HENARE, A., M. HOLBRAAD y S. WASTELL: Pensando a través de las cosas. Introducción.

Introducción: pensar a través de las cosas* Amiria Henare Martin Holbraad Sari Wastell [Thinking through things. Theorising artefacts ethnographically. Editado por Amiria Henare, Martin Holbraad y Sari Wastell. Routledge, Londres, 2007. Cap. 1, pp. 1-31. Traducción: Andrés Laguens, diciembre de 2009]

¿Cómo sería una antropología orientada a los artefactos si no tratara acerca de la cultura material? ¿Y podría desarrollarse un proyecto así, no como un nuevo sub-género dentro de la disciplina, sino como un medio para reconfigurar de manera más general los métodos analíticos antropológicos? Estas son todas cuestiones que preocupan a los participantes de este volumen, todos quienes comparten intereses en común en sus estrategias analíticas acerca del lugar de los objetos y la materialidad. Viviendo en lugares donde el polvo es poder, donde los trajes permiten el acceso a otros planos de existencia y donde los documentos legales no conciernen primariamente con la razón o la argumentación, los etnógrafos están obligados a cuestionar las suposiciones que sustentan su propia sorpresa ante esas cosas. Más que rechazar los relatos de los informantes como interpretaciones imaginativas – elaborados relatos metafóricos de una “realidad” que ya está dada – los antropólogos deberían, en cambio, aprovecharse de estos compromisos como oportunidades a partir de las cuales pueden surgir nuevos entendimientos teóricos. La meta de este volumen es reunir un espectro de aproximaciones que muestran cómo esos momentos de “revelación” etnográfica – en los cuales se hacen aparentes cosas no anticipadas, previamente inconcebibles – pueden ser tomados seriamente en el discurso antropológico. En particular, ¿cómo y hasta qué punto los artefactos que tan comúnmente ocasionan estos momentos podrían estar comprometidos en sus propios términos? Muy comúnmente, quizás, la reacción inmediata de los arqueólogos es explicar su propia sorpresa recurriendo a concepciones más familiares – no por ello menos a la suposición que estos artefactos son analíticamente separables de la significancia que los informante parecen “agregarles”. ¿Qué pasaría si, nos preguntamos, si esta admiración se mantuviera en un estado de suspensión como para resistir la urgencia de explicarlo? La idea es desarrollar un lenguaje para escribir y hablar sobre la experiencia etnográfica que trastorne distinciones centrales de los mismos orígenes de la disciplina, las herramientas que sustentan el trabajo de la explicación antropológica. Al menos desde que W.H.R. Rivers declaró en 1914 que “todo el movimiento de intereses” en la antropología “está alejándose de lo físico y material hacia lo psicológico y social”, los antropólogos, aún trabajando para quebrantar esas distinciones, últimamente han tendido a reiterarlas. Las oposiciones entre lo concreto y lo abstracto, lo físico y lo mental, lo material y lo social, han perdurado así, convirtiéndose en hegemónicas en sentido estricto, en esos esfuerzos para superarlas que han contribuido usualmente a su reproducción (cf. Argyrou 2002: 2,6). Aún los estudiosos dedicados a re-integrar la materialidad y la cultura en respuesta a la segregación Riversiana (y anteriormente Cartesiana) continúan luchando con lenguajes teóricos que presuponen una distinción a priori entre personas y cosas, materia y significados, representación y realidad. Como la noción de moda de “hibridad”, el ímpetu hacia la reconexión enciende la presuposición de una separación inicial. Esas presuposiciones son, por supuesto, lo que muchos de quienes trabajan en el campo de los estudios de cultura material han intentado superar empleando estrategias teóricas tan diversas como la fenomenología, la psicología cognitiva y análisis marxistas del fetichismo (por ej. Ingold *

Thinking through things puede ser traducido también como “pensar (o pensando) mediante cosas”, o “por medio de las cosas”, así como “gracias a las cosas”. Dejamos al lector que escoja el sentido más afín a su perspectiva [N. del T.]

