, Hux 1980).

Paralelamente, la inmigración implicó para el área un drástico aumento de población que intentaba insertarse como trabajadores y productores rurales, en un contexto de creciente competencia por el acceso a la tierra. Se forman las colonias de San Emilio, Baigorrita y Zavalía, donde la producción agrícola sería desarrollada básicamente por unidades familiares que no detentaban la propiedad de la tierra. La población del partido fue creciendo sin que variaran, hacia principios de siglo, los rasgos de la estructura de la propiedad agraria. De acuerdo con el Censo Nacional de 1914, la población de Gral. Viamonte era de 15.524 habitantes. En 1937 llegaba a 24.940, cifra que indica una densidad de 11,7 habitantes por kilómetro cuadrado (Levene 1940). Esto representaba una densidadcontrastante: alrededor de 8 hectáreas por habitante a nivel del partido en su conjunto, en comparación con 4 hectáreas por habitante promedio en la tribu de Coliqueo. 129

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El uso productivo de la tierra por parte de la población de la tribu estará en adelante sujeta a la inestabilidad del reconocimiento legal de la propiedad de las tierras de la tribu, el acceso desigual a las mismas, el crecimiento de la población, la introducción de pobladores no indígenas en la explotación de las tierrasy la proliferación de los conflictos intra e interétnicos por la posesión de los campos que llegan a instancias judiciales, configurando un cuadro de situaciones heterogéneas.

El arribo de crecientes contingentes de población inmigrante introdujo una novedad en las relaciones económicas de estos pobladores indígenas, que comenzaron a dar en arriendo sus tierras a pobladores extranjeros. Por otro lado, la población de la tribu aumentaba por el arribo de familias indígenas procedentes de tribus dispersas que habían sido derrotadas en las “campañas al desierto” (Informe...1940, Hux 1980). La distribución de campos resultaba así un elemento conflictivo en una tribu que había atravesado una historia compleja de divisiones, traslados y cambios de composición de las familias durante el período de guerras. Dentro de tal panorama se renovaron las disputas entre ciertos capitanejos desfavorecidos en la distribución de tierras y herederos cercanos a Coliqueo, que controlaban las mayores extensiones. En 1868 el segundo cacique, Raninqueo, había elevado una queja similar al gobierno por la forma en que se hallaban repartidas las tierras. Esta situación fue resuelta por el gobierno mediante la entrega a Raninqueo seis leguas de tierra en “La Verde” (Informe...1940:50). En 1878 uno de los principales capitanejos, Juan Painequeo, había abandonado la tribu instalándose en las cercanías de Junín, exponiendo ante el gobierno provincial que

[…] el Coliqueo que está de cacique actualmente es un indio feroz, cuyo único objetivo es quedarse sólo con las seis leguas de tierra, y para eso echa mano de todos los medios que le sugiere su malicia y por eso persigue a los indios uno a uno y los va acabando [...] explotado por algunos cristianos que pretenden comprarle toda la tierra por una bota de caña [...] ha perseguido de tal manera a mis representados que los ha obligado a salir de sus

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tierras, porque las amenazas de muerte eran tales que hubieron de realizarse muchas veces 61.

Se pedía protección para Painequeo y la división de la tierra entregando la parte que le correspondía, que era la tercera parte proporcional de las seis leguas, “pues desde los comienzos se había observado que cada capitanejo ocupase una determinada parcela proporcional

al

número

de

soldados

y familias

que

tenía

a

sus

órdenes”

(Informe...1940:50). Las demandas de Painequeo y otros capitanejos llegan al Juzgado de Mercedes, iniciándose así un proceso de lucha jurídica que tendría consecuencias hasta avanzado el siglo próximo (Informe...1940:160).

Al mismo tiempo, y alentado por la extensión de la línea del Ferrocarril Oeste desde Bragado hacia Lincoln, se va conformando en las tierras inmediatas a la tribu el pueblo de “Los Toldos”. Fue fundado en 1892 por Electo Urquizo, antiguo “bolichero” de la tribu, y sus primeros pobladores fueron en su mayor parte artesanos y labradores españoles, italianos, franceses, y criollos de la zona. Simón y Antonino Coliqueo habían donado parte de sus tierras para el tendido de las vías del ferrocarril y comprado una manzana en el nuevo pueblo, insertándose prósperamente en la vida local 62. Los inmigrantes comienzan a organizarse según su origen. En 1895 se funda la Sociedad Española de Socorros Mutuos y en 1897 la Sociedad “Líbera Italia” de Socorros Mutuos. La primera parroquia y las primeras escuelas fueron construidas en los años siguientes. En 1908 se establecieron los límites del partido de General Viamonte y Los Toldos fue designada su ciudad cabecera 63.

61

Archivo Histórico de la Provincia, C.13, A.3 14-27, en Informe... (1940:50).

62

Antonino Coliqueo ocupa en los siguientes años los cargos de Concejal, Consejero escolar y Juez sustituto de Los Toldos (Hux 1980). 63

El partido fue creado con el nombre de Los Toldos, por ley sancionada con fecha 31 de Julio de 1908, y promulgada el 6 de Agosto de ese mismo año. Para esta creación se tomaron tierras que pertenecían a los partidos de Lincoln, Nueve de Julio y Bragado, en las que quedaban incluidos los campos que fueran concedidos al Cacique Ignacio Coliqueo. El 7 de octubre de 1910 se resolvió cambiar el nombre del pueblo de Los Toldos por el de General Viamonte obedeciendo a un homenaje de la Legislatura de Buenos Aires a este militar, permaneciendo el nombre de Los Toldos para la estación (Levene 1940). Más adelante se resolvió que Los Toldos quedara para la ciudad cabecera del partido y General Viamonte para el partido (Impacto 3/8/00). 131

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A llegar el fin del siglo XIX, los herederos de Coliqueo se incorporaban a la vida del pueblo de Los Toldos desde una situación económica que contrastaba notablemente con la población indígena que aumentaba en las tierras de la tribu. Esta polarización reflejaba, también, una división entre aquellos más claramente insertos en las alianzas políticas y sociales con el mundo blanco y otros que, excluidos relativamente de estas relaciones, mantenían prácticas culturales tradicionales. Adoptando el modelo de vida urbano, el cacique Simón impulsó el abandono de las pautas culturales indígenas alentando la educación formal 64 y la conversión religiosa de los indígenas y reprimiendo junto con la fuerza pública la realización de Nguillatunes 65. Por otra parte, las relaciones entre indios y blancos no dejaban de establecerse entre las capas bajas de la población rural. El arrendamiento, el comercio y las uniones matrimoniales constituían vías de relaciones entre estos sectores, colaborando a prolongar un espacio de mestizaje biológico y cultural que nunca estuvo ausente de las tribus indígenas de frontera y continuaba también en este contexto.

Foto 9: Electo Urquizo (1847-1919) y su esposa Irene Ferreira de Urquizo. Museo del Indio de Los Toldos.

64

65

La familia Coliqueo edifica la primera escuela de la tribu (Levene 1940).

Hux (1980) describe hacia 1900 la realización de prácticas religiosas y festivas sincréticas, en las que ritos indígenas eran organizados por una machi que se hacía llamar “Santa María”. Las rogativas fueron reprimidas por el mismo cacique Simón. En el “Combate de San Ramón”, en 1902, se enfrentaron los indios que seguían a la machi “Santa María” con el cacique Simón Coliqueo, que intentaba prohibir todo tipo de fiesta o ritual, apoyado por el Comisario y el Juez de Paz del Partido. Varios murieron y muchos fueron encarcelados. Este es el último acontecimiento registrado en relación a prácticas religiosas indígenas hasta tiempos recientes (Hux 1980). 132 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Foto 10: Martín Coliqueo y su familia en 1905.

En 1900 la Cámara de Apelaciones de Mercedes falló a favor de Painequeo y demás capitanejos que demandaban al cacique Simón, reconociéndoles la pertenencia a la tribu y sentando el precedente para el inicio de pleitos similares, que se agregaron a esas demandas. La muerte de cacique Simón en 1902 parece haber constituido un momento de significación en la relación de fuerzas entre los distintos sectores al interior de la tribu. En 1903 un conjunto de 39 pobladores emparentados con la familia del cacique Coliqueo se reunieron ante un escribano designando a Antonino Coliqueo “Director y Apoderado de la tribu” e iniciando un juicio sucesorio mediante el que lograron, en 1905, una distribución de las tierras que dejaba afuera cerca de 200 familias indígenas, que hacia principios de siglo constituían una parte mayoritaria de la población de la tribu (Fischman y Hernández 1990). Pero parte de estos habitantes excluidos ya habían comenzado a vender sus derechos 133

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potenciales a la tierra a escribanos y vecinos de Bragado. Se realizan así “cesiones de tierras” (154 casos) por un total de más de 4.000 hectáreas. Ello que da lugar a que los juicios de ocupación sean proseguidos ya no por los cesionarios, sino por un “sindicato” de pobladores de esa localidad (Informe...1940:168), abriendo, de esta manera, la participación de sectores no-indígenas en este conflicto.

Foto 11: Antonino Coliqueo.

La partición de tierras de 1905, efectivizada en 1907, concretaba un muy desigual reparto. Eran distribuidas 10.874 hectáreas entre 78 familias, declarando a las restantes 90 familias ocupantes de terrenos en litigio por los pobladores de Bragado, virtuales “arrendatarias” mientras no se sustanciaran los desalojos. Según esta partición, 78 de 168 familias accedían a 10.874 de las 16.400 hectáreas totales, quedado para 90 familias las 4000 hectáreas restantes. Dentro del primer grupo, 27 familias, correspondientes a los parientes de

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Coliqueo, recibieron 7.628 hectáreas, lo cual les significaba predios de un promedio de 403,9 hectáreas 66.

Bajo el gobierno conservador de Marcelino Ugarte (1902-1906 y 1914-1917) en la provincia de Buenos Aires, los administradores judiciales de las tierras litigadas permitieron la concreción de numerosos desalojos realizados por la fuerza pública (Informe...1940:169), favoreciendo así los derechos de los compradores blancos de “cesiones” por sobre los potenciales derechos de los indígenas ocupantes. También se produjeron desalojos de indígenas ocupantes de tierras que habían sido vendidas por Antonino y otros miembros de la familia Coliqueo haciendo uso delos derechos reconocidos por la partición de 1905.

Por otra parte, surgieron nuevos elementos de tensión a partir de las prácticas de arriendo de tierras indígenas a no indígenas. Estos arreglos se multiplicaron bajo modalidades no siempre uniformes y, dada la ausencia de escrituras, sin contrato escrito. Los conflictos por la recuperación de las tierras dadas en arriendo y el cobro de los cánones de arrendamiento se iniciaron rápidamente. Los indígenas se encontraban al respecto en una situación de total desamparo jurídico, y los propios arrendatarios no-indígenas comienzan a realizar juicios de desalojo a sus arrendadores (Fischman y Hernández 1990).

Un sector de pobladores de la tribu se organizó para defender su situación frente a los sectores no-indígenas con pretensiones sobre las tierras y también frente a los herederos de Coliqueo.Alfonso Cayuqueo, perjudicado por la venta de tierrasque incluían su parcela por parte de los Coliqueo, se convirtió en un referente importante para aquellos pobladores indígenas afectados. Así lo expresa su hijo Félix, en un Memorial elevado al Poder Ejecutivo en 1946:

En el año 1907 el hijo Antonio Coliqueo olvidó los preceptos legados por su progenitor, que fueron siempre respetar la tenencia y propiedad de las tierras, convirtiéndose materialmente en el principal autor de la enagenación de esta 66

Sobre la base de datos del Informe de la Comisión Investigadora de las tierras de Coliqueo, 1940, Capítulo

4. 135

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propiedad colectiva, tomándola como bienes propios y colocándose al margen de la Ley 474 y 552, originándose por causa los pleitos que hoy traen como colación la situación actual. En aquel entonces, mi padre, Alfonso Cayuqueo tomó la defensa de los legítimos derechos indios y promovió acción contra Antonio Coliqueo consiguiendo como premio a sus gestiones que el Superior Gobierno de la Provincia designara depositario de estas tierras en resguardo de los derechos de la Tribu (Félix Cayuqueo, Memorial al P.E. Bonaerense del 31 de Julio de 1946).

Este párrafo nos habla de la existencia de concepciones ligadas a los derechos a la propiedad colectiva y tenencia comunal que eran defendidas por sectores de la tribu afectados por la concentración y despojo de tierras. Efectivamente, en 1907 Alfonso Cayuqueo se traslada junto con parte de los querellantes hacia la capital provincial, obteniendo del gobernador de Buenos Aires, Ignacio D. Irigoyen un decreto destinado a suspender los desalojos y las demandas elevadas a consecuencia de la subdivisión de 1905. El decreto del 2 de agosto de 1907 dictamina la posesión oficial de la tierra hasta averiguar si los ocupantes de las tierras pertenecían a la tribu de Coliqueo, poniendo en suspensión provisoria las leyes de donación de 1866 y 1868 (Silva Riestra 1927). Sin embargo, en los siguientes años, continuó bajo la intervención de los Depositarios Fiscales el proceso de expulsión de indígenas de las tierras de la tribu de Coliqueo.

La indefinición de la situación de las tierras fue aprovechada por intrusos para ocupar campos indígenas (Informe...1940:429). Intentos organizados de apropiación de las tierras indias fueron llevados adelante por comerciantes y arrendatarios que alegan derechos sobre las tierras de la tribu parecen contar también con el apoyo de Antonino Coliqueo y de facciones políticas del partido conservador y radical. Se suceden asaltos, desalojos y presiones para arrancar a los indios poderes para que otros trabajen sus tierras (Novelli 1950).

Los caudillos de la emergente fuerza radical, diferenciados en “antipersonalistas” e “yrigoyenistas”, intervinieron también en este conflicto, apoyando tanto a sectores interesados en la apropiación de tierras indígenas como al núcleo poblacional indígena,

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numeroso y en crecimiento 67. En Los Toldos, Ramón Heubert y los Ramés Oliva formaban una fracción radical enfrentada a los hermanos yrigoyenistas Francisco y Pascual Lettieri. Estos hermanos representaban en este período uno de los grandes referentes para la mayor parte de la tribu, en virtud de sus iniciativas de solución del conflicto por las tierras.

El diputado Francisco Lettieri fue elegido Comisionado Municipal en 1922 y llevó al Congreso Provincial un proyecto de ley en el que proponía dividir, distribuir y escriturar individualmente la tierra entre las familias aborígenes fundadoras de la tribu. Solicitó asimismo al gobierno provincial la remoción del Depositario Fiscal de las tierras de la tribu, a causa de los desalojos que había permitido en su gestión (Fishman y Hernández 1990). Al fallecer Francisco Lettieri en 1925, fue sucedido en la intendencia por su hermano Pascual. Durante su gestión se producen nuevos intentos de despojo a los indígenas, organizados por un sindicato apadrinado por fuerzas antipersonalistas del partido radical. Una intervención del presidente Hipólito Yrigoyen en 1928 puso fin a este conflicto (Novelli 1950). Pascual Lettieri procedió a desalojar a intrusos blancos que se habían apoderado de varias parcelas indígenas y redistribuyó las mismas entre sesenta familias aborígenes 68 .

Un documento de 1923, un “Álbum Conmemorativo”de la visita del Gobernador José Luis Cantilo a Los Toldos para dar inicio a la construcción del Hospital Municipal, no sólo da la pauta de la centralidad de los conflictos por la tierra para la vida de la sociedad local sino que indica el lugar de los indígenas en el discurso y rituales públicos. Las fotos permiten reconstruir las etapas del evento y la participación de los distintos sectores de la población, permitiendo internarse en la visibilidad de los grupos sociales. Las fotografías ilustran el recibimiento del Gobernador y sus ministros en la estación de ferrocarril por el intendente radical Francisco Lettieri y los integrantes de la "Comisión Pro-recepción" formada para el evento. Muestran la caminata de la comitiva hacia el centro del pueblo, seguida por una multitud de hombres trajeados, con sombreros y boinas blancas.

67

Se cuentan unas 2000 personas viviendo hacia principios de siglo en los límites territoriales de la tribu, cifra que tendería a duplicarse hacia la década de 1930 (Informe...1940). 68

Lettieri, Francisco (1975) Discurso ante la Cámara de Diputados de la Nación presentando el Proyecto de Ley rubricado por el Gobernador de la Provincia de Buenos Aires Dr. Calabró. 137 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Foto 12: "El intendente municipal Sr. Francisco N. Lettieri dando en el anden del ferrocarril la bienvenida a los distinguidos huéspedes, después que las damas hubieran obsequiado con bouquet de flores" (Álbum conmemorativo... 1923).

Foto 13: "Vista general de la manifestación al salir del F.C.O. " (Álbum conmemorativo... 1923).

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Foto 14: "El Exmo. Sr. Gobernador, Ministros, Magistrados y Comisión de Damas desde el palco oficial presenciando el desfile de aborígenes" (Álbum conmemorativo... 1923).

El Gobernador, Ministros, Magistrados y la Comisión de Damas del pueblo se ubican en una tarima desde la cual presencian, según el subtítulo de la foto, el "desfile de aborígenes". La columna indígena viene marchando por las calles del pueblo. Desfilan montados a caballo, con boinas blancas, lanzas en mano, y en prolija formación de hileras de cuatro, que se extienden por más de dos cuadras de largo. Al frente de la columna marchan, también a caballo, al intendente Francisco Lettieri, unos cuantos “lanceros” y “portaestandartes” indígenas y un oficial de policía. Los que van adelante llevan sombrero y trajes con saco, camisa y corbata. Los de más atrás llevan boinas y pañuelos atados al cuello. Unos pasos delante de la columna, un grupo de señoras y niñas aborígenes caminan llevando un bouquet de flores y un poncho, tejido por ellas, para obsequiar al gobernador.

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Algunas de ellas, con sombreros y boinas blancas en la cabeza, trajes a la moda, colas de zorro alrededor de los cuellos, medias de seda y zapatos con tacón, caminan por delante, contrastando visiblemente con las que las siguen, que con prendas más oscuras, polleras hasta el suelo, pañuelos en la cabeza, sin tacos y postura retraída, parecen más bajas que las primeras.

Foto 15: "Cabeza de columna de aborígenes" (Álbum conmemorativo... 1923).

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Foto 16: "Columna de aborígenes, antes de desfilar ante el Exmo. Sr. Gobernador" (Álbum... 1923).

Foto 17: "Núcleo de señoras y niñas aborígenes llevando un bouquet de flores y un poncho, tejido por ellas, para obsequiar al Exmo. Sr. Gobernador, marchando al frente de la columna de aborígenes" (Álbum conmemorativo... 1923). 141

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Luego desfilan los alumnos de las escuelas junto a sus abanderados. Uno de los momentos significativos del encuentro ocurre cuando Lettieri, todavía a caballo y con su banda oficial cruzada sobre el pecho habla “en nombre de los aborígenes”. Su discurso, que transcribimos aquí, nos muestra la centralidad que en este momento tiene el tema aborigen dentro de la política local:

Exmo. Señor Gobernador: El vendaval, sin más ley que su furia ciega y sin otra meta que la destrucción: convertido en brisa apacible, mece y orea la mies dorada... los miembros de la Tribu de Coliqueo, otrora indómita y que tan solo obedecia al instinto que le imprimiera la selva umbría y la llanura inconnmensurable, donde dejara estampada la huella de sus correrías... aquí, Exmo. Señor, la raza de Arauco, que no tuvo otro freno, ni encontró más barrera detentora de su coraje y rebeldías que el estridente grito del chajá, anunciando en la noche, como un alerta letal, la proximidad del malón sobre el caserío naciente e indefenso: hoy, en columna disciplinada, como una palpitante rúbrica de corazones, en pleno consorcio con la civilización ambiente y al impulso de un anhelo sentido de gratitud: vienen hacia Vos, jubilosos y entusiastas, para asociarse al merecido homenaje que, unánime, el pueblo de General Viamonte, os tributa: porque sois bueno, porque sois justo, porque sois patriota y porque os reconocen, á través de vuestra actuación, un digno sucesor en el sillón gubernamental del eminente ciudadano Don Martín Rodríguez.

Ellos saben de vuestras altas virtudes cívicas... Han admirado a través de vuestra descollante actuación pública la sinceridad de propósitos y el innegable sello de ecuanimidad que ha caracterizado vuestros actos y procederes... como así el acendrado partidismo que hicieron en las lides ciudadanas que vuestro nombre sintetizara, como leader, las aspiraciones colectivas: por eso llevan en sus almas, como perenne lámpara votiva, la llama de la gratitud a que os hicisteis acreedor, desde que, en el carácter de Interventor Nacional, al plantearse ante vos el alegato sereno de la injusticia á que tenian sometidos estos aborígenes, dictasteis la primera resolución que significó para ellos el iris de bonanza que auguraba la definitiva tranquilidad para sus hogares y el respeto absoluto y justiciero para los inalienables derechos que les asiste dando así

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principio, Señor, á la era del bien estar en que actualmente desenvuelven sus actividades y sus labores.

Ahí, Señor, esas mujeres, cuya fisionomía os revela la raza de que provienen, ostentando al frente, trémula y emocionada, como un eco del pasado, como un mágico conjuro sobreesa raza que se pierde: una viejecita que ha visto florecer más de cien veces el durazno; ahí, esa viejecita de tez cobriza, sobre cuyo toldo solariego, azotado por tantas tempestades, ha rielado, miles de veces, la luna, la melancolía plateada de su lumbre, se eslabona con una indiecita impuber: esta os brinda flores y aquella un poncho que ellas mismas tejieron con la lana misma del balador ganado que arrullara en las noches negras é interminables, el sueño de sus pequeñuelos...

Aceptad, Señor, ese simbólico don y como en épocas remotas las madres... las hermanas... las novias, plenas de ternura, como una bendición augural, ofrendaban capas á los seres queridos cuando, en lid cruenta ó en viajes largos, iban á afrontar algun peligro... asi tambien, Señor, ese poncho que se os entrega, sirva de escudo para todas las acechanzas del dolor y de la humana fragilidad, en el largo y dificil viaje del ejercicio del gobierno, donde tantos encontraron el escondido escollo que los hiciera zozobrar...

Bendito está con lágrimas de madres; zahumado (sic) está Señor, con suspiros de doncellas... y al entrelazarse á vuestro cuello simbolizará el abrazo férvido y cordial que os hubiera querido dar, el noble y buen corazón de todos estos aborígenes...

Haced que se respeten como hasta ahora, sus inalienables derechos, sobre las tierras que por vez primera, signaran sus abuelos con la rúbrica del arado; recordadlos en vuestra gestión administrativa: y estad seguro, os lo afirmo categóricamente, porque los conozco bien, que son tan nobles, tan agradecidos, tan consecuentes que al respirar el aire reparador de justicia que, finalmente, les ha llegado, cuando el silencio de sus ranchos invite á la plegaria y al recogimiento: elevarán al Eterno, en salmodias nómades é incomprensibles, los vivos augurios que formulan por vuestro exito en el gobierno y los votos que elevan por vuestra ventura personal... agregad á estos los que en estos momentos en nombre de estos aborígenes de todo este culto y laborioso vecindario formulo en mi carácter de Intendente Municipal... (Álbum Conmemorativo…1923, destacado nuestro). 143

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Foto18: "El Intendente Municipal, Sr. Francisco N. Lettieri, al frente de la columna de aborígenes" (Álbum Conmemorativo...1923). 144

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Foto 19: "El Intendente Municipal, Sr. Francisco N. Lettieri haciendo uso de la palabra desde el caballo en nombre de los aborígenes" (Álbum Conmemorativo... 1923).

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Foto 20: "Columna de aborígenes, desfilando ante el Exmo. Sr. Gobernador" (Álbum Conmemorativo... 1923).

Este discurso muestra la importancia que tenían los indígenas para el intendente como sector que debía captarse políticamente. Lettieri actúa en referencia simultánea a tres sectores que escuchan su discurso: al del indígena, al del Gobernador y al de la misma sociedad toldense. Es evidente el esfuerzo puesto en acentuar el estado de paz y armonía social existente, como consecuencia, principalmente, de dejar en el pasado al carácter belicoso del indio que ahora se encuentra “en pleno consorcio con la civilización ambiente”.

La imagen del indio que el intendente Lettieri presenta ante el Gobernador Cantilo y ante el resto de la comunidad es decididamente positiva: indios que tienen hogares tranquilos y labran la tierra, indios que son madres, hermanas, novias, viejecitas y niñas, aborígenes agradecidos y nobles, apacibles y disciplinados, aunque emitan bienintencionadas “salmodias nómades e incomprensibles”. Al mismo tiempo, esta imagen condena al indio a 146

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su próxima desaparición, tanto en el sentido cultural como físico (“como un eco del pasado, como un mágico conjuro sobreesa raza que se pierde” ). Se concibe la paulatina desaparición del indio vía el mestizaje biológico y el abandono de sus costumbres previas.

El indio es, según Lettieri, un sujeto con derechos inalienables sobre las tierras que recibieron sus abuelos y en el respeto de los mismos se halla la medida de la justicia. Bajo esta imagen el intendente agradece lo actuado por Cantilo en su intervención en los conflictos por la tierra en la tribu, solicitando que continúe apoyando el derecho de los aborígenes. Sin embargo, el indio no es aún un sujeto con derecho a la palabra. Lettieri “habla en nombre de los aborígenes”, negándoles paternalistamente en el acto público el poder de esgrimir la palabra ante los representantes del poder central.

En este punto parece producirse un corte entre la “parte indígena” y la “parte blanca” de la ceremonia y la reorientación del acto público en una nueva dirección, con otros protagonistas. Todo el pueblo y la comitiva se dirigen hacia el terreno donde se construirá el futuro Hospital Municipal. La madrina del evento (Sra. I. Emma B. De Fernández Palma) arreglada especialmente con sombrero a la moda, traje y estola, espera con actitud solemne al gobernador para bendecir, junto al padre Antonio Surce, la piedra fundamental. En el lugar se han erigido un palco forrado de tela blanca, donde se acomoda a la Comisión de Damas Pro-edificio Hospital y los integrantes de la comisión Pro-recibimiento del Gobernador. Abajo, se ve al pueblo en general, a la banda del regimiento Nº6 de Infantería y a los abanderados y chicos de las escuelas. Las columnas de aborígenes sólo se ven en el horizonte del predio. Se canta el Himno Nacional luego de poner la piedra fundamental. En nombre del magisterio local se le otorga al gobernador un nuevo bouquet de flores.

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Foto 21: "En momentos de la bendición de la Piedra Fundamental por el Padre Dn. Antonio Surce en representación del Ilustrísimo y Rmo. Obispo Diocesano" (Álbum Conmemorativo... 1923).

Foto 22: "Alumnos de las escuelas cantando el Himno Nacional acompañados por la Banda del Regimiento Nº 6 de Infantería" (Álbum Conmemorativo... 1923). 148

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Foto 23: "Escuchando los discursos" (Álbum Conmemorativo... 1923).

En otros discursos alusivos, vuelve a aparecer la figura del indio, mas no como objeto central. El secretario de la Comisión Pro-recibimiento, hace un discurso plagado de giros poéticos, en los que se ensalza el sentido de la caridad y los esfuerzos de las damas ilustres del pueblo y del mismo gobernador, que apoyó esta obra. Se refiere además a “los últimos hijos de Coliqueo” como integrando la consustanciada unidad de los habitantes de Gral. Viamonte. Nuevamente, la extinción parece ser la vía de integración:

[...] así se hunde en lo más hondo de nuestro espíritu el placer de vuestra visita, simbolo del recuerdo imborrable que dejais en este pueblo de General Viamonte, cuyos habitantes juntan todos sus corazones para competir en el rumoroso galope de su ritmo con el estrépito de esas bombas que saludan vuestra venida, y bulle en sus ojos el fulgor del placer y del justo orgullo con tanta fuerza, como chispea la luz en las agudas hojas de las lanzas aborígenes que hoy empuñan como un trofeo de nuestra historia, los últimos hijos de Coliqueo (Álbum Conmemorativo… 1923, destacado nuestro). 149

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Continúa el acto con el recitado de una niña, que también se refiere a los sentimientos de caridad y unión que inspira la construcción de un hospital en el pueblo. La referencia al aborigen también aparece aquí:

[...] Nada puede compararse a la satisfacción del humano sentimiento, como la realización del bien: como la práctica de la Caridad; como la contribucion a la Beneficencia. Yo, que siento el calor de la sangre de legendarias e históricas proezas;que nací en el silencio mismo de la toldería aborigen: quecaí en brazos rudos pero fuertes de inocente mujer indígena que recibí el arrullo primero de sus canciones indias e inocentes; y mas tarde participé en sus juegos nativos, me siento realmente grande, aunque diminuta purificada de argentinidad emotiva y me inclino respetuosamente con mis amiguitos a tanto honor y a grandeza tanta. ¡Que la unidad de hoy no nos separe nunca! Que los alientos (de) Humanidad y Patria, sean nuestro único galardón y nuestra vida” (Álbum Conmemorativo…1923, destacado nuestro).

En este discurso que propone la unidad, se hace más evidente la imagen que la sociedad toldense tiene del indio, siendo eco, en gran medida, de contenidos hegemónicos a nivel nacional. Este indio que va quedando en el pasado asume en esta retirada del presente un lugar entre los símbolos patrióticos. Le cabe ser la retaguardia silenciosa de la argentinidad, una argentinidad ruda, inocente, infantil, que ha dejado en un pasado legendario las proezas de las que era capaz.

Un banquete oficial sigue a la ceremonia de iniciación de la construcción del Hospital Municipal. No vuelve a verse a ningún indígena en las fotos que muestran a los asistentes sentados a las mesas. Sólo al final se ve al gobernador de pie “dialogando con capitanejos aborígenes”. El álbum dedica gran parte de su contenido a representar las instituciones de importancia local: Consejeros del Consejo Escolar, Integrantes de la Comisaría Local, Plantel docente, Sociedad Líbera Italia de Socorros Mutuos, Sociedad Española de Socorros Mutuos. Las fotos de los integrantes del Sportivo San Emilio y del Atlético Alem, que jugaron fútbol para disputar las medallas de oro donadas por el Gobernador, tampoco reflejan rostros indios. No están retratados, tampoco, ninguno de los numerosos equipos de 150

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fútbol de la tribu. Los indígenas estaban, al parecer, básicamente excluidos de las instituciones blancas de Los Toldos.

Foto 24: El Exmo. Sr. Gobernador y Ministro de Gobierno después de haber departido con los capitanejos aborígenes (Álbum Conmemorativo... 1923).

Foto 25: "Banquete oficial" (Álbum Conmemorativo... 1923).

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Foto 26: "Sociedad `Líbera Italia´ de S. Mutuos" y "Sociedad Española de Socorros Mutuos" (Álbum Conmemorativo... 1923).

Foto 27: "Sportivo San Emilio" y "Atlético Alem"- Los Toldos (Álbum Conmemorativo... 1923).

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Las instituciones jurídicas y gubernamentales enviaban así a estos pobladores mensajes contradictorios: para integrarse a la sociedad nacional se debía propiciar la propiedad individual de las tierras, aunque para conservar las tierras tenían que constituirse en tribu (Fishman y Hernández 1990). Las interpelaciones políticas del radicalismo al indígena ofrecían a nivel discursivo un ingreso a la ciudadanía y la nacionalidad que las prácticas cotidianas de la justicia y la población negaban. La incorporación exitosa a la civilización iba en contra de la unidad indígena.

La pregunta ¿indios o ciudadanos? no sólo está dirigida a la práctica estatal hacia el indio, que casi no duda en contemplar los derechos de esta población únicamente como derechos individuales sobre la tierra, alentando el concepto de propiedad privada por sobre las demandas de propiedad colectiva. Esto está claro en el comportamiento de los radicales, quienes defienden los derechos del grupo indígena en función del logro de la subdivisión y la titularidad individual de las tierras. Está también dirigida a representar las escisiones internas al propio sector indígena, a sus estrategias que tienden a incorporar rápidamente una lógica de acaparamiento individual de tierras que conspiraba con la permanencia del grupo en suelo pampeano.

b) Los “terratenientes paupérrimos” (1930-1945)

Ya pasadas las primeras décadas del siglo XX encontramos un conjunto de pobladores indígenas insertándose al marco de relaciones sociales, económicas y políticas mediante estrategias diferentes. Estas tenían que ver básicamente con un desigual acceso a la tierra y al capital y la inestabilidad en la ocupación de las tierras que subyace a todo este proceso.

Se trataba, en su mayor parte, de unidades muy pequeñas en superficie con grandes limitaciones para exceder el nivel de subsistencia. La venta de fuerza de trabajo, la producción de autoconsumo y el arrendamiento de tierras eran las escasas vías para el desenvolvimiento económico de este grupo. En particular, el arrendamiento constituía una 153

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estrategia poco común por parte de estos quienes “propietarios” indígenas, ya que estos tratosdifícilmente podían equipararse, en términos de beneficio económico y seguridad legal a los arrendamientos realizados por los grandes propietarios pampeanos. Por el contrario, el arrendamiento de tierras, según algunas fuentes orales, se vinculaba a la falta de instrumentos de labranza de los indígenas para hacer producir sus tierras 69.

La producción en los predios de la tribu se centraba en el cultivo de maíz, trigo y mandioca y la cría de caballos, vacas, ovejas y cerdos. Las fuentes hacen referencia a la existencia de numerosas carnicerías rurales donde se faenaban caballos, cuyo consumo estaba extendido entre los habitantes indígenas (Informe... 1940, Novelli 1950). El empleo en explotaciones rurales constituía otra fuente de ingresos, pero limitado, dado el carácter ganadero de las grandes explotaciones y al predominio del uso de la fuerza familiar en las pequeñas y medias explotaciones agrícolas. El asalariamiento se limitaba generalmente a tareas estacionales, como en la cosecha del maíz o la esquila de ovejas. El uso de la tierra se producía en base a la organización doméstica de unidades familiares, probablemente con el complemento de prácticas reciprocitarias entre familias emparentadas 70. Los procesos de fisión y herencia de las unidades domésticas tendieron rápidamente a segmentar las parcelas, provocando seguramente desde entonces un proceso de expulsión de individuos hacia otros destinos 71.

La cifra de aproximadamente 2.000 personas viviendo en la tribu hacia principios del siglo XX se duplica para la década de 1930, en la que son censados 3.749 habitantes en la tribu (Informe... 1940). La vida social en este ámbito tenía lugar en los más de treinta boliches en distintos parajes rurales, que constituían los puntos de abastecimiento y el espacio de

69

Ver Entrevistas Nº10 y Nº11 en Anexo de Entrevistas.

70

En el caso de la sociedad mapuche chilena, se conocen varias formas de ayuda mutua, tales como el mingaco o “vuelta de mano”, kelluhuín, inkatún y la medianería, siendo el mingaco y la medianería las dos formas más importantes aún vigentes, y posiblemente existentes desde mucho antes del período reduccional (Cooper 1946, Herrera 1988).

71

Briones y Olivera (1987) han mostrado en el caso de la reserva aborigen de Ancatruz (provincia de Neuquén) las consecuencias expulsivas que genera el proceso de subdivisión y herencia cuando una comunidad se halla incapacitada de incorporar nuevas tierras para su población en crecimiento. 154

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festejos y bailes 72. Estos parajes constituían el referente de distintos subgrupos internos, según su localización y su parentesco, lo que se expresaba, por ejemplo, en la realización de campeonatos de fútbol donde competían equipos de distintos parajes de la tribu 73.

El pueblo de Los Toldos constituía un ámbito en gran medida ajeno a las familias mapuche. Las representaciones locales de los grupos poblacionales tendían a diferenciar a los sectores según carácter inmigrante (“italiano” o “español”) o su origen “criollo” o “indígena”. Las sociedades de inmigrantes tenían un lugar central en la organización de vínculos, la inserción y la identidad de los habitantes toldenses. Las reuniones sociales, bailes y concursos de teatro y otros eventos culturales eran ámbitos exclusivos de aquellas familias mejor acomodadas, a los que sólo podían acceder algunos indígenas, mejor admitidos por su ascendencia ligada a Ignacio Coliqueo, su relativamente buena posición social y por sus claros esfuerzos de “blanqueamiento” (Briones 1997). Sin embargo, y como veíamos en el acápite anterior, la política faccional partidaria penetraba en la tribu de Coliqueo a través de los apoyos que los políticos locales ofrecían a distintos sectores de la población indígena, siendo un rasgo de la década de 1920 la generación de vínculos estrechos entre sectores indígenas representados por capitanejos disidentes de la familia Coliqueo -quienes reclamaban una solución legal para la distribución de las tierras tribales y su recuperación contra los intrusos- y la facción política del radicalismo liderada localmente por Francisco y Pascual Lettieri.

La “década infame” inauguró en este sentido el período de mayor crisis en relación a la disputa por las tierras. El clientelismo político y los métodos represivos, comunes en el logro de ascendencia política 74, fueron aplicados a ambos términos de esta alianza,

72

Figueiras (1990) refiere a la existencia de treinta boliches y pulperías en las que funcionaban las carnicerías de potro y la venta de bebidas. Asimismo, comenta que durante la primera mitad del siglo XX los festejos del carnaval reunían masivamente a la tribu durante varios días, en bailes que se organizaban en estas pulperías. 73

Algunos testimonios orales hacen referencia a estos campeonatos de fútbol, donde se habían llegado a formar más de 12 equipos diferentes, que representaban parajes distintos al interior de la tribu (Ver Entrevistas Nº1, Nº5, Nº10, Nº 11 y Nº 12 en Anexo de Entrevistas).

74

Las memorias recuerdan el robo de libretas como el ejemplo de las coherciones de estos caudillos sobre la población en tiempos electorales (Ver Entrevista Nº 5). 155

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indígenas y líderes radicales vinculados a la defensa de los derechos de los indígenas. Así lo relata Francisco, el hijo de Pascual Lettieri, quien sucederá a su padre en la política local:

Yo aprendí [...] a conocer a mi padre detrás de los barrotes de un frío calabozo, que solo se abrió cuando llega la noticia de que los indios marchaban sobre la comisaría para liberar a quien estaba luchando para evitar el despojo, junto a los más caracterizados profesionales del radicalismo de aquella época, los doctores Pueyrredón, Cirio, Baudón, entre otros (Lettieri 1975).

La familia Coliqueo reinicia el juicio sucesorio iniciado en 1903, obteniendo en 1931 del Juzgado de Los Toldos la designación de Simón Carmen Coliqueo, hijo de Antonino, como Administrador Judicial Provisorio de los bienes de la sucesión. A su vez, en 1931 el gobierno provincial había nombrado como Depositario Fiscal a Simón Carmen Coliqueo, por lo que se terminaba concentrando la administración judicial y fiscal de las 16.400 hectáreas de la tribu en una misma persona (Fischman y Hernández 1990). Esta concentración de poder posibilitaba la continuidad de los desalojos sin obstáculo alguno.

En este contexto, en el año 1933 un total aproximado de 1500 pobladores indígenas (366 familias) retoman la práctica del Traun (Parlamento) y constituyen a Félix Cayuqueo, hijo del fallecido Alfonso Cayuqueo, en “Gestor Principal de la tribu de Coliqueo”, como organización enfrentada a la gestión que Simón Carmen Coliqueo está haciendo como Depositario Judicial y Fiscal de las tierras de la tribu. Félix desarrollará una actividad cada vez mayor en su militancia, llegando a utilizarse el apelativo “cacique” para designarlo (Comaleras 1993). Esteuso de la figura de cacique como medio de representación en la disputa política no sólo mostraba una deslegitimación de la familia Coliqueo como tradicionales representantes del grupo; constituía también la expresión de otras condiciones locales y nacionales, en las que se recurría a la identidad étnica como medio de reivindicación y defensa de intereses colectivos.