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2000; Küchler 2005; Spyer 1998). Postulando la relación entre sujetos humanos y los objetos que ellas crean como mutuamente constitutivas, por ejemplo, estudiosos como Daniel Miller han buscado volver a entrenar la mirada analítica de la antropología lejos de un foco exclusivo en lo social, hacia la materialidad de la vida social (Miller 1986; 2005a). El foco de este libro, en contraste, corta un tramo algo diferente a través del territorio filosófico aproximado por esos análisis. Estando menos interesado con los modos en los cuales emergen sujetos y objetos, o con cuestiones de materialidad, presta atención más bien a la relación entre conceptos y cosas en un modo que cuestiona si éstos deberían ser considerados necesariamente como distintos, en primer lugar. La distinción entre conceptos y cosas (que de manera amplia abarca otras dicotomías familiares tales como sentido versus referencia, significado versus significante, etc.) puede ser inútil, oscureciendo las posibilidades teóricas que podrían surgir si el tanteo de esos contrastes mediante los artefactos que estudiamos fuera tomado seriamente. Confirmando la autoridad de formulaciones peculiares de las tradiciones filosóficas Euro-Americanas, el recurrir a conceptos analíticos familiares puede inhibir el compromiso efectivo entre los investigadores y los fenómenos que estudian. El propósito de esta introducción es elucidar lo que editores ven como implícito en las contribuciones de este volumen. Si bien a los contribuyentes no se les pidió que escribieran un mandato específico, vemos en sus artículos una variedad de intentos por esquivar las distinciones analíticas habituales. En vez de proponer modelos teóricos aún más complejos y ostensiblemente sofisticados (acumulando las suposiciones, por así decirlo), cada uno explora las ventajas particulares brindadas por el método etnográfico en sí mismo. Lo que proponen colectivamente es la promesa de un nuevo modo de aproximarse a las tareas usualmente segregadas de trabajo de campo y análisis, en suma, el germen de una nueva metodología. Con una decidida ingenuidad, el fin de este método es tomar las “cosas” encontradas en el campo como se presentan a sí mismas, más que suponer inmediatamente que significan, representan o que están en lugar de alguna otra cosa. Al adoptar una aproximación que podría ser llamada “radicalmente esencialista” (ver abajo), los artículos que han sido reunidos aquí pueden ser vistos como explorando una aproximación heurística, más abierta, al análisis que permite a las “cosas”, cuando y como surgen, ofrecer posibilidades teóricas (y será actualmente explicado por qué el términos “cosas” se considera oportuno en este contexto).

Las cosas como significados Sigue siendo un lugar común dentro de la antropología y disciplinas relacionadas que los significados sólo pueden ser pensados como abstracciones – ideas que de alguna manera circulan en el éter, sobre un sustrato material desprovisto de significado. “Entendida como un ámbito de discurso, significado y valor”, ha observado Tim Ingold, la cultura es concebida como cerniéndose sobre el mundo material pero sin penetrarlo” (2000: 340). En este modelo, los significados se agregan a las cosas, se imponen a sí mismos sobre las cosas o son incorporados a ciertas cosas, pero siempre se presupone que son – en primera instancia – distintos de las cosas en sí mismas. Marilyn Strathern (1990) ha atribuido esta visión a las preocupaciones epistemológicas de una antropología modernista que toma como su tarea la elucidación de los “contextos” culturales y sociales – sistemas o marcos usados para darle sentido a la vida social (ver también Pinney y Thomas 2001). En este esquema, ella nota, la tarea primaria de los antropólogos es insertar las cosas en los sistemas sociales e históricos (tales como “sociedad” o “cultura”) donde es producida su significancia. Un efecto de este procedimiento es que el sistema en sí mismo se convierte en objeto de estudio, sus artefactos son reducidos a mera ilustración: Pues si se establece el contexto social como el marco de referencia en relación al cual han de ser elucidados los significados, […] luego, explicar ese marco de referencia evita o convierte en superfluas a las ilustraciones: son ejemplares o reflejos de significados que son producidos en otro lado. Fue en este sentido que la antropología pudo seguir independientemente del estudio de la cultura material. (Strathern 1990: 38)1