Como “Gestor” de la tribu Félix Cayuqueo intensificó los contactos con autoridades nacionales y provinciales para recuperar las tierras despojadas a numerosas familias, presentando sus demandas de justicia ante el Poder Ejecutivo bonaerense mediante un 156

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“Memorial” el 4 de octubre de 1933. Cayuqueo fue detenido varias veces en la comisaría local. Sin embargo, su ascendencia como representante crecía y sus apoyos entresectorespolíticos de la capital también. En particular fueron conocidos sus contactos con Alfredo Palacios 75. Pronto sus demandas se extendieron desde de la problemática de tierras a la enseñanza bilingüe en las escuelas y a la formación de una cooperativa agraria para los campesinos mapuche.

Las elecciones provinciales de 1936, en las que triunfa como gobernador Manuel Fresco, conocido por su “fraude patriótico” (Romero 1944) cambian la configuración del grupo de funcionarios políticos locales. Asume como Comisionado Municipal el ex diputado Miguel Lastra, quien gestiona ante la Legislatura Provincial la exención de impuestos que obstaculizaba la sucesión de tierras de los herederos de Coliqueo. Se aprobó inmediatamente la Cuenta Particionaria de la sucesión, por la que se otorgaban 9.862 hectáreas a 58 sucesores. De esta manera, 306 familias quedaban fuera de la sucesión, relegadas a 6.336 hectáreas que permanecían judicialmente en reserva e indivisas afectadas a los posibles derechos que sobre ellas pudieran reclamar terceras personas 76. El hecho de que para entonces los intrusos no-indígenas ocupaban cerca de 5.300 hectáreas 77 deja en evidencia el carácter explosivo de esta medida.

En los siguientes dos años se ejecutaron veinticinco juicios de desalojo, veinte ventas de predios y diecinueve falsas hipotecas. Todos ellos tenían como demandantes a familiares de Simón Carmen Coliqueo, a Manuel Lastra o a sus abogados. Se obligó a firmar a los indígenas concesiones de tierras a terceros por períodos de diez años, tierras que nunca serían devueltas (Novelli 1950). La resistencia de algunos campesinos indígenas sólo lleva a que los despojos continúen por medio de la fuerza. Según relata Novelli, una noche de 1937 fue uno de los momentos más violentos en los desalojos de indígenas de sus tierras:

75

Ver en particular Entrevista Nº 6, en Anexo de Entrevistas.

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Sobre la base de los datos de la Cuenta Particionaria de la Sucesión del cacique don Ignacio Coliqueo, Oficina de Registro de la Propiedad Individual, La Plata, 1937. En Fischman y Hernández (1990).

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Veto del gobernador Raúl Díaz a la Ley de Exención de Impuestos del 24 de septiembre de 1935, en Fischman y Hernández (1990). 157 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Los ranchos son volteados con los tractores, en tanto que la Policía Conservadora y matones a sueldo persiguen y maltratan al indio, a sus mujeres, a sus hijos. Es la expresión viviente de “Viñas de Ira” en tierras de la “Tribu”. Diez y ocho familias son echadas a la calle de una sola tanda. La mujer del indio Masa en estado grávido, tiene familia en la calle la misma noche del atropello. Siete u ocho hijos del indio Eustaquio Carranza con sus respectivas familias son echados a la calle y maltratados. El propio Carranza con 62 años de edad, es brutalmente golpeado por la policía y encalabozado durante 15 días (Novelli 1950).

Después de estos hechos, una delegación de 35 aborígenes se movilizó hasta La Plata y el 9 de mayo de 1937 hace entrega de un Memorial al Gobernador Manuel Fresco. En él se solicitaba la intervención del Poder Ejecutivo Provincial. Para ello debieron sortear la vigilancia y represión de la policía de Los Toldos, que impedía a los delegados llegar a la estación de ferrocarril, trasladándose en grupos y a escondidas a otras estaciones vecinas. El Gobernador se vio en la obligación de decretar, en septiembre de 1938, la intervención de una Comisión Investigadora y remover a Simón Carmen Coliqueo de su cargo de Depositario Fiscal. La actuación de la Comisión Investigadora, encargada de dirimir lo sucedido en Los Toldos y diseñar una solución al “problema indígena”, pone en evidencia los delitos cometidos. Del informe publicado en 1940 por la Comisión al finalizar su intervención, extraemos la siguiente descripción del panorama que rodeaba el tema de las tierras indígenas:

Se tuvo de inmediato la evidencia de consumación de hechos gravísimos, así como de la existencia de un estado social insospechado, de alarmantes caracteres. [...] Se llegó así a la comprobación de la existencia de toda una maniobra cometida en el juicio sucesorio del Cacique, en la que funcionarios y particulares, siempre los mismos, aparecían evidentemente confabulados para consumar el despojo de las tierras. Poderes con cláusulas extraordinarias, escrituras de ventas simuladas, falsas actas de toma de posesión, adjudicaciones efectuadas sobre la base de dichas actas, hipotecas a familiares por saldos honorarios, desalojos tramitados mediante títulos aparentemente válidos pero fundamentalmente nulos [...] intervinientes como testigos, o como mandatarios, o como oficiales de justicia, que resultaban después adquirentes de tierras, etc., etc., tal es el cuadro que ofrece la investigación. [...] La intervención en el 158

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affaire de un numeroso personal de la municipalidad local, determina la acefalía de la comuna y su intervención por el Poder Ejecutivo (Informe... 1940:303-304).

La Comisión dispuso la suspensión de las donaciones, el encarcelamiento de algunos de los involucrados en los hechos y la realización de un censo que determinara la condición de los ocupantes de la tribu. En este censo se constata que de las 16.400 hectáreas originalmente cedidas a Coliqueo y su tribu en 1866 sólo el 39% de las tierras de la tribu eran trabajadas directamente por indígenas, mientras que un 51% (8.337 hectáreas) era ocupada por “extranjeros”. La interpretación que esta Comisión realiza sobre la situación de indígenas que habían sido objeto de actos de apropiación es reveladora de la mirada excluyente y discriminadora sobre este conjunto, que contrasta con la forma en que se califica a la población intrusa, en su mayor parte inmigrante. Deducen los funcionarios que […] no son los hábitos de trabajo la convicción que se extrae de la investigación directa y de la convivencia en esas tierras. Estos se limitan al cobro de los arrendamientos, para disfrutarlos rápidamente en el instante de su percepción, y continuar viviendo en habitaciones miserables, en la esquina limitada de tierra que se reservan para esos fines, durante el resto del año. Es decir que se ha instituido involuntariamente por razón de los hechos, y no del derecho, una clase de terratenientes paupérrimos, una verdadera gleba a la inversa, que conspira naturalmente contra su propio progreso y el trabajo dignificador; y se traduce, en cambio, en factor de holganza perniciosa y antiprogresista, y se trueca en definitiva en número de analfabetismo y criminalidad que abochorna y confunde el espíritu” (Informe...1940:281 destacado nuestro).

La construcción de una imagen negativa acerca de los indígenas que contrasta con la de los arrendatarios blancos se contradice con otros factores también relevados por la Comisión. Entre ellos, el importante grado de violencia y organización involucrados en el despojo de los indios que lejos de ser reciente, era un proceso que podía remontarse al menos a principios de siglo. Se proporciona un panorama de miseria y marginalidad extremas:

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[…] no existe un sólo árbol plantado que pueda brindar sus sombras en los alrededores de las casas, no existe una sola quinta, ni huerta, y mucho menos jardín. Ni frutales ni flores ni hortalizas para el propio consumo. La desidia y el abandono es absoluta y total. [...] la vivienda, de una pobreza indescriptible, ranchos de adobe mal construidos, blanqueados por excepción singularísima, sin que se advierta la menor intención de componer los destrozos causados por la intemperie en el andar de los años [...] Dentro de las cuatro paredes de las casas, la única pieza existente, de tamaño reducido, sirve de dormitorio, comedor y a veces cocina. En ambiente semejante, la promiscuidad de adultos y menores de ambos sexos llega a extremos inverosímiles e impropios. En cuatro camas angostas duermen y encuentran acomodo a veces hasta más de doce personas, entre chicos y grandes, varones y mujeres. El espectáculo es degradante. Exterioriza la miseria inusitada, sino la ausencia de los sentimientos elementales y primarios de la especie humana. Todo se favorece en ambiente como éstos: el vicio, la prostitución prematura, el incesto, la enfermedad y el delito (Informe...1940: 287-289, destacado nuestro).

Se suman a este cuadro datos estadísticos por fallecimientos entre 1936 y 1938 (de uno cada 16 habitantes en la tribu, mientras que es de uno cada 40 habitantes en el Partido), muertes que en más del 50% ocurren entre el nacimiento y los primeros 30 días de vida, según los estudios de la Comisión, básicamente por desnutrición (35%):

Alimentación escasa y mala, predominantemente sobre la carne de potro, ausencia de pan, leche, de verduras frescas, engendra como consecuencia inseparable la insuficiencia física y la desnutrición como corolario (Informe...1940:297).

Solo el 10% de los niños indígenas asisten con regularidad a las tres escuelas de la tribu (82 sobre un total de 839 menores en edad escolar), lo cual se vincula, según reconoce la Comisión, a la carencia de escuelas y a deficiencias edilicias de las existentes (edificadas en barro, sin pisos, sin puertas ni ventanas), así como a la falta de maestros suficientes para la enseñanza. Otra razón la constituye el trabajo de los niños, que ilustran las dificultades de los habitantes rurales para captar ingresos suficientes para la subsistencia. Según la Comisión estos niños, entre los nueve y dieciséis años cumplen tareas 160

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[…] en las carnicerías de potro que abundan en la extensión de las diez y seis mil hectáreas [...] Las criaturas ayudan en todas las faenas, desde que llega el caballo al matadero, hasta que se cuelga para su expendio ya dividido, recibiendo en compensación los desperdicios, que llevarán a sus respectivas casas como único alimento para ellos y los adultos que allí aguardan (Informe...1940:296).

Nos preguntamos cuáles criterios fueron utilizadospor la Comisión para diferenciar población indígena de la no-indígena. Especialmente teniendo en cuenta que esta población venía transitando vías de mestizaje y matrimonios interétnicos desde el siglo anterior, a lo que se agregaba un incremento notable de la población en este territorio. Para 1938 la cantidad de habitantes en la tribu se había duplicado respecto de las cifras de principios de siglo, sumando ahora 3.749 personas. Pero la misma idea de mestizaje está ausente de las categorías empleadas por la Comisión, aunque para ella es evidente este proceso:

La tribu vivió según usos y costumbres propias hasta que el cacicazgo desapareció y la tribu, perdiendo sus calidades de tal, vinculóse en menor o mayor grado con corrientes de sangre extrañas a la misma, fuesen argentinas o extranjeras (Informe... 1940: 283).

Si bien el informe ilustra en gran medida los prejuicios existentes hacia el indígena, también provee elementos que muestran una gran miseria de los pobladores de los campos de la tribu, que reflejan las dificultades múltiples existentes para esta franja de población a mediados de la década de 1930. Esta descripción habla de una población, de “terratenientes paupérrimos”, que bajo arrendamientos forzosos no lograba insertarse en la dinámica económica de una manera ventajosa. Las prácticas de discriminación y violencia, la ausencia de créditos, el desconocimiento de las normas legales y jurídicas, la inestabilidad en el acceso a la tierra y sobre todo en el reconocimiento de su derecho a las mismas, se sumaban a la competencia por el empleo y el territorio con otros sectores pobres de la población (jornaleros, campesinos arrendatarios, etc.).

Los productores rurales indígenas se encontraban de esta manera en una situación de minifundio, bajo prácticas de producción domésticacon una débil inserción en el mercado, bajo tratos desiguales con los boliches, vendiendo su fuerza de trabajo en estancias en un 161

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contexto de alta competencia, sin una organización colectiva de defensa de sus derechos, sin apoyo estatal para la producción, sin vías de educación y formación productiva. Las acciones represivas de despojo acentuaban la distancia, desconfianza y temor ante el futuro, así como la sensación de precariedad de ocupación.

La intervención de la Comisión logró frenar los desalojos y revertir otros, aunque sin modificar estructuralmente la situación. Sus miembros confeccionan un Anteproyecto de Ley que proponía derogar las donaciones de 1866 y 1868 y entregar parcelas no menores a 10 hectáreas en propiedad individual, sin distinción alguna entre la pertenencia étnica de sus ocupantes, seleccionando los beneficiarios según los criterios de “ocupación, esfuerzo personal y dispersión de `elementos nocivos´”. Se contemplaba así la adjudicación de 385 predios y la compensación económica a 185 productores que quedaban sin lotes. Se dejaban en calidad de reserva fiscal lotes para establecimientos escolares y planes de experimentación agrícola. Este proyecto no fue tratado por la gobernación bonaerense y ni llegó a las cámaras legislativas de la provincia.

La actuación de la Comisión investigadora dejó un informe en el que figuran cartas de opinión solicitadas por ésta a las “principales figuras” de la ciudad de Los Toldos sobre el “problema social, económico y moral” de la Tribu de Coliqueo. En esta iniciativa de los funcionarios de estado quedan claros al menos tres axiomas de los que parte el tratamiento del indígena a nivel hegemónico: primero, que la cuestión indígena se visualiza como “problema nacional”, cuyo resguardo requiere soluciones “patrióticas”; segundo, que planteada la existencia del indio en tales términos, la población “blanca” queda globalmente excluida de constituir un problema para la nación, cabiéndole por el contrario la posibilidad de colaborar en tal empresa; tercero, que el problema indígena es percibido como complejo y múltiple, abarcando las dimensiones sociales, económicas y morales. Su lectura revela los términos hegemónicos en que se daban las representaciones del indígena entre el entorno social no-indígena de la Tribu a fines de la década de 1930. A la vez, permiten interpretar estas prácticas de “construcción” e “imaginación” (Anderson 1990) de la “comunidad indígena” en relación a la “comunidad local” y la “sociedad nacional”

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como una de las dimensiones de la incorporación de las poblaciones indígenas en la pampa bonaerense 78.

La opinión pública de las clases medias y principales entidades públicas de la localidad evidencia que la percepción de sentido común de esta población sitúa al grupo “indígena” del otro lado de la frontera de un “nosotros no-indígena”, globalmente auto-identificado como compuesto por ciudadanos blancos de diversos orígenes y tiempos de residencia en este territorio, pero que reúnen por definición la condición de “civilizados”, condición que todavía está por discutirse en el caso de los indios.Desde este marco de representaciones, los esfuerzos discursivos parecen querer distanciar a la actual población indígena de sus antecesores, los "indios amigos”, y reforzar las ideas de separación de este grupo respecto al resto de la sociedad local, adoptando así un sentido inverso al de los discursos públicos de principios de la década de 1920:

Vivimos en una época de progreso y civilización, donde el ciudadano, la familia, los pueblos, sacando provecho de enseñanzas, de las ciencias, del arte y de las costumbres elevan cada día más su cultura con la preocupación constante de mejorar su situación, cuando factores contrarios no se oponen a la justa aspiración propia del hombre que aprecia el valor moral de la convivencia en el seno de la Sociedad. Salgamos de nuestra Capital, miremos nuestro pueblo formado por todas las razas y lleguemos hasta este rincón memorable que le ha tocado en suerte ser la preocupación de mandatarios desde el general don Bartolomé Mitre hasta el actual Gobierno de la Provincia, que con tanto acierto y cariño por sus subordinados dirige el Excelentísimo Gobernador Manuel A. Fresco, para dar a los componentes de esa raza autóctona (que nunca fue trofeo de las conquistas) un merecido premio a la fidelidad de su Jefe que deponiendo sus armas y ambiciones de conquistas, por la justa aspiración de ser ciudadanos libres, mejorando sus costumbres y luchando contra el malón. Pero poco a poco la indolencia se ha apoderado de todos ellos, llevándolos hasta una haraganería ya proverbial. No hay lazos familiares; faltan en casi todos los miembros de la Tribu esos vínculos que ennoblecen a todo hombre capaz de ostentar en su alma el amor al hogar y a la naturaleza toda (Directora Escuela Nº1, Informe... 1940:671-672, destacado nuestro).

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Para un análisis más detallado de esta Encuesta de Opinión, remitimos a de Jong (1998). 163 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Este párrafo nos deja ver que la condición de “indios amigos” constituye un principio de legitimidad para la presencia indígena en la zona. El papel histórico del Cacique Coliqueo es valorado positivamente, diferenciándolo del resto de los indígenas, del “malón”. Esta “raza autóctona” nunca conquistada ni derrotada pertenece al bando de los vencedores, posee las virtudes de la fidelidad, la justicia y la libertad, comprometiéndose desde un comienzo con las aspiraciones comunes a la ciudadanía. Pero este discurso sostiene también el fracaso del proyecto inicial. Desde el presente, este grupo de indios amigos pierde el lugar ennoblecedor que ocupaba cuando combatía por la civilización, para mostrar sus carencias más fundamentales:

A nuestro juicio, los descendientes del cacique Coliqueo no han respondido hasta ahora a la noble inspiración del gobierno al hacerles donación de la rica extensión de tierra en el Cuartel 2º de este Partido, más bien por falta de orientación e idiosincrasia de la raza, la que siempre ha demostrado, salvo raras excepciones, deficiente organización en su plan de desenvolvimiento y poca disposición para el trabajo (Banco de la Provincia de Buenos Aires, Informe... 1940:667).

Quizás aquí se vean sintetizados los elementos de opinión más general: 1) que la donación de tierras constituyó la oportunidad otorgada a la Tribu para civilizarse, la que no ha sido aprovechada por el grupo indígena; 2) que este grupo no es merecedor de las tierras que ocupa; 3) que este merecimiento se relaciona con su eficiente aprovechamiento productivo y 4) que esta posibilidad se halla en principio, “salvo raras excepciones”, fuera del alcance de la naturaleza del comportamiento indígena.

La historia local es visualizada a fines de la década de 1930 como un período de declinación, en que han terminado por diluirse las intenciones que fundaron las relaciones entre los indígenas y el gobierno nacional a mediados del siglo anterior. Las condiciones de legitimidad por las que Coliqueo accede a la tierra ya no son reconocidas a sus descendientes. La incorporación de los indios a la “civilidad” es vista como frustrada e incompleta y se evidencia en la perduración de costumbres indígenas como parte de un 164

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cuadro de “desorden” comunitario. En las palabras del Presidente de la Sociedad Médica de GeneralViamonte:

[...] debemos comenzar por recordar el principio étnico ya aceptado, y según el cual las razas primitivas incorporadas con relativa rapidez a la civilización, sufren influencias degenerativas más o menos grandes, no sólo en la pureza étnica, sino también en su vigor físico y moral [...] La tribu de Coliqueo ha incorporado a su acervo de agrupación humana muy pocas ventajas de la civilización, quedándose con mucho de lo que tenía como raza primitiva; mucho que le servía en su vida salvaje o semisalvaje, pero que en la vida civilizada es sólo factor de desmedro para su salud corporal y espiritual. Esto dicho en términos más concretos: vivienda, alimentación y relación social, buenas o muy buenas para la vida nómade, semisalvaje; malas, muy malas para la vida sedentaria con atributos de pueblo que trabaja. La civilización por otra parte, como toda cosa humana tiene sus defectos; defectos que se agrandan enormemente cuando alcanzan a una agrupación primitiva: prostitución, alcoholismo, pauperismo, como principales de una larga serie. Es entonces fácil de comprender el efecto desastroso que estos factores tienen que haber producido en la tribu de Coliqueo si aceptamos que sus componentes al incorporarse a la civilización en forma brusca, lo han hecho con alma simple y se han debido comportar por esto mismo con la ingenuidad e inexperiencia de niños grandes. Todo lo demás: enfermedades de distinto orden, miseria, desnutrición, son consecuencia de lo que antecede (Sociedad Médica de General Viamonte, Informe... 1940:681).

Este argumento presenta los elementos de una construcción general acerca de la situación de los indígenas en los conjuntos nacionales en términos de una necesaria incorporación que debe resolverse a través de la evolución unívoca desde los estadios primitivos de sociedad, representado en los agrupamientos aborígenes, hasta el de civilización característico de las entidades nacionales y representado implícitamente en el discurso por el entorno no-indígena. La “incorporación brusca a la civilización”, sin embargo, desencadena la reaparición de los rasgos que esta evolución debe dejar atrás. Este razonamiento sorprende por la eficacia con la que atribuye las consecuencias de un innegable proceso de integración a los condicionamientos inmanentes de la “raza primitiva”. Esta imagen permite reproducir una noción de diferencia basada en los polos de 165

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asimetría niños/adultos y primitivos/civilizados permitiendo mantener una externalidad radical entre el grupo indígena y el conjunto social nacional.

El indígena, por naturalezaindolente, vive en un estado de atraso moral, en completa promiscuidad, viven familias enteras, las uniones ilegítimas traen la relajación moral de sus miembros, agravándose los estragos que enfermedades, especialmente tuberculosis, lúes, alcoholismo, determinan un alto índice de mortalidad. [...] Además, la mayor parte de los hechos delictuosos que he tenido ocasión de observar, han sido sus protagonistas, miembros de la Tribu (Dr. F. Iriani, Informe... 1940:675, destacado nuestro).

[…] en el desempeño de mi profesión he tenido oportunidades de estar en contacto con personas integrantes de la tribu de Coliqueo y he observado la falta completa de higiene, la escasez de medios de vida, no por incapacidad física o material, sino tal vez por ociosidad. Además, la ausencia de los principios fundamentales de la moral como son, el respeto hacia la familia, la debida legalización del matrimonio, unidas éstas a la falta casi completa de educación e instrucción (Dra. Elena Rey, Informe...1940:671, destacado nuestro).

[...] en esa gran masa de seres humanos, que forman la tribu de Coliqueo, no se practican las más rudimentarias prácticas religiosas. Desconocen en absoluto los deberes que nos acercan a Dios [...] sin ninguna orientación moral que los estimule, los conforte y los haga

más

dignos

de

su

hogar

y

ante

sus

semejantes

(Cura

Párroco,

Informe...1940:689,destacado nuestro).

Carecen de moral las familias, formadas sin intervención de las leyes que amparan la unión matrimonial a la paternidad. Esta última manifestación instintiva, así como también la fraternidad no hace abrigo en ellos (Directora Escuela Nº1, Informe...1940:672, destacado nuestro).

Se percibe al grupo indígena fundamentalmente desde juicios morales: una población sin orientación ni estímulo, en la que en un encadenamiento confuso de causas y efectos, la ociosidad y la promiscuidad se vinculan con la enfermedad y el delito, presentando un panorama donde el orden familiar, la dignidad y las buenas costumbres están ausentes. La 166

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imagen del indígena es confrontada así contra los valores de la “nacionalidad”. En contraste con este “otro interno”, el sector no-indígena encuentra el marco de conformación y ejercicio de su propia identidad. Se imagina a sí misma como “la comunidad local” civilizada y parte legítima de la entidad nacional.

El hincapié en conceptos o metáforas biológicas, tales como el término “raza” o “conglomerado natural” fortalece la percepción del indio como de “naturaleza” particular, de rasgos esenciales y comportamientos fijos. La soluciones propuestas al problema indígena se construyen en función de tales nociones: algunas se dirigen sin rodeos a erradicar a este grupo de la zona. De esta manera se reproducen los planteos ideológicos más radicales del siglo anterior, en los que el indígena es excluído del desarrollo agrícolaganadero en el área pampeana, proyecto que sí admite a población extranjera de origen europeo:

Que la única solución de este problema, ya que la mayoría de los componentes son elementos con pocos hábitos para el trabajo, de vida desordenada, tanto social como económicamente y, para beneficio de esta progresista población y zona de influencia, sería trasladarlos al norte o al sur, contemplando sus condiciones físicas. [...] Con las tierras que éstos dejarían, el Superior Gobierno de la Provincia, implantaría su política de colonización, en idénticas condiciones a las ya efectuadas en otras zonas de la Provincia, en esta forma esta población recibiría un gran beneficio, social y económico (Banco de la Nación Argentina, Informe...1940:680, destacado nuestro).

Este tipo de medidas es coherente con la representación dominante del grupo indígena como una agrupación de una naturaleza diferente al entorno social, de la que se deduce la persistencia de sus costumbres y tendencias, y que fundamente la separación de la tribu respecto al resto de la población. Sin embargo, veremos que a pesar de sostener esta imagen, la opinión local abunda en propuestas en las que la transformación de esta naturaleza por medio del aprendizaje ocupa un papel central. La mayoría hace hincapié en la necesidad de completar la “integración del indio a la civilización”, objetivo para el cual es imprescindible la acción educativa de la iglesia y del estado, a través de la creación de

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escuelas. Las tareas son múltiples y abarcan tanto la normalización de los matrimonios como la de los títulos de propiedad y acceso a la tierra: Bajo el punto de vista social y moral a esa Tribu debiera prodigársele lo necesario, tanto intelectual como religioso, los medios indispensables para despejar a esos seres de la ignorancia en que viven (Directora Escuela Nº7, Informe...1940:679).

Es allí -como una rara excepción- dado el centro de civilización en que vivimos, donde debemos levantar al ciudadano, a las familias, dándole normas de vida honesta, dando a ese conglomerado un nuevo rumbo en su vida, cambiar sus costumbres perniciosas tan arraigadas por la promiscuidad en que se vive y donde no puede extrañar el escándalo cuando desde la niñez se despierta la malicia (Directora Escuela Nº1, Informe...1940:673, destacado nuestro).

La celebración del matrimonio civil y religioso entre los unidos ilegalmente y la inscripción en los registros pertinentes de los nacimientos no denunciados, debe ser la obra primordial a cumplirse. Además de establecerse, de esa forma, los vínculos de parentesco, se evitarían las terribles confusiones que en el estado actual se consuman y se fortalecería la familia, piedra angular de toda nación civilizada (Directora Escuela Nº3, Informe...1040:689).

Los pobladores blancos de Los Toldos representan así las asimetrías en situación social y económica como diferencia cultural o racial, entendiendo la desigualdad como una falta o imposibilidad de integración a la “civilización”. No se hace alusión a los desalojos y conflictos acerca de la tierra, que motivan la intervención de la propia Comisión. Se niega un proceso de integración que ha implicado la subordinación de la población indígena por sujetos, en su gran parte, surgidos del mismo entorno local. Se propone para el indígena un modelo de ciudadanía que excluye sus costumbres culturales y formas de organización diferenciales y que se basa en la fe cristiana, la obediencia a la justicia civil, la familia nuclear y, fundamentalmente, la propiedad privada de la tierra y el acceso al mercado de trabajo y de tierras de la comunidad. En este sentido dichas propuestas muestran un costado represivo y disciplinante de una población considerada “fuera de las normas”. Esto se advierte en las propuestas de creación de un internado religioso o una “Escuela Hogar” 168

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como forma de controlar la educación de los niños indígenas, distanciándolos del medio social de pertenencia:

Sugiero como medida inmediata, la formación de una pequeña colonia, bien organizada, reglamentada y controlada por el Gobierno Provincial, con las bases que me permito identificar: I.Creación de dos colegios de religiosos, uno para varones y otro para mujeres, donde se internarían los hijos de los indígenas, permaneciendo en ellos hasta la edad de diez y seis años [...] II.Formar las familias de acuerdo a la ley y la Religión, base fundamental y sólida de la sociedad. III.Reforzar la policía en dicha zona, a efectos de hacer cumplir estrictamente todas las disposiciones [...]...obra que significará un indiscutible progreso de elevación moral y social, extendiendo su acción benéfica a toda la población (Directora Escuela Nº2, Informe...1940:687, destacado nuestro).

Pedir la cooperación de la policía para que se prohíban las reuniones con fines de juego dentro del campo, que son la base de la propagación del delito, del crimen, del robo y de la vagancia. El aborigen tiene arraigado el vicio de la bebida y el juego, y para satisfacer estos vicios descuidan las necesidades de sus familias, pues venden y dejan en prenda los pocos bienes que poseen (Directora Escuela Nº1, Informe...1940:674, destacado nuestro).

Vemos que lo que se requiere es sacar al niño de la casa, ¿cómo? creando la Escuela Hogar. Que el niño sea internado [...] que trabaje en el terreno con aplicación de los conocimientos adquiridos en el aula, siembre para luego sacar de él, producto para la Escuela y cuando visite su casa lleve un ofrecimiento a sus padres de lo producido en la Escuela mediante la acción y guía del maestro; despertándose así el hábito del trabajo, estudio y urbanidad, ya que estando en continuo contacto con sus maestros, éstos podrán corregir sus errores e indicar lo correcto (Director Escuela Nº 10, Informe...1940:68468, destacado nuestro).

Todos los medios conducentes a la conquista de los niños y las familias son aconsejables para sacar de ellos el provecho que puede hasta resultar una sorpresa, más cuanto en esa zona de población no le debemos negar capacidad de cada uno tan desgraciadamente perdida, por falta de trabajo continuado o dejadez innata. El niño reformado con nuevos conocimientos llevaría a los hogares una esperanza innegable que pronto demostraría la 169

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transformación de esa parte de nuestro Partido (Directora Escuela Nº6, Informe...1940: 667, destacado nuestro).

[...] la cooperación innegablemente es el medio más seguro para despertar en esos espíritus indolentes sentimientos de amor a sus semejantes. El aborigen aprenderá así desde niño a cultivar la tierra, aprenderá a trabajar y su vida en esa forma puede cambiar totalmente hasta convertirse en el agricultor, ganadero o granjero capaz de hacer más y más grande nuestra Patria (Directora Escuela Nº1, 673).

De esta manera, al ser calificada la situación de los indígenas como de desorden, promiscuidad y carencia de normas civilizadas, se da pie a la intervención sobre el “problema indígena” en que las autoridades estatales son las protagonistas, secundados por el resto de la “población civilizada”. Este proceso de intervención asume así el carácter misional de una empresa civilizatoria, cuya urgencia y necesidad no es cuestionada. Este tipo de valoraciones, que se producen en el período de mayor crudeza del despojo realizado a los aborígenes, se orientan, a nuestro entender, a cuestionar la legitimidad de la ocupación indígena en las tierras de la tribu, alcanzando incluso a las razones y expectativas iniciales con las que fueron dadas en concesión.

Cabe imaginar el impacto a mediano y largo plazo que este tipo de opiniones mayoritarias tuvo sobre aquellos niños aborígenes nacidos entre las décadas de 1920 y 1940, hijos de padres tan duramente calificados y convertidos por ello en el objeto de las instituciones educativas, religiosas y políticas blancas. El peso abrumador de este contexto discriminatorio y excluyente tuvo con seguridad consecuencias grandes en la subjetividad indígena, cambiando el tipo de estrategias de inserción social y de conformación identitaria de las nuevas generaciones. Es este contexto de represión y discriminación que vinculamos, mediante los registros orales, con lo que parece haber sido un sistemático corte de la transmisión de las pautas culturales más distintivas presentes en la población de la tribu como por ejemplo, y centralmente, el habla del mapuzungun, la lengua mapuche 79.

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Ver las Entrevistas Nº6, Nº7, Nº8, Nº9, Nº10, Nº11 y Nº 12, en Anexo de Entrevistas. 170

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Los escasos resultados delos pleitos iniciados por los indígenas contra los usurpadores en la justicia provincial y nacional terminarán siendo claves para el desarrollo diferenciado de las trayectorias socioeconómicas de indígenas y no-indígenas. Muchas familias desalojadas habían tenido que abandonar la tribu, migrar hacia otras localidades o instalarse precariamente en el perímetro del pueblo, en lo que años después ya era denominado por la población de Los Toldos “la fila de ranchos”.

c) Negación y asimilación (1945-1978) La llegada del peronismo a Los Toldos inaugura una etapa con características distintas. Rufino Herce es elegido diputado provincial y Comisionado municipal de Los Toldos a principios de 1946, y bajo su gestión se producen nuevas iniciativas de solución del conflicto por las tierras. Se redactaron durante este período varios anteproyectos que no llegaron a las cámaras legislativas. En 1948 el diputado radical por la provincia de Buenos Aires Manuel Faya presentó un anteproyecto a la Legislatura que planteaba dejar sin efecto las donaciones de 1866 y 1868, estableciendo un sistema de distribución de tierras que excluía a aquellos mapuche que habían vendido legalmente su propiedad, mientras que proponía expropiar a los compradores no-indígenas con el fin e aumentar la superficie de las tierras en manos aborígenes. En 1960, el proyecto de los diputados Dulevich y Fernández, de la Unión Conservadora, que proponía la legalización de las ocupaciones preexistentes de los campos, sin diferenciación entre indígenas y no indígenas, a partir de la inmediata escrituración de las propiedades ocupadas, no tuvo aprobación en las Cámaras (Fischman y Hernández 1990)

Herce encuentra en la tribu un sostén político importante y viaviliza la comunicación de sus representantes con el gobierno provincial y nacional. En las comisiones de aborígenes que viajan a la Capital Federal encontramos otras figuras, como la de Pablo Marifíl, Julio López, Antonino Catalán e Hilario Manqui que integran la “Unión de Aborígenes”, un nuevo intento de organización local de los pobladores indígenas. Estos se entrevistan con el gobernador de Buenos Aires, coronel Domingo Mercante y con el presidente de la Cámara 171

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de Diputados, solicitando la solución al problema de las tierras indígenas “que lleva más de diez años”.

También Félix Cayuqueo envía un Memorial al gobernador Mercante el 31 de julio de 1946, en que se presenta como “Gestor principal y representante de la Tribu de Coliqueo de General Viamonte”. Tomando como eje la necesidad de cumplir con las leyes de donación originales solicita al gobernador:

[...] justicia para que ampare nuestros derechos adquiridos, le suplicamos quiera dignarse tomar la inmediata intervención que provea en su debida ocasión las medidas conducentes para finiquitar este largo pleito que mantiene a todos los poseedores de estas tierras en constante zozobra y de amarga intranquilidad a sus familiares. Asimismo solicitamos a V.E. la creación de Destacamentos de Policía que estén de acuerdo al censo levantado en la Tribu 80, Sala de Primeros Auxilios, creación de Escuelas capaces de llenar con eficiencia una verdadera y amplia misión educadora. Y también solicitamos a V.E. la designación de un representante de la Tribu y a quien el Gobierno debe munir de todas las prerrogativas para que pueda llenar su función con autoridad” (Cayuqueo 1946, destacado nuestro).

La solicitud de Cayuqueo revela la situación de una población marginada, con gran inestabilidad en su situación de tierras y que busca en la incorporación plena en el orden estatal (justicia, educación, sanidad, policía) un ámbito de inclusión igualitaria a la ciudadanía. No hay referencias a demandas específicas como grupo indígena, que atiendan a sus derechos como grupo étnico, en el que podrían contemplarse la propiedad colectiva de las tierras o el reconocimiento de representantes electos bajo pautas tradicionales.

La política peronista local se dirigió a concretar estos pedidos, que en la práctica no distaban demasiado de algunas soluciones al “problema indígena” surgidas en la “encuesta de opinión” realizada por la Comisión Investigadora en 1938. Se fundó una Escuela Hogar y se mejoraron las existentes en el radio de la tribu. También se organizó un “Registro Civil Volante”, que recorrió la población de la tribu legalizando los matrimonios y realizando el 80

Por la Comisión Investigadora enviada por el Gobierno de Manuel Fresco en 1938. 172 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

bautismo de los niños. Estas prácticas de reforzamiento de la condición civil del grupo indígena formaban parte de un discurso que enfatizaba el carácter homogéneo de la comunidad toldense, y que tomaba la tradición gauchesca y “criolla” y los aniversarios “patrios” como el punto común de referencia identitaria.

Foto 28: Registro Civil Volante en la Tribu de Coliqueo, 1946. Gentileza Dr. Jorge Herce.

El culto al “pueblo” comienza a disponer de una mayor cantidad de símbolos. En 1946 el artista Antonio Magliano diseña, por encargo de la intendencia, el escudo de General Viamonte y se creará asimismo un himno dedicado al partido. En noviembre de 1947 comienza a festejarse el “Día de la Tradición”, que por proyecto de Rufino Herce habría de ser declarado feriado provincial. Los festejos principales se realizan en la Escuela Hogar de la tribu de Coliqueo, e implican la participación de los alumnos en varios juegos criollos y ceremonias patrióticas (izar la bandera, taba, almuerzo a la criolla, carrera de sortijas, doma de potros, carreras cuadreras, bailes folklóricos, etc..) que culminan con una velada artística 173

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dedicada al gaucho legendario en el Teatro Italiano. El programa incluye música y bailes nativos, que paradojalmente son carnavalitos bolivianos y del noroeste argentino. La música y bailes mapuches, así como los tradicionales europeos, están ausentes 81.

El discurso homogeneizador e incluyente del peronismo logra consenso entre los pobladores de la tribu y Herce es elegido nuevamente en 1948, con un apoyo mayoritario de los votantes indígenas 82. En 1949 el diputado Herce elaboró un proyecto basado en la expropiación total de la Tribu a los fines de aplicar la Ley Provincial de Colonización Nº5286, hacer obras de infraestructura y otorgar la tierra según la legitimidad de sus ocupantes originales.

81 82

Folleto de convocatoria al Día de la Tradición, Los Toldos, 1947.

En esta elección de autoridades comunales y legisladores provinciales los votos peronistas superaron al conjunto de votos de las agrupaciones opositoras. La tribu representa el primer cuartel en votos (5 mesas: 786 votos) luego de la planta urbana (11 mesas: 1635). Siguiendo la tendencia de el pueblo y del partido, en la tribu gana el peronismo (493) seguido por el lettierismo (214), que es más fuerte en la tribu que en otras secciones. 174 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Foto 29: El Diputado Provincial e Intendente Rufino Herce con el gobernador Domingo Mercante, Los Toldos, 1947. Gentileza Dr. Jorge Herce.

En noviembre de 1949 el Gobernador de la provincia de Buenos Aires, coronel Domingo Mercante, arriba a la estación toldense proclamando en un acto público el decreto Nº 29.218, cuyas medidas principales contemplaban “la expropiación de una superficie de la heredad de Coliqueo, a efectos de su posterior adjudicación en lotes, entre los miembros de la tribu que acrediten mayores derechos”. El discurso que acompaña a esta propuesta sostiene la intención de “hacer estricta justicia con quienes representan la raza aborigen y sumaron sus esfuerzos a la obra civilizadora de la conquista al desierto” (Mercante, Nueva Época 1949).

Sin embargo, poco tiempo después el decreto es resistido fuertemente por los grupos indígenas -entre los que figuraba Félix Cayuqueo-, que se negaban a que los campos de la Tribu fueran expropiados. En 1953 finalmente la norma es revocada. Las razones probablemente tuvieron que ver con que el decreto definitivo distaba de constituir una medida que revirtiera las desigualdades que habían resultado de un complejo proceso de fraude y apropiaciones. En “Las Tierras de Coliqueo: Historia de Avaricia Oligárquica y Sufrimiento del Nativo”, publicado en 1950, Gregorio Novelli, un militante comunista que hace referencia a dicho proyecto, sostenía que el proceso de expropiación sólo reproduciría las desigualdades existentes entre los usurpadores no-indígenas y más de 500 familias indígenas pobres:

El Comité Oficialista bajo la máscara de que la “Tribu de Coliqueo” deje de ser la tribu errante de los parias en su propio suelo, está “chusiando” la ambición del indio más atrasado, haciéndole ver las posibilidades de vender sus tierras a mil, mil doscientos y mil quinientos pesos. Falso, mientras que existen familias que sólo tienen una hectárea, intrusos como el señor Adamini cuenta con más de 300 en su poder. Son los intrusos los que recibirán el dinero por una tierra que han adquirido en mala ley, no el indio que está despojado! (Novelli 1950:9, destacado en el original).