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Este volumen esta diseñado para probar los límites de esas suposiciones analíticas duraderas. Más que aceptar que los significados están separados fundamentalmente de sus manifestaciones materiales (significante vs. significado, palabra vs. referente, etc.) el fin es explorar las consecuencias de una posibilidad aparentemente contra-intuitiva: que las cosas podrían ser tratadas como significados sui generis. Una formulación tal parecerá paradójica sólo para aquellos quienes ven a la tarea del antropólogo como la de poner cosas en contextos (lo que por supuesto se conecta precisamente con las distinciones que buscamos superar). Así, el punto de inicio en cambio es tratar significado y cosa como una identidad – y si la noción aristotélica de esencia significaba permitir que las cosas llevaran sus propiedades definitorias en sus mangas, luego el esencialismo sostenido aquí es verdaderamente radical. Pues en la imagen propuesta, los significados no son “portados” por las cosas sino que precisamente son idénticas a ellas. Un punto de partida tal neutraliza la cuestión del “conocimiento” desde el principio, debido a que los significados – sean nativos (relativismo) o supraculturales (universalismo) – no necesitan más ser excavados, iluminados, decodificados e interpretados. Lo que se propone, en efecto, es una antropología que mantiene los temas de interpretación entre paréntesis. El punto no es que los antropólogos podrían estar equivocados (o de hecho ser únicos) en su predilección por estructurar el mundo de acuerdo a “oposiciones binarias” proverbiales, sino simplemente que tales nociones no son compartidas universalmente (inclusive dentro de “Occidente”), y por ende pueden no ser particularmente útiles como un lente a través del cual mirar la vida y las ideas de otras gentes. Inclusive, la estrategia de rechazar el desglosar significados y cosas separadamente – o tomarlas como una – provee una salida a esos dilemas antropológicos familiares. Pues focaliza la atención fuera de las tareas de adjudicación entre “teorías” que compiten que pueden ser más o menos apropiadas al material etnográfico, hacia aquella de articular un método mediante el cual el material en sí mismo puede enunciar significados.

¿Qué cosas? El proyecto, entonces, es primariamente metodológico. Alienta a los antropólogos a ocuparse de las “cosas” como surgen en diversas configuraciones etnográficas, y comenzar esas investigaciones con lo que, para el etnógrafo, puede parecer como de una lógica inversa: más que brindar datos a los cuales se les aplica teoría, revelando las fortalezas y debilidades de un modelo teórico existente, se permite que las cosas encontradas en el trabajo de campo dicten los términos de sus propios análisis – incluyendo premisas completamente nuevas para la teoría. La promesa de metodologías que “piensen mediante cosas” ha estado implícita durante mucho tiempo en el propio método etnográfico, con su imperativo de salir y “ver por uno mismo” y participar en, así como observar, las vidas de otras gentes. El trabajo etnográfico compele a sus practicantes a que se involucren con gente y sus cosas en una variedad de formas, no simplemente hablándoles o leyendo sobre ellos en sus propios textos o de otros. Los antropólogos preparan y comparten comida con sus informantes, los ayudan a construir casas y participan en producir toda clase de artefactos, desde cerbatanas a registros fotográficos hasta reclamos legales. Luego el requerimiento de dejar que estas interacciones hablen por sí mismas no es una innovación. Lo que intenta agregar a estas actividades de rutina la aproximación aquí propuesta es un derrumbe de la división experiencia/análisis, ya que la experiencia de las cosas en el campo es ya un encuentro, simpliciter*, con significados. Pero primero, ¿por qué las “cosas” absolutamente y por qué una antropología “orientada a artefactos”? A primera vista podría parecer que esta terminología defiende las mismísimas oposiciones que estamos cuestionando (socialidad vs. materialidad, cultura vs. naturaleza, significados vs. cosas). La prescripción de pensar mediante cosas parecería requerir una aclaración sobre lo que puede contarse como una cosa en primer lugar. Tal aclaración, sin embargo, no es una a la cual seamos reacios, sino claramente comprometidos, a negar al lector. Las cosas, se propone, no *

En latín en el original. En leyes y filosofía, significa simplemente, sin ninguna calificación o condición (en: http://en.wiktionary.org/wiki/simpliciter). [N. del T.]