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Significaba, además, el perdón a los usurpadores, a los que se pagaría por terrenos que nunca fueron suyos. Con más precisión:

El Decreto establece la expropiación de las tierras al precio oficial en tanto que por otro lado reconoce el dominio del Estado sobre esas mismas tierras. Quiere decir que el Gobierno pagará por las tierras, a las mismas personas que la usurparon despojando al indio. Se reconoce asimismo, que las tierras fueron donadas a la “Tribu” y establece que el indio tendrá preferencia en la adquisición. [...] Debe agregarse que ninguno, absolutamente ninguno de los aborígenes actualmente ocupantes de esas tierras, están en condiciones de adquirir una parcela que le resulte productiva para mantenimiento de la familia. [..] Se argumenta que la tierra será expropiada para procederse a una Colonización integral. Brutal contrasentido. Se expropiará a más de 500 familias que cuentan hasta con una hectárea, en tanto que lindando a las mismas existen Estancias con seis leguas de campo como la de Honorio Pueyrredón y la de Pereda. Si este Decreto se lleva a la práctica, el resultado será la completa disolución de la “Tribu” y el indio se verá obligado a vagar errante por los pueblos y a vivir arrinconado en miserables ranchos de lata como lo existen en Viamonte (Novelli 1950:9, destacado en el original).

Doce años después de la intervención de la Comisión Investigadora, este pequeño manifiesto presenta la percepción del problema indígena desde otro tipo de ideología. Novelli realiza, a través de la denuncia de la situación de los pobladores indígenas de Los Toldos, una identificación de este sector con los arrendatarios y jornaleros rurales como víctimas comunes de la oligarquía terrateniente: La característica general de la Tribu es la misma que presenta cualquier zona de la Provincia de Buenos Aires pobladas por campesinos sometidos al brutal régimen de arrendamientos feudales. Sin tierras, sin útiles de labranza, vejados y perseguidos, abandonados por los gobiernos, nadie puede pretender que eso fuera un jardín, ni el hecho de la miseria reinante en esa colonia puede ser el pretexto para el despojo [...] actualmente existen importantes fracciones de tierra –se calcula en más de dos leguas- las que están en manos directas o de descendientes de señores apellidos Marabello, Iparraguirre, Piñeyro, Adamini y es claro, también de los herederos del caudillo Miguel Lastra. Existen otros que los mismos aborígenes desconocen, y que una investigación 176

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pondría al descubierto. Las investigaciones y mensuras efectuadas en el año 1937 comprobaron, asimismo, que parte de las tierras de las Estancias de Pueyrredón y de la Sucesión Pereda, pertenecen a la tribu. Se dice lo mismo de la Estancia “La Cautiva” de Rossi (Novelli 1950:9-11).

Este discurso, creemos, estaba dirigido no sólo al indio, sino también a los arrendatarios y trabajadores rurales con dificultades para acceder a la tierra. La historia del despojo hacia indio en Los Toldos refuerza la imagen de una clase terrateniente que excluye a los campesinos, sean estos indígenas, criollos o inmigrantes, de la posibilidad de producir en el suelo bonaerense:

¿Es el campesino dueño de la tierra? Tiene seguridad de que no será echado? No vive acaso él también en el mísero rancho de barro, símbolo del atraso semifeudal que impera en la economía agraria y reflejo fiel de la inestabilidad y miserias de nuestros campesinos arrendatarios? No es el mismo personaje de altas botas y breches que administra el feudo el que oprime al campesino por mandato del terrateniente, el que oprime o ampara la opresión del indio? El abandono de los gobiernos, fue solo para el indio? De ninguna manera. Es la consecuencia inevitable del régimen del latifundio. Es la oligarquía terrateniente la que avasalla y oprime al indio, como avasalla y oprime al campesino pobre, a los obreros rurales [...] En tanto esta clase retardataria cuente con los Títulos de Propiedad en su poder, siempre habrá una Historia de la “Tribu de Coliqueo” que se repetirá en cualquier rincón de nuestra Patria (Novelli 1950:13).

El escrito de Novelli surge en el contexto del estancamiento de la producción agropecuaria pampeana y de la crisis que pasaban sectores de arrendatarios que, a causa del vuelco mayoritario de las grandes explotaciones hacia la actividad ganadera, habían sufrido la suspensión de sus contratos. Son, sin embargo, los primeros gobiernos peronistas los que desarrollan políticas dirigidas a modificiar este cuadro de situación: las prórrogas a los contratos de arrendamiento, que se suman a ofertas de crédito hacia los arrendatarios permite a este sector lograr niveles de acumulación suficientes para acceder a la compra de la tierra ocupada o capitalizarse en maquinaria.

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En el Cuartel II, en los campos de Coliqueo, la falta de una solución adecuada a la problemática de tierras, consolida en esta etapa el proceso de diferenciación económica entre los productores indígenas y no indígenas de la tribu, basada en una distribución cada vez más asimétrica de tierras entre indígenas y no-indígenas 83. El informe de la censista que levanta datos para el Censo Indígena de 1966 sostiene la necesidad de regularizar la situación de tenencia de esta población, ya que la incertidumbre “crea en los indígenas un estado de inestabilidad psicológica que les impide trabajar las tierras al máximo, mientras reciben negativas de crédito por parte de los bancos al no existir escrituras válidas. Agrega que “la mayoría de los productores arriendan sus campos al `tanto por ciento´ y se recibe muy escasa paga por ello” 84.

Efectivamente, la discriminación de la población indígena en el otorgamiento de créditos para la producción es un tópico común en los registros de memoria analizados 85. La disponibilidad de créditos repercutirá en el desarrollo de parte de las explotaciones manejadas por no-indígenas, posibilitando un proceso de capitalización de sus explotaciones que podrá constatarse ulteriormente 86. En este contexto se reproducen las prácticas de “seudoarrendamientos” de tierras indígenas. Un censo del Ministerio de Acción Social de la Provincia realizado en 1972 en el marco de la elaboración de un proyecto de ley por parte del Ejecutivo Provincial, arroja cifras significativas: la población mayoritaria de la tribu (72%, 2.500 pobladores) sólo ocupaba el 35% (5.311 hectáreas), mientras que el 65% (9.844 hectáreas) de las tierras de la tribu estaba ocupada por no-

83

Los rasgos de la estructura agraria se mantienen en la actualidad. Según el Censo Agropecuario de 1988, el Partido de Gral. Viamonte presenta una notable asimetría entre pocas unidades de gran extensión y una notoria cantidad de explotaciones de extensión reducida, a consecuencia, principalmente, de la existencia del asentamiento de la tribu de Coliqueo, distrito rural de mayor concentración de unidades minifundistas. Lo confirma el indicador de que el 4,6% de las explotaciones, o sea 44 unidades productivas, ocupan casi el 42,5% de la superficie total del Partido, mientras que el resto de las tierras se reparte entre 912 establecimientos (95,4% del total de las unidades) (de Jong 1995). 84

Informe de la censista Alcira Imazio, provincia de Buenos Aires, Ministerio de Bienestar Social: 5-6.

85

Ver las Entrevistas Nº4, Nº 10 y Nº 11 en Anexo de Entrevistas.

86

Estos constituyen actualmente el sector de propietarios que disponen del mayor porcentaje en superficie total y por explotación, y mayor capitalización en maquinarias dentro del campo originalmente donado a la comunidad (de Jong y Canamasas 1993). 178

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indígenas, tanto en calidad de “propietarios” (5.999 hectáreas) como “arrendatarios” (3.845 hectáreas) 87.

El proceso de concentración de tierras y acceso al crédito por parte de los productores noindígenas coincidió con el crecimiento de la “fila de ranchos” (Novelli 1950), como comienza a llamarse a los nuevos barrios en las márgenes del pueblo limitando con el Cuartel II. Allí se instalaron precariamente gran parte de los aborígenes desplazados de sus tierras quienes subsistían trabajando estacionalmente como peones rurales, en empleos domésticos o dedicándose a la producción de ladrillos.

Nuevos proyectos que intentan dar una solución a la problemática de tierras de la tribu son llevados a comisiones legislativas, sin llegar a superar esa instancia. Una iniciativa del diputado Balbi (UCRI), en 1960, concreta finalmente en un anteproyecto la idea de expropiar y redistribuir las tierras de la tribu exclusivamente entre los descendientes de aborígenes acreditados como tales, proyecto que provocó la organización y oposición de una “Comisión de Arrendatarios y Propietarios de los llamados campos de Coliqueo y su tribu” y que finalmente no llegó a considerarse en Cámara. Un proyecto posterior de los diputados Cifuentes y Auyero, que retomaba la idea del proyecto de Balbi, fue desaprobado en 1964. Otro proyecto del diputado Alberto Aramouni (FREJULI), destacado por su carácter avanzado en materia de política y jurisprudencia, no logra tampoco el apoyo de la Legislatura provincial (Fishman y Hernández 1990).

En 1975 el diputado Francisco Lettieri prepara su último proyecto de ley fundado en medidas de expropiación y distribución de la tierra. Tomando como base el censo realizado por el Ministerio de Acción Social de la provincia, Lettieri sostenía que los indígenas se encontraban

[…] ocupando solamente el 35% de las tierras que les corresponden con una superficie promedio de los predios de 16,2 hectáreas, donde vive el 72% de la población, 87

Censo del Ministerio de Acción Social de la provincia de Buenos Aires, 1972. En Fishman y Hernández (1990). 179

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debiendo agregar a este que el 55% de los mismos están en 16,7 de la superficie total, en predios no mayores de 10 hectáreas, y con una extensión promedio de 5 Hás. por predio. Mientras que los no indígenas, ya sea en carácter de ocupantes de hecho, intrusos compradores o arrendatarios están establecidos en 9.845 hectáreas, solamente 5.310 has. quedan para los indios. [...] Es decir, sintetizando, que encontramos: 1º) A los indígenas en un terrible minifundio; 2º) La mayor parte de las tierras está en manos de personas sin ninguna ascendencia indígena; 3º) No se tiene conocimiento tampoco que para realizar las trasferencias de dominio se haya solicitado el acuerdo del Poder Ejecutivo que exige el artículo 2º de la Ley 474 y el 3º de la Ley 552; 4º) Que entre los ocupantes de fracciones concedidas a Coliqueo y su Tribu, existen quienes han accedido a ellas por medios ilícitos” (Lettieri 1975).

El proyecto de Lettieri contemplaba, a partir de la expropiación de un latifundio lindero de aproximadamente 10.700 hectáreas perteneciente a la razón social Caribea S.A. otorgar los títulos definitivos a todos los indígenas que se encuentren afincados en dicha reserva bajo una distribución en unidades económicas que satisfagan las reales necesidades de cada hogar, respetando sus actuales posesiones y aumentándolas, como una reparación por los múltiples despojos y abusos de que han sido objeto. La entrega de los títulos sería acompañada por el otorgamiento de créditos a largo plazo para el desarrollo de la explotación agropecuaria, planes de construcción de viviendas, creación de escuelas de nivel secundario y de enseñanza de técnicas agrícolas, así como la condición de la explotación directa del predio y la prohibición de enajenarlo y/o venderlo por el término de quince años (Lettieri 1975). El golpe de estado del 24 de marzo de 1976 impidió la aprobación de este proyecto.

Paralelamente, la trayectoria política de la familia Cayuqueo parece alejarse del ámbito toldense para acentuar su acción en otras esferas. Entre 1952 y 1955 Félix Cayuqueo forma parte de intentos de organizar un Parlamento Nacional Aborigen, proyecto que frustra el golpe de 1955. En 1959 Félix Cayuqueo fue nombrado embajador ante la Organización Internacional del Trabajo (OIT), participando en la aprobación del convenio 107 de ese

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organismo 88. En ese mismo año fue instituido “Cacique” de la tribu en sesión de la Cámara de Diputados de la Nación, donde se le entregó el sable de Ignacio Coliqueo, símbolo de mando de la Tribu, que hasta ese momento había sido conservado por los descendientes del Cacique Simón 89.

Luego del fallecimiento de Félix Cayuqueo, en 1970, su hija Magdalena convocó a un Parlamento en el campo de la tribu que con no más de cincuenta asistentes, entre los que se contaban algunas familias indígenas y miembros de organizaciones indígenas de la Capital y de las fuerzas armadas, la designó como Primer Cacique de la tribu y a uno de sus hermanos como su segundo. Se conformó una comisión de apoyo a sus gestiones ante las autoridades de la provincia y la nación. Estas gestiones tenían dos objetivos principales: la búsqueda de una solución para el problema de tierras en la tribu de Los Toldos, por una parte, y la sanción de una ley de protección al aborigen, por otra (Comaleras 1993). El cargo y el procedimiento de elección fue cuestionado por muchos pobladores de la tribu.

En adelante Magdalena Cayuqueo prosiguió su militancia en otros ámbitos alejados del medio toldense. Magdalena presidió a partir de 1972 la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas, y asumió en 1973 el cargo de asesora del Poder Ejecutivo en la Provincia de Formosa. Poco tiempo después, ejerció la Subsecretaría de Asuntos Aborígenes en el Ministerio de Bienestar Social de la misma Provincia, presidiendo el “Gran Parlamento Indígena Nacional” por dos períodos consecutivos. En el año 1982, recibió una carta de la Presidencia de la Nación en agradecimiento a su ofrecimiento para participar, junto con su Tribu, en la gesta de Malvinas” (Comaleras 1993:271). Impresiona esta anécdota, en tanto el ofrecimiento de la “Cacique” Cayuqueo reproducía

88

La ley 14.932 aprueba el convenio 107 de la Conferencia Internacional del Trabajo sobre Protección e integración de las poblaciones indígenas tribuales y semitribales en los países independientes. Por ley 24.071 de 1992 adopta el convenio 169 de la misma Conferencia. No obstante, como aún no ha sido ratificado con firma ante la OIT existe cierta ambiguedad sobre cual se encuentra en aplicación (Carrasco y Briones 1996).

89

Existen distintas versiones sobre la forma en que el sable entregado inicialmente por Bartolomé Mitre al designar a Ignacio Coliqueo como Coronel del Ejército Nacional, habría llegado a manos de Félix. Una sostiene la entrega voluntaria del sable por parte de Ñata Coliqueo, nieta del Cacique Simón, a quien consideraría su merecedor. Otra que sostiene que el sable fue comprado a los descendientes de Simón por la hija de Félix Cayuqueo, Magdalena (Comaleras 1993). 181

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simbólicamente la condición de indios amigos: el probar la fidelidad a la nación por medio de la prestación de apoyo militar.

Mientras tanto, a nivel local, la organización indígena pasó a ser monopolizada por los descendientes de Ignacio Coliqueo, quienes se hallaban vinculados al ámbito religioso católico local. En octubre de 1972 se conforma en Los Toldos, bajo la dirección de Haroldo Coliqueo, bisnieto del Cacique Ignacio Coliqueo, la “Comisión de Participación y Desarrollo de la Tribu de Coliqueo”. En 1973 con la ayuda de Haroldo Coliqueo y el Padre Raúl Infanzón la Comisión funda la Granja Hogar “Simón Carmen Coliqueo”, nombre que para muchos de los pobladores indígenas corresponde a quien se alió a los intrusos blancos durante la “década infame” con el objetivo de apropiarse de las tierras indígenas.

En el ámbito de la tribu la influencia religiosa crece por la llegada en 1948 llega a zona de la orden religiosa de los Benedictinos, que se instala en un Monasterio a pocos kilómetros de Los Toldos. El monasterio será luego la sede del Museo del Indio de Los Toldos, donde actualmente se custodian la mayor parte de los documentos y objetos relacionados con la historia de la tribu de Coliqueo. El Padre Meinrado Hux, integrante de la orden, tomará entre sus manos la investigación de la historia toldense, en particular en lo que se refiere a la población indígena durante el siglo XIX, que se extiende además a la temática indígena en Pampa y Patagonia durante ese siglo. Auspiciada por el Monasterio Benedictino de Los Toldos, se instala posteriormente la Orden de Santa Antida Thouret, misioneras italianas que inician entre los habitantes de la tribu un trabajo múltiple de evangelización, de extensión de salud primaria y educación en talleres artesanales, que significará una asistencia importante para los pobladores de menores recursos en el ámbito rural.

d) Las nuevas condiciones de la aboriginalidad (1978-2000)

Durante la dictadura militar se intenta cancelar definitivamente el conflicto por las tierras entre los aborígenes y los intrusos de la tribu. Durante la gobernación de facto en la provincia de Buenos Aires, el general Américo Saint Jean encomienda a los abogados 182

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Osvaldo Páez y Néstor Tartaglia la redacción de un anteproyecto de ley que otorgue una solución final al problema de las tierras de Coliqueo. En los fundamentos del proyecto, los abogados Páez y Tartaglia llegaron a la conclusión de que no existía impedimento alguno para la cumplimentación de las leyes 474 y 552 de donación de tierras al cacique Coliqueo y su tribu, por lo que recomendaban entregar en propiedad individual esas tierras. Acerca de los conflictos entre herederos y antecedentes de usurpación, sostenían:

no existe certeza acerca de si efectivamente los herederos eran tales y si efectivamente poseían las tierras. A esta altura el hecho configura un mero dato histórico [...] en atención a un procedimiento en que supuestamente se han cometido fraudes y vicios de los más variados, pero nada puede hacerse hoy en contra de ello [...] Cabe dejar sentado que no podemos abarcar, guiados `in extremis´ por un sentimiento de justicia, actos y hechos que tuvieron lugar en el pasado. El conflicto comprende indios y blancos; ambos ciudadanos argentinos con igualdad de derechos y obligaciones y destinatarios de nuestras leyes. Por otra parte los descendientes de indígenas que hoy permanecen en las tierras están plenamente integrados a la comunidad, han abandonado sus costumbres, han dejado sus tradiciones, sus diferencias con los demás miembros son imperceptibles. La solución cabe para todos: sería injusto no incluir a los blancos en cualquiera de las medidas que –con la finalidad de resolver este arduo problema- se puedan tomar 90.

En base a estas consideraciones, es sancionada en 1978 la Ley 9.231. La misma dispone la entrega de títulos de propiedad individual de los campos del Cuartel II, sin hacer mención a la condición étnica de los beneficiarios. A partir de 1982, en que esta ley comienza a aplicarse, los ocupantes de hecho de la tribu pudieron tramitar títulos por usucapión (posesión veinteañal). En los primeros cinco años fueron elevadas 657 solicitudes y entregados 271 títulos. El 36,6% de estos títulos correspondió a pobladores no-indígenas que accedieron así a escrituras sobre el 58 % de las tierras tramitadas. El 63,4% de los títulos otorgados a pobladores indígenas representaban el 42% restante. A partir de la entrega de títulos de propiedad individual se observa una tendencia acentuada hacia la venta de tierras por parte de los propietarios mapuche. En los primeros cinco años más del

90

Osvaldo Páez y Néstor Tartaglia, Anteproyecto de ley Nº 9.231:27, en Fischman y Hernández (1990). 183

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10% de los productores mapuche vendió sus campos, trasladándose a centros urbanos. Los compradores, en la mayoría de los casos, fueron propietarios no-indígenas de las tierras de la tribu, ubicados en el segmento de explotaciones mayores. En 1987, a sólo cinco años de la aplicación de la Ley 9.231/78, se registraban 3.977 hectáreas bajo propiedad indígena y 11.178 bajo títulos no-indígenas 91.

La mayoritaria ubicación de los mapuche en el sector de explotaciones más pequeñas del partido, sumada a la oportunidad de vender las tierras posibilitada por la aplicación de la ley de 1978 convirtió a los pobladores rurales mapuche en el grupo migratorio privilegiado, cuyo primer y principal destino fue la franja de barrios periférica a la ciudad de Los Toldos, constituida por los barrios “La Blanqueada”, “Los Eucaliptus”, “Barrio Obrero”, “Barrio Fonavi” y “Juan el Bueno”. Este proceso se hace evidente en los datos de los Censos de Población para el Cuartel II, que pasa de 2.042 habitantes en 1980 a 1.110 habitantes en 1991 y a una cantidad estimada en 500 personas para el año 2001 (Según el relevamiento de la Secretaría de Salud de la Municipalidad de General Viamonte). Este proceso de migración, seguido en muchos casos por la venta de los campos se ha vinculado a diferentes factores causales, que según la forma en que afectan al grupo migratorio, podemos diferenciar en “condicionantes”, “mediatos” y “precipitantes” 92.

Entre los generales o de carácter “condicionante” incluimos la crisis que las pequeñas y medianas unidades sufrieron a partir de la extensión de novedades tecnológicas en el agro pampeano. Desde mediados de la década de 1970 la zona del partido de General Viamonte viró hacia la especialización agrícola, dada la falta de rentabilidad de la ganadería y las mejoras tecnológicas logradas con los cultivos. La aparición de la rotación trigo/soja ofreció grandes ventajas en el aprovechamiento intensivo del suelo, dezplazando el cultivo de maíz y girasol. Estos cultivos requerían una dotación de superficie y capital para la adopción de los “paquetes tecnológicos” que sólo fueron posibles para una limitada franja 91

Sobre la base de datos de la Oficina de Registro de la Propiedad Individual, Ministerio de Hacienda de la provincia de Buenos Aires, La Plata, diciembre de 1987., en Fischman y Hernández (1990). 92

Seguimos en una investigación de este proceso migratorio el modelo paramétrico propuesto por Lourdes Arizpe (1984), quien distingue entre los factores “condicionantes, mediatos y precipitantes” según su grado de generalidad e incidencia en la concreción de la migración (ver de Jong 1994 y 1995). 184

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de productores medios, quedando fuera del alcance de los reducidos predios de la familias de la tribu. Según nuestro estudio, en 1988 sólo aquellas unidades cercanas o superiores a las 200 hectáreas de extensión se encontraban incorporadas a la producción bajo estos requisitos(de Jong y Canamasas 1993) 93.

Este comportamiento diferencial respecto de la compra y venta de tierras se vincula al desigual acceso que mantienen estos dos sectores de población respecto a la superficie y capital de sus explotaciones y las distintas estrategias productivas implementadas por ambos sectores. Según datos que recabamos en 1988 en dos parajes de las tierras de la tribu, los pobladores mapuche constituían el 57% de los productores, ocupando sus explotaciones el 25% de las tierras originalmente donadas a Coliqueo. La situación de minifundio (con extensiones de uno a veinticinco hectáreas) distinguía las explotaciones indígenas de las no-indígenas, las que siendo de mayor superficie (promedio 100 ha) estaban acompañadas de una mayor dotación de capital (maquinarias agrícolas e infraestructura) (Hernández, Canamasas y de Jong 1991).

Esto dejaba a prácticamente la totalidad de las pequeñas explotaciones del Cuartel II en manos indígenas marginadas de la posibilidad de realizar cultivos de la rotación trigo/soja, que por sus escasas superficies, no podían garantizarse 94. Estas unidades se hallaban supeditadas a la dependencia e inestabilidad de los tratos con contratistas. Por esto, la estrategia de estas familias se dirigía a una búsqueda diversificada de ingresos, con un fuerte peso de los salarios, y en la producción el autoconsumo familiar (huerta, aves, ovinos, miel), así como la comercialización de cerdos 95. El empleo en estancias, cuadrillas

93

Los cambios en el modelo productivo han implicado un progresivo aumento de la extensión mínima considerada apta. A mediados de 1990, la unidad económica calculada por la Asociación Rural de Gral. Viamonte era de 225 hectáreas, y han seguido aumentando con la extensión del monocultivo sojero. Estimaciones recientes (Krakowiak 2003) dan un piso de 400 hectáreas como superficie mínima apta para la rentabilidad de una explotación agrícola.

94

En el trabajo de campo constatamos que éstas se hacían cuando el contratista no daba preferencia a otros predios mayores, cuando había una relación personal de por medio, o cuando era posible solicitar las labores entre varios predios conexos, de manera de ensanchar la superficie a trabajar (de Jong y Canamasas 1993). 95

Esta actividad es desarrollada en base a planteles reducidos, de calidad inferior y con una productividad menor al 50% de la lograda por los medianos y grandes criadores que dominan el mercado en la zona. Las posibilidades de realizar una cría de carácter intensivo son nulas para las familias mapuche, ya que si bien esta 185 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

cerealeras o en el servicio doméstico constituía la actividad de los miembros jóvenes de los grupos domésticos. Esta inserción económica de las pequeñas unidades rurales tendió a la expulsión de las nuevas generaciones del medio rural (de Jong y Canamasas 1993).

Otros factores relacionados con el proceso migratorio, de tipo “mediato”, se vinculaban a las necesidades educativas y laborales de las familias rurales, cuya inestable posibilidad de producir en sus campos aumentaba la dependencia hacia las fuentes de trabajo y contactos en el medio urbano. Las expectativas de formación media para los hijos, o de mejorar las condiciones de empleo y residencia ha impulsado a muchos pobladores de la tribu a migrar hacia Los Toldos o hacia otras localidades.

Entre los factores “precipitantes”consideramos, además de la disposición de escrituras a partir de la entrega de títulos por la ley 9.231, la ocurrencia de sucesivas inundaciones cuyo impacto inmediato fue el abandono del medio rural. Las grandes inundaciones ocurridas en 1988, 1993, 1998 y 2001 96 afectaron particularmente al Cuartel II, una zona baja de unión de cuencas 97, agudizando los condicionantes migratorios de la población mapuche e implicando una situación de emergencia para toda la zona. La destrucción de las vías de comunicación, las pérdidas de las cosechas y la imposibilidad de trabajar los campos anegados forzaron a la mayor parte de la población rural del cuartel a trasladarse a Los Toldos.

Las inundaciones provocaron la migración de emergencia de sujetos económicos de todo tipo, pero su ocurrencia sobre un cuadro estructural como el relatado constituyó un impulso para el abandono casi definitivo de los campos por parte de los pequeños productores

actividad no requiere grandes extensiones de superficie, sí exige importantes inversiones de capital en infraestructura e insumos (de Jong y Canamasas 1993). 96

Existieron, previamente, inundaciones en 1973 y 1975 que, aunque de menor alcance, también afectaron la situación rural del partido. 97

El problema de las inundaciones, especialmente grave en la zona, no puede resolverse sin adecuadas obras de canalización de las aguas. El Partido de General Viamonte es el paso obligado de las aguas que provienen de las ciudades de Lincoln y 9 de Julio hacia la cuenca del Salado, sin disponer de canales que permitan el rápido escurrimiento de las aguas. 186

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indígenas. La migración de gran parte de la población rural de la tribu hacia los barrios periféricos de Los Toldos ha configurado un fenómeno nuevo, una virtual “urbanización” de la tribu, percibida ahora por el entorno toldense como la “Tribu Chica”. Según el relevamiento realizado en estos barrios en 1994, el 55% de los habitantes mapuches con residencia anterior en el Cuartel II había migrado hacia la franja de barrios en los últimos diez años (1984-1994) 98. En 1998, el despoblamiento de las tierras de la tribu llevó a las Hermanas de la Caridad a retornar a Roma, luego de 30 años. Según el diagnóstico de las Hermanas

La población de la Tribu se ha ido achicando muchísimo, porque la gente ha emigrado al Barrio Los Eucaliptus. De las 3.500 personas que había en aquellos años, sólo quedan 300, y en general es gente mayor, ancianos y algunas familias numerosas (Hermanas de Santa Antida Thouret, Diario Impacto 4/4/1998).

Durante las décadas de 1970 y 1980 la organización política indígena se mantiene en niveles formales, sin participación mayoritaria de la población. Sólo un grupo ligado a familias herederas del cacique Coliqueo continúan con las actividades de la “Comisión de la Comunidad Aborigen Ignacio Coliqueo” (antes “Comisión de Participación y Desarrollo de la Tribu de Coliqueo”), que incluye entre sus propósitos exigir a la Oficina de Implementación de la Ley 9.231 la finalización de entrega de escrituras (para 1986 se habían entregado 257 títulos, faltando aún 338 por entregar). La perspectiva de la Comisión es lograr también la implementación de otros aspectos de la Ley 23.302 (“Ley De la Rúa”) tales como salud, educación y derechos previsionales de los indígenas (El Municipio, abril de 1986).

Sus actividades revelan un posicionamiento hacia lo aborigen que siguiendo a Briones (1997) podríamos llamar una estrategia de “blanqueamiento”. Esta comisión promovió, junto con la Municipalidad, la construcción del Monumento al Indio, a la entrada de los campos de la tribu. También estaba entre sus objetivos difundir la historia de la comunidad ante el resto de la sociedad. Para ello implementó un Circuito Turístico que comienza por el 98

Encuesta urbana realizada a la Franja de Barrios para la Municipalidad de General Viamonte a fines del año 1994 (de Jong, Sánchez y Marino 1995). 187 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

recorrido de los campos de la tribu, pasa por el Museo del Indio del Monasterio Benedictino y termina en la Laguna la Azotea, el antiguo cementerio indígena, que fue “adornado” para tal fin de grandes dinosaurios de yeso. El principal referente de este circuito era la sociedad no indígena y su visión de la historia local reproduce un discurso conciliador e idealizado acerca de la incorporación del indígena a la nación.

Entre 1988 y 1992 un grupo de investigación interdisciplinario organizado en el marco del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad de Buenos Aires desarrolló una investigación sobre los aspectos económicos, educativos y sanitarios 99 de los pobladores rurales de la tribu, reconstruyendo las características jurídicas del proceso de conflictos por las tierras allí sucedidos. Constituye éste un primer acercamiento integral realizado por investigadores sobre este asentamiento. Se realizaron en el paraje “La Rinconada” del Cuartel II cuatro programas comunitarios destinados a la recuperación de la lengua aborigen, la producción porcina y el telar mapuche, concebidos para la participación comunitaria. De ellos surge con firmeza la organización de Taller de Tejido en Telar. Dirigido a la recuperación de técnicas de tejido mapuche, introdujo una novedad sustancial entre los pobladores del paraje y en la tribu en general: inició el contacto entre descendientes indígenas en Los Toldos con pobladoras de comunidades del sur, que se instalaron por tres meses a transmitir sus conocimientos, y propició la formación de un Taller de Tejido Artesanal Mapuche Tucún Vule (“volver a ser uno”, en mapuzungun), en abril de 1991. Las tejedoras fueron organizándose bajo un sistema cooperativo para la producción y comercialización de los tejidos. El taller nucleaba en 2003 a docetejedoras de distintas familias y constituía una fuente más de ingresos para todas ellas. Esta actividad les abrió a los participantes del taller el contacto con otras localidades, la participación en eventos y ferias artesanales en distintos puntos de la provincia y la posibilidad de revalorizar su pertenencia a través de la producción de una artesanía apreciada por el entorno social. 99

El Proyecto “Sociedad Indígena, Cultura e Identidad” fue dirigido por Isabel Hernández y subsidiado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), con sede en el Centro de Estudios Avanzados (CEA) de la Universidad de Buenos Aires (UBA). En el marco de este proyecto y a partir de la obtención de una Beca de Estudiantes de la UBA comenzó mi acercamiento a la tribu de Coliqueo, iniciando el análisis de la organización productiva de las familias mapuches (Hernández, de Jong y Canamasas 1991,1992; de Jong 1993, 1995). 188

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Un mayor impacto sobre la población mapuche toldense tiene el proceso de contactos con agrupaciones indígenas neuquinas que comienza a producirse a partir de los primeros encuentros con las tejedoras. En Marzo de 1990, los pobladores de la tribu fueron invitados a participar en la rogativa de Pampa del Malleo, en la provincia de Neuquén. El choque entre identidades indígenas conformadas en distintos contextos puso en evidencia la existencia de una mirada estigmática sobre el mapuche de las comunidades del sur por parte de los mapuches de Los Toldos. La invitación al Nguillatún volvió a repetirse para el año 1991. El grado de conflicto sucitado en la primera visita se aminoró notablemente para la segunda. En abril de 1992 los pobladores mapuche toldenses recibieron a pobladores de comunidades neuquinas con motivo del festejo del “Día del Indio”. En mayo del mismo año un grupo más numeroso de mapuches de Los Toldos asistió a un Gran Parlamento o Futa Traun que se celebró en la ciudad de Neuquén con la participación de diferentes grupos araucanos de ambos lados de la cordillera (Comaleras 1993). El siguiente Gran Parlamento se programó para realizarse en la tribu de Coliqueo octubre de 1992, convocando nuevamente representantes de uno y otro lado de la Cordillera.

Desde 1998 comenzaron a delinearse nuevas organizaciones bajo la consigna étnica, orientadas hacia la búsqueda de vínculos con poblaciones indígenas de la provincia de Buenos Aires. En ese año se conformó la Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos, en base a algunas familias del paraje “La Rinconada” y pobladores de la “franja de barrios”. Sus organizadores asumen el tema del despoblamiento de la tribu como una de sus preocupaciones centrales, además de los de vivienda y trabajo en el medio urbano y en el rural, buscando apoyos gubernamentales para el desarrollo de micro-emprendimientos que viabilicen el retorno al campo. También formaba parte de sus objetivos ampliar la participación en la cooperativa de tejidos en el Taller “Tucún Vule”.

La convocatoria de la “Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos” intenta mantener un perfil de inclusión de sus integrantes. Propone como condición de participación la pertenencia aborigen, pero circunscribir a una etnia, religión o localidad en particular, pero atendiendo sí a similares condiciones de precariedad socioeconómica. En solicitadas en el 189

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periódico local el grupo hace extensiva la invitación a participar a “todos los Hermanos Aborígenes, Mapuches y no Mapuches a unirse con nosotros no solamente aquí en Los Toldos, sino también de Bragado, 9 de Julio, Junín y otros si los hay” (M. A., Impacto 2/98). Una dificultad de esta organización es la de vencer la desconfianza de los pobladores mapuche hacia estas iniciativas: “La desculturación ha sido de tal manera que inclusive hasta el propio hermano a veces cuestiona todas estas cosas o se hace un límite” (Oscar Nahuel, Comunidad Hermanos Aborígenes de Los Toldos, DiarioImpacto 2/98).

En abril de 2000, el Movimiento Indio de la provincia de Buenos Aires y la “Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos, con el apoyo de la Secretaría de Cultura de la Municipalidad de General Viamonte y el Ministerio de Salud de la Provincia, convocó en Los Toldos al II Parlamento Indígena de la Provincia de Buenos Aires. Durante tres días se trataron los temas de Salud, Educación, Cultura, Economía y Políticas Sociales en los campos de la tribu. Asistieron representantes de las Comunidades Mapuche de Carmen de Patagones, Olavarría, Azul, Olascoaga (Bragado), Trenque Lauquen, Campo de la Cruz y Rojas. También representantes de las comunidades indígenas de La Matanza, Merlo, Pacheco, Pilar y Quilmes. Este constituyó el primer intento de articulación organizativa de habitantes de localidades donde la población indígena tenía escasa visibilidad, y el signo de un proceso de movilización indígena que trascendía el ámbito toldense.

Entre las Conclusiones del II Parlamento, se resolvió peticionar lo siguiente:

1) Creación de un Centro de Documentación Histórico del Indígena 2) Creación de un Departamento de Política Aborigen constituido por aborígenes 3) Información de la Gobernación de Buenos Aires sobre la entrega de títulos de tierra de la Comunidad Mapuche de Los Toldos, interrumpidos desde 1987. 4) Investigación del proceso histórico de despojo de tierras pertenecientes a las Comunidades de Carmen de Patagones y Azul. 5) Mayor participación de los aborígenes del Consejo Escolar e inserción de enseñanza bilingüe y bicultural en los contenidos curriculares 6) Promoción y creación de talleres de cultura general aborigen 190

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7) Jubilaciones y pensiones para los ancianos privados de estos beneficios.

La “Comunidad Hermanos Mapuche” logró el apoyo de la Municipalidad para la construcción de la Casa Cultural Mapuche, centro en el que se desarrollan actividades como talleres de tejido y clases de lengua. Este grupo se divide para el año 2000, cuando se forma la “Comunidad Mapuche Barrio Los Eucaliptos”, dentro de la que tiene cabida el “Grupo Cultural Meli-Kvrvf”, dedicado a enfatizar la recuperación de elementos culturales mapuches, como la medicina aborigen, la religión y el mapuzungun.

El “Grupo Pehuén” es otro de los grupos conformados en la década de 1990, agrupando a pobladores que permanecen aún viviendo en el paraje “La Azotea” del campo de la tribu100. Estos grupos mantienen propuestas diferentes yen confrontación. Difícilmente participan juntos de los eventos y convocatorias que se realizan bajo la consigna indígena. Sus divisiones pasan fundamentalmente por sus alianzas políticas y religiosas. Entre estas agrupaciones, sin embargo,sí existe un consenso en cuanto a diferenciarse de la organización indígena local de las décadas de 1970 y 1980. Enmarcadas en un conjunto de cambios que pueden vincularse con la mayor visibilidad del tema indígena a nivel internacional y nacional, estas organizaciones expresan también un crítico proceso de cambios a nivel local, dados por el deterioro y pérdida del vínculo con la tierra por gran parte de la población de la tribu, su nueva y mayoritaria condición periférica en Los Toldos, un proceso de pauperización económica general y una gran inestabilidad económica en los nuevos ámbitos de residencia.

En noviembre de 2003 el grupo Comunidad Hermanos Mapuche del Barrio los Eucaliptos organizó en un Parlamento Indígena como instancia de diálogo con funcionarios del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas. En él se plantearon los problemas del grupo indígena vinculados a la pérdida de las tierras que les corresponden, en términos de un proyecto de recuperación de las mismas mediante su expropiación y su uso comunitario. Según uno de sus miembros: 100

Este paraje, que rodea a la laguna homónima, tiene especial significado histórico e identitario, en tanto en sus cercanías se estima se encuentra el cementerio de la antigua tribu, donde habría sido enterrado el cacique Ignacio Coliqueo. 191 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

Se está considerando algo muy importante, que es conseguir la expropiación de las tierras que le han sacado a la gente de la tribu y para lograr eso tenemos que ser una comunidad, para poder hacerlo legalmente y no decir: “yo tengo 10 hectáreas, yo tengo siete, aquél 4 y otro 22”; no, tiene que haber una sola tierra para todos, incluso para los que se han tenido que venir por diferentes causas a la ciudad, para que puedan retornar a su lugar de origen [...] Trabajar en conjunto como debe ser, porque todas las comunidades aborígenes tienen una comunidad, con un orden de gobernación y es lo que nosotros tenemos que aprenden a encarar. Tenemos que aprender a tener un “lonco” que maneje la comunidad y dejarnos de individualismos, es la única manera que como indígenas vamos a resurgir, si somos capaces (A.L., Diario Impacto, 7/11/2003).

Este discurso es novedoso y forma parte de una movilización indígena en pleno proceso de organización. El proyecto de recuperación de las tierras, ya consumada la entrega de títulos de propiedad individual y la migración hacia el medio urbano de gran parte de los pobladores aborígenes de la tribu, revela el peso de la deuda histórica pendiente en torno al acceso a las tierras y la necesidad de comprender las condiciones de conformación de límites étnicos dentro de procesos históricos de largo plazo.Es posible que este contexto se vincule al surgimiento de nuevas miradas sobre la trayectoria histórica de la población indígena dirigidas a confrontar con las interpretaciones dominantes sobre la historia local. Los discursos de estas agrupaciones así parecen demostrarlo.

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Capítulo 5

Memoria colectiva: silencios, olvidos recuerdos

Las memorias públicas y privadas constituyen espacios en los que se construye cotidianamente la imagen del indígena y las interpretaciones de la historia toldense. La memoria pública presente en actos, discursos públicos y en la única publicación periódica de Los Toldos es uno de los referentes desde y contra el cual se construyen subjetividades individuales y grupales, se elabora y se interpreta la propia experiencia histórica. Registramos en este capítulo algunos de los circuitos públicos de tratamiento de estos temas, analizando las estrategias discursivas implicadas en las construcciones de “comunidad local” y la clasificación de “otros internos”, identificando los ejes principales sobre los que operan las disputas y consensos. A la vez, analizamos en “historias de vida” y “relatos de historia local” realizados a pobladores indígenas y no-indígenas de Los Toldos los distintos posicionamientos de identificación y construcción de la aboriginalidad, así como las principales luchas discursivas por la interpretación de la historia del proceso de relacionamiento interétnico.

5.1 La memoria pública

El tema indígena es intrínseco a las prácticas de imaginación de la “comunidad toldense”. Coliqueo es el nombre de uno de los principales clubes de fútbol del Partido, y también de una de las calles centrales de la ciudad. Supermercados, casas de computación y otros comercios ostentan nombres como “El Cacique”, “Mapuche” o “Coliqueo”, en carteles acompañados por figuras con lanzas y macilentos rostros “indígenas”. El Museo del Indio, ubicado en el Monasterio Benedictino a pocos kilómetros de Los Toldos, guarda los ponchos, boleadoras, archivos y fotos sobre los pobladores indígenas que vivieron en la zona antes de la fundación del pueblo. El padre Meinrado Hux es reconocido como el

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especialista local de la temática, y su libro Coliqueo, el indio amigo de Los Toldos (1980) es ampliamente conocido por los habitantes de la localidad 101.

Esta pertenencia incuestionada del indio a la comunidad opera sin embargo desde su asociación con el pasado, un pasado particular y exótico que distingue a Los Toldos de otras localidades cercanas. En este sentido, el indígena es uno de los protagonistas fundamentales de los primeros tiempos del poblamiento nacional en “tierras de indios”, dejando paso posteriormente a una historia de poblamiento y progreso llevada a cabo por pioneros e inmigrantes. Estos son los sentidos enfatizados en las conmemoraciones públicas de efemérides patrias y en las de los aniversarios de la autonomía muncipal del partido de General Viamonte (6 de agosto de 1908).

El discurso del Intendente Justicialista Juan Carlos Bartoletti, pronunciado en el acto de conmemoración de la autonomía del partido en 1998, es un buen ejemplo del tratamiento 101

Formado como sacerdote bajo la Orden Benedictina en el Monasterio de Einsiedeln, Suiza, el padre Hux llegó a la Argentina en 1948 para colaborar en la fundación de la Abadía de Santa María de Los Toldos. Además de sus actividades religiosas, se dedicó a la investigación histórica, reconstruyendo la historia de la tribu del cacique Coliqueo, desde su partida desde la región de Boroa, al sur de la Araucanía, hasta su asentamiento en las tierras de la frontera de Buenos Aires como “indios amigos”. Al hacerlo reconstruyó aspectos significativos de estos espacios sociales de frontera y dio profundidad histórica al presente de una población que desconocía o se distanciaba de una pertenencia indígena estigmatizada. Libros como Coliqueo, el Indio Amigo de Los Toldos (1966) y Memorias de un pobre diablo (1983), así como la creación del Museo del Indio son algunas de las obras por las que el Padre Meinrado Hux ha obtenido el reconocimiento de la comunidad indígena y no indígena de Los Toldos. Otros trabajos apuntaron a reconstruir las trayectorias históricas, y fundamentalmente políticas, de los principales líderes indígenas que se vincularon con los agentes del estado argentino a lo largo del siglo XIX, publicadas bajo los títulos de Caciques Pampasy Ranqueles (1991), Caciques Pehuenches (1991), Caciques Huilliches y Salineros (1991), Caciques Borogas y Araucanos (1992), Caciques Puelches, Pampas y Serranos (1993). También publicó la recopilación de las Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño (2004) y Usos y costumbres de los indios de la Pampa (2000), ambas fuentes increíblemente ricas, que habían permanecido entre los papeles personales de Estanislao Zeballos en el Archivo E. Zeballos de Luján. Su edición permitió ampliar su circulación y utilización como fuentes entre los historiadores y etnohistoriadores. Así también, los dos tomos de la guía bibliográfica El indio en la Llanura del Plata (Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires, 1984) muestran las dimensiones del conocimiento y consulta bibliográfica del Padre Hux, constituyendo para quienes investigan la historia colonial y nacional de estas regiones una herramienta indispensable. No formó parte de los horizontes de reflexión de Meinrado Hux cuestionar el proceso de dominio estatal sobre las tierras y poblaciones indígenas, al que entendió como un paso inevitable en la conformación del estado argentino. Pero sí fue un atento observador del desarrollo de las relaciones establecidas entre agentes del estado y los grupos y líderes indígenas, y conservó un fuerte espíritu crítico hacia los dobles discursos comunes entre el personal militar que administraba las fronteras, hacia las distancias entre lo actuado y las versiones “oficiales” de muchos documentos. El padre Hux falleció a los 90 años en los primeros días de noviembre de 2011.

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discursivo del tema indígena que predomina en las instancias y rituales públicos de representación de la sociedad imaginada de Los Toldos. Tres grupos fundacionales, el indio, el criollo y el inmigrante, asumen en la historia papeles distintos pero confluyentes en la identidad compartida del pueblo de Los Toldos:

Tribu, ciudadela, paraje, pueblo o ciudad, no son más que legítimas etapas secuencialesen una realidad que nos identifica orgullosamente con nuestro sentido de pertenencia, ser toldenses. El proceso de amalgama étnica

y socialque nos

particulariza toma de mapuches y extranjeros los contenidos y valores esenciales para conformar nuestra identidad. Este paisaje, que en el ajetreo cotidiano no apreciamos, que en su crecimiento no valoramos y que en su evolución muchas veces nos encuentra indiferentes, sin duda alguna, habrá sido para aquellas corrientes migratorias fundacionales la tierra de promisión tan buscada. Tanto extranjeros como mapuches venían escapando de guerras, devastaciones, desmembramientos y miserias. Este paisaje de paz resultaba un atractivo muy valorado para la realización de sueños y la concreción de sus esperanzas. En nuestros orígenes podemos palpar cuanta simetría condicionante, y cuanta convergencia existió entre los factores que motivaron a Don Electo Urquizo, Cacique Ignacio Coliqueo y a los inmigrantes extranjeros a instalarse en estas tierras (J. C. Bartoletti, 6/8/1998, destacado nuestro).

Las ideas de evolución y amalgama permiten en esta construcción de la historia toldense dar un lugar a cada uno de los principales componentes poblacionales: indios, criollos e inmigrantes. El territorio pampeano es concebido como neutral, sin dueño previo, al que llegan estas tres corrientes para conformar una nueva unidad. Es interesante notar que el discurso ubica los “desmembramientos, guerras y devastaciones” sufridas por estos grupos como previos, y no posteriores a su encuentro en tierras pampeanas, que el intendente caracteriza como “convergencia” “simétrica” y “pacífica”.

A partir de esas decisiones dispersas pero de intereses comunes, comienza a realizarse el entramado espontáneo de la integración. Tal vez este objetivo común, la lucha por sobrellevar el desarrollo, las perspectivas del progreso y la generosidad de la naturaleza fueron conformando una sociedad expansiva, abierta y tolerante, donde 195

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cada uno fue ocupando su lugar en una armoniosa complementación de roles. Los éxitos de muchos de ellos disimularon el fracaso de algunos otros y en el imaginario colectivo se fue construyendo el acendrado estilo de movilidad social y ascenso individual. La integración fue el eje determinante de una sociedad solidaria, de corte horizontal, poco competitiva pero comprometida con los valores y con los principios tradicionales.La cultura, el trabajo y la austeridad son expresiones de una sociedad sana y perseverante que como estilo de vida simboliza el permanente legado del fundador, Don Electo Urquizo. La hospitalidad es un bien heredado tanto de los mapuches como de las comunidades europeas. Los Toldos resulta “querible” [...] Es muy gratificante evocar nuestra historia y es bueno que lo hagamos, pero más importante aún es procurar reescribirla todos los días con hechos nuevos aunque sean simples y sencillos pero que lleven implícitos el amor al terruño y el seño de pertenencia que nos legaron los fundadores. No estamos en este suelo privilegiado solamente para permanecer o sobrevivir resignadamente. Nuestros orígenes y nuestra historia nos compromete en una actitud superadora involucrándonos en una pretensión que orgullosamente nos caracteriza: por siempre toldenses. (J.C. Bartoletti, 6/8/1998, destacado nuestro).

La historia invocada por el intendente es la de una sociedad surgida de la integración igualitaria y espontánea, que resulta en valores solidarios y amor a lo propio. El padre fundador, el “criollo” Electo Urquizo, ha aportado “la cultura, el trabajo y la austeridad”, mientras que al “indio”, y también al “inmigrante”, le ha cabido entre sus virtudes “la hospitalidad”. El conflicto, la discriminación y la exclusión no tienen lugar en esta historia gratamente imaginada. Esta imaginación de comunidad parte de los orígenes fundacionales y vincula a ellos el presente, sorteando los acontecimientos intermedios del proceso histórico. Según el intendente, es necesario “reescribir la historia” todos los días, con hechos que invoquen el amor al terruño de sus fundadores. El mensaje es admirablemente claro: las representaciones de la historia son prácticas de construcción de “comunidad” y el “por siempre toldenses” debe ser perpetuado en base a prácticas de representación de la historia local que invoquen una “síntesis superadora”.

El seguimiento de las noticias dedicadas a los indígenas de Los Toldos en el periódico local Impacto, de aparición semanal, permite deducir un esquema de ideas básico desde el que se 196

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alude a este sector y se simboliza la temática de “lo indígena”. El diario tiene como lema de tapa la siguiente frase: “quien calla la verdad es como si mintiese”. Sin embargo, poco de la historia local relacionada con los conflictos interétnicos aparece en sus páginas.

Es frecuente, sin embargo, la aparición de elementos temáticos referidos a las corrientes poblacionales que componen la “comunidad toldense”. En las editoriales conmemorativas de la fundación del pueblo, y en sintonía con el discurso del intendente Bartoletti, la comunidad de Los Toldos es imaginada como el resultado de esfuerzos pioneros protagonizados por indios, criollos e inmigrantes. Estos tres sectores parecen asumir funciones simbólicas complementarias, papeles distintos, y no conflictivos, en la historia de la localidad:

Aquellos pioneros, los primeros, los que abrieron rumbos, se afincaron hace más de un siglo en estos lares y echaron raíces en estas tierras indias que contribuyeron a colonizar, a poblar, a honrar tanto como los nativos (Impacto, Editorial, 7/8/98, destacado nuestro).

Electo Urquizo y Coliqueo, el pionero blanco y el indígena que estaba en estas tierras, juegan en esta historia papeles diferentes. En este sentido, mientras que Urquizo impulsa los primeros pasos hacia el progreso de la localidad, Coliqueo constituye la referencia a una riqueza cultural que permanece en el pasado. Esta pluralidad de orígenes es tomada como el factor que particulariza a la localidad respecto de otras:

Todos estos aspectos históricos del distrito de Gral. Viamonte están asentados a partir de fuentes de un riquísimo contenido cultural, que surgen desde el asentamiento mismo de tribus chilenas que llegaron a poblar las pampas argentinas, y entre cuya gente se contó el cacique Coliqueo que venía de un llano fértil llamado “El país de la gente” en Boroa, provincia de Temuco. Y posteriormente conla llegada de Electo Urquizo, aquel tucumano nacido en el pueblo de Monteros en 1845 que tenía alma de comerciante y espíritu fundador de nuevos pueblos, y gracias a cuyas virtudes, tanto las de Coliqueo como las de Urquizo, estamos hoy en condiciones de existir con vida propia entre las diferentes comunidades que pueblan la Provincia de Buenos Aires (Impacto, Editorial, 7/8/98). 197

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Una alusión a la publicación de una nota de tapa sobre los mapuche de Los Toldos en la revista Nueva de El Diario, de Río Negro, que muestra una foto de una tejedora toldense del taller Tucún Vule es acompañada por los siguientes títulos: “Somos noticia en todas partes”, “Una historia a la que muchas veces no le brindamos la trascendencia y la importancia que tiene, acaso por el sólo hecho de ser nuestra”. El presente mapuche, rescatado por Nueva, es convertido en “nuestra historia” por Impacto.

Un elemento recurrente es la afirmación de que “el indígena” es parte del “nosotros”, relación que al ser afirmada es, al mismo tiempo y subyacentemente, puesta en duda. refiriéndose a la labor misional de las Hermanas de la Caridad en las tierras del Cuartel II, el editorial del periódico afirma: “La Hermana María Pía obsequió treinta de los mejores años de su vida!, y decimos `nos obsequió´ porque `La Tribu´ es una parte de nuestra comunidad” (Impacto, Editorial7/8/98).

Otras noticias destacadas en relación a los mapuche de Los Toldos se vinculan a la inminente disgregación o desaparición de la tribu. La despedida de las hermanas de la Orden religiosa es tomada como uno de los signos elocuentes de tal realidad:

Hace treinta años se instalaron para ayudar a una comunidad de 3.500 personas. Hoy se alejarán porque en esa comunidad apenas quedan 200 habitantes [...] ¿Este paulatino vaciamiento del Cuartel II fue irremediable? ¿Por qué se fue la gente? ¿Porque no había trabajo? ¿Porque no existía una infraestructura acorde a sus necesidades? ¿Porque una vez que los aborígenes recibieron los títulos de sus predios los vendieron? (Impacto, 7/8/98).

Aquí aparece otro de los elementos asociados a la desaparición paulatina de la tribu: la venta de las tierras efectuada por los propios indígenas al recibir los títulos de propiedad, explicación recurrente en los comentarios de la gente de Los Toldos.

Algunos signos de disputa por los sentidos atribuidos a la figura del indio, sin embargo, pueden detectarse en las mismas páginas del periódico. Son sólo algunas notas y pedidos de 198

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publicación, que pueden sin embargo ser interpretadas como mensajes públicos que intentan afirmar o discutir sentidos consensuados. Ejemplo de ello es una nota de otro periódico que Haroldo Coliqueo, bisnieto de Ignacio y médico en Los Toldos, pide reproduzca el diario. En ella se destaca el excelente rendimiento de alumnos wichí en el Chaco, que alcanzaron el mayor porcentaje en un examen de lengua de todo el país. En otra ocasión, la “Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos” auspicia el libro La Argentina Negada de Roque Catáneo (nacido en Chacabuco) que apunta a “recuperar la memoria, la identidad, hacer una historia crítica, contar la historia de los vencidos” (Impacto12/9/98).

En este sentido, en pocos años hemos visto aumentar los espacios dedicados al tema que realiza el periódico, sea ya por solicitudes de las propias organizaciones o por la propia cobertura que el diario hace sobre las actividades indígenas. La conformación del grupo “Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos” en 1998 y posteriormente dela“Comunidad Mapuche del Barrio Los Eucaliptos” y el “Grupo Pehuén” han estimulado el desarrollo de actividades de recuperación de la cultura mapuche y a la organización de Parlamentos y encuentros regionales entre representantes indígenas de diversos puntos de la provincia de Buenos Aires. Estas agrupaciones guardan sin embargo diferencias internas respecto a la prioridad de sus demandas, que se reflejan y circulan a través de la prensa periódica de Los Toldos.

En este sentido, el discurso del presidente de la “Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos”, pronunciado en el II Parlamento Indígena de la provincia de Buenos Aires, muestra las prioridades socioeconómicas que persigue la movilización étnica toldense en la actualidad:

Pido desde este momento sensibilidad de todos mis hermanos mapuches para que todos juntos podamos trabajar, para que todos juntos podamos tener logros, porque acá me parece que los discursos no corren muy bien para la gente que necesita. Logro significa para mí que la gente tenga una supervivencia de manera que pueda tener lo elemental, fuente de trabajo. Se me ha criticado porque no hago énfasis en la cultura, en el habla y en otras cosas pero mi intención es trabajar en esta comunidad para ver si logramos algún emprendimiento, para ver si podemos traerle a la gente mapuche en especial también a los 199

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que no lo son, algunos emprendimientos y que haya fuentes de trabajo (A.P., Impacto, 20/04/00).

Las actividades dirigidas a la recuperación de la cultura también forman parte de los objetivos de la “Comunidad Hermanos Mapuches de Los Toldos”. Esta ha puesto en funcionamiento en los últimos años talleres de tejido en telar mapuche y ha invitado a especialistas en lengua aborigen para la realización de charlas y la elaboración de proyectos de recuperación de la práctica del mapuzungun. Sin embargo, parece mantener un perfil centrado en la condición social de la población mapuche y en la solución prioritaria de su situación de marginación económica.

La recuperación de las “raíces culturales” constituye la actividad central de la “Comunidad Mapuche del Barrio los Eucaliptos”. Son comunes los pedidos de publicación de los talleres de telar, medicina, religión y lengua mapuche organizados por esta agrupación. En el año 2003 este grupo promovió la recuperación de la celebración del Wiñoy Xipantv, o “año nuevo mapuche”, invitando a mapuches de origen chileno para dirigir la ceremonia y convocando a representantes indígenas de las localidades de Olavarría, Junín y Rojas. Algunos de sus integrantes se han capacitado como profesores bilingües y se hallan trabajando en proyectos de enseñanza de la lengua indígena en las escuelas de Los Toldos. Recientemente ha comenzado a desarrollar un discurso con mayor definición, como lo muestra la solicitada aparecida en el diario Impacto en octubre de 2003:

Espacio Solicitado por la Comunidad Mapuche Barrio Los Eucaliptos

Pueblo Nación Mapuche: El pueblo Mapuche, hoy con sus evoluciones, avances e incorporaciones es el mismo de hace más de doce mil años. Luego de recibir los avatares de los españoles conquistadores hace cinco siglos y las posteriores campañas exterminadoras de militares chilenos y argentinos, estos últimos al mando del genocida Presidente Roca, el pueblo Mapuche nunca se rindió, por el contrario, se llamó a silencio y resistió en las peores condiciones. Gracias a esa resistencia de nuestros hermanos de las tierras del sur y del oeste, hoy tenemos nuestra cultura intacta, pese a las tergiversaciones a que nos 200

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sometió la Iglesia Católica apoyada por la Constitución Nacional, en aquel triste artículo: “convertir los nativos al catolicismo”. Nuestro pueblo se incorporó, se trasculturizó, e hizo creer al poderoso que estaba en sus manos. Pero no fue así, nuestra cultura siguió intacta. Poseemos el mapudungum (nuestro idioma) que es mucho más que conservar un folclore, dado que gracias al mismo, podemos comunicarnos con nuestros newen (poderes o fuerzas naturales), dejando con esto constancia de que nuestra religión está intacta. Nuestra Ad Mapu nos guía para poder entender cada una de las leyes de todo ser vivo, desde el cosmos hasta la más mínima expresión terrestre, nos guía cómo debe desarrollarse nuestra vida comunitaria. Con Ad Mapu tenemos intacta nuestra ley. Nunca dejamos de tener, desde nuestro tugvn (origen), nuestros lonkos, tokis, Vlmen, macis, kimces-pijan kuye-Werken. Da cuenta eso de que tenemos nuestras autoridades políticas, sociales y espirituales intactas. En Los Toldos, la historia fue un tanto atípica del resto mapuche con la invasión winka. Mientras los bravos Pincen, Katriel y Kalfu kura resistían el embate a sangre y lanza, el lonko Coliqueo, bajo la influencia de su yerno, el coronel Baigorria pactaba con Mitre, entonces gobernador de la provincia de Buenos Aires. Gracias a aquel pacto, Coliqueo recibe 12.400 hectáreas de campo donde se afinca con su gente. También por aquel pacto se hace súbdito al ejército argentino, acepta las condiciones que estos le impusieron y comienza a perder la batalla más dura que un pueblo puede perder, la dignidad. Hoy el pueblo Mapuche de Los Toldos está en proceso de reculturación. Y es por eso que nos interesa todo lo que tiene que ver con la integración con la cultura occidental, pero a través de la pluriculturalidad, es decir respetando lo que somos, lejos de ser parte del indigenismo de Estado que a los gobernantes les interesa mostrar. Desde nuestra institución estamos sentando las bases para en un futuro cercano volver a construir la “Lof ce” (comunidad) con las reglas sociales y espirituales de nuestro pueblo: La Nación Mapuche(Impacto, 11/10/03, destacado nuestro).

Destaca en este discurso el uso de la noción de “pueblo” y “nación” mapuche no solo

asociada a la población nativa preexistente a la conquista y colonización occidental sino identificada con los primeros habitantes del continente (“es el mismo de hace más de doce mil años”). El pasado es representado como una historia de subordinación, exterminio e imposición de pautas culturales y religiosas ajenas a la “cultura indígena”. Esta se 201

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representa como una “esencia cultural” que permanece “intacta” y que puede ser recuperada. Estos son los parámetros desde los cuales se construye una aboriginalidad que si bien es definida en términos esenciales y autónomos, no deja de plantear su existencia dentro del marco de la organización del estado que ha operado su subordinación. En este sentido, la construcción de esencias culturales parece constituir un disparador de demandas por la incorporación igualitaria a la sociedad nacional, bajo un modelo de nación pluricultural.

Este es un discurso novedoso dentro del marco toldense, no sólo por la utilización de nuevos referentes de comunalización, como la de “pueblo”, o “nación”, sino por la aparición en los circuitos públicos de una crítica manifiesta a la figura del cacique Ignacio Coliqueo y a su conducta asimilacionista. Creemos que este cuestionamiento marca los límites a partir de los cuales se construye la identificación de este grupo indígena como sector despojado y subordinado no sólo por el blanco, sino por un sector de su propio grupo de pertenencia. Esta connotación de la aboriginalidad como grupo excluido por su propio cacique abre las puertas a una revisión colectiva de la historia de relacionamiento que veremos ya está presente en el espacio de las memorias privadas.

5.2 Los relatos orales: características y contextualización

El análisis de los relatos individuales y el de los términos en que éstos son construidos no puede ser escindido de los discursos históricos dominantes y de sus efectos en las subjetividades. En el Capítulo 1 rescatamos algunas posturas que subrayaban la importancia que los procesos de imaginación de la “comunidad nacional” tienen para la conformación de las identidades de grupos que, como los indígenas, han sido selectivamente excluidos e incluidos en estas construcciones colectivas en su calidad de “otros” y a la vez de “internos”. A ello se refiere Briones (1993), cuando encuentra en las poblaciones mapuche del sur patagónico la convivencia de elementos de autoidentificación que cuestionan el lugar y el estigma puesto sobre el indio en la nación, junto a otros elementos que comparten dicha estigmatización. El predominio de estos últimos modos de 202

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identificación redundaría en identidades negativas. En casos como éstos, en que el estigma no puede ser negociado, la única forma de rechazarlo es negar como propia la identidad sobre la cual se aplica.

En la hipótesis de que esta línea explica gran parte de los fenómenos de (auto) identificación aborigen en Los Toldos, encaramos el análisis de los registros de memoria en función de interpretar los rastros de la lucha por imponer y cuestionar sentidos acerca del “indígena” , del “no-indígena” o “blanco”, y de sus relaciones históricas en el ámbito local en el último siglo. Consideramos a las versiones públicas y oficiales de la historia local como el marco de referencia de esta disputa. A su vez, si bien nuestra reconstrucción histórica del proceso de relaciones interétnicas y de los acontecimientos que caracterizaron la incorporación del grupo indígena de la tribu de Coliqueo al medio socioeconómico pampeano no nos habilita un lugar “neutral”, nos otorga la posibilidad de construir un “tercer lugar” desde el cual realizar una lectura de las configuraciones de memoria sobre el pasado histórico toldense en relación al contexto en el que se produjeron.

La producción de registros orales se desarrolló en a lo largo de un período de cuatro años, a partir de viajesque realizamos regularmente cada tres o cuatro meses a los Toldos. La selección de los entrevistados fue el resultado de elecciones consientes y de otras razones más azarosas. En este sentido, al mismo tiempo que tratamos de contactar a personas ubicadas en segmentos diferentes en cuanto a posibles clasificaciones de clase, políticas, “étnicas”, de sexo y edad, seguimos también el encadenamiento de contactos proporcionados por algunos de los entrevistados. Las entrevistas fueron planteadas como “historias de vida” o “relatos de historia local” , adecuándose a las características de los pobladores y a sus actitudes ante la situación de entrevista. En este sentido, en algunos casos la “historia de vida” permitía desarrollar un relato espontáneo de sus propias experiencias, sorteando las resistencias a lo que podía ser considerado como una “evaluación” de sus conocimientos históricos.

En el cuadro a continuación presentamos las características básicas mediante las cuales agrupamos a los entrevistados: distinguimos principalmente las variables de sexo, edad, 203

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pertenencia étnica, ámbito de residencia y ocupación. La clasificación en base a la pertenencia étnica indígena no siempre correspondió a similares modos de autoadscripción. Las posturas identitarias varían según cada individuo, existiendo quienes reconocen su ascendencia indígena sin reconocerse a sí mismos como tales.

Gran parte de los entrevistados ha vivido un período inicial de sus vidas en el medio rural (todos, excepto uno [B.D.], en las tierras de la tribu de Coliqueo), y se encuentran actualmente residiendo en la localidad de Los Toldos (excepto el caso de S.C., que continúa viviendo en el campo de la tribu). Las ocupaciones previas y actuales permiten acercarse a un cierto perfil de clase, que varía entre la media y la baja, tanto entre “winkas” o “blancos” como entre “indígenas”. Sólo algunos tienen un perfil ocupacional que evidencia una mejor situación económica (R.H.; A.B.; D.R.; D.C.; J.C.), pero la mayor parte de los entrevistados se encuentra en condiciones de bajos recursos.

Entrevistas realizadas entre pobladores de Los Toldos (1996 – 2000) Nº

NOMBRE EDAD

ENTRE-

(1)

SEXO

(2)

ADSCRIPCIÓN

LUGAR DE

OCUPACIÓN

RESIDENCIA (3)

(4)

FECHA

VISTA

1

L.Z.

65 (1933) F

2

R.H.

88 (1911) M

No-indígena

RURAL

URBANA

X

X

Costurera/Jubilada

1998

X

Político peronista/

1999

No-indígena

3

G.B.

62 (1935) M

No-indígena

Jubilado

X

X

Productor rural/

1997

comerciante

4

B.D.

80 (1918) M

No-indígena

X

X

Productor rural/

1999

Jubilado

5

D.R.

204

65 (1933) F

No-indígena

X

Representante

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2000

política por el radicalismo

6

D.C.

46 (1950) F

Indígena

X

X

Empleada comercial

1997

7

M.M.

79 (1926) F

Indígena

X

X

Empleada/ Jubilada

1996

B.Z.

38 (1957) F

Indígena

C.C.

65 (1934) F

Indígena

X

Docente

Curativa mapuche 8

X

X

Empleada doméstica

1999

Peón rural 9

A.Q.

66 (1932) M

Indígena

X

X

10

A.P.

70 (1929) M

Indígena

X

X

/Empleado municipal 1998

Pastor

2000

evangélico/dirigente indígena

O.M.

40 (1961) M

Indígena

X

Promotor cultural

2000

mapuche

11

S.C.

55 (1954) M

Indígena

12

J.C.

73 (1927) M

Mapuche

X

X.M.

50 (1949) F

Mapuche

X

X

Productor rural

Médico/ Jubilado

Docente

Referencias

(1) Utilizamos iniciales ficticias en los casos en que esto fue requerido por los entrevistados. (2) Edad al momento de la entrevista y fecha de nacimiento. (3) Residencia: en negrita la residencia actual (4) Ocupación: en negrita la ocupación actual. 205

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2000

2000

2000

No es el objetivo ni es posible, en trabajos de tipo cualitativo, una representatividad exhaustiva de tipo estadístico. Sin embargo hemos intentado no dejar afuera, en la selección de testimonios, a los sectores reconocidos y diferenciados de la población local, entrevistando a aquellas figuras que resultan un referente para la comunidad toldense, sobre todo en cuanto a la población indígena se refiere: así hemos entrevistado a C.C., la “machi” o “curandera” de Los Toldos, a A.P, pastor evangélico y presidente de la “Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos” y a J.C., un profesional de Los Toldos, médico, descendiente de la familia del Cacique Coliqueo, que representan trayectorias sociales y posiciones identitarias claramente divergentes.

El análisis que presentamos a continuación intenta abordar integralmente cada entrevista, una unidad con condiciones, espacios y tiempos particulares, estableciendo sin embargo ciertos ejes comunes:

1. La Contextualización, que apunta a reconstruir el relato de vida como totalidad, en el que consideran una serie de elementos que por su condicionamiento sobre la entrevista, deben también tenerse en cuenta para su análisis. Aquí se presentan los datos acerca del modo en que conocí y contacté a cada entrevistado, lo que ambos, previamente a la entrevista sabíamos del otro, cómo transcurrió el encuentro, el lugar donde se realizó y la situación social del entrevistado.

2. El proceso de identificación y la construcción de la aboriginalidad: se dirige a esclarecer el posicionamiento identitario de los entrevistados, la construcción de uno o varios “nosotros” en contraposición a “otros”, dentro de lo que fue planteado como un relato no condicionado sobre la propia vida en el marco de la historia de la localidad. Se aborda específicamente la construcción del límite “indígena” o “étnico”, identificando, en primer lugar, si la configuración de este límite opera como organizador de un “nosotros” en el cual se incluye el entrevistado o como un “otro” diferenciado y, en segundo lugar, a las inclusiones y exclusiones selectivas y condicionadas que el relator hace respecto de este límite. Implica también identificar límites asociados o concurrentes, de tipo social, 206

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económico, político que parezcan colaborar y reforzar la diferencia del “indígena” respecto a otras categorías.

3. La representación de la historia: busca comparar los relatos según los acontecimientos destacados, silenciados o minimizados en la reconstrucción de la historia local, las disputas sobre determinados acontecimientos o los acentos puestos en la interpretación global del proceso de relacionamiento. Se destacan aquí las formas en que es construida la aboriginalidad, las clasificaciones e imágenes acerca de la diferencia étnica y de su papel en el proceso histórico local.

Con el fin de hacer más claros los contrastes que surgen del análisis presentamos el desarrollo de los últimos dos ejes organizados bajo los títulos: “memorias blancas” y “memorias indígenas”.

a) Contextualización

La primera entrevista fue realizada a L.Z. (no-indígena), una mujer de 65 años, hija de españoles, que vive sola en una modesta casa del Barrio Los Eucaliptus de Los Toldos. Llegué a conocerla por recomendación de su amiga mapuche D.C. (Entrevista Nº6), quien la describió como “una gringa que nació en la tribu y por eso sabe mucho sobre los mapuches”. Se mostró encantada con mi propuesta de hacerle una “historia de vida” y mucho más cuando supo que la iba a grabar. L.Z. inició su relato desde su nacimiento en la tribu en 1933, en las tierras que sus padres arrendaban a uno de los hijos del cacique Ignacio Coliqueo. Obligados a abandonar el campo cuando a mediados de la década de 1940 el propietario indígena suspende el arriendo de las tierras a sus padres, el recuerdo de su infancia parece estar claramente marcado por la mudanza al pueblo y la imposibilidad de un retorno posterior al campo. Rápidamente su relato desemboca en la descripción de los “indios” tal cual los conoció cuando vivió en las tierras de la tribu. Su relato se construye sobre la fluctuación de recrear la cercanía y familiaridad que ha tenido y tiene con los pobladores indígenas, y el esfuerzo de diferenciarse de ellos y caracterizarlos. Seguramente, 207

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el saber que conocía previamente a D.C., de una pertenencia indígena reconocida, condicionó a L.Z. para “hablar bien” de los indios, intentando defenderlos de ciertas “opiniones generales de la gente”. Sin embargo, no dejó de integrarme en una relación de complicidad en la que construyó a los indígenas como los “otros” respecto a “nosotras”, dando por sentado ciertas visiones compartidas entre ambas respecto de “ellos” que no hacían más que reflotar una y otra vez los estereotipos estigmatizadores. Al final de la entrevista me ofreció contactarme con X.M., una “amiga mapuche” que reside en Los Toldos y a la que también podría entrevistar.

La Entrevista Nº2 corresponde a R.H., (no-indígena), un hombre de 88 años, residente en Los Toldos y que fue intendente y diputado de General Viamonte por el peronismo durante distintos períodos. Llego a contactarlo a través de su nieto J.H., médico de Los Toldos, al que he conocido en etapas anteriores de la investigación. J.H. me alerta acerca de la enérgica personalidad de su abuelo, a quien me ha retratado ya como un político agudo y con mucha experiencia, pero que “no siempre está dispuesto a contar todo lo que sabe”. R.H. intenta desde el inicio tomar las riendas del diálogo, preguntándome por mis objetivos de investigación y a quiénes he entrevistado, sugiriéndome unos cuantos nombres de “indios puros”. Le pido permiso para utilizar el grabador y accede tras una suave pero empecinada insistencia de mi parte. Su nieto le había anticipado que yo estaba interesada en la historia de los indígenas en Los Toldos. Por esta razón y por su reticencia general evito plantearle la entrevista como una “historia de vida”. De todas maneras, gran parte de los temas introducidos por R.H. tendieron a definir su perfil y trayectoria personal, específicamente en la vida política local y provincial. R.H. se posiciona en su discurso dentro de un “nosotros los peronistas de Los Toldos” o, en un grado mayor de inclusión, “los peronistas” en general. Su autodefinición pasa tanto por haber sido el “fundador del partido local” (“Sí, yo lo fundé, yo fundé el partido [...] yo he sido amigo de Perón, yo he sido amigo de Juan Duarte, yo he sido amigo de Evita...”) como por haber sido electo “tres veces diputado y tres veces intendente” de Los Toldos. Su relato tendía a interrumpirse, esperando nuevas preguntas mías, que se orientaron a disparar interrogantes hacia las relaciones entre indios y blancos en la historia local. Surgieron así interesantes comentarios acerca del lugar subordinado y discriminado del indígena durante las primeras décadas del 208

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siglo, así como del proceso de apropiación blanca de las tierras en la tribu de Coliqueo y sobre su actuación como diputado durante los primeros gobiernos peronistas.

La Entrevista Nº 3 fue realizada a G.B. (no-indígena), un hombre de 60 años, residente en Los Toldos y, en el momento de la entrevista, activo participante de la Asociación Rural de la localidad. La Consejera Escolar de Los Toldos me recomendó entrevistarlo con el fin de escuchar la opinión de quien conoce de cerca la situación económica de los pobladores rurales de la tribu. La entrevista no siguió las pautas del modelo de una “historia de vida”, sino la de una consulta que involucraba aspectos históricos de la localidad, dirigida a comprender las causas y dimensiones del proceso de migración de los pequeños productores de la tribu hacia medios urbanos. Pasados unos meses desde este encuentro, me entero de que G.B. es propietario de una importante cantidad de hectáreas en los campos de la tribu y de que su familia pudo haber sido una de las apropiadoras de tierras indígenas. El silencio de G.B. respecto del tema habría sido coherente dado mi expreso interés en comprender las causas de la desigualdad existente entre las explotaciones rurales de blancos e indígenas en las tierras del Cuartel II. Al abordar este tema, G.B. describe los proyectos que como presidente de la Asociación Rural, ha intentado desarrollar para calificar la mano de obra aborigen. Al introducirse en la historia de la tribu, hace referencia tanto a una historia de robos y apropiaciones cometidas por algunos “blancos” sobre los indígenas, como a conductas propias del indígena toldense que explican su situación de desigualdad.

La Entrevista Nº4 fue realizada a B.D. (no-indígena) antiguo productor del campo en la localidad de San Emilio, próxima a Los Toldos, en el partido de General Viamonte. Llego a conocerlo por intermedio de una compañera antropóloga que me ofrece contactarme con su tío abuelo. Este tiene 80 años y vive junto a su esposa en Los Toldos. B.D. y su esposa acceden con gusto a realizar una entrevista que yo planteo en términos de “historia de vida”. B.D. inicia su historia comentando el origen español de sus padres, y sus rústicos inicios en Zavalía, zona rural cercana a Los Toldos. El relato se desarrollará sobre la evolución familiar desde su infancia hasta su vejez, proceso en el que los parientes serán los principales protagonistas, y cuyas instancias principales tendrán que ver con la consolidación material de la familia de origen de B.D., así como la creada posteriormente 209

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junto a su esposa. El tema del trabajo en el campo desde su niñez así como los pasos sucesivos por los que su familia pasa de alquilar campos en diversos parajes rurales hasta comprar las primeras hectáreas va tomando protagonismo. B.D. presenta en su historia familiar la evolución que se ha considerado típica de muchos inmigrantes llegados al área pampeana, que luego de largos períodos de arrendar tierras terminan consolidando su acceso a la tierra a través de la compra. La historia de sus padres va dejando lugar a la propia historia, también construida en torno al hito de la compra de los propios campos en San Emilio. El tema indígena no es tocado hasta que yo lo propongo. En este sentido, el “otro aborigen” no forma parte de la construcción de la historia propia. Y aún cuando es puesto sobre la mesa, es abordado como un tema distante, lejano de las propias circunstancias, con un mínimo grado de emocionalidad. Esto puede deberse en parte a que esta pareja pasó gran parte de su infancia y su adultez en campos de San Emilio, alejados de la tribu, sin mantener con la población indígena relaciones directas, lo cual muestra los posibles límites del alcance del tema indígena en zonas rurales muy cercanas.

La Entrevista Nº5 fue realizada a D.R. (no-indígena), una mujer de unos 63 años, viuda, que reside en Los Toldos. Conocí a D.R. en 1994, cuando ocupaba un puesto de gobierno en la Municipalidad de Los Toldos, bajo una anterior gestión radical. Me enteré por entonces que su marido, ya fallecido, había sido Francisco Lettieri, hijo de Pascual Lettieri y sobrino de su homónimo Francisco Lettieri, dos activos militantes radicales de principios de siglo en Los Toldos, tradición que fue continuada también por el esposo de D.R., que siendo diputado provincial tuvo una preocupación especial por el tema indígena en la localidad. Pese a que D.R. aceptó recibirme con mucha amabilidad, noté en todo momento una reticencia importante a responder con amplitud a mis preguntas. Imagino que parte de esta actitud tuvo que ver con su militancia y el temor a que sus palabras trascendieran hacia otros sectores. Este cuidado se revelaba especialmente en relación al tema indígena, respecto del cual sus afirmaciones fueron conciliadoras, aunque cautelosamente críticas de las nuevas formas de organización e identificación de los indígenas toldenses. Sí se explayó con más comodidad en el relato de sus propias experiencias durante la “Década Infame”, especialmente en el relato de los métodos extorsivos utilizados por los políticos conservadores durante las elecciones. 210

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La Entrevista Nº 6 corresponde a D.C. (indígena) una mujer de 46 años, soltera, que vive sola en un departamento de Belgrano a quien contacto a través de la B.B. (Entrevista Nº 7) a quien ya había entrevistado previamente. B.B. se había referido a ella como amiga suya “a pesar de que viene de la rama de los Cayuqueo, con los que hay cierto enfrentamiento histórico” pero a la que “le interesa mucho defender lo indígena”. Cuando llego a su casa, ella ya está al tanto de que mi investigación se relaciona con los mapuche de Los Toldos, y que voy a entrevistarla por su identidad indígena. Le propongo realizar una “historia de vida”, y le pido que me cuente su historia hasta la actualidad, empezando por donde ella quiera. D.C. construye a lo largo de su relato una identidad predominante que será la indígena mapuche, circunscribiendo, al mismo tiempo, tanto elementos de exclusión en el campo del “nosotros indígena” como elementos de identificación en el “otro blanco”, que delimitarán con acentos particulares su posicionamiento como aborigen. Su discurso intentará reconciliar pertenencias que ella misma presenta como contradictorias: su vida en un departamento de Belgrano, su religión católica, sus gustos y consumos de clase media. Sin embargo, construirá“lo aborigen” como una “esencia” o “raíz” que se mantiene imperturbable. Destaca, en relación a la historia toldense, las luchas de su tío abuelo Félix Cayuqueo, su condición de líder político entre los indígenas que terminaron por nombrarlo “cacique”.