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deberían ser delineadas en anticipación a los encuentros etnográficos a partir de los cuales emergen. Adelantar un entendimiento definido etnográficamente de lo que constituye una cosa sería simplemente ofrecer una teoría alternativa de las cosas. “Cosa-como-heurística” vs. “cosa-como-analítica” La ventaja de las “cosas” como un término es que, a diferencia de “objetos”, “artefactos” y “materialidad”, portan un bagaje teórico mínimo. El término es, como señala Levi-Strauss sobre truc y machin** como “significantes flotantes”, distinguidos por su vacuidad peculiar (Lévi-Strauss 1987: 55, y ver Holbraad, este volumen) – pese a que por supuesto replicaríamos que aún llamando “significante” al término “cosa”, flotante o no, lo transporta con un peso teórico particular. El uso despojado de “cosas” propuesto en este volumen intenta señalar así un desvío en el status del término – descripto aquí como una transformación de la “cosa-como-analítica” a la “cosa-comoheurística”. Más que entrar al campo armados con un conjunto de criterios teóricos predeterminados contra los cuales medir las “cosas” que uno ya anticipa que podrían ser encontradas, se propone que se les permita a las “cosas” que se presentan a sí mismas que sirvan como una heurística con la cual pueda ser identificado un campo particular de fenómenos, los cuales sólo después generan teoría. Así, la diferencia entre un uso analítico y uno heurístico del término “cosas” es que mientras al anterior implica un repertorio clasificatorio destinado a un refinamiento y expansión, el último sirve para tallar cosas (como un sinónimo apropiadamente vacío para “objetos” o “artefactos”), como el campo desde el cual pueden emerger esos repertorios. Lo analítico analiza, lo heurístico meramente localiza2. Tomemos la contribución de Holbraad como un ejemplo. La cosa a través de la cual se dispone a pensar es aché, un tipo particular de polvo que los adivinadores cubanos usan durante sus sesiones de espiritismo. Este polvo, dicen los adivinadores, constituye su poder adivinatorio. Ahora bien, si uno fuera a tomar este polvo como una “cosa” en el sentido analítico, el etnógrafo tendría que imaginar una conexión entre dos entidades distintas (polvo y poder), solo uno de las cuales aparece “obviamente” como una cosa, de acuerdo a su noción pre-concebida de “cosas”. La tarea entonces se convierte en una de interpretación – explicar a aquellos quienes no han encontrado antes una “cosa” tal, cómo puede ser considerada poderosa (dado que las “cosas” que conocemos no ejercen poder en sí mismas) y cómo el poder en sí mismo puede ser considerado una cosa (polvorosa) – una estrategia que no sólo presupone la familiaridad del lector con los conceptos que se están desplegando, sino que insiste sobre su autoridad como un relato apropiado de la realidad. “Ellos” creen que el polvo es poder, “nosotros” sabemos que esta creencia deriva de una lógica cultural propia en la cual el polvo poderoso tiene sentido. Lo que queda sin desarrollar (o aún excluidas) en este esquema son las posibilidades teóricas brindadas por el polvo poderoso en sí mismo. Cuando se reconoce la “cosidad” del polvo en términos heurísticos, por el otro lado, la conexión con el polvo ya es inmanente en el polvo (la cosa es a la vez polvo y poder y es aceptada como tal). La tarea para el etnógrafo, luego, no es explicar cómo cierta gente podría conectar de manera contraintuitiva el polvo con el poder, contrariamente a su propia presunción que sólo uno de ellos (el polvo) puede ser considerado propiamente una cosa. Después de todo, sus informantes atestiguan que este polvo no resulta ser poderoso, sino que es poder. Esto plantea la cuestión de cómo puede lograrse un relato adecuado de esta “cosa”. En vez de ver esto como un problema de interpretación, esto es, de expander categorías familiares para iluminar instancias no familiares, proponemos que podría ser tratado más bien como uno de montar una descripción satisfactoria – si parece extraño que el polvo puede ser poder, el problema es “nuestro” y no “de ellos”. Pero crucialmente, una tarea así involucra un movimiento adicional. Habiendo aceptado el polvo como poder, y permitido a otros que se aproximen a contornos no familiares a través de la descripción habilidosa, el etnógrafo luego está obligado a tratar con las implicancias teóricas de este compromiso heurístico. Una posibilidad, realizada aquí, es usar el análisis etnográfico del polvo como una ocasión para proponer una teoría **

truco y artilugio, en francés en el original [N. del T.]