La Entrevista Nº 7 fue realizada a M.M. (indígena) nacida en Los Toldos y de 79 años. Fue posible gracias a mi contacto previo con su hija B.Z., a quien había conocido por sus actividad educativa y artística de difusión de la cultura mapuche en el conurbano bonaerense. La entrevista que en principio está dirigida hacia M.M. se convierte, inevitablemente, en una historia familiar construida en forma compartida por M.M. y su hija B.Z., que quiere escuchar el relato de su madre. La hija asume el papel de recolectora y memorizadora de la historia, corroborando, agregando y afirmando el significado de ciertas situaciones. Una de las primeras informaciones que M.M. y su hija me proporcionan es el parentesco que tienen con los Coliqueo, a partir de la abuela paterna de M.M., que era hija del cacique Ignacio Coliqueo. La importancia dada a esta ascendencia va caracterizar la posición que ambas mujeres con respecto al tópico que predominará a lo largo de toda la 211

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entrevista: la historia del desalojo de las tierras familiares y su derecho a recuperarlas. El punto crítico que desencadena la historia de M.M es el desalojo de las tierras sufrido por su familia en 1933 por Simón Carmen Coliqueo (en ese momento Depositario Fiscal de las tierra de la tribu). El planteo del desalojo a partir de su “responsable indígena” indica un eje que se mantendrá a lo largo del relato de M.M.: la construcción de su historia y de sus pérdidas como algo sucedido entre indígenas, y no entre indígenas y blancos. Incluso el rótulo “indígena” es escaso en la entrevista y se relaciona en general con intervenciones mías. En este sentido, los protagonistas del relato son en gran medida miembros de un grupo familiar: desde los primos que se quedan con la tierra de su madre, los medios hermanos que excluyen de la herencia a su padre, hasta “Carmelo” Coliqueo, miembro del mismo grupo familiar en el que M.M. se incluye desde el principio de la entrevista. El desalojo de las tierras, en consecuencia, es vivido y construído por M.M. como una exclusión ejercida hacia su familia de y por el grupo de pertenencia. Los acontecimientos siguientes en el relato de M.M. se presentan como correlato de este evento desencadenante: la muerte de los animales, la ida al pueblo, la miseria y el comienzo del trabajo como empleada doméstica, la muerte del padre, y la ida a Buenos Aires en búsqueda de trabajo. M.M. relata esta historia como una expulsión, vivida con el dolor de la injusticia.

La Entrevista Nº 8 es realizada a C.C. (indígena), quien es conocida como “la curativa mapuche” de Los Toldos y que en el momento de entrevistarla tenía 65 años. Conozco a C.C. desde hace varios años, desde el comienzo de mi investigación en Los Toldos. Residente en un barrio marginal de la localidad y de una condición sumamente humilde, ha ido adoptando el rol de “curativa”, según ella misma indica, diferenciándose del papel que cumplen en las comunidades patagónicas las machi, mujeres que ejercitan los saberes medicinales y religiosos de la cultura mapuche. Ocupa así el lugar fluctuante de la estigmatización y el “exotismo de lo auténticamente indígena” ante el entorno no-indígena. Desde esta postura de asunción y actuación de “lo indígena”, C.C. participa en muchos encuentros escolares y folklóricos. En una visita anterior le pregunto si estaría dispuesta a contarme la historia de su vida porque estoy haciendo una historia de Los Toldos con la historia de la gente de la localidad. Quedamos en reunirnos nuevamente para la entrevista. Cuando llego, está esperándome preparada, con un conjunto de folletos, fotos y tarjetas, 212

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para mostrarme su familia, las cartas que recibe, los lugares donde ha estado y las fiestas de folklore a las que ha concurrido. C.C. establece su pertenencia indígena desde el relato de su propio nacimiento. En él, al mismo tiempo que utiliza marcadores de etnicidad que la incluyen en el mundo indígena, describe a sus parientes mayores como “ellos”, “esa gente”, “los mapuches”, los dueños de un saber que ella no tiene. En este sentido, la distancia respecto a padres y abuelos significa no sólo un corte generacional, sino una distancia respecto a lo “verdaderamente indígena”. Relata luego su vida fijando el acento en la discriminación sufrida en la escuela cuando era niña, su trabajo como empleada doméstica y como madre soltera, reafirmando su capacidad para salir adelante y criar a sus hijos como “hombres de bien”.

La Entrevista Nº 9 fue realizada a A.Q. (indígena) un hombre de 66 años. Nacido en la Tribu y actualmente residente en un barrio de Los Toldos y ya jubilado, se dedicó toda su vida a trabajos rurales en estancias de la zona. Conocí a A.Q. a fines de 1994, cuando realicé una encuesta sobre la migración desde los campos de la tribu hasta Los Toldos para la Municipalidad de General Viamonte. En ese entonces comenzamos a hablar sobre su historia, desde su nacimiento en la tribu hasta su traslado al pueblo. Le pedí volver a visitarlo, pensando en realizarle una entrevista grabada, a lo que accedió y finalmente concretamos dos encuentros en su casa. Vive con su esposa, la que estuvo presente durante casi todo el transcurso de las dos entrevistas, pero sin intervenir. A.Q. mantendrá un discurso despegado del tema indígena, condición que él remite a sus padres y abuelos ya fallecidos. Por el contrario, fortalece su identidad como “criollo” y “trabajador”. El relato de A.Q. se centra en la descripción de sus sucesivos trabajos en el medio rural y en mostrar la rectitud y capacidad de trabajo que mantuvo a lo largo de su vida. Sus anécdotas están plagadas de detalles técnicos acerca de las tareas de cosecha, doma y manejo de la hacienda y otras tareas rurales. Este tipo de argumentaciones parecen describir a un hombre esforzado en construir una imagen “recta” de sí mismo. En esta construcción, el énfasis en el trabajo, en el aprendizaje, en la capacidad propia es paralela al distanciamiento del tema de su origen indígena, al que no vuelve a referirse en todo su relato.

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A.P (indígena), a quien realizamos la Entrevista Nº 10, es un hombre de unos 70 años, residente en una humilde casa del barrio “Los Eucaliptos” en Los Toldos. Nacido en la tribu, es pastor evangelista y preside la “Comunidad Hermanos Mapuche de Los Toldos”. Decido acercarme a él justamente por su papel en esta organización indígena y propongo realizarle una “historia de vida”. El acepta gustoso y poco después de iniciado el encuentro llegan de visita otros dos miembros de la “Comunidad”, (O.M) y (R.O.). Allí cambia el tono del encuentro y se transforma en una entrevista grupal que no resulta menos rica que la inicialmente concebida. A.P. se centra en sus recuerdos de infancia, orientados a describir la discriminación sufrida por los indígenas de la tribu. O.M., el otro protagonista de la entrevista, de unos 40 años, realiza una presentación de sí mismo más distanciada de este tipo de experiencias. Esto se evidencia en que para él lo indígena debe aprenderse e investigarse. El relato de A.P. sobre su propia vida diverge rápidamente hacia un diálogo grupal, en el que se plantea el pasado local como una historia de injusticias y desigualdades cometidas por el blanco hacia el indio, en cuya reconstrucción participan intensamente tanto A.P. y su esposa E.A., también presente, como O.M. y R.O.

La Entrevista Nº11 fue realizada a S.C. (indígena), un hombre de unos 55 años, primo de D.C. una de mis primeras entrevistadas (Entrevista Nº6). Vive en los campos de la familia en la tribu, junto a su hermano, dedicándose a la producción agrícola y trabajando de peón en otras explotaciones rurales. La entrevista fue realizada en la casa de su hermana E.C. en Los Toldos. A pesar de que había arreglado previamente entrevistarme únicamente con él, la expectativa del conjunto de la familia hizo que el escenario fuera grupal, reunidos en torno a un mate en el patio trasero de la casa. Participa también R.B. (no-indígena), marido de E.C. Dado que noto cierta timidez en mi entrevistado, decido no forzar lo que se había planteado como relato de vida y plantear temas que tengan que ver con la historia local, común a todos los participantes, aunque dándole prioridad al diálogo con S.C. Desde el inicio, la entrevista tiene que sortear las continuas interrupciones y acotaciones que R.B. realiza al relato de S.C. La actitud de éste es de indiferencia: no discute, salvo en contados momentos, y lo deja hablar, pero jamás le responde ni continúa sus temas. Luego va retomando el hilo de un relato acerca de la historia de la tribu. Su discurso se dirige a

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cuestionar ciertas visiones estigmatizadas del indio local, y especialmente a caracterizar el proceso de apropiación de tierras indígenas por los que él llama “gringos” o “extranjeros”.

La Entrevista Nº 12 es inicialmente propuesta a X.M. (indígena) una mujer de unos 50 años amiga de L.Z., quien nos presenta. Cuando arribo a la cita, X.M. me informa que había invitado a J.C. (indígena), bisnieto del cacique Ignacio Coliqueo, quien sabía mucho más del tema indígena y que tendría mucho más que decirme que ella misma. Al arribo de J.C. el diálogo se torna decididamente grupal, ya que participan también L.Z. y la hermana de X.M., V.M. J.C. es conocido en la localidad por ser médico y dueño de una de las dos clínicas de Los Toldos. La decisión de X.M. de incorporar, y prácticamente reemplazar la entrevista que iba a hacerle a ella por otra a realizarle a J.C. es muy significativo. Forma parte de una estrategia de distanciarse de un relato de sus propias experiencias, dando lugar, por el contrario, a la versión de J.C., conocido por su buena ubicación en el medio toldense y representante de versiones “oficiales” de la historia local. X.M. repite frecuentemente “yo de eso no sé nada”. Acepta hablar del tema cuando le pido que me relate al menos la vida de su papá. Pero aún en ese caso sus comentarios tienden a separar el derrotero de su padre del resto de la tribu: “él se vino de la tribu a los doce años por primera vez al pueblo, y volvió recién... debe haber vuelto a los cuarenta años”. La afirmación de una distancia dela tribu medida en años es sorprendente, si pensamos que los campos de la tribu están pegados al pueblo. Pero muestra que el ámbito de la ciudad de Los Toldos es percibida por X.M. como eminentemente blanco, configurando un espacio de prestigio en relación a este otro espacio, el del campo de la tribu, más desprestigiado. X.M. sí acepta vincularse al tema indígena especificándome las “ramas”, es decir, las líneas de ascendencia en el parentesco que la convierten en descendiente del cacique Ignacio Coliqueo. Invitar al bisnieto del cacique a que participe de la entrevista también forma parte del gesto de delimitar su ámbito de pertenencia a la familia Coliqueo. Evidentemente, hay dos modelos de indígena distintos, y X.M. se adscribe al de los “Coliqueo”, grupo de mejor status económico, con una jerarquía histórica derivada no sólo de la condición de cacique sino del mismo reconocimiento y aprobación del entorno local. J.C. adopta ante mí una actitud entre defensiva y ofensiva, remarcando que no tiene mucho tiempo, que tiene que hacer otra cosa, que recién le avisaron, etc… Inicia luego la entrevista con cierto aire de suficiencia, 215

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sin escuchar demasiado mis propuestas. Comienza un relato sobre la historia de la tribu, que es lo que yo le solicito, sin mucho hilván, remitiéndome a la lectura de bibliografía chilena y a los libros del Padre Meinrado Hux. Remarca también el origen chileno de su bisabuelo, el cacique Ignacio Coliqueo, caracterizando la historia de los indígenas toldenses en términos de una progresiva y pacífica integración.

b) Las “memorias blancas”

El proceso de identificación y la construcción de la aboriginalidad

En términos generales, resultó evidente la cautela con que los entrevistados abordaron la historia del proceso de relaciones entre indios y blancos en la localidad. Gran parte de sus comentarios al respecto debieron ser provocados por preguntas y no surgieron con total espontaneidad. A lo largo de los relatos, sin embargo, terminan por configurarse tanto una postura general hacia la historia local como los criterios en base a los que los entrevistados construyen la categoría “indígena”. El proceso de auto-identificación, de construcción de un “nosotros” incluyente entre los entrevistados no-indígenas se produjo en términos de adscripción política (los radicales, los peronistas) o de clase u ocupación (político, productor rural, etc.). La pertenencia a un “nosotros blanco” sólo se hizo evidente al tocar el tema indígena, cuando este sector apareció recortado como un “otro”, aunque este límite no siempre fue construido en base a idénticos criterios. Tendieron a predominar las referencias ligadas a la clase (sector pobre y marginado), a una diferencia percibida como “racial” o dependiente del vínculo biológico (aspecto o ascendencia indígena) y a la“cultura” (hablantes del mapudungum).

La construcción de la imagen del indio en el discurso no-indígena toldense no es unívoca, sino ambigua y contradictoria. Distintos criterios, marcas y referentes históricos temporales participan en la elaboración de representaciones que a la vez que habilitan a esta población un lugar dentro de la localidad (“nuestros indios, los de acá, de Los Toldos”, L.Z.) la

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recortan como un “otro interno” o “local” respecto de una comunidad que se ve a sí misma mayoritaria y homogéneamente “blanca” y “nacional”.

Un elemento común en las construcciones no-indígenas acerca de los mapuches toldenses está dado por la idea de “pureza” de lo indígena, mediante el cual se distingue a los “indios puros” de sus “descendientes”:

R.H: Pregunte por Julia Coña, la conoce todo el mundo. India, india, india. Y Delfina que era otra india bárbara, se murió, [...], y después que otro? Ah ! Páez, que también era de la tribu, ése era, vivió en la tribu, la madre era india y el padreno. La deHuenchual, Delfina Huenchual, una india, la de Coña dos indias, qué otra india más ?...otra de apellido Rodríguez, peroera india, hija de indios, esdecir...” (R.H.) (en adelante, destacado nuestro).

LZ: mi papá y mi mamá tenían compadre ... indio, bah, la señora era india, el hombre era cruza, de apellido vasco, Goycochea.

R.H.: Hay herederos de indios puros... Hace una semana se ha muerto uno puro. Abel Cleñán, puro, puro. [...] Un indio puro es.. este..., nuestros pasados territoriales, ése es un indio puro. Hombre noble, absolutamente noble.

La idea de “indio puro” remite a una supuesta autenticidad biológica y cultural. Lo “realmente indígena” está dado no sólo por la ausencia de mezcla con el blanco, sino por la presencia de ciertas cualidades culturales, entre las que la lengua parece ser la más significativa:

L.Z: Sí yo la que conocí que hablaba mapuche era doña María Huenupil. Solía ir a casa, era realmente, ve?, ésa era realmente mapuche. Hasta, no sólo para hablar, su cara, su figura, en total, no? [...] Gregoria no es india pura, tampoco. ¿No viste cómo habla?, sino con la edad que ella tiene hablaría bien india.

Entre los indios del presente y los indios “auténticos” median entonces distancias que remiten a un pasado territorial y cultural previo a la formación de la nación, referente desde 217

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el cual la historia posterior se presenta como de “pérdida de indianidad”. En este marco, la historia local es interpretada como un proceso que sostiene la progresiva desaparición de la población indígena:

L.Z.: venía una vez un matrimonio, con dos chicos y los chicos se querían salir por la ventanilla, para ver los indios con plumas, y les digo yo “¿dónde van a ver indios con plumas, en qué época viven ustedes?”. Si yo nací y me crié en la tribu y yo no los vi a los indios con pluma, ni los vió mi papá cuando vino!, si en el año [18]68 yo creo que ya los indios...[...] cuando mi papá alquiló campo acá en Los Toldos, en la tribu, oh..., hasta a la familia de mi mamá le parecía que venía al desierto! Pero yo ya cuando yo nací y fui teniendo conocimiento, los indios ya ni se vestían como indios, ni tenían las... suponete, ni las músicas de los indios!, de los bailes de los indios, nada!, ya no tenían ninguna tradición de ellos! nada! nada más que comer la carne de potro más que la de vaca y esas cosas, lo conservaban a eso!...

Una generación de los que quedan pocos y ancianos sobrevivientes es considerada como el referente de lo “realmente aborigen”. La autenticidad puede asentarse en las imágenes positivas del “indio legítimo”, “noble” o “verdadero” tanto como sobre la imagen estereotipada del “indio con plumas”, que implícitamente estigmatiza esta condición y promueve el “blanqueamiento”. En la representación de la historia local subyace la idea de que en la actualidad sólo existen “descendientes de indios” y no “indios puros” como consecuencia de un proceso general de mestizaje biológico y cultural.

Sin embargo, llama la atención ver que estas construcciones de “discontinuidad” son paralelas a otras que afirman la continuidad o identidad entre los indígenas “auténticos” del pasado y sus descendientes en el presente. El lazo biológico evidenciado en la apariencia o el apellido y utilizado como marca racial, permite marcar la continuidad de la pertenencia aborigen:

L.Z.: Así los saco yo [a los indios] por la pinta [...] nosotros allá en esa esquina teníamos un taller de confección, y venían siempre chicas a pedir trabajo y viene una con unos pelos, yo

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la conocí, me dí cuenta de qué familia era, y le digo “vos sos este,.. qué apellido sos?”, “Quemehuencho”, me dijo.

La apariencia y el apellido indígenas integran una pertenencia y una imagen estrechamente ligadas a la extracción social a la que es asociada esta población:

G.B.: Los aborígenes [...] vienen sobre todo acá al pueblo y bueno, ya empiezan a trabajar de peones de albañil, o tractoristas a otros partidos, que es lo que más hay entre los indígenas. Pero no han aprendido nada. Han ido a la escuela hasta sexto grado o séptimo y después ahí se quedaron” [...] Hay pilas de hornos de ladrillo en Chacabuco, y los vienen a buscar, porque saben que son muy curtidos para trabajar, porque el trabajo en hornos es muy duro. Estás embarrado todo el día, a la noche dormís con olor a humo. El aborigen es un tipo muy capaz para eso. O sea, lo ha visto de chiquito, muchísimos han nacido en hornos de ladrillos que habían aquí, que han desaparecido. Aparte son buenos cortadores, no sé cómo es que los cortan, son muy rápidos...

El discurso no-indígena tiende a vincular la situación de marginación económica de la población con rasgos o características propias del grupo, tales como una cierta “indolencia” que no les ha permitido educarse, o una “superior capacidad” para trabajos duros y desprestigiados. Se conforma así una imagen que trasciende tiempos y lugares concretos. En el discurso, el síntoma de tal continuidad es la mezcla entre los tiempos verbales del pasado y presente:

R.H: Y claro, los indios se emborrachaban, por qué no, eran como cualquier otro... Y fijesé que, señorita, que tenían poca cultura, lo único que ellos conocían era trabajar, el indio es muy humilde, yo no digo que eran esclavos, eran humildes, porque en aquella época para carpir maíz, se pagaba 10 centavos el surco y buscaban a los indios, porque eran los más baratos... Se lo daban a trabajar a ellos, el indio es muy bueno, muy trabajador... [...] se mataban de hambre, actualmente todavía se mueren de hambre ahí [en los campos de la tribu] algunos están en el barrio de Los Eucaliptus, están acá en estos otros, en Juan el Bueno, ... a mí me da mucha lástima eso...

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Los parámetros con los que se marca la aboriginalidad en el discurso no-indígena son por tanto contradictorios. A la vez que se cristaliza esta condición en referentes temporales y de pureza cultural y racial que no tienen continuidad en el presente, la actualiza desde una visión estigmatizadora de la “naturaleza indígena”, que se expresa en su situación de pobreza. Esta estigmatización llega incluso a condenar en los indígenas la presencia de rasgos hegemónicamente valorados, tales como los ojos y piel claros, como resultado de un pasado de conductas salvajes y bárbaras. Es sorprendente este fragmento, en el cual los ojos claros en algunos miembros de una familia indígena están denunciando un acto de apropiación de mujeres blancas:

L.Z: las chicas acá de Claqueo vos fijate los ojos verdes que tienen, misma María. María tiene más rasgos mapuche, pero tiene los ojos claros. Ahora don Camilo, que era de los más viejos de los hermanos, era más indio, mas..., cómo te puedo decir, más morocho, mas grosote. Después estaba doña Delia que era una mujer que vestía con vestidos de terciopelo para las fiestas y todo, también de ojos claros. Todos de ojos claros, así que eso eran por las cautivas, son hijos de las cautivas! Porque los indios, los caciques, todas las que cautivaban..., a las chicas blancas las agarraban con ellos, mi tío, yo tenía un tío criollo que decía : “les gustaba la pierna blanca”, porque todas las cautivas eran para los caciques.

Paradojalmente, la misma ideología que en un caso sostiene que “no hay indios puros” y que en otro reconoce a los indígenas por marcas estigmatizadas como el apellido, el aspecto físico o la pobreza, le reprocha al aborigen el no defender y sostener su condición de indígena:

G.B.: El mapuche es medio rencoroso. Hay muchos bandos acá. Está el que tiene vergüenza de ser indio, el que tiene orgullo de ser indio y después el indiferente, que le da lo mismo, que le preguntás ¿tu abuelo era aborigen? Y dice no sé. Roberto, el ingeniero, está orgulloso de ser indio. Hay de todo, hay algunos que se hacen llamar Colins, al estilo yanqui. Y vos ves que algunos tienen vergüenza de ser indios, no indio, descendiente.

L.Z: Yo siempre digo, el problema de los indios, es que ninguno quiere ser indio. Como que se avergüenzan de su raza. Por ejemplo, yo tengo a las Coliqueo de amigas, son señoras grandes, y un día fue, habían venido cuando colocaron el Monumento al Indio, acá, [...] al 220

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otro día estaba un declamador mapuche que vino de Villegas. [...] Y entonces, bueno, cuando él empieza saluda. Dice ´marí marí´...nadie le contestó nada. Vuelve a decir “marí marí”...nadie contesta nada. Y por ahí, yo estaba al lado de unas Coliqueo y yo le contesto “Cumele cai mi, peñí”, como hablan los indios, viste?, y la Marta Coliqueo me miró espantada, yo me tenté!

Esta anécdota revela contradicciones presentes en las miradas no-indígenas sobre el indio: el reproche al indígena que oculta con vergüenza su identidad, mientras se sostiene su falta de “pureza” y la “pérdida de su cultura”. Muestra, al mismo tiempo, que sólo aquel sobre cuya adscripción blanca no haya dudas puede re-presentar sin complejos elementos vinculados a una indianidad estigmatizada, tal como la lengua mapuche, cuya escasa pero aún vigente vitalidad es demostrada paradójicamente por una mujer no-indígena que nació y se crió en la tribu (Ver Entrevista Nº 1) 102.

Las representaciones de la historia

La versión de la historia local de L. Z. (Entrevista Nº1), cuya trayectoria social se vincula a la situación de arrendatarios desplazados de la producción rural a fines de la década de 1940, puede ser tomada como paradigmática de un esfuerzo discursivo dirigido a cuestionar la legitimidad de la posesión de tierras por parte de los indios de la tribu de Coliqueo. Su relato refuerza la idea del indio apropiador. Esto se hace evidente en el relato de acontecimientos sucedidos a la familia de su madre durante la época de fronteras, cuando su abuela y bisabuelas fueron cautivas de los indios:

L.Z.: Antes de nacer mi mamá, fueron cautivos, la abuela de mamá, con unos cuantos hijos, eh... vivían no sé si por el Salto Argentino... Y bueno, vino un malón, no estando el abuelo 102

Lucía Golluscio considera la vigencia de la lengua mapuche en Los Toldos como en una “situación de pérdida avanzada, con un alto y próximo riesgo de muerte de la lengua” (1993:260). Sin embargo, considera que la ejecución del mapudungun cumple algunas funciones importantes para la población indígena, tales como constituir un marcador étnico, que delimita los ámbitos de inclusión del indígena y exclusión del noindígena, modo de interacción con lo trascendente y disparador de mecanismos afectivos y psicológicos que reconstruyen la identidad personal y social. Esto se ha visto en el registro del contacto reciente con hablantes mapuches de comunidades neuquinas en el que se han disparado procesos de “recuerdo” lingüístico (Golluscio 1993:261). 221 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

de mamá, había venido a 9 de Julio a hacer no sé que cosa, y se los llevaron a la abuela de mamá con los hijos. Dos, creo que dos se per-, no volvieron más, y una de las hijas, que fue cautiva, tuvo un hijo con un cacique, después cuando.., a la abuela de mamá la recuperó, la alcanzó Julio Argentino Roca, [...] Entonces entre éstos, a los que iban, así más despacio, los alcanzaron los soldados de Roca. Y bueno, unos hijos volvieron con ella, pero a los otros, a los más chicos no saben si los mataron, a los varones los mataban y a las mujeres se las llevaban, si eran muy chiquitos los chicos sí los criaban. Entonces, de ahí a mi mamá le quedó un poco de resentimiento porque ella era criolla, así que, era extranjera, era hija de español pero, .. y bueno, así que después de muchos años volvió una tía, que tenía un hijo, le decían el zurdo Carmona [...] decían que era muy malo, era peluquero en Bayauca. Así que vos fijate toda la historia que tengo para contarte !...

I : Así que la abuela de tu mamá se liberó...

L : Sí, sí, se liberó el mismo día, la alcanzaron al anochecer, porque suponete que los malones los pegaban a la madrugada, y al anochecer de ese día los alcanzaron los soldados y los rescataron a ella y a un montón de gente, pero a los otros hijos que se los repartieron, viste que los llevaron, porque los apartaban, y la tía esa que volvió de entre los indios, contaba de que había mujeres que se querían escapar, y que les descarnaban los pies abajo, para que no pudieran caminar... [...] Y dice que a ella también, esta tía de mi mamá que tenía el hijo de, con el cacique, también fueron los soldados de Roca que la trajeron, pero después de eso tenía 15 años cuando volvió, 16, con el hijo. O tenía 15 cuando, eso no me acuerdo bien yo, si tenía 15 cuando la llevaron y después cuando volvió con el hijo ya era más grande, que dice que ella se quería esconder atrás de unos duraznillos [...] porque ella estaba ya vestida con la ropa de los indios !, y dijo “no se esconda señorita, que nosotros sabemos que usted no es india”. Y así la rescataron y se volvió al pueblo a estar con la familia...

El tema indígena sucita así para L.Z. una historia que presenta bandos bien diferenciados y que se encuentran bajo relaciones violentas: el indio como una amenaza para el criollo y el extranjero. Para L.Z., ese indio apropiador de cautivas ha dejado su huella en los rasgos blanqueados de algunas familias indígenas:

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L.Z : Sí. Por supuesto que algunos que son hijos, terminan en “queo” pero son hijos no de la mujer propia, sino de una cautiva, porque Coliqueo todas las mujeres que tuvo son cautivas. Porque por ejemplo las chicas acá de Colín vos fijate los ojos verdes que tiene, misma María. [...] son hijos de las cautivas ! Porque los indios, los caciques, todas las que cautivaban..., a las chicas blancas las agarraban con ellos [...] Y los cautivos... ! Si había una hija de un cacique, se enamoraba seguro del blanco... Esa es la historia, esa es la historia...

Ante una pregunta sobre si recuerda algo de los desalojos a los indios. L.Z. reacciona con energía, cambiando los papeles formulados por mi pregunta:

L.Z: No, desalojos a los chacareros, pero a los indios no... Los indios, mirá, la historia de los, de la tribu, fue así : por ejemplo a Coliqueo, cuando fue, no sé, lo tendría que mirar en el libro, no me acuerdo, si cuando fue a pelear a la guerra de..., o donde fue a pelear a Paraguay, él cuando vino le dieron dos leguas de campo, pidió Coliqueo, o se las regalaron, Mitre, me parece, entonces ellos vinieron ahí, se asentaron ahí. Todos los indios primeros tenían todos, esto Millaqueo me lo contaba a mí, porque la madre era Coliqueo, también. Ellos todos tenían escritura, de los campos. Los que eran todos de la dinastía de los Coliqueo, los primeros que vinieron eran los de acá. Después fueron a pelear a otro lado, y los indios que querían vende-vivir en paz, que no querían vivir peleando de malón, se querían venir con Coliqueo. Entonces Coliqueo le pidió más tierras al gobierno, para que los otros indios vinieran acá. Entonces nadie les quiso dar, entonces expropiaron, cuatro leguas de campo, porque son seis leguas la Tribu. Entonces expropiaron a las estancias que estaban alrededor, por ahí, estaban la Pueyrredón, acá La Estefanía, son campos más malos estos. Y entonces esos no tenían escritura, esos campos, y siempre estaban en conflicto [...] Porque claro, después, a lo mejor, no sé lo que les tocaría, porque después eran tantos de familia que terminaban teniendo dos hectáreas, tres hectáreas. Entonces cuando les dieron la escritura, fueron dando de años en años, por ahí según qué gobierno entraba, pero el último gobierno que le dio todas las escrituras, creo que fue el gobierno de Videla, porque estaba don Enrique Díaz para intendente. Entonces, los vendieron todos los campos. Los mismos abogados que les hicieron las cosas, se los compraron. Los campos de los Coliqueo primero que vendieron, fueron vendidos en buena ley, porque tenían todas las escrituras. Porque don Queme- Millaqueo, eran gente que decían y si....porque “no decían, nosotros los vendimos, nadie nos vino a poner el revólver en el pecho para vender los campos, nosotros los vendimos con escritura y todo. No podemos reclamar nada”. 223

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I : Entonces no hubo desalojos... ?

L : de sacarlos a los indios? No, no, no, no. Yo nací y me crié en la tribu y eso te lo puedo asegurar.

Creemos que aquí llegamos a un punto álgido en las motivaciones que guían los recuerdos de L.Z.: el desalojo del campo sufrido por su familia. El tema de los desalojos desencadena la necesidad de L.Z. de aclararme los términos de la historia. En relación a las tierras de la tribu, los indios y los chacareros son grupos bien diferenciados. En el relato de L.Z. el indio vuelve a convertirse en apropiador, ya no de cautivas, pero sí de estancias y de las tierras de los chacareros. Si prestamos atención al lapsus resaltado en cursiva, en el que L.Z. reemplaza la palabra “vivir” por “vender”, se hace claro que para ella los indios debían “vender” para “vivir en paz”, mensaje que se afianza al final de su comentario, en el que los indios mismos aclaran, a través de ella, que “no pueden reclamar nada”. Es notable que su contacto cercano con familiares de Félix Cayuqueo, conocido por su lucha en contra de los desalojos, coexista con esta negación taxativa de la existencia misma de estos hechos. Es posible, sin embargo, que tal postura se vincule a otra historia de pérdidas sufrida por L.Z. y su familia: la de los trabajadores rurales de escaso capital que hallaron grandes dificultades para acceder a la tierra, y que en los márgenes del horizonte dado por las relaciones locales, percibieron a los indios de la familia Coliqueo como los más beneficiados.

El relato de B.D. (Entrevista Nº4), más cercano al formato de la “historia de vida” muestra una mirada del pasado centrada en su propia experiencia, la que es reconstruida acentuando su progreso y consolidación como pequeño propietario rural. Su relato gira en torno al hito de la compra de los propios campos en San Emilio. En este punto es interesante resaltar la representación que hace B.D. sobre su entrevista con el gerente del Banco que le otorga un crédito, inaugurando lo que sería un cambio fundamental para su vida:

B.D: Yo compré el campo aquél... cuando yo compré el campo no tenía nada! Yo tenía 30 mil pesos, y el importe de la compra era 135 mil pesos, y en ese tiempo, eso era una locura! 224

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Pero daban unos lindos créditos en el banco! [...] Yo me enteré por un cuñado de ella [su mujer] que vino que el hermano de él vendía el campo a dos mil cuatrocientos, entonces antes de ir ahí, yo me fui al banco, al Banco Nación. Le dije al gerente que había un campo que si me daban un crédito a lo mejor lo podía comprar. Me dijo “Mirá, vos compralo ese campo. Yo te voy a dar el ochenta por ciento del valor de ese campo, y si no te alcanza, yo te voy a dar el cien por ciento, vos compralo al campo, si por eso al campo no lo vas a dejar de comprar”. Así que fui y lo compré...

Este crédito otorgando por el Banco Nación al matrimonio en 1953, durante la gestión peronista, parece haber sido de fundamental importancia para la consolidación de estos arrendatarios rurales en propietarios, posibilidad que iba más allá de sus adscripciones políticas en tal época:

B.D.: yo no era peronista, pero Perón dio un crédito para los que querían comprar campo, muy bueno, y nosotros agarramos ese crédito. Cuatro, cuatro por ciento de interés, pero de interés fijo, eh? No es como ahora...

Y en el caso de B.D. y su esposa, este crédito no fue el único. Consiguieron del Banco Provincia el financiamiento para pagar la extensión del tendido eléctrico a su campo:

B.D.: Y después vinieron los planes para traer la luz [...] y entonces un día voy al Banco Provincia y me salía 800, 800 mil pesos, de esa plata de ese tiempo. Y nos daba el crédito el Banco. Y todavía dije yo, “Bueno, mire”, le dije al del Banco, “Si el banco me da el crédito, yo por mí lo acepto” [...] Así que nosotros vamos, el banco nos daba el crédito... pero el del Banco me dijo a mí “No, mirá, sacá un poco más, vos pedí un poco más por si hay otros gastos”. Pedí un millón ciento cincuenta mil pesos, pero gastaba 800. El resto me quedaba para hacer otras cosas. Y así que se pagó y ya teníamos la luz, la luz eléctrica..., ya nos habíamos comprado una camioneta nueva también, estábamos pagando para un tractor, sembradora también...

En otros términos, la historia propia de consolidación familiar y material es vista como un proceso donde intervino un gran coraje propio (“compré campo de corajudo, con unos créditos que me dieron, me metí a comprar”) y también mucho esfuerzo (“Qué manera de 225

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trabajar...!”), pero que contiene también el recuerdo del apoyo de instituciones nacionales de crédito que son vividas casi bajo una imagen de protección paternal. Este aspecto de la trayectoria de esta pareja de arrendatarios y la memoria de su historia de vida es importante en función de contrastarla con imágenes que sobre sus trayectorias tienen algunas familias mapuche, así como la de arrendatarios y otros, como la familia de L.Z., que no pudieron acceder a la tierra.

Otras historias locales, como la de D.R. (Entrevista Nº5) tienden a centrarse en la propia experiencia, y no se refieren al indígena más que en términos marginales y cautelosos. Entre estos recuerdos aparecen los de la discriminación cotidiana sobre los indígenas de Los Toldos:

D.R.: ahora se lo acepta [al indio], ahora es normal ya, ahora ya está integrado como uno más, ahora ya no hay mucha diferencia porque quedan muy pocos que son los conocidos que son medio tipo personajes, así viste?, aquellos que toman mucho, o aquellos demasiado conocidos por alguna causa, pero no, no... Antes presumo que debe haber habido mucha discriminación. Porque ellos se sentían discriminados, eh? Ellos se sentían.... [...] yo lo veo por la forma de proceder de cada uno, por la forma de de de... de sentirse así.. excluidos de ciertos círculos, de lugares como que ellos tenían prohibida la entrada, viste?

I: Por ejemplo?

D.R.: Por ejemplo así a los clubes, a venir al centro, a las confiterías, así gente que como se.. que se aislaba, que se iban al quincho, o iban a los bailes que había en el campo, pero no los ibas a ver en River, en Viamonte, por ejemplo, en esos lugares de más del centro, así como que se autoexcluían. Pero al mismo tiempo se notaba en el ambiente que no eran recibidos como los demás... [...] y pienso que tiempo atrás debe haber sido más marcada la discriminación.

Sin embargo, otros aspectos, como el proceso de usurpaciones blancas sobre las tierras indígenas, no son nombrados. El problema de la migración indígena es vinculado sólo a la entrega de títulos de propiedad realizada por la aplicación de la Ley 9.231/78 en 1982, que 226

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habría consolidado el minifundio y ofrecido una oportunidad de vender las escasas tierras por sus ocupantes.

D:R.: no queda gente en el campo, ese ha sido el motivo para que se vayan las monjitas, porque yo creo que en este sector de aquí quedarán 300 personas, si quedan, así... y muchos blancos, así que ni siquiera indios..., y en aquél otro sector de allá casi la mayoría de las casas están desocupadas, muchos indios se vino. Cuando les entregamos los títulos, gente que le habían entregado cuatro, cinco hectáreas, qué hacés con cuatro o cinco hectáreas? Vendieron! A un vecino que tenía unas hectáreas más, ese vecino fue comprándole cuatro a éste, cuatro a ese, y cuatro al otro y pudo hacer una extensión a lo mejor de 60, 70 u 80 hectáreas! Este... la gente como le dieron los títulos donde estaban viviendo, la mayoría estaba viviendo en una hectárea, 2 hectáreas, porque eran minifundios todos! Uno que se habían, se repartían, en la familia se casaba uno, se hacían los muchachos más grandes y hacían un ranchito en aquella esquina, en esta esquina, cuando te querés acordar, en un terreno de cuatro o cinco hectáreas había cuatro casas! Y se los entregaron así, entonces no fue la solución eso, fue oficializar el minifundio! Y la gente qué hizo? Vendió y se fue a vivir acá al barrio de Los Eucaliptus, a Juan el Bueno, por allá. Y acá está, la gente de la tribu está toda acá! [...] Y claro, no tienen tampoco... tienen que mandar a los chicos a la escuela, tienen que venir al pueblo, no tienen auto, qué van a estar haciendo en el campo?

Recordemos que D.R. fue funcionaria de la Municipalidad de LosToldos, lo que le permite desarrollar con más libertad los conflictos entre bandos internos al partido radical y las presiones del gobierno conservador en los momentos de elecciones durante la década de 1930:

DR.:yo tenía 4, 5 años. Así que fue en el 40 fue, 41. Mi padre fue siempre radical. Y acá estaba el radicalismo y los conservadores. Y acá había un doctor, yo no sé si le decían, en mi casa le decían Marón [...] mi padre vino al pueblo en sulky. Nosotros vivíamos en el campo a una legua y media de acá, por el camino que va a San Emilio. Entonces mi mamá estaba en casa con nosotros, y llega ese doctor Marón que era de la parte de Lastra, de los conservadores. Y llega, y me acuerdo como si fuera hoy: mi mamá sale al patio y yo salgo prendida a la pollera de ella. Entonces le dice, no sé por qué eso lo tengo tan grabado. Y le dice el, bueno, palabras más o menos: “vengo a buscar la libreta de su marido. Lo encontré 227

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que iba para al pueblo y me dijo que viniera a buscar la libreta de él”. Entonces mi mamá sabía quién era él, que nunca le podría haber dicho mi papá eso de que le iba a dar la libreta a los conservadores, y dijo “Ah, sí?”, “Sí, sí, demelá”, y ya dijo demelá y en eso avanzó. Entonces mi mamá entró “bueno, venga a buscarla la libreta” le dijo. Mi mamá salió con las manos así dentro de la blusa, tenía una blusa y tenía la mano metida acá, y el tipo se creyó que había traído un revólver. Mi mamá era chiquitita así. Y entonces dijo “no, no es para tanto, no es para tanto!” [...] Y cuando vino mi papá mi mamá le dijo, este, que había venido Marón a buscarle la libreta. “Ah, me cruzó en el camino a mí, con razón se vino para acá” [...]. Y eso me acuerdo siempre que decíamos mirá como eran las épocas, no? [...] Votar era difícil en esa época”.