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que rechaza la dicotomía entre materialidad y polvo en primer lugar. El esquema de clasificación apropiado para el análisis del polvo no es más entonces una pre-condición para la estrategia analítica, sino su producto. Así, en breve, detrás de la esperanza que una etnografía de las cosas pueda llevar a una revisión de nuestras suposiciones analíticas sobre lo que cuenta como una “cosa”, reside la posibilidad que esas suposiciones sean inapropiadas, y que los entendimientos de otras personas a este respecto (incluyendo no sólo sus ideas sobre las cosas sino también sus suposiciones) podrían ser diferentes de aquellos que consideramos nuestros cuando escribimos antropológicamente. La aproximación heurística propuesta aquí busca alentar estas posibilidades. Un uso heurístico del término “cosa” ha sido adoptado también por Bruno Latour, quien, siguiendo a Heidegger, ha trabajado para transformar el énfasis semántico de las “cosas” como “asuntos de hecho” a lo que describe como “asuntos de interés” (2004a). Sobre la base de antiguas etimologías en las cuales “cosa” denotaba un lugar de reunión, un espacio de discusión y negociación, Latour ha rehabilitado este sentido del término como una forma de salida del doble callejón sin salida del constructivismo y la objetividad. Su argumento que nunca hemos sido modernos torna su descubrimiento de una separación dual, por la cual el modernismo es sólo capaz de purificar (i.e. separar) los objetos de los sujetos, los no humanos de los humanos, negando la proliferación de lo que él llama “híbridos” o “cuasi-objetos” – cosas que son simultáneamente naturales y culturales, sujeto y objeto, ideal y material. El punto es que no se puede “purificar” – o separar lo no humano de lo humano – sin crear simultáneamente más híbridos. Estos híbridos son constituidos en la trama viviente de un mundo que no está sólo mentalmente constituido o físicamente dado, sino que ambas cosas y más. Su resistencia a ser extraídos en categorías antológicamente “aceptables” brinda realmente las mismísimas condiciones de posibilidad de los intentos por segregar las personas y las cosas que caracteriza al modernismo (¿por qué sería necesaria la purificación si no había contaminación en primer lugar?). Así Latour ha expuesto la mentira de nuestras tendencias modernistas, y al hacerlo ha ofrecido una nueva ontología, que él declamaría universal, independiente de tiempo o lugar. Nuestros soportes ontológicos supuestos han probado ser inadecuados en sus términos, pero él nos ha dado nuevos mediante los cuales pensar. Donde la aproximación de este volumen difiere del trabajo de Latour es en el status dado al nuevo y más “democrático” mundo que emerge de su uso heurístico de las “cosas”. Mientras nuestras metas pueden parecer comparativamente modestos en contraste con su re-escritura de la “constitución” ontológica Euro-Americana basada en lo que él ha llamado un “parlamento de las cosas” (2004b), nuestro doblez metodológico sostiene una promesa muy diferente. Para el final Latour ofrece una nueva meta-teoría mediante la cual la inclusión de los híbridos no humanos/humanos representa a todo como una red de entidades que violan la división objeto/sujeto. Nosotros queremos proponer una metodología donde las “cosas” en sí mismas pueden dictar una pluralidad de ontologías. Donde él nos presenta una teoría unificadora, revisionista, de las cosas, nosotros defendemos una metodología que podría generar una multiplicidad de teorías. Podría ser el caso que no todo funcione como una red de híbridos. Así, la distinción entre “cosas-como-analítica” versus “cosas-como-heurística” apunta a una absoluta productividad de la no definición – hacia un nuevo impulso dentro de la antropología para moverse más allá del desarrollo de filtros cada vez más matizados a través de los cuales pasar los fenómenos, a través de compromisos con las cosas como conductos para la producción de conceptos. Ni la definición ni la definición negativa serán suficiente. Hablar de productividad absoluta en este sentido es proponer una apertura del método que dicta el tratar las cosas como significados, contrastado aquí con la ejecución estratégica de elevar este principio al nivel de un dictum teórico.

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Una revolución tranquila: de la angustia epistemológica al giro ontológico Parte del potencial de “pensar mediante cosas” desde luego que ya ha sido realizado en el trabajo de una cantidad de autores responsables de lo que podría ser visto como algo así como una revolución tranquila en antropología. Este cambio ha sido relativamente inconsciente hasta recientemente, llevado a cabo a la sombra de giros teóricos extravagantes que tuvieron lugar en los ´80 y ´90 bajo el estandarte de la “reflexividad”. Lo suficientemente discretos para permanecer anónimos, difundidos muy vagamente a través de obras por lo demás divergentes como para merecer el nombre de un movimiento, los principios de la antropología que tenemos en mente sin embargo pueden ser espigados* de los trabajos de una cantidad de antropólogos influyentes, incluyendo no sólo Bruno Latour, sino también Alfred Gell, Marilyn Strathern, Eduardo Viveiros de Castro y Roy Wagner. Decimos “espigados”, porque pese al impacto que cada uno de estos autores está teniendo individualmente, su mensaje colectivo sobre un nuevo modo de pensar antropológicamente aún tiene que ser tejido en un programa positivo para investigación futura (a través de un manifiesto explícito, ver Viveiros de Castro 2003, y para uno más enigmático ver Wagner 2001). Nuestro proyecto toma inspiración inmediata de los modos en los que este cuerpo de trabajos ha radicalizado tranquilamente, casi subrepticiamente, las metas mismas de la empresa antropológica. Lo que estos autores tienen en común es que su obra apunta en distinto grado hacia las ventajas analíticas de desviar el foco de cuestiones de conocimiento y epistemología hacia las de la ontología. Lo que es emocionante sobre una aproximación así es que, en vez de sólo adaptar o elaborar perspectivas teóricas – usualmente saqueadas de otras disciplinas – para reconfigurar los parámetros de “nuestros” conocimiento para ajustar las representaciones de la realidad de los informantes, abre el camino para conceptos genuinamente novedosos a ser producidos del encuentro etnográfico3. La cuestión se convierte entonces en no sólo cómo pueden ser iluminados los fenómenos humanos (¡a través del estructuralismo!, no, ¡la semiótica!, no, ¡la fenomenología!, no, ¡Marx mostró el camino!, etc.) sino más bien en cómo los fenómenos en cuestión pueden ofrecer iluminación por sí mismo. Cómo, en otras palabras, los modos en que la gente sigue con sus vidas puede desestabilizar suposiciones familiares, no por ello menos aquellas que subyacen los repertorios de teorías particulares de los antropólogos. Es precisamente la diferencia entre estas dos estrategias alternativas la que es capturada por la distinción entre orientaciones epistemológicas y ontológicas en el análisis antropológico. Debido a que estos términos – “epistemología” y “ontología” – son muy usados y abusados en el discurso actual, sin embargo, es importante ser muy explícitos sobre qué tarea queremos que ellos hagan para nuestro argumente sobre las “cosas”. Quizás el enunciado más claro de la distinción fue dado por Eduardo Viveiros de Castro en la última de cuatro conferencias brindadas en el Departamento de Antropología Social en Cambridge en 1998, cuando los contribuidores de este volumen eran estudiante (Viveiros de Castro 1998a). En el argumento de cierre de sus conferencias, las que se referían a la alteridad radical de la cosmología amerindia, Viveiros de Castro ofreció un diagnóstico sobre por qué, pese a la inversión profesional en la tarea, los antropólogos encuentran difícil de manipular esos casos de alteridad: La antropología parece creer que su tarea principal es explicar cómo llega a conocer (representar) a su objeto – un objeto también definido como conocimiento (o representación). ¿Es posible conocerlo? ¿Es decente conocerlo? ¿Lo conocemos realmente o sólo nos vemos a nosotros mismos en un espejo? (Viveiros de Castro 1998a: 92)

*

1. Coger las espigas que han quedado en el rastrojo / 2. Tomar de uno o más escritos, rebuscando acá y allá, datos que a alguien le interesan (en: Diccionario Real Academica Española; http: rae.es/espigar) [N. del T.]