La década de 1930 parece ser el momento más vinculado a los conflictos por la tierra en las representaciones blancas de la historia:

G.B.: El blanco, como nos llaman a nosotros, se ha aprovechado muchísimo del indígena. Más tiempo atrás, ahora no, [...] pero en la época del ´30, en la época de los conservadores, directamente los echaban a la calle. No fueron todos los blancos, hubo algunos que se portaron muy bien con ellos, pero otros directamente se han apropiado, directamente les han robado.

Pero G.B. (Entrevista Nº2) pone mayor acento en otro tipo de factores, propios del grupo indígena, como causas de su situación: la migración indígena hacia los barrios periféricos y la mayoritaria pérdida del vínculo con la tierra se vinculan a la tendencia de las familias indígenas a tener muchos hijos y la práctica de subdividir los campos entre todos los herederos. Estas conductas permiten explicar tanto su situación de minifundio como su propensión a vender sus escasas tierras. Este razonamiento excluye a la apropiación blanca como causa de la falta de tierras entre la población indígena:

G.B.: […] por otra parte eran gente muy prolífica, con siete, cualquier cantidad de hijos... Entonces, la sucesión, cuando quedaban cinco hectáreas, no tenían razón de quedarse. No practicaban lo que por ahí sucede, que la herencia no se reparte entre todos los hijos, sino que la tierra se la queda el primero, o alguno de los varones y el resto se va. [...] ¿Y qué

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pasaba? Todos esos que quedaban con cinco hectáreas, decían “Con esto no puedo ni vivir yo, ni mi hijo, ni nadie”. Entonces siempre está el oportunista que se ofrece a comprar.

R.H. (Entrevista Nº2) es el único entrevistado que construye una historia haciendo referencia clara a situaciones de discriminación y violencia sobre los indígenas, remitiéndolas también a la década de 1930:

RH: Bueno sí, esa era una época muy fea, señorita, una comisión investigadora de los conservadores, acá había un dirigente conservador que se llamaba Lastra, Miguel Lastra, y en una época se maltrató mucho al indioen esa época, sí se maltrató mucho... Robo que había en el pueblo, un indio tenía la culpa, se apaleó mucho a los indios, la policía misma... una época muy fea..., esa época... muy desagradable para la tribu, muy desagradable, muy mala... [...] Miguel Lastra vivió mucho, tuvo un hijo también que escribió un tiempo, pero después se fueron, tuvieron tierras en la tribu, se quedaron con tierras en la tribu, ellos, un tal Cabeza, él, Lastra, un montón de gente se quedaba con la... El era un caudillo que, que, si vos tenés, diez hectáreas son tuyas, se metía adentro y quién lo sacaba después? No lo podían sacar... A mí me ofrecieron cincuenta mil veces un pedazo de tierra en la tribu, yo dije ni en el campo santo quiero de ustedes un pedazo de tierra, jamás. [...] Nunca quise nada de la tribu, absolutamente nada, ayudarlos sí.

Diferenciándose claramente de los “blancos apropiadores”, R.H. recuerda otras situaciones, donde aparecen como protagonistas “los criollos”. Son presentados como “criollos netos” o “paisanos” o “el blanco”, instalados en la tribu, comerciantes o pulperos cuya característica saliente es que se jactaban de aporrear a los indios: R.H.: Se instalan después en la tribu, ahí vas a conocer vos el tema. Se enganchan en la tribu, se ...toman porciones de tierra, y criollos, criollos netos como Zenón Lugones, Zenón Lugones, le estoy hablando de una figura importantísima con su heredero, Zenón hijo. [...] Zenón Lugones tiene en la tribu una pulpería. Su hijo, Zenoncito, a quien conocí, [...] un dueño.. [...] de Roux, una personalidad extraordinaria como químico, ese chico, a quien conocí de chico. Y el pulpero, Zenón Lugones, era el que se jactaba de apalear a los indios... ! [...] Por lo que me ha contado a mí, era un paisano grandote, me contaba a mí “si le habré partido la cabeza a indios” que se ponían borrachos [...] Y después estaba otro, 229

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también otro paisano, que es el padre de este Sandoval, el policía, [...] También era otro paisano, Fermín Sandoval. También de esa laya, que aporreaba a los indios...

Ante mi indagación acerca de lo que conoce sobre los desalojos de indígenas y la posterior formación de la Comisión Investigadora en 1938, R.H. introduce en la historia a los “chacareros” y otros a los que califica como “explotadores de indios”: RH: había un montón de gente blanca...que arrendaban tierra a los indios, y al final se quedaban después con la tierra ellos... [...] Se iba empeñando con el chacarero, muchos. Y el blanco le iba dando la cuenta y al final se iba quedando con el campo... Porque no tenían la escritura ni tenían nada, pero sí tenían la posesión, del campo, y una vez que estaba adentro no salía más. El blanco no salía más, nunca salió más. [silencio] Y ahí que vino la cuestión de que cada indio quedaba después con dos hectáreas, con tres hectáreas. Tenían cincuenta y quedaban con tres. El resto quedaba el blanco. De ahí que hay tantos indios actualmente en la tribu que tienen una hectárea, dos hectáreas, cinco hectáreas, siete hectáreas, y las mayores extensiones las tienen los blancos...

La figura del “prestamista” es otro de estos personajes involucrados en esta relación desigual entre indios y blancos:

RH: Hicieron la Cooperativa del Aborigen esa ahí que estaba a la entrada de (----) , pero no sé que pasó, porque me parece, me parece a mí, que el que los dirigía era un hombre que no era de acá y que era un pillo, que venía para explotar a los indios... Ha habido muchos explotadores de los indios. Yo conocí un prestamista que se llamaba Antonio Gómez, le hacía firmar cuatro pagarés y le decía “che, mejorá la letra que esto está muy feo”, le firmaba tres o cuatro pagarés y después se quedaba con un pedazo de tierra...

R.H. se refiere así a este proceso como una relación entre víctimas y victimarios: RH : Yo he visto muchas cosas injustas en la tribu, lo que pasa es que nadie lo quiere contar...[...] porque... hay muchos este,... victimarios. Así como ha habido víctimas hay muchos victimarios que todavía existen.

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En relación a los conflictos por la distribución de las tierras donadas a Coliqueo, la actuación de la figura del líder indígena Cayuqueo es circunscripta a la disputa interna al grupo indígena:

R.H.: eran los enemigos, Coliqueo y los Cayuqueo eran una cosa completamente distinta, peleaban entre ellos, tal es así que una hija de él, estaba en Buenos Aires pero venía a hacer conferencias políticas, a favor de Cayuqueo y en contra de Coliqueo. Decía que (-------) los indios, (------) la tribu, que Roca les había donado las dieciséis mil hectáreas a ellos y no a los Coliqueo. Bueno, ése problema, diríamos familiar, familiar de apellido, la gran lucha de ellos, entre Cayuqueo, hasta que por último, se pacificó...

La participación política de Félix Cayuqueo parece restringirse en estos relatos a disputas internas de la propia población indígena, sin hacer referencia al contexto de conflictos interétnicos que también enmarcó sus acciones. D.R. (Entrevista Nº 5) adopta frente a este tema una posición similar:

I: Bueno, yo te había preguntado por Félix Cayuqueo, [...] si estaba luchando o estaba enfrentado con alguien, era más contra los que habían ocupado la tierra, los gringos, o era más contra los Coliqueo?

D.R.: Yo creo que era más contra los Coliqueo que otra cosa, porque era como una cosa que entre ellos había un malestar, no?, una cosa... Tal es así que cuando se hizo la ley, esta Ley 9.231 que yo te digo, allá los Coliqueo salieron con cuatrocientos y pico de hectáreas de campo... [...] resulta que los Cayuqueo, que tenían los originarios, caciques, no, porque cacique eran los Coliqueo. Los Cayuqueo era como que estaban medio disgustados porque pareciera que como no era así la cosa, sino que habían aprovechado para quedarse con más tierras..., pareciera, no?...

Al relatar su propia actuación como diputado en relación al tema indígena, R.H. desarrolla una construcción del “otro indígena” básicamente como “carente” de instrucción, “cultura” y normas legales de matrimonio, postura que desvaloriza otras pautas que no sean las del orden ciudadano, y que ve a la acción de gobierno como la contraparte activa de una población pasiva, ignorante y necesitada: 231

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R.H.: Se ha hecho política con la tribu, cada uno manoteaba para donde podía, se ha hecho política con la tribu, pero dar no daban nada, quitaban todo lo que podían. Nosotros al contrario, vinimos a darles. Primero a darles cultura, después pusimos salas de primeros auxilios, darles salud, porque hay muchos tuberculosos acá en la tribu...., hicimos también en el hospital nosotros una sala,...[...], para infectocontagiosos, porque había mucha gente tuberculosa, por falta de comida, alimentación inadecuada... [...] yo traje señorita, señora, las dos cosas, traje, el director general de registros civiles de La Plata Deri Walker lo traje para que hiciéramos un registro civil portátil, cosa que nunca ocurrió en la provincia de Buenos Aires, jamás, ni antes ni ahora, e hicimos casar en la tribu a todos los que estaban juntados, porque antes no eran como ahora se dice “pareja” ahora, estaban juntados, les legitimamos los hijos, los hicimos casar, les legitimamos los hijos, yo salí de padrino como de 150 chicos en ese mismo acto [...] Y legitimamos como 50 matrimonios o 100, yo no me acuerdo cuánto. Una cosa que nunca se hizo en la provincia...

El papel de víctima de abusos con que hasta ahora R.H. había caracterizado al indígena toldense cambia al comentar la actitud indígena hacia el “Proyecto de expropiación”, preparado por R.H. como diputado y considerado para su aplicación por el gobernador Domingo Mercante en 1950. En aquella ocasión el proyecto fue analizado por una comisión integrada por algunos funcionarios que habían integrado la Comisión Investigadora de 1938, que desaconsejaron el método de la expropiación argumentando que levantaría fuerte resistencias en la población indígena. Este momento aparece como momento de quiebre en el relato de R.H., de abandono de la causa y de distanciamiento político respecto de los indígenas de la tribu (“no nos creyeron”):

R.H.: Yo presenté una vez un proyecto que quedó sin efecto, yo quería hacer la expropiación de la tribu, total. Hacer la expropiación total de la tribu, [...] hacer caminos anchos, ideales, los indios legítimos que tenían tierra, respetársela y darles su escritura, a todos los indios, y al que tenía menos de tres hectáreas, darles en una franja acá cerca del pueblo una hectárea de tierra con una casa, comodidad, para que vivan cómodos, con una hectárea de tierra para que puedan criar una vaca o un caballo. Eso es una síntesis de mi proyecto. Mercante lo estudió, lo hizo estudiar por una comisión este...que tenía, que surgía de aquella Comisión Investigadora, gente que conocía la tribu, y que fue uno de los 232

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redactores de este libro, que usted ha leído, y, este, se estudió luego mejor y le aconsejaron a Mercante que no convenía expropiar la tribu porque iba a ser una incomodidad para los indios. Los indios si interpretaban que nos queríamos quedar con la tierra. No entendían, no entendían el problema con la tierra [...] Creían que nos queríamos quedar, no nos creyeron... Entonces resolvimos dejar absolutamente sin efecto, que dios los ayude...

La construcción de la aboriginalidad entre los relatos no-indígenas tiende a canalizarse bajo ejes contradictorios que conviven en un mismo discurso. En primer lugar, se presenta una imagen de “indio auténtico” vinculado a la pureza racial y la práctica de elementos culturales como el idioma, asociado a una situación de “pérdida” o “disolución” de la condición indígena como resultado natural del proceso de mestizaje biológico y abandono de pautas culturales tradicionales. Los indígenas toldenses son considerados así “descendientes” de “indios puros”. Se reconoce, sin embargo, la condición de indígena a partir de rasgos fisonómicos y apellidos, que se afirman al superponerse con la pertenencia a sectores de bajos recursos. La construcción del “otro indígena” opera así a partir de marcas estigmatizadas, que unen condición social con pertenencia étnica. La coexistencia de esta visión de paulatina desaparición del indio con prácticas de reconocimiento a partir de la situación de inferioridad socioeconómica tiende a “naturalizar” las consecuencias del proceso histórico de relacionamiento atribuyéndolas a cualidades y conductas de esta población (G.B., L.Z.).

Esta construcción se afirma en las representaciones de la historia, en la que, salvo el caso de R.H., las referencias a los conflictos por las tierras y los desalojos de indígenas por intrusos blancos son escasas (G.B., D.R.), o enfáticamente rechazadas (L.Z.). Por el contrario, los conflictos por las tierras durante la primera mitad del siglo XX tienden a ser representados como internos al grupo indígena (L.Z., D.R.).

c) Las “memorias indígenas”

El proceso de identificación 233

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En el relato de la propia vida, los entrevistados realizan un proceso de identificación en base a distintos “nosotros” o ámbitos de inclusión hacia el que se desarrollan sentidos de pertenencia. En el caso de los “discursos indígenas”, veremos que la construcción de la pertenencia y cercanía a “lo indígena” -o la distancia respecto a esta condición- apela a estos otros posicionamientos o marcos de identificación.

Los testimonios siguientes ejemplifican modalidades distintas de construir la identidad y la pertenencia entre pobladores indígenas que mantienen distintos grados de consenso con las marcaciones “blancas” de la aboriginalidad. Uno de estos posicionamientos corresponde a quien por sus iniciales llamo A.Q. (Entrevista Nº 9), que si bien reconoce su ascendencia indígena, la transforma en algo perteneciente al pasado, excluyendo así esta pertenencia del presente y de sí mismo:

A.Q.:Acá mire, yo nací en la tribu, prácticamente. Y mis viejos eran todos de la tribu, ...indios, de parte de Quintuil, pero ya...cómo le puedo explicar, mas civilizado, no estaba el momento aquél del mapuche verdaderamente mapuche. Porque acá hubo verdaderamente mapuche, en los tiempos de antes, que lo contaban ellos, en tiempos de Coliqueo, [...] Pero yo le cuento más o menos la historia que me contaba mi viejo, yo... no lo conocí. Prácticamente no lo conocí. [...] Cuando yo ya tomé conocimiento, ya lo indígena indígena, no había. Prácticamente estaba todo civilizado, ya. Pero antes decían comentarios que habían los indios verdaderos indios.

A.Q. desarrolla una estrategia de “no compromiso” con la verdad de lo que enuncia (Golluscio 1993). Ledesma (1989) ha llamado “ajenidad de lo propio” al recurso por el cual el hablante, al mostrar dudas y poca precisión en los comentarios, intenta distanciarse de una determinada pertenencia, evitando que el entrevistador asocie lo que cuenta con él mismo. Se distancia del saber acerca de lo indígena, que es atribuido a la generación de padres y abuelos, y específicamente a los “verdaderamente mapuches” de los tiempos del cacique Coliqueo. Es notoria la importancia que asume el hablar la lengua mapuche como criterio diferenciador entre estos dos grupos.

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I : Usted me decía hoy cuando salíamos que de chico usted escuchaba a su familia hablar en lengua...

A.Q.:Sí, sí. Claro, en el dialecto de ellos, en indio, en verdadero indio, porque nosotros ya le digo, nosotros no aprendimos, porque ellos no querían, o qué se yo que les parecería a ellos, que no aprendimos, pero es tan lindo, el saber el idioma de indios, porque no tiene ninguna indiferencia [sic] con las otras palabras, la que decimos nosotros con ellos. Nada más que...que se combinan mucho la lengua, para poder hablar.

El “nosotros”, definido en este contexto como todos los que no hablan la lengua mapuche, permite a A.Q. alejarse de una identificación plena con lo aborigen y situarse en el ámbito no-indígena, pertenencia que intenta reforzar creando una imagen de criollo y de trabajador del campo:

A.Q.: y a mí la locura más grande que yo tenía siempre era de tener un caballo emprendado. Siempre me gustó tener el facón de plata y la rastra. La rastra es, como ser, en Cosquín, las rastras que tienen acá, con botones de oro, todo.. [...] Y lo pude tener después que faltó mi padre, porque él tenía, y él, nosotros éramos ocho hermanos, pero él nos dijo un día, “el hijo que salga más criollo yo le voy a regalar todo esto”. Y entonces el “tonto” fui yo... el más, el más...

Este extracto es significativo, ya que a la vez que destaca al ajuar del caballo como un elemento criollo, este elemento constituye un vínculo de su padre indígena, quizá no solo por haber sido elegido heredero, sino por el significado cultural del emprendado en la cultura mapuche103. Estas contradicciones forman parte, sin embargo, de una modalidad de identificación en la que A.Q. tiende a desembarazarse de una condición que podría serle atribuida. La diferenciación entre un “antes” y el “ahora” le permite tomar distancia de los “verdaderos indios”. Pero en contraste con los discursos no-indígenas, no se intenta crear una continuidad con este pasado. Para A.Q., el indígena ha sido transformado definitivamente por el proceso civilizatorio. 103

En diversas fuentes el emprendado, consistente en el ajuar de plata para enjaezar el caballo, aparece como un signo de distinción para los grupos mapuche de fines del siglo XIX (Sarramone 1993) y como elemento que integra los pedidos de rescate de cautivas (Salvaire 1875). 235 Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 4, N° 1, enero-junio 2014, ISSN 1853-8037, URL: http://corpusarchivos.revues.org

En el caso de C.C. (Entrevista Nº 8), conocida como “la curativa mapuche” de Los Toldos, la distancia entre ella y “los mapuches” es más ambigua. C.C. utiliza regularmente marcadores explícitos de la etnicidad, como vocablos en mapuzungun, para establecer la presentación de sí misma como “curativa mapuche” ante los demás. A pesar de que no domina plenamente esta lengua, recurre a ella para marcar su adscripción indígena y distinguirse de los winkas. C.C. establece su pertenencia indígena desde el relato de su propio nacimiento, pero también se refiere a sus parientes mayores como “ellos”, “esa gente”, “los mapuches”, los dueños de un saber que ella no tiene. En este sentido, y al igual que en el caso de A.Q., el corte generacional significa también una distancia respecto a los “verdaderos indios"

C.C: Nací en el campo. Cuatro, sea que vienen las tías, suegra, madrina y tocayas, se decían ellos cuando se llamaban los mismos nombres, no es cierto ? Y yo venía parada, entonces no podía nacer, al no poder nacer, esas tres mujeres, que eran forma de machi, más que nada, y eran especialidades, para la gente de ellos, de ayudar a esa madre. Entonces mi mamá no sabía ni qué hacer, porque yo..., no le hablara de doctor ni de maternidad, porque era una gente que no quería que le dieran nada, eran muy, muy cerrados. Entonces como que venía mal yo, esas cuatro mujeres la acostaron en el suelo a mi mamá, en el piso y en el piso esas cuatro mujeres hicieron cruz, saltaron sobre el vientre de mi madre, al saltar sobre el vientre de mi madre yo me acomodé [...] y entonces despacito me fueron sacando. Cuando salió los pies dice mi abuela “es una chirigué [niña]”, dice, “viene parada”, y bueno salí bien, pero ellas trabajaban muy bien y sabrán todo lo que habrán rezado todo en mapuche, ¿no es cierto?

Sin embargo, algunos elementos repetidos en el discurso de C.C., tales como el uso del apelativo “negra” para referirse a sí misma revelan la medida en que se ha introyectado la mirada del otro y las marcas raciales en la construcción de la propia identidad (Golluscio 1993). En este sentido, C.C. plantea su pertenencia indígena en una forma explícita, pero internalizando la mirada blanca sobre el indio, viviendo tal pertenencia como una condición criticada y discriminada:

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C.C.: Un día un tal A., que todavía nadie lo quiere acá, salió a la calle. Y me salió diciendo “india, india, india, india, india sucia, llena de piojos”, ¡¿sabés cómo me lo agarré ...?!

I : Y A. era chico como vos o era un hombre grande?

C.C.: No, era winka, era blanco, y de buena posición, la misma edad mía tiene, la misma edad mía tiene. Bueno, no sabés la paliza que le dí, no te das una idea. Le dí una paliza, le dí una paliza... El me apretaba a mí y yo le apretaba a él, yo era un macho para pelear, un varón era, me defendía. [...] Y me grita la madre “tenés que ser india para ser tan bruta y salvaje”, me dice. Le digo “seré india salvaje pero me sé defender”, le dije, “no me gusta que me puteen” le dije.

A diferencia de A.Q., quien presenta un perfil criollo, C.C crea su identidad desde una imagen estigmática del indio. Esta “actuación del estigma” está ligada estrechamente al perfil a la vez discriminado y exótico de curandera aborigen que sostiene C.C. como forma de relación con el medio social no-indígena. Al mismo tiempo que le da existencia, C.C. intenta, con dificultades, disputar esta mirada desvalorizadora sobre el indio, a través de la defensa de sus valores de honestidad y responsabilidad, así como en las capacidades de sus hijos para el trabajo:

C.C.: oficial de albañil, son. Este hizo una casa y el otro también. Lo que pasa es que... son inteligente el indio, inteligente el indio. Podrían haber sido ingenieros de albañilería ellos, saben hacer una casa....

En la Entrevista Nº 7, M.M. no construye límites de identificación que circunscriban al indígena como grupo diferenciado de otros grupos o colectivos sociales. Por el contrario, el término “indígena” no aparece prácticamente en su relato. Su discurso se orienta a discutir y negociar un límite interno a su propio grupo, el que la excluye de la Tribu a partir del desalojo de las tierras. M.M. refuerza a lo largo de la entrevista una definición de sí misma y de sus hijas como herederas. Herederas del cacique, herederas de las tierras, herederas de

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un derecho a recuperarlas. M.M. pretende el reconocimiento de esta pertenencia por parte de aquellos que la excluyeron:

M.M.: Así que ya te digo, antes tenía mucha esperanza, me gustaría hablar con alguien allá, porque ahora está mandando un radical allá en Los Toldos, Torregiani, no? Quería hablar sobre las tierras, a ver si yo tengo derecho de tener algo, o no, porque heredera soy, soy bien, bien heredera del cacique...Porque yo tengo todos los documentos de mi padre, tengo de cuando nació, tengo la partida de nacimiento de él, y tengo la partida de defunción, que es hijo de María Coliqueo..., yo tengo todos los documentos....

Al enfatizar su parentesco con la familia del cacique, y a los rasgos de prestigio y buen pasar económico de ese sector de la tribu M.M. elude hacerse cargo de la mirada externa y discriminatoria acerca del indígena, lo que constituye quizás una forma de construir la pertenencia a lo indígena en términos más aceptados por el entorno social no-indígena.

X.M. (Entrevista Nº 12) también nos muestra un proceso de identificación en el que el énfasis es puesto en las “ramas” de parentesco que la unen al cacique Ignacio Coliqueo. Este marco de identificación evidencia el consenso hacia una noción de jerarquía y prestigio asociada a la figura del cacique. Esta noción es en gran medida compartida por el reconocimiento que el entorno social no-indígena realizó históricamente del cacique Ignacio Coliqueo y que todavía forma parte de las representaciones públicas de la historia local. La internalización de la mirada blanca sobre el indígena se revela también en la forma en que describe a su padre, resaltando su educación formal, sus puestos de trabajo en las instituciones públicas como el Registro Civil, y la Secretaría de la Municipalidad, su hincapié en mostrar su “nivel cultural” con frases como “era el más leído de la familia”.

En otro testimonio, perteneciente a D.C. (Entrevista Nº6), encontramos otro tipo de posicionamiento, seguramente vinculado a una inserción social distinta y ligada a las clases medias urbanas de la ciudad de Buenos Aires. En ella se percibe una reivindicación y valoración positiva y activa de su pertenencia aborigen. Se sitúa desde el inicio como descendiente de una “dinastía” distinta a la rama de los Coliqueo cuyo origen se remonta a

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la zona de Temuco, en Chile, desde donde vino su abuelo Alfonso Cayuqueo a fines del siglo XIX:

D.C.: Entonces son ramas distintas, es decir, Alfonso Cayuqueo con su mujer, vinieron desde Chile, pasaron con todas las cabezas y no sé si siete familias vinieron con ellos, por La Pampa, arreando ganado a caballo. Venían viendo por donde asentarse. Es decir, vinieron pero no con Coliqueo, ellos. La rama mía no vino con Coliqueo. Vinieron un grupo de siete u ocho familias, y siempre hubo una cosa que no era rivalidad, sino era una cosa que hubo un poco de diferencia del viejo Coliqueo con el viejo Cayuqueo...

D.C. destaca desde un principio algo que caracteriza el origen de su rama familiar: su “abuela” (el curso del relato muestra que en realidad era una pariente de una o dos generaciones previas a su abuela) era una cautiva, “gringa”, rubia y de ojos celestes: D.C.: Alfonso Cayuqueo la compró por animales, por no sé cuantas cabezas, él tenía 40 años, y ella 15. La abuela era gringa, porque mi abuelo era rubio, la abuela era bien gringa, bien rubia de ojos bien celestes, entonces de ahí que en la familia, hay rubias de ojos celestes, y hay otras que están en Brasil de ojos verdes que no podés creerlo.

Sin contradicción aparente con este mestizaje inicial, D.C. construye la aboriginalidad en base a cualidades especiales de espiritualidad:

D.C.: Yo digo, los mapuches no sé si somos todo, pero que tenemos algo... [...] yo por ejemplo tengo previdencias [...], es decir, consiste en una cosa, lo sueño antes [...] esa cosa mala que va a pasar, es lo malo, como una angustia. Lo malo como una angustia, es decir: eso lo tienen casi todos los mapuche, no sé, sobre todo las mujeres mapuche [...] somos iguales en la manera de pensar, en la manera de atarnos la cabeza, la manera de hachar, en todo!, todo! Y el interior, el interior es muy importante, y es casi igual, digamos tiene esa cosa para adentro.

En esta construcción positiva del mapuche como una “forma de ser”, de comportarse, como una esencia particular, la cultura indígena es considerada la “base”, “raíz” o “esencia” de la sociedad argentina: 239

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D.C.: Nadie va a buscar las raíces, nadie pregunta nada, entonces,...Y en aquella época la tribu estaba así, porque por ejemplo, en los libros de historia, que estudian los niños, que imagen tenés del indio ?, que el indio era bárbaro, que era salvaje, que el indio robaba, es eso...! Lo damos como educación, entonces no pretendamos hoy tener una Argentina brillante cuando no tenemos una base, cuando lo tenemos todo cambiado, porque date cuenta que vos que has estudiado, te vas a las bases y ves las cosas distintas, entonces, nadie busca la esencia.

Su discurso se esfuerza por cuestionar las concepciones estigmatizantes que la sociedad nacional asocia al indígena:

D.C.: la imagen del indio es el indio borracho, que el indio es haragán y borracho. [...] Un blanco que no trabaja, tiene “depresión”, pero no es depresión, es haraganería, pero no se dice es haragán, tiene depresión, o tiene problemas psicológicos, “no trabajo porque tengo problemas psicológicos” [en tono de burla]. Eso es lo que ha hecho la sociedad moderna, pero es otra cosa, muy concreta. Claro, es distinto, son iguales, son haraganes iguales, pero, viste, el indio, porque es indio, es haragán y borracho, y el otro...Claro!, son cosas que la gente hace las diferencias! .

Sin embargo, D.C. intenta unir la pertenencia aborigen con la oportunidades de ascenso social y educación que no han estado al alcance de los indígenas. Esto ocurre cuando destaca la desigualdad de oportunidades que blancos e indios tuvieron a lo largo de la historia para acceder a la cultura (occidental):

D.C.: en el programa de radio el chico me decía, “porque los mapuches tienden a desaparecer”..., le digo, ´Cómo van a desaparecer?´ Están teniendo cuatro, cinco mapuchitos, jamás va a desaparecer la, la..., sí puede desaparecer en la provincia de Buenos Aires que casi ha desaparecido, es la cultura, pero los mapuche no, es decir, al contrario, es decir, no han podido salir adelante, porque no han tenido cultura, no han tenido acceso a la cultura. Nosotros, por ejemplo que nos criamos en el campo, no hemos terminado… si hemos terminado alguno sexto grado, pero a los golpes hemos terminado,

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porque había que criar los animales, porque tenía que arreglar la casa, tenía que hacer cosas... y ahí ya no podías estudiar más, porque ahí ya donde ibas...?

El deseo de conciliar ambas pertenencias, la blanca con su estatus económico y educativo de la clase media, por un lado, y la indígena, por otro, lleva a situar la aboriginalidad como una esencia, circunscripta al interior, a los sentimientos, como base u origen de la nacionalidad, aunque excluida del presente.

La dificultad de contrarrestar la imagen hegemónica del indígena se refleja en los diferentes posicionamientos identitarios que hemos comentado hasta ahora: 1) en el primero de ellos, distanciarse del mundo indígena es la condición necesaria para integrarse al mundo “civilizado”. Esta es la conducta adoptada por las personas de bajos recursos, sobre cuya pobreza se afirman los estereotipos dominantes sobre el indígena. En estos casos, se procura tomar distancia del rótulo, adoptando criterios de autenticidad y pureza cultural y biológica que remiten la condición indígena al pasado y no a sus descendientes; 2) el segundo responde a aquellos casos en que se asume la imagen estereotipada del indio como una estrategia de inserción social y económica, y que podría concebirse como una “actuación del estigma”; 3) una tercer forma de posicionamiento se relaciona con una postura negociadora, crítica de las prácticas de discriminación realizadas hacia el indígena, pero que sostiene en última instancia valores similares a los que son utilizados para construir la estigmatización. Este tipo de discurso presenta argumentaciones en defensa de la “esencia cultural mapuche” que se sostiene tan válida como la de la cultura occidental. Esta igualdad esencial del indio y el blanco se asienta, sin embargo, en una imagen de “indio civilizado”, que atribuye a la cultura indígena los valores morales y religiosos occidentales y cristianos. Este tipo de elaboraciones, subyacentes a la defensa y asunción de la distintividad indígena, es común entre aquellos pobladores de estratos medios, o más acomodados, que pueden “negociar” de esta manera los sentidos dominantes asociados a su identidad indígena.

Sin embargo, encontramos entre los entrevistados un cuarto tipo de posicionamiento, donde el proceso de identificación hacia el grupo indígena no opera construyendo esencias ni 241

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distanciándose de tal pertenencia. En el caso de S.C. (Entrevista Nº 11) por ejemplo, la situación de entrevista plantea la reticencia a utilizar el término “indio” o “indígena”, dada la connotación peyorativa con que es utilizada tal categoría, en reemplazo del cual se utiliza el término “descendiente” o “paisano”. Esto no impide, sin embargo, una visión positiva de esta pertenencia. Esto se evidencia cuando S.C. se refiere a su abuelo como “capitanejo”, remarcando su éxito en los conflictos militares durante la época de frontera, a lo que asocia el que un pueblo en Córdoba que lleve su apellido. También en la imagen que presenta de su tío Félix Cayuqueo, como autodidacta y luchador por los derechos de los indios de Los Toldos. Otro elemento asociado con la pertenencia indígena es el idioma, que según S.C. él nunca aprendió a hablar, ya que sus padres no lo transmitieron a sus hijos, pero que debería recuperarse.

De esta manera, S.C. asume una postura firme al cuestionar las razones de la discriminación ejercida hacia los indígenas, disputando los sentidos atribuidos a los apelativos “indio” o “negro”.

S.C: Por eso yo siempre digo, creen discriminar diciéndole indio a uno, no? [...]. Y yo muchas veces..., o decir negro, negro del diablo aah!, Bueno... Pero hay muchas personas que al decir negro, creen que son..., o que son, tienen la piel negra, no, no es eso...Porque yo puedo decir ahí va un camión de negros y pueden ir todos rubios, no es cierto? Por que los veo, [riéndose] yo pienso que los rubios son más negros que uno...! Sí! Porque es así, es la verdad!

S.C. desplaza los sentidos dominantes connotados bajo los términos “blanco” o “rubio”, asimilándolos a la categoría de “extranjero”, por oposición al “argentino puro” representado por los indígenas: S.C.: hay gente muy buena, acá en Los Toldos, ... y son indios, muy buenos, muy humildes! Hay gente acá... en Los Toldos que uno los deja de encargado en una estancia y no le va a tocar nada! Usted deja un extranjero y gasta hasta la última vaca que tiene! Es así! El extranjero, no porque... yo sea argentino, argentino puro, no? Pero yo siempre..., te digo a vos, acá viene un extranjero, ya viene..., le entra a trabajar a una estancia y ya entra a 242

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donde mirando a donde puede está sacando algo, al patrón. Y esto un..., uno como nosotros no!, cuidamos las cosas del patrón. Es al revés!”

S.C. atribuye así otros significados al término “indio”: el de “original”, “primitivo”, “comienzo”, “principio”, “argentino puro”, por oposición al de “extranjero” aplicado a los no-indígenas:

SC.: Pero hay muchas personas que piensan que por... “¿Vos viniste de la luna?” le digo, “¿de adónde viniste vos?” Porque para mí, y claro, porque para mí, todo el mundo existió indio. Y todos vinimos del principio, no vinimos de allí de la luna. Todos, todos empezamos de raíz, no es cierto!. Todos empezamos siendo indios, cuando se formó el país, o sea, se formó el mundo, me parece que todos los que nacieron un poco indios!.... O el indio, bah, este... cómo es? Digo el indio, porque cómo le decíamos... a los primitivos, a la gente primitiva? Claro, que dice que el indio..., no! En todo el mundo existió el indio!

De esta manera, S.C. disputa los términos dominantes con que se encuentra construida la nacionalidad. La preexistencia territorial es realzada como elemento de legitimidad para la inclusión en el país, en “nosotros nacional”, reforzando la noción del indio como “argentino puro".Según S.C., “todo el mundo existió indio”, los extranjeros fueron los originales, los indios de otros países, de la misma manera que los indígenas fueron los primeros y originales pobladores del territorio argentino. Esta disputa de sentidos es interesante, porque le permite a S.C. asumir su pertenencia, librándola al mismo tiempo de sus connotaciones estigmatizantes y dotándola de una legitimidad respecto a la nación mayor que la del descendiente de “extranjeros”. La noción de indio como estado “original” o “primitivo” parece recoger sin embargo las connotaciones hegemónicas acerca del indio como personaje del pasado, inmerso en un proceso necesario e inevitable de progreso y evolución.

El discurso de A.P y O.M. (Entrevista Nº 10), miembros de la organización “Comunidad Hermanos Mapuche de Coliqueo”, también se dirige a cuestionar el lugar estigmático del indio, realizando interpretaciones críticas de la historia local, considerando a las conductas de discriminación por parte del poder político y de usurpación de tierras por parte de 243

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pobladores blancos y miembros de la familia Coliqueo como causa de la desigualdad socioeconómica de la población indígena de Los Toldos. A.P, pastor evangélico, se autodefine desde un inicio como indígena, situando esta pertenencia en conflicto y contradicción con la religión católica en la que fue criado: A.P.: Mi nombre es A.P. A. en el idioma mapuche quiere decir “águila del sol” [...]. La traducción es águila del sol, ése es el significado de mi apellido. Bueno, nací el 15 de enero de 1929 en plena tribu. En aquél entonces no había clínica, pienso, había hospital supongo, pero mi mamá me tuvo allá... tuvo el alumbramiento en pleno campo, digamos, asistida siempre por una partera, que le llamaban la machi, que atendían ahí, todavía en esa época se atendían la gente del campo, de la tribu. Y bueno, mi infancia fue como la mayoría de los chicos del campo. Que yo tenga uso de razón, quizá me acuerde desde que tenía cinco años en adelante, y había algo muy especial en mi vida, desde los cinco años, yo recibí el bautismo por la iglesia católica apostólica romana, me acuerdo de ese día que le pegué una patada al pobre padre, al pobre cura... sí, porque yo no quería que me pusieran esa sal en la boca. Tenía un terrón de sal y me lo quería poner, y yo me resistí, me resistí, y bueno, por eso me acuerdo, que tenía cinco años y me contaba mi mamá, este… no sé si sería la sangre ya... indómita del indio [risas].

Dirige su crítica a la imposición de valores culturales y religiosos ajenos al indígena que operó en el proceso de conquista, abriendo un espacio para la concepción de formas distintas de creencias y religiosidad:

A.P.: Ahora claro, ha sido bien elaborado todo el plan de confundirlos [a los indios], no? Por que se la basaron perfectamente bien, cómo hacer convencer a un mapuche... Yo por ejemplo fui bautizado como te conté en la iglesia católica apostólica romana. Pero cuando yo tuve uso de razón y yo empecé a pensar y a averiguar porqué mi mamá no era de esa tendencia. Otra persona más vieja, digamos, fue la mamá de Elena Cayuqueo, una que anduvo también como cacique, un tiempo, de acá... Entonces empezó por ahí todo, y yo le pregunté a la mamá de Elena... ¿por qué esto, digamos del indio que se aferró tanto al catolicismo?” Ella me dijo así, [...] “lo que pasa” dice “es que es como dicen muchos, con una mano traían la biblia y con otra la espada” y dice “el indio cayó en esa contradicción” y dice “mi mamá nunca se doblegó”, dice “yo sigo con mi tradición, yo creo en Dios, pero 244

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solamente en uno” [énfasis de A.P]. [...] Entonces es como volver un poco a las raíces de mis antepasados, no? porque ellos creían en un Dios, en Nguenechen, ellos daban su forma de culto, y vivían, sanamente.

Estos testimonios revelan formas de construcción de la condición indígena que cuestionan, más o menos abiertamente, las formas oficiales o “blancas” de definir esta pertenencia. Por ejemplo, M. A. introduce el cuestionamiento de la categoría “indio”, para proponer el uso de la de “nación”:

A.P.: aunque la palabra correcta no es indio, somos la nación mapuche, bue, venimos de la descendencia de los araucanos, pero de todas maneras hay una forma de expresarse, el altísimo, Guénechen le decimos nosotros, a nuestro Dios, a nuestro padre... de expresar digamos su divina voluntad para con el natural de la tierra” [...] una nación que se fue perdiendo, prácticamente, porque la nación mapuche, ésa era una nación, nomás que... claro, fueron discriminándonos hasta querer borrarnos todos, pero como hay raíces profundas, no nos pueden borrar de ninguna manera, porque una nación no se borra así nomás...

Tanto A.P como O.M. se diferencian explícitamente de otros modelos de “indígena” pertenecientes al medio toldense. Uno de ellos es el de los descendientes del cacique Ignacio Coliqueo, identificado como el grupo que gracias a sus vínculos con el poder y su distanciamiento del resto del sector indígena, hoy se hallan ubicados en un estrato social de mayor poder adquisitivo y mayor educación formal:

O.M.: Coliqueo acá, Coliqueo acá, hay Coliqueo por todos lados, hay. Acá los únicos que sobrevivieron de todo eso, fueron de la dinastía Coliqueo, casi todos algunos son médicos, otros son ingenieros agrónomos, otros siguen siendo médicos, maestros, toda la casta de Coliqueo que fue más apoyada por el gobierno y le dio la posibilidad de estudio, [...] por eso yo tengo dos versiones, una dice que es traidor, y otra que es visionario. El no supo defender esto, no le dio la cultura como decía M.A. que quería... Es más, cuando él muere, el coronel “nosecuánto” no le permitió hacer nguillatúm, o sea la ceremonia nuestra, de nuestros antepasados...