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La angustia epistemológica del antropólogo, para Viveiros de Castro, es un síntoma de una tendencia más profunda en la historia del pensamiento modernista: La ruptura cartesiana con la escolástica medieval produjo una simplificación radical de nuestra ontología al postular sólo dos principios o sustancias: pensamiento sin extensión y materia extendida. Tal simplificación está aún entre nosotros. La modernidad comenzó con ella: con la conversión masiva de las cuestiones ontológicas en epistemológicas – esto es, cuestiones de representación – se estimuló una conversión por el hecho de que cada modo de ser no asimilable a “materia” persistente, tenía que ser asimilada por el “pensamiento”. La simplificación de la ontología llevó concordantemente a una enorme complicación de la epistemología. Después que los objetos o cosas fueron pacificados, retirándose de un mundo exterior, silencioso y uniforme de “Naturaleza”, comenzaron a proliferar los sujetos y a parlotear incesantemente: Egos trascendentales, teorías de la mente, representaciones sociales, lógicas del significado, redes de significación, prácticas discursivas, políticas del conocimiento – como lo quieran llamar. (Ibid) La suposición, entonces, ha sido siempre que la antropología es una episteme – de hecho, la episteme de las epistemes de otros, las que llamamos culturas (cf. Wagner 1981; Strathern 1990). El arraigo de esta suposición, sostenía Viveiros de Castro, se debe al hecho que es un corolario directo de “nuestra” ontología – la ontología de los Euro-Americanos modernos. Esto es así debido a que, en nuestro lazo Cartesiano-Kantiano, suponemos que la multiplicidad del universo no puede consistir más que de mente o materia (representación o realidad, cultura o naturaleza, significado o cosa) por lo que también no podemos más que suponer que la antropología y su objeto son de carácter epistémicos. Si todos estamos viviendo en el mismo mundo – uno descripto y aprehendido mejor por la ciencia – luego la tarea dejada a los científicos sociales es elucidar las diferentes formulaciones sistemáticas de conocimiento (epistemología) que ofrecen distintos relatos de ese único mundo. Esto simplemente se sigue del modo en que el dualismo de mente y materia asigna cuestiones de diferencia y similitud. La materia es considerada “indiferente” (nuestro término)4 en el sentido más literal: califica como materia sólo en la medida en que instancia leyes universales. Las cosas en el mundo pueden parecer diferentes, pero el punto es que son diferentes en modos similares – universales; la naturaleza en este sentido es “una”. La cultura, por el otro lado, es “muchas”. Después de todo, mientras la materia (naturaleza) sólo es lo que es indiferentemente, la mente (cultura) la puede representar de diferentes modos. Así, en la medida que la antropología toma a la diferencia como su objeto, dejando el estudio de las indiferencias de la naturaleza a los científicos naturales, no puede ser sino que un estudio de los distintos modos en que el mundo (el único mundo de la Naturaleza) es representado por diferente gente – y particularmente por diferentes grupos de gente (Durkheim 1982: 40). La circularidad de esta posición es parte de su notable poder. Pues, como un “sistema cerrado” popperiano (Popper 1995), asimila toda disidencia como confirmación – como agua para su molino. Si fuéramos meramente a contemplar la posibilidad de una ontología diferente, estaríamos forzados a capitular inmediatamente reconociendo que una posibilidad tal, por su misma virtud de ser “diferente”, no puede ser más que una representación alternativa. Tal es el poder de la ontología dualista de la diferencia: expresa todos los adversarios posibles – todas las ontologías supuestamente alternativas – como meramente posiciones epistemológicas diferentes (artefactos del conocimiento). Así, las abarca dentro de sus propios términos, parecido a como los Marxistas de viejo estilo solían hacer en el debate con la burguesía (“¡su crítica de la idea de Marx de la falsa conciencia es sólo un ejemplo de ello!”). Manteniendo su orígenes monoteísticos (Viveiros de Castro 1998a: 91), la nuestra es una ontología de una ontología. Si “ontología” simplemente significa el estudio de la naturaleza de la realidad, luego hablar de múltiples ontologías parece un oxímoron* en el mejor de los casos, o un *

Combinación en una misma estructura sintáctica de dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un silencio atronador. (Diccionario de la Real Academia Española; http://rae.es/oxímoron) [N. del T.]