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El otro modelo está dado por la “machi” o “curandera” de Los Toldos (Entrevista Nº8) a quien restan legitimidad por su forma de representar su pertenencia:

O.M.: por ahí hay una paisana, acá tenemos la C.C., la C.C. hace una cosa... que vos no sabés si realmente es.. es una... Acá es tomada como machi pero no es machi. Es una curandera que la necesidad hace hereje de la pobre hermana, y muy usada por la gente.. Y ella que estaba en la boleada de que es ella, es ella, es ella, ella, la usaron tanto...

A.P: La usaron tanto..., el año pasado apareció en una carroza en el corso con el cultrúm. El cultrúm es un instrumento sagrado del mapuche. Se usa solamente para las ceremonias, no es cierto?, en el Nguillatúm. Y ella andaba en la carroza, en el carnaval andaba tan, tan, tan... [imitando el golpe sobre el cultrúm], pobre mujer, la verdad que..

También se diferencian de aquellos que niegan la pertenencia indígena como una de las características asociadas al indio de Los Toldos:

A.P: Y entre ellos muchos lo niegan el ser mapuche, entonces...

E: Sí, muchos niegan que son mapuches.

M.A.:... como la gente de campo, sí recoge digamos algunas novedades, pero la gente del campo, por ejemplo, en general, la mayoría no quieren ser mapuche...ése es el problema...

Las representaciones de la historia

En el relato de M.M. (Entrevista Nº7) puede encontrarse una representación individual de la historia local. El desalojo es vinculado principalmente al descenso en la escala social de M.M. y su familia como consecuencia de la pérdida de las tierras de su padre. El tener que comenzar a trabajar como empleada doméstica aparece como el signo de tal descenso social:

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M.M.: Yo veía que había tanta miseria y tanta necesidad, mi padre no sabía dónde meter los animales, ya. [...] Y entonces yo le digo un día a mi mamá [de comenzar a trabajar], y mi madre me dice, y “qué van a decir la gente”, me dice ella. Porque era una bajeza para ella que yo fuera a trabajar. Lo que yo sufrí solamente Dios lo sabe, porque vivir en casa extraña, vivir sola, comiendo sola en una mesa, era terrible lo mío, lo mío fue muy terrible, hasta que bueno, uno se acostumbra, se habitúa, y yo veía que era un cambio total en mi vida, que tenía que seguir luchando para adelante, y cada vez mejor, y cada vez mejor....

Su hija B.Z. contrasta esta situación con el origen de mayor holgura económica y de un mayor prestigio social de su madre, que rescata con énfasis:

B.Z.: Además a mí me gusta que diga, que cuente esto, por ejemplo, ella nunca había trabajado, que era lo que se usaba... [...] primero fue, yo digo, el paso de decidirse a trabajar, que fue muy traumático, por razón de ella haberse criado muy bien, sin ningún tipo de inconveniencias, bien, además ella por ejemplo llegaba al pueblo con la abuela Juana y todo el mundo era la nieta de la abuela Juana, .. porque era la abuela Juana!... que tenía una economía común, no tenía espacio, ni que se le parezca, pero vivía bien, digamos, dignamente, no?. Después surge toda esta situación, después se va a trabajar al pueblo, en el mismo lugar donde había vivido todo de una manera, vive justamente de la vereda de enfrente, y lo asume!, porque yo creo que lo asume, no? yo creo que ciertos mecanismos que la ayudaron, porque sinó no hubiera podido....

En este caso, la memoria sobre la etapa de desalojos hace mayor hincapié en el recuerdo de experiencias propias, interpretadas en base a la falta de documentación para probar su legitimidad y su parentesco con el cacique, más que en procesos de conflicto internos al grupo indígena, o entre indígenas y blancos:

M.M.: Si se lo dio el cacique, yo no sé cómo era el asunto, esos es lo que yo no estoy bien informada. Yo se que tuvieron las tierras, que heredaron porque eran herederos por el cacique, nada más. Así que se alambraron sus lotes, y como tenían derecho que son nietas del cacique o son hijas del cacique, entonces quedaron con esas tierras.. [...] Ese es el asunto, yo me doy cuenta que es así, porque sino los hubieran desalojado a todos, ahí todos

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los que tienen tierras es porque estaban en su derecho a tener todas las cosas en orden, entonces él, no me podían desalojar, de ninguna manera....

La representación de la historia local articulada bajo un eje individual es también el caso de C.C., que si bien se asume explícitamente como indígena discriminada, se refiere al pasado haciendo referencia a acontecimientos puntuales que tienen que ver únicamente con su persona:

C.C.: me rechazaron como te digo en la escuela ...No me querían porque era india... [...] a mí ya no me respetaron en la escuela. [...] acá arriba me hacían plumerito, me habían puesto como una hebilla, acá arriba, viste? Y vos sabés que eso me lo hacía con un elástico..., con un elástico, y eso me prendía como así, y acá todo tapadito en melena. Me había puesto ese plumerito, y a mí no me gustaba, pero como mi madre peinaba así, yo no me lo podía desatar, te juro que a veces lloraba, [...] porque sabía que ponía los pies en la puerta del colegio, “llegó el plumerito”... A mí no me importaba eso, pero me importaba que me decían “llegó el plumerito y la india”, “le falta el resto de la flecha” me decían. Pero yo jamás me dejé manosear, eh ? Bueno, pasé muchas cosas en el colegio [...] Pero cuando no me llamaban, me decían “vení vamos a jugar el arroz con leche”, viste ? Cuando le daba la mano me decían “no, tenés la mano muy negra, parece un sapo tu mano”. Sí, así me decían...

En cambio, la visión de la historia de relaciones interétnicas en el discurso de D.C. también responde a un eje individual y se vincula a un deseo de incorporación al mundo urbano y blanco. D.C. intenta defender una imagen positiva de la condición indígena en base a la construcción de una esencia o “forma se ser” particular, disputando sus connotaciones estigmatizantes:

D.C.: Yo no tengo resentimiento con lo que han dicho los winkas. Es decir, no puedo mirar para atrás y decir, bueno, todo esto está mal. Solamente que tenemos que luchar al lado de los blancos, pelearla de igual a igual, porque somos iguales, porque [ellos] no son más que nosotros, nosotros no somos menos que ellos, sólo nos divide la parte cultural, que nosotros no nos ponemos al lado de ellos porque no tuvimos acceso a la cultura. Si hubiésemos tenido acceso, y la facilidad que tuvieron los blancos, pero igual!, porque no se trata de 248

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gente menores o mediocres, todas son igual!, a no ser que viene uno con enfermedad, que viene con una taradez, digamos mental, que viene malformado, pero de cualquier manera no hay una raza que sea tonta.

La internalización de una condición de inferioridad se revela, sin embargo, en su frase “[ellos] no son más que nosotros, nosotros no somos menos que ellos”. Y en esta distinción se revela la implícita desvalorización de la cultura indígena respecto a la “blanca”: “sólo nos divide la parte cultural” , “lo que pasa es que no tuvimos acceso a la cultura”: I: A vos te parece que la cultura no va a desaparecer así nomás tampoco?

D.C.: la mapuche? La cultura mapuche, sí, pero no hay que hacerla desaparecer, hay que dejarla desaparecer mientras haya gente como ustedes que la rescaten, que son ustedes los que han estudiado y los que tienen que trabajar, y nosotros no podemos hacerlo porque nosotros por ejemplo estamos trabajando, no podemos rescatar ese mapuche porque nosotros tenemos que trabajar, mantenernos nosotros, porque nosotros no tuvimos la educación, no tuvimos el acceso a la cultura para decir yo soy abogada, bueno, perfecto, yo tengo conciencia latinoamericana, yo los días de semana trabajo y los fines de semana me voy a trabajar con mis, mis, eso sería lo ideal para mí, trabajar los fines de semana, dos o tres veces, trabajar con mi comunidad mapuche, transportarles mi conocimiento.

Internalizando de esta manera la mirada hegemónica frente a lo indígena, D.C. concibe a la cultura indígena como algo cosificado y anclado en el pasado. En sus términos, la cultura mapuche puede “perderse” mientras esté cuidada y rescatada por los que “han tenido acceso a la cultura, los que han estudiado”. En este tipo de posicionamiento, que podemos llamar “historia de la esencia”, la situación de subordinación vivida por los indígenas es minimizada por la construcción de la aboriginalidad como una cualidad interior que permanece más allá de las circunstancias históricas. La lucha contra los sentidos dominantes se instala aquí contra el estigma de desigualdad e inferioridad asociado al indígena, pero desde la defensa, en última instancia, de los valores condensados en la “cultura occidental”.

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Esta visión de la historia no está tan lejos de lo que podemos caracterizar como las representaciones de una “historia de asimilación”, presente en el discurso de otros entrevistados. Este es el caso de A.Q. (Entrevista Nº 9) quien si bien reconoce su ascendencia indígena, ubica a lo “verdaderamente indígena” en el pasado, excluyendo así esta pertenencia del presente y de sí mismo.

A.Q.: Acá hubo verdaderamente mapuche, en los tiempos de antes, que lo contaban ellos, en tiempos de Coliqueo, que fue el fundador más grande que puede ser, porque él anduvo todo en la guerra, peleando con la gente, no sé en qué parte fue que él batalló mucho y ganó. Entonces la batalla, entonces le dio no sé qué le dio esas seis leguas que hay en la tribu. Entonces el ahí agarró una gente de él que llevaba, le dio pedazos, tierras, todo, son seis leguas de campo [...] Pero yo le cuento más o menos la historia que me contaba mi viejo, yo... no lo conocí. Prácticamente no lo conocí.

Uno de los elementos que marcan esta asimilación es la pérdida de la lengua.El “nosotros”, definido en este contexto como todos los que no hablan mapuzungun, permite a A.Q. alejarse de una identificación plena con lo aborigen y situarse en un ámbito neutral. Los indios “verdaderos”, que hablaban en “dialecto”, que no eran “civilizados” han quedado en el pasado.

J.C. también realiza una representación de asimilación, afirmando la rápida pérdida de las costumbres indígenas y la adopción de los valores blancos entre los mapuches de Coliqueo:

I: Quería preguntarle... ¿cuándo considera que la tribu dejó de ser tribu?

J.C.: Inmediatamente de instalarse acá. Porque el cacique hizo un arreglo, un pacto con Mitre, que le regalaron las 6.000 [sic] hectáreas de campo y pidió un maestro, [...]...un maestro y un sacerdote. El padre Savino, me acordé. El padre Savino fue el primer cura que vino acá, porque Coliqueo quiso que su tribu eh... se culturizara, ...este tuviera escuela, y se evangelizara con la religión católica. Eso fue de entrada.

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La idea de evolución y progreso es fundamental en la construcción del ser aborígen realizada por J.C., como podemos ver en estos párrafos que aluden a la historia de la tribu de Los Toldos, en la que la desindianización progresiva de la tribu es un signo de progreso y también un proceso inevitable : J.C.: Y hace unos cincuenta años en la tribu sabés qué pasó, una despoblación como ocurre en todo el país, un..., un, un deseo de progresar, te lo sintetizo, como todo aquél que vive en el campo que quiere una casita en el pueblo, se vinieron acá, educaron a su hijo, hay chicos de distintos oficios, de maestros, y dejaron el campo. [...] La tribu toda se mestizó, yo te diría que más o menos... y para una india no hay nada mejor que estar casada con un gringo...

Al preguntarle por la existencia de acittudes discriminatorias en la historia de relación entre blancos e indios de Los Toldos, J.C. destaca el carácter armonioso del proceso de asimilación: J.C.: No, no, nada, por lo contrario, hubo una apertura tremenda! No como los descendientes de otras razas, como los judíos, y otra gente así, como los alemanes... Ahí en Coronel Suárez hay dos colonias alemanas que se casan entre ellos, dos colonias muy grandes, a principios de siglo, en el año veintitantos y V. mi hija que es maestra especializada en chicos defectuosos, ... la cantidad de chicos con Síndrome de Down!, y con defectos genéticos [...] Acá –va a ser ---- bolichero, lo primero que pasó, puso el boliche ahí, [...] le compraban las plumas, le compraban esto, después ya vino, Urquizo vino después, primero vino Arzuaga! [...] yo lo describo en otro libro que tengo, que cuando vengas otra vez te lo voy a dar, donde la tribu, hablemos el año 29 o 30, estaba naciendo yo, en la tribu había más o menos 4000 personas, mestizadas, con color, y todo, ... y en el pueblo había 2000...! Y hubo un momento que en la Tribu había un campeonato de fútbol que se hacía en la Tribu, que participaban 12 equipos, y nosotros estamos Coliqueo y Viamonte, nomás, todos, todos se... eso es [...]... es la evolución, lo que te quiero decir, que la gente se vino, porque tenía que evolucionar! El aborigen que conserva sus costumbres son los que viven en la montaña, que viven en su montaña, su lugar, en su lago, en sus cosas, haciendo sus artesanías... Pero acá es distinto, es un panorama distinto...

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Está claro que el conflicto histórico por las tierras, la desigualdad de la población indígena respecto a la no-indígena, la discriminación y la pérdida de parcelas en manos indígenas no son tópicos del relato de J.C. que, por el contrario, caracteriza la historia de las relaciones como de “una apertura total”, de mestizaje con el blanco y un “deseo de progresar”.

Otra representación de la historia de las relaciones entre indios y blancos en la localidad, que podríamos caracterizar como una “historia de injusticia”. S.C. muestra convicción al referirse a la cantidad exacta de hectáreas donadas a Coliqueo y su tribu y critica la conducta del cacique al sostener que “Coliqueo se quedó con más tierra, es decir, la mejor tierra”. La historia de las tierras da lugar a la aparición del “otro” grupo contra el que S.C. contrasta al indígena, el “gringo” o el “extranjero”:

S.C.: Después está se fueron metiendo los..., vamos a decir, los gringos, los extranjeros. Entonces como venían ya más, con más excluídos de su país, entonces los envolvían a éstos [los indígenas] y se iban quedando con la tierra. Así fue...[...] por ejemplo ahora hay más apellidos... extranjeros que, que... que indígenas. [...] Se iban quedando con la tierra, a lo mejor alguien puso un boliche, y... bueno, te vamos a fiar, así te van sacando, van sacando y después a lo último, se quedaron con la tierra, porque no tenían para pagar! Y así se quedaron con la tierra... Después los.... los indígenas se tuvieron que ir... [...] Y casi todos, todos... extranjeros son! Qué habrá, de los que estuvieron ahí (----) cuántas? 500 hectáreas...

Marca la condición de inmigrantes como “excluidos de su país”, lo que los convierte, extremando la lógica, en “invasores del nuestro”. Queda clara su imagen del extranjero como personajes que se valieron de engaños (“los envolvían a estos”), quedándose finalmente con la tierra de los indígenas. Según S.C., la falta de escrituras individuales de las tierras de la tribu dejaba a los indígenas desvalidos ante estas acciones. Esto permitió a los arrendatarios de tierras indígenas permanecer indefinidamente en los campos arrendados:

S.C.: quedaron esa gente, ahora los quieren sacar... porque ellos no tienen títulos, son todos campos que...[...] hacé de cuenta que todos esos que están ahí viviendo son inquilinos, hay muchos campos así, eh! Por ejemplo, la tía, la tía que teníamos nosotros que se murió, tenía 252

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como cien hectáreas, y se quedó todos sin escritura! Y ese campo, hoy o mañana los reclaman y tienen que decir que es de ella otra vez el campo, si no hay ninguna escritura a nombre del comprador, porque sino tiene que estar firmada...! Esos se quedaron de prepo, se quedaron. [...] Entonces tienen que devolverle el campo! [...] Era un arriendo nomás que tenían..

Es claro el esfuerzo de S.C. por dejar sentados los papeles de indígenas y “extranjeros” en esta historia. La imagen de “extranjero”, nacida en el contexto de las apropiaciones de tierras, va unida a la de “inquilino”, descalificando su derecho de propiedad sobre los campos que ocupan en la tribu. En este contexto, la figura de su tío Félix Cayuqueo es vista como quien desde el grupo indígena intenta organizarse para frenar este proceso:

S.C.: Y, a lo último el que andaba..., cómo es?, enfrentándolos era el tío... de nosotros...El siempre peleó por la tierra que le habían sacado a los indios, y él siempre peleó para que le den, le devuelvan otra vez la, las tierras a los, los... los paisanos, los descendientes de ahí... [...] yo me acuerdo que hacían reuniones. Hacían reuniones, sí... [...] Venían la gente de toda la tribu, a escucharlo hablar a él. Y él viajaba mucho a Buenos Aires. [...] Yo me acuerdo que hasta inclusive los ponían presos. Me acuerdo que salía, cuando sabían ir las policías a buscarlo...[...] Para qué sería no sé, asuntos de la tribu. Y hubo una época que el tío no podía ir porque se tomaba el tren acá por Los Toldos, bueno, para ir a Buenos Aires venía a tomar el tren por acá. Y hubo una época que no le dejaban tomar el tren, porque si venía acá y quería tomar el tren lo metían preso. Entonces él qué hacía? Se iba al Tejar, otra vía que cruza, que va para la Pampa, hay otro cruce, entonces se iba al Tejar y se iba para Buenos Aires. [...] Y él toda su vida luchó por la tribu, toda su vida! Desde que yo lo conocí hasta que murió, fue un luchador por la tribu!

S. C. guarda un deseo de justicia respecto de estas ocupaciones para él ilegítimas. El tema de la apropiación de tierras por no indígenas es construido como en términos de ilegalidad, de injusticia, que debe y puede solucionarse:

S.C.: Pero para sacar esas tierras hay leyes. Nada más que nadie va a revolver esos papeles, esas cosas, para sacar.. Por eso tendría que haber una persona que vaya a revolver esos papeles, para sacar esas tierras que estan robadas, porque prácticamente están robadas, o 253

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arrendadas, no sé cómo ponerles, no?. A esas tierras que no tienen título, tiene que venir el mismo dueño otra vez!”

A.P y O.M. representan otro tipo de historia, que podemos caracterizar como “historia de injusticia”, construida y reforzada por el recuerdo de situaciones de discriminación y exclusión, como la presión por abandonar el uso del mapudungum:

A.P: Y otra cosa es que la escuela también, cuando mi mamá se enteró era que no podíamos hablar el idioma nuestro, estaba terminantemente prohibido el hablarlo. Es decir que si yo quería ir a hacer una escuela teníamos que dejar de hablar totalmente. Nuestro saludo de chicos siempre fuimos enseñados con el idioma mapuche, para decir “buen día”, decimos “Marí Marí”, y queremos decir “buen día hermano”, decimos “Marí Marí peñí”, y así todo .. “mamá”, “Marí Marí Ñuqué”, o sea que esa cultura se fue perdiendo, no porque el indio se haya olvidado, sino porque a nosotros por lo menos acá en Los Toldos, se nos prohibió totalmente que el niño vaya a hablar idioma delante de la maestra, no? [...] Mi mamá nos habló cuando éramos chicos, nos dijo “bueno, ustedes van a ir a la escuela, pero no van a hablar el idioma nuestro...” y en ese entonces ellos se expresaban de una manera distinta de ahora, ellos decían “van a hablar la castilla”, el castellano, ellos le dicen así...

La visión crítica de la historia local entre los indígenas se expresa en el relato de acontecimientos conflictivos del pasado que en gran parte de los discursos, tanto indígenas como no-indígenas, silencian. Estos son los referidos al proceso de desalojo y expulsión de los pobladores de la tribu de sus tierras, ocurridos durante las décadas 1920 a 1930. Pero sobre todo en una mirada o posicionamiento grupal o colectivo respecto a los protagonistas de la historia, y en los sentidos puestos en los acontecimientos relatados. Mientras que M.M., por ejemplo,construye una historia centrada en el drama familiar del desalojo, otros relatos presentan al grupo indígena como objeto de prácticas sistemáticas de exclusión del crédito:

A.P: llegó una crisis muy fuerte acá en la tribu, que fueron dos años tremendamente castigados por pestes, fue en el año 37 y 38, que hubo sequía, durante dos años no llovió, invadieron la langosta, comían todo, hasta las hojas de los árboles, fue tremendo, se sintió muy fuerte el castigo digamos que para.. y el otro problema es como en ese entonces, el 254

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gobierno, los gobiernos, aún hasta hoy sigue esa metodología, no le ha dado el crédito a los indígenas, no había ninguna forma de conseguir, ni por el banco, ni por otro medio, no? Sí le sugerían que vendan la tierra, no? y que se vayan al pueblo o se vayan a otra ciudad, eso fue siempre..

S.C.: [el indio] iba a sacar un crédito y no le daban ni un crédito...[...] porque dice que el indígena le gustaba tomar vino y no trabajaba, pero eso eran todas mentiras....! (se ríe) Se discriminaba...[...] Hasta una vez yo, fui a sacar un crédito, me acuerdo.---más o menos. Estaban las garantías de mi patrón. No me lo dieron. [...] Acá, en Provincia... Y después digo “Cómo, acá te tengo una buena garantía, de mis patrones” le digo, “cómo no me va..! Y no, que bueno, que vamos a ver esto..., y entonces, después le dije “yo tengo la garantía del patrón...” , “No”. Digo “macanudo”, digo yo. Cuando ya me iba a venir me quisieron dar el crédito. “No, no. Se los rechazo” les digo yo. Sería porque tendría el apellido Cayuqueo, no sé! (se ríe con timidez). Así..., no, no, no, no... la gente tenía que vender el campo porque no había crédito!”

Los términos “guerra”, “despojo”, “discriminación” aparecen con más frecuencia en estos relatos:

A.P.: Yo digo que es un despojo, porque a Salas, allá el Salas este que está por allá por la [...] sé que es Salas, pero... el nombre no me acuerdo. A él le cambiaron cinco hectáreas de campo, cinco hectáreas de campo por una casita, me enteré la semana pasada. Porque la vez pasada lo vi allá me dijeron ni siquiera tiene casa ahora. Le cambiaron cinco hectáreas por una casita, como no pudo pagar los impuestos le quitaron la casa. Eso es un despojo, es un atropello...Pero como es indígena, a quién le voy a ir a quejar? No, como esos casos hay muchos...

O.M: Como él (se refiere a R.O.) que quería hacerse una casa en el campo, va al banco y le pidieron título de propiedad, garantía, qué se yo cuanto, y ni siquiera así no más, traeme esto..

R.O: Escúcheme, no dan porque dicen que los campos de la Tribu no tienen escritura. Se basan en eso... 255

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E.A.: Pero los compran ellos...

R.O: Ellos sí los compran! El crédito para ellos para que nos compren el campo, está, así le presenten una bicicleta de garantía, pero a nosotros con cinco hectáreas de campo no nos dan, no somos los dueños... por eso la mayoría de la gente vendió los campos de la tribu... porque no tuvieron ayuda para sembrar el campo... Iban a pedir el crédito para sembrar el campo y no les daban...

O.M: Es una lucha...., es una guerra, más que lucha. Es una guerra en el buen sentido de la palabra, no?, porque este...cuando yo escucho todas esas cosas me pone mal, porque yo digo no puede ser”.

El “nosotros indígena” se construye en los discursos indígenas bajo muy

diferentes

modalidades. En algunos casos, este “nosotros” se asocia a una pertenencia “criolla”, un ámbito social homogéneo que se recorta respecto a “los verdaderos indígenas” de los tiempos del cacique Ignacio Coliqueo (A.Q.). En otros, esta pertenencia es construida en términos de esencias compartidas, de vivencias interiores que permanecen más allá de las pertenencias de clase y formas de asimilación a las pautas culturales y religiosas de la sociedad blanca (D.C.). Esta construcción en base a “esencias” también forma parte de discursos que acompañan la asunción de un perfil de “indio auténtico”, portador de los saberes y pautas culturales “tradicionales”

indígenas (C.C.). En otros casos esta

pertenencia se construye a partir del énfasis puesto en el parentesco con el cacique Coliqueo, marcando un “nosotros indígena” de mayor jerarquía y legitimidad en contraste con “otros” indígenas no vinculados por parentesco con este linaje (M.M., X.M. J.C.). Estas construcciones se basan generalmente en la adopción de un eje individual de representación de la historia, centrado en las experiencias individuales. En contraste, otros relatos representan el pasado local como un espacio de relación de grupos, en el cual se incluyen las experiencias individuales como situaciones compartidas por un “nosotros indígena” (S.C., A.P. O.M., R.O). La pertenencia en estos casos no es construida en base a “esencias” o “pureza cultural” o “racial”, sino en base al reconocimiento del lugar subordinado ocupado por los indígenas en un proceso de relacionamiento que es considerado asimétrico y caracterizado por situaciones de abuso, discriminación y represión. Este posicionamiento 256

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lleva a delimitar un “nosotros indígena” diferenciado de “otros indígenas” que no comparten esta perspectiva, como los miembros de la familia Coliqueo, aquellos que niegan su pertenencia a lo indígena, o aquellos que representan la pertenencia en términos de “actuación” de un papel exótico ligado a los estereotipos blancos sobre el “indio” .

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Capítulo 6

Consideraciones finales

En el año 2000 Los Toldos fue la sede del II Parlamento Indígena de la provincia de Buenos Aires, a la que asistieron representantes de agrupaciones indígenas de Azul, Olascoaga (Bragado), Rojas, Olavarría, Trenque Lauquen, Campo de la Cruz (Junín), 25 de Mayo, Tapalqué, Bahía Blanca y Carmen de Patagones. Esta convocatoria fue novedosa, en tanto representó la vitalidad de la identidad indígena en poblaciones bonaerenses en las que si bien se conocía la existencia de descendientes de grupos originarios, éstos no se habían expresado hasta el momento bajo la organización y consignas étnicas a nivel provincial.

Estas nuevas manifestaciones surgen en los puntos geográficos que integraron el espacio de la frontera a mediados del siglo XIX, y en particular de los sitios de asentamiento de algunas de las tribus integradas al régimen de “indios amigos” que permanecieron el el territorio bonaerense una vez concretadas las campañas al “desierto”. El hecho de que la revisión de las historias locales de despojo y la recuperación de la tierra formen parte de las demandas de estas agrupaciones también introduce un elemento de novedad. Refiere, por otra parte, a probables elementos comunes a las trayectorias de estas poblaciones en el suelo pampeano, vinculadas al carácter excluyente del proceso de incorporación a la sociedad nacional seguido por las ex tribus amigas.

Comprender las razones históricas de las recientes movilizaciones surgidas bajo la consigna étnica, así como los términos en que fue demarcándose o invisibilizándose la aboriginalidad en la pampa bonaerense requiere reconstruir el proceso de incorporación a la dinámica económica y social de las tribus no desplazadas por la “Conquista del Desierto” en el área pampeana y los términos en que fue transformándose el vínculo con sus tierras. Este trabajo ha tenido como objetivo aportar al conocimiento de este tema desde el análisis del proceso de conformación de la identidad indígena en la población de Los Toldos, en relación a las modalidades de incorporación de este grupo a la sociedad nacional y a la 258

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dinámica regional. Vinculamos, en este sentido la conformación de la etnicidad y la identidad indígena a los procesos de extensión de hegemonía ligados a la consolidación del estado nación, y las relaciones sociales y sujetos sociales específicos de los marcos regionales de la dinámica capitalista.

El abordaje de las modalidades en que la tribu de Coliqueo se incorporó al desarrollo social del área pampeana nos condujo a considerar el marco previo de participación de este grupo como “indios amigos” en la frontera y las formas específicas de integración y diferenciación étnicas que tuvieron lugar en este espacio, estableciendo los cambios y continuidades de las relaciones interétnicas una vez concretados los planes de expansión territorial de las “Campañas al Desierto”.

La reconstrucción del marco regional del desarrollo capitalista en el área pampeana constituyó a su vez el contexto necesario para el análisis de las relaciones económicas, políticas y culturales establecidas entre los pobladores indígenas y no-indígenas en el espacio toldense a lo largo del último siglo. En este sentido, la identificación de configuraciones de memoria sobre el pasado local constituyó una llave de acceso para el análisis de las condiciones materiales y relaciones sociales que condicionaron la construcción de sentidos de pertenencia y de identidad de los diferentes sujetos del área rural y urbana de Los Toldos. Nos permitió acceder a acontecimientos, sentidos y marcas con los que se configuran identidades grupales y se disputan las interpretaciones de la historia local de relacionamiento entre la población indígena y no indígena de Los Toldos.

6.1 Procesos étnicos indígenas en la campaña bonaerense

Desde la década de 1820 y bajo el régimen del “negocio pacífico” de indios la frontera fue el espacio de asentamiento de muchas tribus “amigas”, en su mayor parte grupos pampas y boroganos llegados al territorio pampeano desde Chile durante la “Guerra a Muerte”. Estas permanecieron fieles a las fuerzas nacionales durante cerca de tres décadas, bajo relaciones relativamente pacíficas de comercio y cooperación militar con distintos sectores políticos 259

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nacionales, unitarios y federales. El asentamiento de estos grupos en la frontera mediante tratos de alianza y protección mutua con el gobierno nacional, conducta forzada por la enemistad con otros caciques, fue transformándose hacia términos de mayor asimetría en el curso del siglo, en paralelo al incremento del poder de la sociedad blanca sobre la sociedad indígena y a la definición progresiva de los planes estatales de expansión de las fronteras.

En la década de 1860, durante la presidencia de Bartolomé Mitre, algunas tribus asentadas en la frontera desde tiempos de Rosas y otras que se incorporan en este período solicitaron y obtuvieron de las cámaras legislativas la propiedad de las tierras en la que estaban establecidos. Entre ellas se encuentranlas tribus de los Rondeau en 25 de Mayo, de los caciques Coliqueo, Railef y Melinao por los alrededores de Bragado, deRaninqueo en la zona de Bolívar, de Ancalao en las cercanías de Bahía Blanca y de Maicá en Azul. La concesión de tierra en propiedad no llegó a concretarse para la población de indios amigos de Catriel en Azul y las tribus de Manuel Grande, Calfuquir, Chipitruz y Quentrel ubicadas en Tapalqué.

Los primeros años de la política mitrista implicaron profundos cambios para las tribus amigas, tanto a nivel económico como organizativo e identitario, fortaleciendo su integración social con la sociedad de frontera. Revistiendo cargos militares, muchos de estos caciques eran considerados ganaderos de importancia, que participaban de la vida social y económica de los poblados que iban creciendo al amparo de las tolderías y enviaban a sus hijos a los colegios e iglesias cristianas de la capital. Algunos, como los Rondeau, habían llegado a adquirir y manejar grandes extensiones de campos en forma privada, convirtiéndose en hacendados acomodados de la zona. Estos caciques habían emprendido, de esta manera, una estrategia de “blanqueamiento” (Briones 1997) e incorporación de los valores cristianos mucho antes de iniciarse la “Conquista del Desierto” y el sometimiento de la población indígena. Sus expectativas de ascendencia económica y social, concretadas sobre todo en los casos de los caciques y sus familias, entrarían en contradicción con el carácter progresivamente ofensivo de las políticas desarrolladas por las autoridades militares en las fronteras, que anticipaban respecto de los “indios amigos” las medidas de expansión territorial concretadas posteriormente en la “Campaña al Desierto”. 260

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El largo período de asentamiento de las tribus amigas en la frontera dio lugar a la intensificación de los intercambios comerciales y a una creciente dependencia económica de los grupos indígenas hacia los recursos provistos por la sociedad mayoritaria. La inserción laboral en establecimientos rurales, el mestizaje biológico y la incorporación de pautas culturales blancas caracterizó las relaciones de muchos indígenas en estos espacios, canalizando una integración a la sociedad de frontera en términos individuales. Las modalidades de esta incorporación a los estratos más bajos de la sociedad local guardaron sin embargo diferencias con la de los caciques y principales capitanejos que fortalecieron sus contactos personales y adoptaron los elementos de distinción propios de los sectores acomodados de la sociedad rural.

Las relaciones de los indios amigos con distintos sujetos de la frontera presentaban también dimensiones conflictivas que condicionaban estos procesos de integración e impactaban en la organización interna de las tribus y en sus representaciones de identidad. La ocurrencia sistemática de conflictos específicos entre los grupos indígenas y Jefes y comandantes de frontera, Jueces de Paz y proveedores del ejército, así como los surgidos a partir del apoyo indígena a distintas facciones enfrentadas dentro de la misma política nacional, condujeron a una inestabilidad creciente de la situación de los indígenas amigos en sus asentamientos.

La década de 1870 implica, en este sentido, un período devastador para los “indios amigos” asentados en tierras pampeanas. Algunas de estas tribus fueron desalojadas de sus campos y otras estuvieron bajo la amenaza constante de perder las concesiones territoriales otorgadas por el gobierno nacional. La finalización de la guerra del Paraguay permitió retomar el postergado objetivo de expansión territorial sobre las pampas, la Patagonia y las mismas tierras ocupadas por algunos indios amigos, transformando rápidamente la estrategia hegemónica sobre la que se había fortalecido el lugar de estas tribus desde inicios del gobierno de Bartolomé Mitre. Algunas de estas tribus fueron desplazadas de sus asentamientos

en

el

marco

de

la

represión

de

“sublevaciones”

provocadas

pormanipulaciones políticas y económicas de los Jefes de frontera a inicios de la década 1870, quienes bajo el argumento de desobediencia, de robo o de sumarse a los malones de 261

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los indios de “tierra adentro” reprimieron y redujeron a prisión a los indios amigos de Manuel Grande, Calfuquir, Chipitruz, Quentrel y Raninqueo. Otras tribus, como las catrieleras, fueron militarizadas en el contexto de los enfrentamientos iniciados en la Revolución en Mitrista de 1874 y forzadas a aceptar su traslado hacia el nuevo frente de fronteras creado por el ministro Alsina, reaccionando a ello con una sublevación en 1875.

La interdependencia mutua y la simetría que caracteriza las relaciones entre sectores blancos e indígenas en la frontera va dejando lugar a un estrechamiento progresivo de los márgenes de autonomía de estas tribus para decidir las condiciones de su participación en este sistema de relaciones. Esta inestabilidad creciente en las relaciones entre indios y blancos parece haber sido contrarrestada especialmente por la conducta de algunos caciques, que buscaron acentuar la adopción de elementos simbólicos “blancos” incorporados en la historia de convivencia fronteriza. Así pueden interpretarse sus declaraciones acerca del patriotismo y sentimiento nacional y la iniciativa y persistencia, por parte de los caciques amigos, en la solicitud de escuelas y capillas para sus indios.

Sin embargo, y más allá de estas conductas de estos intermediarios culturales, la progresiva subordinación hacia la que tendían las exigencias militares sobre los indios amigos en la década de 1870 favorecieron los enfrentamientos internos entre los caciques principales y caciques menores y capitanejos que respondían a los planes de avance militar y a los incumplimientos de las raciones acordadas en los tratados con una conducta menos conciliadora. En este sentido, los enfrentamientos entre Cipriano Catriel y su hermano Juan José, así como la confrontación entre Justo y Simón Coliqueo nos muestra a tribus atravesadas y fracturadas por importantes conflictos internos que expresaban la polarización entre estrategias políticas dirigidas a una mayor subordinación al estado versus aquellas que apuntaban a resistir a esta subordinación y al deterioro de las condiciones de vida en la frontera desde un marco de alianzas con los indígenas de “tierra adentro”.

Tal contexto permite reflexionar sobre los cambios y continuidades que el marco de relaciones establecidas bajo el régimen de “indios amigos” en la frontera bonaerense imprimió a la situación de estas poblaciones con posterioridad a la consolidación territorial 262

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de la nación. En este sentido, muchos los cambios que operaban entre las tribus amigas durante los últimos años del período de fronteras -tales como el cuestionamiento al rol del cacique y de las pautas consuetudinarias de decisión política, la militarización individual de los capitanejos y conas asimilando su condición al servicio del ejército y guardias nacionales, entre otras- anticipabanla forma de inserción que se impondría a las poblaciones indígenasde Pampa y Patagoniaen el marco de las campañas militares.

La herencia particular del período de fronteras para estas poblaciones de indios amigos se relaciona ademáscon una integración al medio pampeano ligada al reconocimiento legal, por parte del gobierno nacional, de la propiedad de las tierras ocupadas por los caciques y sus tribus. Y a la generación de conflictos inter e intraétnicos vinculados a la apropiación de estas extensiones.La trayectoria de la tribu de Coliqueo muestra las fracturas y divisiones internas entre sectores de las tribus por la distribución de tierras concedidas al “cacique y su tribu” pocos años después de ser otorgados los títulos. También las primeras operaciones políticas de los jefes militares interesados en provocar la sublevación de los indios amigos para facilitar el desalojo de las tierras ocupadas en la frontera.

Si bien algunas de estas operaciones tuvieron éxito, como aquellas realizadas sobre los indios amigos de Tapalqué, Bahía Blanca, La Verde y Azul, en otros casos la existencia de concesiones legales de propiedad por parte del gobierno nacional implicó una diferencia específica respecto del conjunto de la población indígena que fue objeto de las campañas territoriales. La existencia de estas concesiones opuso un límite al traslado de estos grupos de sus asentamientos tradicionales en la conflictiva década de 1870 y permitió en las décadas subsiguientes cierta continuidad de núcleos poblacionales (auto) identificados como descendientes de ciertos caciques en sus espacios de asentamiento.

Otras tribus amigas, que en su mayor parte no habían obtenido concesiones territoriales fueron trasladadas a nuevos emplazamientos militares (Tripailao, Manuel Ferreyra Pichihuincá, Manuel Grande, Raninqueo), siendo objeto de posteriores políticas de radicación en el Territorio Nacional de La Pampa.

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La ruptura de los términos en que se había estructurado la frontera implica cambios en las relaciones y sujetos sociales que participaban de este espacio social fronterizo. Aunque las tribus amiga se hallaban formalmente “sometidas” a las autoridades nacionales, esta subordinación se basaba en la autonomía y poder relativo de los sectores blancos e indígena y estaba condicionada al compromiso del gobierno de retribuir en raciones, sueldos y regalos la protección dada por las tropas indígenas. Esta relación guardaba para los indios que asumían la condición de “amigos”, en el caso de no ser cumplido este pacto, la posibilidad de “sublevarse” y cambiar de bando (opción que fue adoptada, por ejemplo, por Justo Coliqueo y Juan José Catriel).

El fin de las operaciones militares conocidas como la “Campaña al Desierto” consolida la extensión de la soberanía del estado sobre los territorios de Pampa y Patagonia, que aunque bajo posesión indígena, el estado consideraba propios como herencia del período colonial (Quijada 2002).

La ideología de las elites porteñas naturalizó e invisibilizó las acciones de masacre de comunidades indígenas, detorturas de prisioneros, de desarticulación de familias y de sometimiento laboral que acompañaron la ocupación militar de la región pampeana y patagónica. Formalmente, sin embargo, se promovió un discurso abierto a la “integración” de los indios a la sociedad nacional, a condición de que asumieran obligatoriamente los usos, formas y reglas morales de la “vida civilizada”. Para este modelo asimilacionista, cuya condición básica era la destrucción de su organización colectiva, la integración implicaba la disolución del indio como tal a través del mestizaje biológico y el abandono de su modo de vida tradicional. Este principio de asimilación de los sobrevivientes de las campañas militares, caracterizado por Quijada (2000)como “ciudadanización”, tuvo sus límites y, en la medida en que parte de estas poblaciones permanecieron como potenciales ciudadanos sin pleno acceso a los derechos reconocidos al resto de la población nacional, fueron conformados hegemónicamente como “otros internos” (Briones 1996). En este sentido, mientras que la “ciudadanización” se vincula al desarrollo de mecanismos discursivos y no discursivos que favorecieron la obliteración del componente indígena de la definición simbólica de la nación argentina, la marcación material y simbólica de estos 264

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“otros internos” puede entenderse conforme a un paralelo “principio de inferiorización” (Quijada 1998), que produce la inclusión de este “otro” a condición de que se ubique en los lugares inferiores de la estructura social. Ambas dimensiones del proceso hegemónico coincidieron en la necesidad de lograr la integración de estos grupos mediante la destrucción de la organización indígena, concebida como un irremediable proceso de extinción de estas poblaciones y la consecuente desaparición del indio como componente sociocultural de la Argentina.

Finalizado el período de fronteras, en la provincia de Buenos Aires no se desarrollaron políticas de colonización de contingentes indígenas. Tampoco desde el orden social o religioso se produjeron acciones específicassobre las poblacionesindígenas que permanecían en el antiguo arco fronterizo. Por el contrario, y quizás obedeciendo al planteo -recurrente en el poder legislativo- de que la convivencia de población indígena y noindígena redundaría en una más rápida “civilización” de los primeros, se dejó librada la política de relación con las tribus amigas a los entornos sociales de las cada vez más numerosas localidades del campo bonaerense.

En contraste con algunos procesos que tuvieron lugar entre comunidades indígenas patagónicas, entre las tribus amigas de la provincia de Buenos Aires no parecen haberse producido prácticas de tenencia y redistribución comunal de la tierra (Briones y Olivera 1987). Por el contrario, los signos de tempranos conflictos judiciales por la subdivisión de tierras que habían sido concedidas al “cacique y su tribu” revelan tanto lapreexistencia de modalidades individuales o familiares de explotación de los campos durante el período de fronteras como el curso de un proceso de diferenciación social y económica entre los miembros de mayor jerarquía y el resto de los integrantes de estas tribus. En el caso de Coliqueo, vemos las limitaciones de la noción de la propiedad y uso comunal del suelo antes aún de haber terminado la Conquista al Desierto, cuando en 1878 el capitanejo Painequeo entabla una demanda judicial contra el comportamiento acaparador del cacique Simón Coliqueo.

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En este contexto la trayectoria de la tribu de Coliqueo ilumina algunos de los caminos probables seguidos por las tribus amigas en el territorio bonaerense a lo largo del siglo XX. El marco del desarrollo capitalista pampeano y la conformación de relaciones y sujetos sociales al interior de esta dinámica constituyen el referente de las condiciones en que operaron las diferentes formas de incorporación de este grupo al medio pampeano y, también, de las modalidades en que se han reproducido, invisibilizado y reforzado los límites étnicos. En este sentido, distinguimos tres períodos dentro del proceso inaugurado con la “Conquista al Desierto”, que se relacionan con acontecimientos que podemos vincular con cambios significativos en la organización interna del grupo indígena en su relación con otros grupos sociales y con crisis y transformaciones en sus propias representaciones como grupo.

En la primera etapa, que situamos entre 1879 y 1930, el desarrollo regional nos muestra un proceso caracterizado por una población en aumento, en gran parte de carácter inmigrante, con dificultades estructurales para el acceso a la tierra. Los conflictos y movilizaciones dirigidas a concretar

este acceso a la propiedad marcaron, en gran medida, el

posicionamiento ideológico y las aspiraciones de esta "clase de productores sin tierra" que fueron los arrendatarios rurales. La fundación del pueblo Los Toldos, el arribo de inmigrantes y el desarrollo productivo de las explotaciones circundantes abrió dos vías principales para la inserción económica de los indígenas: como peones de campo en estancias de la zona y como arrendadores de inmigrantes. La tribu conformaba un territorio mucho más poblado que el mismo pueblo de Los Toldos y, dentro de la misma, los vínculos entre blancos e indígenas se establecieron a partir del comercio, el empleo, el arriendo y las uniones matrimoniales. En las décadas que rodean el paso del siglo XIX al XX, las tierras de la tribu constituyeron el principal recurso en disputa entre los sectores indígena y no-indígena, a partir de conflictos surgidos por el pago de cánones y la renovación de los arriendos. Sin embargo, el interés en la apropiación de las tierras indígenas se sumó y articuló con los propios enfrentamientos surgidos al interior de la tribu por la distribución interna de la superficie concedida, que desde finales de la década de 1870 se habían canalizado hacia las instancias judiciales. Estos conflictos diferenciaban a un sector de pobladores vinculados por parentesco al ya fallecido cacique Coliqueo, al que 266

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remitía la titularidad de los campos concedidos, del resto de los integrantes de la tribu. Expresaban no sólo una importante asimetría interna en el acceso a las parcelas por parte de los integrantes de la tribu sino también una conducta acaparadora por parte de los descendientes de la familia Coliqueo, que dejaba fuera de las tierras tribales a una gran cantidad de indígenas. Complejizando esta situación conflictiva, el cuestionamiento de la legitimidad de la propiedad de las tierras abierto por las disputas jurídicas habilitó diferentes intentos de acceso a las tierras mapuches por parte de comerciantes y productores rurales no-indígenas durante las primeras décadas del siglo XX.

Los poderes políticos y jurídicos provinciales convalidaron la mayor parte de las veces estas acciones, dejando que prevalecieran los hechos consumados y que se acumularan los reclamos judiciales entre blancos e indígenas y entre los mismos integrantes de la tribu, sin proveer una rápida solución. Más allá de la inacción judicial respecto de los delitos de apropiación cometidos por intrusos no-indígenas, es fundamental para la comprensión de este proceso tener en cuenta la falta de definición jurídica y política, por parte del estado, acerca del sujeto al que se vinculaban los derechos a la tierra de esta población: si sus derechos se fundaban en su condición de indígenas (debiendo seguirse entonces las pautas de distribución del grupo) o si se les reconocía tal derecho como ciudadanos en una colonia agrícola (debiéndose seguir las pautas de distribución externas).

La conducta de los funcionarios radicales en la localidad tendió a buscar vías de acuerdo y solución a esta problemática. Esto se vinculaba a una estrategia de reconocimiento del grupo -organizado aún bajo la jerarquía de líderes político-parentales, como los capitanejoscomo sector local de apoyo político. Las interpelaciones de los políticos radicales y de la sociedad toldense hacia los indígenas fortalecían la idea la “comunidad local” como una unidad básicamente centrada en el medio urbano, a la que los indígenas aún debían integrarse, abandonando definitivamente el lugar del antiguo “salvaje” e incorporándose a la “civilización” que marcaba el rumbo del progreso de la localidad; un proceso de integración que llevaría a la inexorable y necesaria disolución del indígena en el marco de la sociedad nacional.

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Una actitud contrastante con la conducta política de los radicales hacia los pobladores de la tribu toma relieve durante el gobierno conservador de la década de 1930, en la que predominan los negociados organizados para el despojo de los propietarios indígenas dirigidos por el mismo Delegado Municipal en acuerdo con algunos miembros de la familia de herederos de los caciques Coliqueo. Fraudes hipotecarios, ventas ilegales y despojos violentos caracterizan la incursión sobre las tierras indígenas. Estas acciones llegaron a un punto de mayor conflictividad en 1937, provocando la intervención del gobierno provincial.

Se fortalecen en este contexto acciones de tipo contestatario, dirigidas hacia la defensa de los derechos de los indígenas desalojados de sus tierras, que al constituir a su líder Félix Cayuqueo como “cacique”, cuestionan la legitimidad sostenida por los “herederos de Coliqueo”. La lucha por mantener la posesión de las tierras fortalece el proceso de organización indígena y el cuestionamiento de figuras representativas como las de sus propios líderes tradicionales. Así se forman dos cacicazgos en pugna y con diferentes sentidos: el de los “herederos de Coliqueo”, reconocido por la sociedad no indígena pero que no reconoce a su vez a parte de los pobladores de la tribu como integrantes legítimos, y el de los seguidores de Félix Cayuqueo, no reconocido con legitimidad por las escrituras ni concesiones realizadas el siglo anterior por el gobierno nacional, pero sí como representante del sector de pobladores excluido por los primeros. Los términos asimilacionistas en que se produce la incorporación de esta tribu conducen paradójicamente a la reorganización de la etnicidad bajo nuevas condiciones y sentidos que en los tiempos de frontera, representando las aspiraciones colectivas de un grupo excluido por incorporarse al medio como ciudadanos y productores. Estas movilizaciones colectivas tuvieron un relativo éxito: no revirtieron el proceso de despojo ya consumado, aunque sí frenaron las modalidades más descaradas de apropiación de tierras, que continuarían luego por otros medios.

Las concepciones sociales que la sociedad toldense sostuvo sobre los indígenas de la tribu en esta década se basaron en una construcción estigmatizante, que al adjudicar a la naturaleza de los grupos diferenciados las consecuencias de prácticas de subordinación y discriminación, justificaron desde el discurso estos actos de despojo y violencia. En este 268

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sentido, la encuesta de opinión publicada en 1940 por la Comisión Investigadora de las tierras de Coliqueo entre la población no-indígena de Los Toldos muestra el retorno de los argumentos racializantes y discriminadores del indígena que precedieron a la “Conquista del Desierto”. El indígena es representado como un “conglomerado natural”, carente de moralidad y poco afecto al trabajo y al progreso. Las opiniones plantean el fracaso de la incorporación de estos grupos a la “civilización” y la necesidad de atacar este “problema” desde flancos múltiples: la acción religiosa, sanitaria, policial y fundamentalmente la educativa, que tenga por objeto la separación de los niños de la influencia nociva de las generaciones mayores.

Aunque desde un marco discursivo diferente, algunas de estas medidas terminaron siendo puestas en práctica durante las posteriores gestiones peronistas, que aunque extendieron las instituciones formales de homogeneización ciudadana a la tribu (registro civil, escolaridad, sanidad) no garantizaron la igualdad de oportunidades a los pobladores indígenas. Esto se hizo evidente en la discriminación de la población indígena en el acceso a créditos y en el tipo de propuestas para la solución del conflicto por las tierras de la tribu. El plan de expropiación de las tierras y reubicación de los pobladores indígenas decretado por el Gobernador Mercante en 1950 fue resistido fuertemente por la organización liderada por Cayuqueo, ya que no proveía justicia y reproducía las desigualdades creadas a lo largo de una historia de despojos.

Este segundo período, que iniciamos en 1945 y extendemos hasta 1978, muestra cambios significativos en la organización de la población indígena. Ya no aparecen, tanto en las fuentes escritas como en los relatos orales, la referencia a “capitanejos” de la tribu. Una fuerte estigmatización del indígena subyace a la política expresa de homogeneización formal de la población por parte de las gestiones peronistas locales. Ello se manifiesta en una generalizada actitud de ocultamiento de pautas culturales condenadas, entre ellas, el habla del mapuzungun, tanto en espacios públicos como en ámbitos privados. Los relatos orales nos indican la década de 1940 como el momento de corte en la transmisión de la lengua aborigen, lo cual implicó para muchos miembros de las generaciones sucesivas el desconocimiento del idioma de sus padres y abuelos. La creación de escuelas en diversos 269

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puntos de la tribu fue paralela a la acción de comisiones organizadas por las intendencias peronistas para “casar” legítimamente a los matrimonios y “cristianar” a sus hijos.

En lo sucesivo, las limitaciones del líder Félix Cayuqueo para cumplir sus promesas de mejoramiento de las condiciones sociales y económicas de la tribu parecen haber conducido a su paulatino desprestigio como líder indígena. El fracaso de las movilizaciones y demandas indígenas, tanto en sus dimensiones políticas como económicas, se producen en un contexto regional pampeano que fortalece el lugar de los arrendatarios rurales como propietarios, bajo una política de arrendamientos y créditos dirigidos a este sector de productores, que se van consolidando como “chacareros” que incorporan tecnología en sus explotaciones insertándose convenientemente en el marco productivo. Este proceso se refleja al interior de la tribu, donde en contraste con los productores indígenas, son principalmente los productores no-indígenas, con mayores extensiones de tierra y con acceso al crédito, los que consolidan su posición económica.

El tercer período, que extendemos desde 1978 hasta el presente, está condicionado desde el marco regional por la revolución tecnológica ocurrida en la producción agraria argentina a principios de la década de 1970, que agravó las asimetrías entre productores medianos y chicos, aumentando los requerimientos en capital y superficie para insertarse en la producción agrícola. Este es el panorama al que asistimos durante nuestro proceso de investigación al relevar las situaciones contrastantes presentes al interior de la tribu. Allí constatamos, en un contexto en el que las explotaciones medias hallaban dificultades para adecuarse a las exigencias de la dinámica productiva capitalista, un proceso de marginalización definitiva de los productores indígenas, que terminan consolidándose como productres minifundistas “semi-proletarios” (Bartra 1982). De ellos son pocos los que pueden continuar dedicando sus limitadas tierras a la producción de trigo y soja, dedicándose a la cría porcina para la venta y el autoconsumo y otras actividades de subsistencia. La ausencia de una definición legal sobre el conflicto de propiedad de las tierras de la tribu y la resolución de los conflictos por su apropiación constituyó un denominador común de los subsiguientes lapsos de democracias y dictaduras. Su resultado fue la consolidación de un proceso de minifundización de los pobladores indígenas y sus 270

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consecuencias: el empobrecimiento, la migración y la pérdida del vínculo de la mayor parte de la población indígena con las tierras poseídas por sus ancestros.

En tal contexto, un acontecimiento resulta significativo en relación a los conflictos y demandas indígenas en torno a las usurpaciones de tierras: durante la dictadura militar, en el año 1978, es sancionada la ley 9.231 que otorga la posesión individual de las tierras de la tribu a los ocupantes de hecho, haciendo tabla rasa de demandas anteriores. La mencionada ley es aplicada en 1982 y concede por primera vez la escritura individual de los campos a sus ocupantes de hecho. El acceso a los títulos termina favoreciendo la venta de tierras por parte de las pequeñas explotaciones, en su mayoría en propiedad de indígenas. La entrega de los títulos de propiedad individual a los ocupantes de las tierras donadas en 1866 y 1868 constituye un hito legal a partir del cual se define irreversiblemente la inexistencia de la tribu. Esta medida no fue resistida, posiblemente por el contexto dado por el gobierno dictatorial, por el debilitamiento de la movilización indígena surgida en la década de 1930, y también por constituir una medida a la que ya aspiraban muchos de los pobladores mapuches. La disposición de las escrituras sobre los campos aceleró un proceso de venta de tierras vinculado a la búsqueda de empleos en medios urbanos y rurales. Factores concurrentes como las sucesivas inundaciones de la década de 1990 terminan por agravar este proceso de abandono del campo, configurando el cuadro de migración hacia los barrios pobres de Los Toldos que registramos entre 1982 y 1994 y que se prolonga hasta hoy en día. La “Tribu de Coliqueo” conforma ahora la población mayoritaria de la franja de barrios periférica de Los Toldos, a la que se ha dado en llamar “Tribu Chica”, en donde las familias se hallan en condiciones de desempleo y marginalidad generalizadas (de Jong, Sánchez y Marino 1995).

El impacto de estos acontecimientos sobre el grupo aborigen es grande, ya que el otorgamiento de escrituras parece haber contribuido a desactivar simbólicamente la deuda contraída por el entorno no-indígena, así como por los descendientes de la familia de Coliqueo, respecto de los pobladores “despojados” de tierra o marginados en pequeñas explotaciones al interior de los campos de la tribu. La visión de la historia que se asienta en la venta "voluntaria" de las tierras por parte de sus propietarios indígenas, se encuentra en 271

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disputa con otras versiones, que recuerdan las estratagemas y las acciones violentas por la cuales algunos indígenas y no indígenas acumularon extensiones mayores que les han permitido consolidarse como propietarios y productores.

El alejamiento de gran parte de la población indígena de los campos de la tribu revela con más claridad la divergencia en las trayectorias de ambos sectores, revelando la desigual situación de la población indígena, que ahora constituye la población predominante en las franjas pobres de barrios de Los Toldos. Se hace visible una vez más la asimetría entre las trayectorias sociales de los “blancos” e “indígenas” toldenses, y entre indios “ricos” o “asimilados” e “indios pobres estigmatizados”. Este es el marco dentro del cual pueden encontrarse algunos de los factores que favorecen la movilización indígena ante distintas instancias estatales, principalmente la municipalidad local y el gobierno provincial, en reclamo por planes de desarrollo productivo en las explotaciones rurales de la tribu y en los barrios de Los Toldos, así como por el reconocimiento y el rescate de sus particularidades culturales.

Desde una mirada regional, entonces, la inserción de este grupo indígena en la pampa bonaerense presenta importantes contrastes respecto de gran parte de las trayectorias seguidas por las poblaciones mapuche del área patagónica. Allí también las operaciones militares de ocupación significaron la pérdida casi total de las tierras indígenas, que pasaron a concentrarse en muy pocas manos. Las condiciones derivadas del carácter marginal que, en relación a la orientación dominante de la economía nacional, asumió la región patagónica hasta las primeras décadas del siglo (Bandieri 1996) permitió la inserción de la población indígena sobreviviente como productores de ganado menor en tierras que si bien eran las menos fértiles y no fueron siempre reconocidas como propiedad indígena por el estado, fueron utilizadas bajo modalidades colectivas, en base a la organización en comunidades o reducciones que actualmente tienen estos grupos. En términos generales, el caso de las comunidades mapuche patagónicas el tipo de vínculos históricos desarrollados con la sociedad capitalista regional ha tendido a preservar la estructura de comunidad como forma organizativa y a afirmar el objetivo de obtener el reconocimiento de la posesión comunal por parte del estado. Esto no excluye, por supuesto, el surgimiento de conflictos 272

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internos a las comunidades, vinculados a la pauperización y estrechez de los recursos territoriales y la emigración forzada de las generaciones jóvenes (Radovich y Balazote 1992). Los modos de ocupación del espacio y de organización productiva que quedaron dentro de las posibilidades de estos grupos les permitieron conservar “un espacio interno de maniobra desde el que resignificaron algunos condicionamientos y proyectaron sus modos organizacionales hacia los intersticios dejados por las políticas generales de la sociedad mayor" (Olivera y Briones 1987:60).

El contexto pampeano imprimió características particulares a las trayectorias de de las tribus que permanecieron en estas tierras. Las relaciones creadas durante el período de fronteras viabilizaron formas heterogéneas de inserción social y económica, limitando la generación de espacios de autonomía económica y cultural en el grupo indígena, favoreciendo en cambio la incorporación de valores culturales y religiosos de la sociedad nacional, entre las que se hallaban las prácticas individuales de apropiación y usufructo de las tierras otorgadas en propiedad colectiva.

A fines del siglo XIX el comportamiento del cacique Simón Coliqueo nos muestra la adopción por parte de los representantes indígenas de una marcada estrategia de asimilación, expresada en la búsqueda de incorporar los conocimientos y ritos religiosos cristianos, en participar y fortalecer sus alianzas con el entorno blanco y consolidar su ascenso social y enriquecimiento individual en base a la apropiación privada de la tierra. A su muerte es clara ya la ruptura de los códigos de autoridad y solidaridad tribal y el crecimiento de conflictos al interior del grupo indígena, vinculados a la creciente diferenciación socioeconómica entre sectores ligados al cacique y un sector mayoritario empobrecido de población indígena.

Por otra parte, los rasgos de la estructura de propiedad sobre la que se monta el modelo agroexportador desde fines del siglo XIX permiten explicar los violentos y continuos intentos de apropiación de las tierras indígenas por parte de diversos sujetos sociales (comerciantes y arrendatarios). A la vez, las intervenciones estatales y judiciales sobre esta población tendieron hacia la destribalización e integración del indio en términos 273

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individuales, sin proteger su condición de propietario comunal y muchas veces tampoco individual. De hecho, las políticas hacia el indígena quedaron en manos de los entornos noindígenas locales, que mediante relaciones de conflicto y de fuerza fueron subordinando económica, política y culturalmente a las tribus y favoreciendo una marcada diferenciación social y económica al interior del grupo indígena.

Un rasgo característico de este proceso es la funcionalidad que terminan adquiriendo los conflictos a nivel intratribal para los objetivos de apropiación de los agentes externos a la tribu. La internalización de valores propios del entorno nacional, como la propiedad individual de las tierras, encontró sus límites en las demandas de las movilizaciones indígenas que surgieron entre las décadas de 1920 y 1950 como reacción al proceso de usurpaciones, que adoptaron consignas de propiedad colectiva en sus reclamos jurídicos y políticos. Pero el escaso éxito de estas luchas, prolongadas en el marco de la sucesión de gobiernos de corte militar, terminó por diluir el foco puesto en estas consignas.

El marco del desarrollo capitalista pampeano terminó así por excluir a parte de los miembros de la tribu del acceso a la propiedad o del usufructo de las tierras concedidas y condujo al resto a una inserción como pequeños productores, en inestable vínculo con la tierra y en situación de minifundio, sin las condiciones de capital requeridas para desarrollar la producción en sus tierras. La “vía del blanqueamiento” (Briones 1997) se hace evidente en una clara adopción de los valores religiosos, educativos y políticos blancos, la individualización de la propiedad y las prácticas productivas, el predominio de matrimonios mixtos y el ocultamiento de elementos distintivos (como por ejemplo el abandono de la lengua y de la celebración de prácticas religiosas tradicionales).

6.2 Horizontes compartidos y disputados en la construcción de la identidad indígena en Los Toldos

Al iniciar este trabajo destacamos la relación entre los “procesos de etnogénesis” (Boccara 1999) y la “dimensión imaginaria” (Anderson 1990) implicada en los procesos de 274

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construcción de hegemonía involucrados por la conformación del estado nación (Williams 1991). Los sentidos de pertenencia de grupos que como los indígenas se hallan diferenciados al interior de las entidades nacionales no son en este sentido un producto exclusivo de sus miembros, sino que se construyen apelando a símbolos e imágenes que surgen de los mismos procesos que han subordinado a estos mismos grupos (Sider 1987). Lejos de ser una relación externa entre agentes sociales preexistentes, la hegemonía participa del mismo proceso de constitución discursiva de dichos actores (Laclau y Mouffe 1982).

Al mismo tiempo, sostuvimos que en tanto la hegemonía es un proceso siempre inacabado y en constante disputa (Williams 1990), las experiencias de subordinación pueden constituir espacios de contestación a la forma con que el sentido común hegemónico representa el lugar de grupos subordinados al interior de las entidades nacionales (Alonso 1994). Esta disputa puede darse tanto en el terreno de las categorías con las que se construye el pasado y presente de los grupos sociales, pero más frecuentemente se producen a partir de los sentidos otorgados a las mismas. Las nociones y categorías involucradas en la construcción de la aboriginalidad han formado parte del proceso de extensión de hegemonía del estado nación, constituyendo los parámetros desde y contra los cuales los mismos grupos indígenas han tenido que organizarse e identificarse a lo largo de su historia. La categoría “indígena”, en este sentido, constituye lo que Voloshinov (1987) denomina “signo histórico” cuya vitalidad se relaciona con la multiacentualidad con que circula en las interacciones comunicativas.

En el análisis presentado en el Capítulo 5 sobre los relatos de memoria de pobladores indígenas y no-indígenas de Los Toldos, hemos identificado las principales disputas discursivas presentes en la construcción del indígena y de su lugar en la historia local. Uno de los ejes de análisis fue el “proceso de identificación” que el relator realiza de sí mismo a lo largo de su relato, incluyéndose en diversos ámbitos de identidad y construyendo simultáneamente a distintos “otros”. La marcación de la aboriginalidad se vincula en este sentido a las variables utilizadas en la construcción del límite étnico, en concurrencia frecuente con otros límites sociales, como los de raza, generación o clase social. Otro de los 275

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ejes fue el de la “representación de la historia”, entendida como la interpretación predominante en los discursos acerca del proceso de relacionamiento entre indígenas y no indígenas, expresada en la omisión o marcación de ciertos acontecimientos y el sentido impreso a los mismos. Uno y otro eje se hallan en íntima relación, en tanto las delimitaciones de grupos implican simultáneamente una interpretación de su curso y papel en el pasado, en el presente y hacia el futuro. A su vez, la interpretación de la historia se basa en determinadas construcciones de la naturaleza y el carácter de los sujetos, individuos o grupos involucrados en la misma.

Observamos en nuestro análisis que los discursos "no-indígenas" presentan un importante grado de homogeneidad interna en relación a la construcción de la aboriginalidad. Subyace a las mismas una imagen de “indio auténtico” vinculado a la pureza racial y a la práctica de elementos culturales como el idioma, asociado a una generación de la que quedan escasos representantes. En virtud de esta "falta" de "autenticidad" o "pureza", los indígenas toldenses son considerados “descendientes” o “mezclados”. Se afirma así un proceso de “pérdida” o “disolución” de la condición indígena como resultado lógico de un proceso de mestizaje y abandono de pautas culturales tradicionales. Sin embargo, el desarrollo de los relatos demuestra la coexistencia de esta visión con prácticas habituales de reconocimiento del indígena a partir de rasgos fisonómicos y apellidos, que se afirman al superponerse con la pertenencia a sectores de bajos recursos. La construcción del “otro indígena” opera así a partir de marcas estigmatizadas que unen condición social con pertenencia étnica.

Estas representaciones se basan en el uso selectivo de la “naturaleza” y la “historia” para la marcación de la aboriginalidad. En un escenario donde la "historia" se concibe como el camino irremediable que conduce a la disolución del indio en la “civilización”, es la “irreductible” naturaleza del indígena la responsable de la situación de desigualdad que terminan ocupando aquellos descendientes que finalmente se integraron al medio social. Las referencias a los aspectos conflictivos de relacionamiento entre indígenas y no indígenas en el pasado, salvo excepciones, son escasas. En particular, las referencias a los conflictos por las tierras y los desalojos de indígenas por intrusos blancos durante la primera mitad del siglo pasado son acompañadas por la acentuación de conductas e 276

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interpretaciones sobre conductas colectivas de los indígenas que contrarresta su lugar de “víctimas” en la historia: así entendemos las referencias a la propensión de los mapuche a tener muchos hijos, o su resistencia empecinada al plan de expropiación elaborado por el peronismo de 1950 destinado a solucionar la problemática de tierras.

Por el contrario, los relatos mapuche presentan una mayor divergencia de sentidos en cuanto a la construcción de la aboriginalidad y las representaciones de la historia. La mayor parte de los procesos de identificación analizados a partir de las entrevistas a pobladores indígenas o "descendientes" de indígenas revelan un reducido espacio de disputa hacia los sentidos desvalorizantes implicados en las modalidades no-indigenas de marcación de la aboriginalidad.

Uno de los posicionamientos plantea la distancia respecto de esta pertenencia en los mismos términos que los discursos no-indígenas: el indio puro, no civilizado corresponde a un pasado que no se prolonga en el presente. Distanciarse del mundo indígena es la condición necesaria para integrarse al mundo “civilizado”. En otro caso, la identificación con la pertenencia indígena lleva a “actuar el estigma” en términos de un “exotismo” aceptado por el entorno social no-indígena (como por ejemplo, el perfil de la curandera o “machi” de Los Toldos). En otros, se asume esta pertenencia en términos de una “esencia espiritual” a través de la que se negocia la igualdad de valores indígenas y blancos, pero asumiendo una visión cosificada de la “cultura indígena” como un conjunto de elementos que debe ser rescatado y conservado por el saber académico. En otros casos esta pertenencia se construye a partir del énfasis puesto en el parentesco con el cacique Coliqueo, marcando un “nosotros indígena” de mayor jerarquía y legitimidad en contraste con “otros” indígenas no vinculados a por este parentesco. Estas construcciones se basan generalmente en la adopción de un eje individual de representación de la historia, centrado en las experiencias individuales.

En contraste, encontramos el espacio discursivo de mayor disputa hacia los sentidos dominantes en aquellos procesos de identificación que construyen al indígena como un sector diferenciado por las relaciones sociales de discriminación y opresión sufridas por 277

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parte del entorno social. Son acontecimientos y actores puntuales de despojo, explotación y maltrato más que esencias espirituales o rasgos discretos de cultura o pureza biológica los aludidos para explicar la diferencia entre indígenas y no-indígenas. Este tipo de posicionamientos identitarios implica el distanciamiento de las nociones hegemónicas de “autenticidad” racial o “tradición”, intrínsecos a las versiones no-indígenas de la historia de “disolución del indio” y de las marcaciones estigmáticas de la aboriginalidad.

Entre las representaciones de la historia de los relatos indígenas pueden identificarse al menos tres configuraciones. Las caracterizamos según los sentidos atribuidos a la historia local de relacionamiento, sentidos que guardan estrecha relación con las formas de construir la identidad indígena antes descriptas. De esta manera, podemos distinguir la “historia de la asimilación”, la “historia de la esencia” y la “historia de la injusticia” como tres modelos o configuraciones de memoria paradigmáticas en los registros orales analizados. Obviamente esta distinción, que enfatiza las oposiciones y diferencias, no significa que elementos de estas tres posiciones no puedan convivir dentro de un mismo discurso. Pero es significativo que el acento en ciertos sentidos acerca de la condición indígena aparezcan ligados a determinadas configuraciones de memoria histórica, delineando al menos tres modelos o esquemas interpretativos coherentes. El análisis de los relatos nos permitió entender a estas diferentes configuraciones como "construcciones en disputa", en la medida en que en ellos advertimos esfuerzos por acentuar sentidos diferentes a temas que aparecen claramente asociados al "signo" indígena (siguiendo la propuesta de Voloshinov, 1987) en la historia local. Entre estos temas o signos en disputa, tres se distinguen como centrales o recurrentes en los relatos: 1) la figura de los caciques Ignacio y Simón Coliqueo y sus descendientes; 2) la figura de Félix Cayuqueo y 3) los conflictos por las tierras.

La “historia de la asimilación” corresponde a aquellos relatos que representan la incorporación del grupo indígena en términos de una progresiva y pacífica asimilación al medio pampeano. En ellos, las figuras del cacique Ignacio Coliqueo su hijo Simón son valoradas por representar a los sectores de mayor jerarquía de un pasado de organización tribal ya perdido. Se enfatiza el carácter “visionario” o “pionero” de los caciques en sus 278

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iniciativas de alianza con el blanco y su vocación asimilacionista. En estos relatos, la figura de Félix Cayuqueo tiende a ser minimizada u omitida de los recuerdos de la historia local. Se resta legitimidad a su actuación, considerando que usurpó títulos que no correspondían a su linaje, atribuyendo a motivos de ambición individual a su actuación como representante indígena. Los conflictos por las tierras tienden a ser igualmente minimizados o considerados desde una perspectiva individual, que elude la visión del proceso en términos de grupos y relaciones asimétricas. Encontramos en tales configuraciones de memoria un consenso básico hacia las formas no-indígenas de representar la historia local. Las interpretamos asimismo como indicadores de una disputa interna al propio grupo indígena por el sentido de las conductas del Cacique Coliqueo y sus herederos en relación con el resto de la población de la tribu.

Por otra parte, la “historia de las esencias” enfatiza el signo “indígena” como cultura, esencia o capacidad espiritual que, a pesar de la historia de relacionamiento, integración y mestizaje con la sociedad no-indígena, se encuentra intacta y puede recuperarse. En este sentido, el discurso de la “esencia” marca acentos opuestos al de la “pérdida de indianidad”. Las implicancias conflictivas ligadas a la actuación del cacique Ignacio Coliqueo, de Félix Cayuqueo, y de la problemática de tierras guardan en tal configuración un lugar secundario o marginal dentro de un planteo abarcador, centrado en la unidad esencial de "lo indígena" construido como particularidad cultural. Se trata básicamente de relatos de la historia que se despegan de ella para acentuar identidades y pertenencias concebidas como esenciales.

La “historia de la injusticia”, en contraste, basa su perspectiva en la rememoración de acontecimientos de la historia local vinculados a la problemática de las tierras, en la que parte de los indígenas es víctima de situaciones de violencia y despojo provocadas tanto por sectores no-indígenas de la localidad como por miembros de la familia heredera del cacique Coliqueo. Así, las figuras de los caciques Coliqueo son cuestionadas, acentuando las conductas de sus herederos como de "traición" al grupo indígena. En contraste, la figura de Cayuqueo es rescatada como representante de un sector indígena en la lucha por el derecho a las tierras.

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Los actuales discursos de movilización indígena poseen elementos de estas dos últimas configuraciones. El discurso de la “esencia” resulta lo suficientemente abarcador para integrar a los indígenas en su interior y se halla mejor posicionado para su reconocimiento hegemónico, que tiende a construir al sujeto indígena como una particularidad cultural o racial. Sin embargo, este discurso reúne y oculta lo que en el curso de la historia local constituyó un enfrentamiento interno de grandes consecuencias: la lucha entre sectores indígenas por la apropiación de tierras. De esta manera, la disputa de acentos sobre la figura de los caciques Ignacio y Simón Coliqueo no gira sólo en relación a la conducta asimilacionista de estos líderes sino también en torno a su papel histórico respecto de sus seguidores y su responsabilidad en el despojo territorial sufrido por la mayor parte de la tribu.

6.3 Palabras finales

Planteamos en esta tesis la necesidad de analizar las actuales formas en que se construye la alteridad e identidad indígena en Los Toldos en su relación con el proceso de inserción de la Tribu de Coliqueo en la dinámica socioeconómica de la pampa bonaerense. En este sentido, creemos que puede avanzarse en el estudio de los procesos étnicos de otras tribus que permanecieron en este área con posterioridad a la “Conquista del Desierto”, así como para realizar comparaciones acerca de los procesos de conformación de la aboriginalidad en distintos marcos regionales.

La adopción por parte de la población mapuche de Los Toldos de la “vía del blanqueamiento” (Briones 1997) como estrategia predominante en la relación con la sociedad nacional no debe entenderse como una decisión necesariamente voluntaria y consciente, sino como el resultado de las vías de integración abiertas y negadas por las instituciones hegemónicas nacionales en general y de las relaciones de fuerza entre la población indígena y la sociedad no-indígena a nivel local y regional, en particular. Pero mientras para un sector reducido de la tribu esta estrategia fue una vía de incorporación ventajosa dentro del entorno social, para la mayor parte constituyó una defensa ante la

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estigmatización de su cultura y la presión por la homogeneización de las diferencias por parte del entorno social.

Esta estrategia ha comenzado a cambiar en la última década, como parte de un proceso de movilización y organización de pobladores indígenas en el ámbito toldense. Se hacen presentes discursos de “comunalización” y prácticas explícitas de asunción de la identidad indígena que plantean el retorno a las "raíces culturales" y redefinen el marco de pertenencia hacia instancias como la “nación” o “pueblo mapuche”, desde la que se cuestiona el modelo hegemónico, monocultural y homogeneizante del estado nación argentino. Estos discursos con mayor capacidad crítica comparten una construcción del pasado centrada en el recuerdo de una trayectoria histórica de subordinación y despojo, que contrasta con el devenir de la población blanca e incluso con la de un sector de la población indígena local. Creemos que son estas trayectorias diferenciales las que alimentan actualmente posturas críticas respecto a las formas hegemónicas de representación de la historia nacional y de los derechos indígenas en el marco del estado, dando contenidos a proyectos de reivindicación material y simbólica que sólo recientemente han comenzado a ser la base de movilizaciones étnicas a nivel regional.

En este proceso de fortalecimiento de la identidad indígena y movilización étnicas debe tenerse en cuenta la impronta que sobre las subjetividades conformadas históricamente ha tenido el proceso de exclusión económica ligado a la orientación neoliberal de los gobiernos de las últimas décadas. Pero también la difusión, a nivel internacional y nacional, de un discurso orientado al reconocimiento de las particularidades étnicas y en especial de las indígenas. La reorganización indígena en Los Toldos, si bien comenzó expresando demandas de solución para la situación de marginalidad urbana y rural de la población de la tribu, apelando al discurso étnico como recurso de representación ante instancias del estado, ha comenzado a condensar o abrir espacios para el cuestionamiento de las representaciones sobre la historia local y la misma definición hegemónica de lo aborigen.

En este sentido, adscribimos a una visión de la hegemonía como un proceso inacabado y constantemente disputado (Williams 1990). Las representaciones sobre el pasado no sólo 281

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dependen de las experiencias y de las formas en que las mismas imprimieron significados en la subjetividad individual y grupal, sino también de los horizontes de expectativas que condicionan la selectividad de los recuerdos y los sentidos dados a los mismos (Kossellek 1993). Las nuevas movilizaciones indígenas, presentes a nivel nacional, regional y también en el espacio toldense, deben vincularse a las posibilidades críticas de las miradas sobre el pasado habilitadas por el presente y sus expectativas de futuro.

Hemos intentado iniciar el camino que Hill (1992) alienta a seguir a los antropólogos, al desafiarlos a cambiar el rol de “observadores silenciosos de los otros” por el de practicantes de una disciplina entendida como el “proceso históricamente situado de escuchar, contextualizar e interpretar los discursos históricos de los pueblos contemporáneos” (1992:815). Esto lleva, según Briones (1994), a tomar en cuenta los condicionamientos dentro de los cuales actúan los sujetos sociales y “construir” más que “deconstruir”. En este sentido, acordamos con pensar a las identidades como “organizacionalmente significativas” (Barth 1976), es decir, representaciones que permiten la organización y el engranaje en las relaciones sociales, que forman sujetos para la acción. La indagación sobre los condicionamientos hegemónicos hacia las identidades de grupos subordinados no debe llevar su afán deconstructor de esencialismos hasta el punto de olvidar que estas identidades son, tanto productos de la dominación como recursos para las disputas y para el movimiento histórico de los grupos.

Buenos Aires, noviembre de 2003.

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Novelli, Gregorio 1950. Las Tierras de Coliqueo. Historia de Avaricia Oligárquica y Sufrimiento del Nativo. En Defensa del Inalienable Derecho del Indio a mantener la Posesión de las Tierras. Junín, Provincia de Buenos Aires.

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Urquizo, Electo 1983. Memorias de un pobre diablo. Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas.

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Zeballos, Estanislao 1961. Callvucurá y la dinastía de los piedra. Hachette, Buenos Aires.

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Publicaciones periódicas en Los Toldos

Acaecer, Julio de 1995.

Impacto, Periódico Semanal de Los Toldos, Partido de Gral. Viamonte. Período 1997-2002.

El Municipio (Notas de los años 1945-1950).

La Idea (Notas entre los años 1947-1949).

Fuentes de Archivo

AGN.: Archivo General de la Nación AME.: Archivo Mayor del Ejército SHE: Servicio Histórico del Ejército ASRA: Anales de la Sociedad Rural Argentina AMHN: Archivo del Museo Histórico Nacional

Archivo General de la Nación , Legajo Nº155, 159 y 160 del Fondo General Julio A. Roca.

Archivo General de la Nación (Sede Paseo Colón, Archivo Intermedio): Sección Tierras y Colonias (Cajas 1, 2 y 3; Libros: 1 9, 10, 13, 15, 21, 35, 36, 39, 48,49,50).

Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires. Informe de la Comisión Investigadora de las Tierras de Coliqueo. Ediciones oficiales, La Plata, 1940.

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Archivo Salesiano, Inspectoría San Francisco de Sales, Buenos Aires:: Caja 202: Vicarías Foráneas; Caja 204: Prefectura Apostólica; Caja 609; Caja 609.23 609.17; 609.20 y 617.2: Misiones de la Pampa; Caja 50: Padre José Durando.

Dirección de Catastro, Municipalidad de Los Toldos, Partido de General Viamonte, Provincia de Buenos Aires.

Servicio Histórico del Ejército. Fondos "Frontera con los Indios" y "Campaña contra los Indios". Cajas Nº 1 a 40.

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