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signo de patología social y esquizofrenia, en el peor. En todo caso, los proponentes de “múltiples ontologías” pueden ser desacreditados tan simplemente como promoviendo una versión fracturada y deliberadamente incoherente del “mundo real” que (todos sabemos, continúa el argumento) está “allí afuera” – una epistemología utópica y polivocal emitida desde una mente confundida que confunde múltiples representaciones del mundo con múltiples mundos. ¡Qué callejón sin salida! De hecho, el riesgo de buscar conceptualizar los intereses antropológicos en términos ontológicos es precisamente aquel de caer presa de la monomanía de “una ontología”. Una de las razones por las cuales las apelaciones a la ontología son tratadas usualmente con sospecha es seguramente la facilidad con la cual este término puede descender en un sinónimo de “cultura”5. Los gestos retóricos hacia una idea vaga que la cultura tiene algo que ver con “ser” son un cuco dualista. Ellos simplemente confirman la suposición que las diferencias – en cuanto a “ser” u otros semejantes – son un asunto de perspectiva cultural – perspectiva, esto es, sobre (articulo definido) “el mundo”6. “Visiones del mundo” vs. “mundos” La forma de salir del atasco epistemológico de la antropología se convierte en una negación del axioma clave de la ontología dualista, a saber, que la diferencia ha de ser a la similitud lo que la representación es al mundo. Pues si uno se niega a atribuir la diferencia a la cultura y la similitud a la naturaleza, la coerción circular del dualismo se torna floja. En el esquema propuesto aquí, entonces, la presuposición de la unidad natural y la diferencia cultural – resumida en el anthropos – no puede sostenerse más (cf. Argyrou 2002). Si vamos a tomar a otros seriamente, en vez de reducir sus articulaciones a meras “perspectivas culturales” o “creencias” (i.e., “visiones del mundo”), podemos concebirlas como enunciaciones de diferentes “mundos” o “naturalezas”, sin tener que admitir que esto es sólo una abreviación por “visiones del mundo”. Ahora bien, este cambio en orientación puede tener un aire de preciosidad escolástica ¿No son precisamente simétricas las dos opciones, la de convertir a la diferencia en una propiedad de la representación o del mundo? ¿Y no es la elección entre una epistemología y una ontología un asunto meramente de vocabulario – un asunto acerca de si se prefiere hablar de “visiones del mundo” o de “mundos”? En última instancia, ¿estas diferencias sobre la diferencia hacen realmente alguna diferencia? Lo hacen, debido a que la aparente simetría es sólo gramatical. Esto se hace claro tan pronto como uno agrega un tercer par de términos a las ecuaciones en cuestión, el corolario tradicional de la representación versus el mundo, es decir el contraste entre la apariencia y la realidad. En su interpretación tradicional (representación = apariencia, mundo = realidad), es justamente esta implicancia extra que hace tan pernicioso para el pensamiento antropológico al poder del dualismo. Pues si las culturas hacen diferentes apariencias de la realidad, se sigue que una de ellas es especial y mejor que todas las otras, es decir, aquella que mejor refleja la realidad. Y debido a que la ciencia – la búsqueda de representaciones que reflejen la realidad tan transparentemente y confiablemente como sea posible – resulta ser un proyecto occidental moderno, esa cultura especial es, entonces, la nuestra (cf. Latour 2002). Esta implicancia, por supuesto, reside en el corazón de la resistente agenda positivista de una “ciencia social”. Las diferencias entre las representaciones de la gente pueden ser explicadas (o aún, más evangélicamente, establecidas) apelando a nuestras representaciones más privilegiadas, cuya principal diferencia con otras es que son verdaderas – verdaderas, esto es, “para el mundo”. Pero una noción muy similar subyace a la réplica antropológica habitual al positivismo, esto es, el relativismo cultural (cf. Sperber 1985: 38-41; cf- Latour 1993: 103-14). Verdadero: los relativistas negarán que ciertas representaciones tengan una pretensión superior de realidad. Si el mundo solo puede ser aprehendido a través de representaciones, sostendrán, luego la “realidad” o la “verdad” son sólo propiedades con las que nosotros, de manera representacional, le investimos. La naturaleza es un espejo, continúa el argumento, y nuestro sentido de su realidad es construido en nuestra propia imagen, así como otros la construyen en la suya.

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Sin embargo, los relativistas, paradójicamente, están tan inclinados como los positivistas a conceder un status especial a sus propias representaciones. Habiéndose prohibido a sí mismos apelar a la “verdad”, apelan en cambio a lo que los filósofos de la ciencia social han llamado “adecuación” (p.ej. Taylor 1971: 4-5). De acuerdo con esta visión, debido a que todo lo que tenemos son visiones del mundo alternativas, la fantasía de la explicación debe ser reemplazada por la necesidad de interpretación – traduciendo las representaciones de otros en nuestro idioma. Mientras una imagen tal del trabajo antropológico es claramente más pluralista que el positivismo (en la medida que la interpretación es un juego que todos pueden jugar – aún los científicos), en un examen más cercano resulta ser no menos universalista. Esto es debido a que, como les gusta burlarse a los positivistas (por ej. Sperber 1985: 41-9), para que la noción de interpretación despegue totalmente (i.e., para que evite la trampa del agnosticismo cultural que llamamos “etnocentrismo”), los relativistas deben suponer que sus representaciones, aunque parciales, sin embargo son adecuadas en principio para la tarea de traducir los matices de otros. ¿Cómo, hablando lógicamente, los positivistas pueden afirmar sin contradicción que nuestras representaciones son tanto parciales con respecto a las de otros como lo suficientemente ricas para traducirlas? La respuesta, sin duda un anatema para ellos, es lógicamente inevitable. La traducción inter-cultural debe estar mediada por algún punto de comparación – un elemento que puede ser postulado, si bien no como supra cultural, al menos como un punto de convergencia cultural. Entrar “al mundo”, tan urticante como un miembro fantasma siguiendo una amputación metafísica. “Ellos ven las cosas de manera diferente a nosotros” dicen los relativistas, llevando así a las “cosas” del “mundo” nuevamente dentro del cuadro, en contra de su propio mejor juicio, para garantizar la posibilidad de traducciones inter-culturales adecuadas. Es justo por esta razón que la cápsula cartesiana perfecta de un mundo – “visión del mundo” – no golpea a nuestros por demás ávidos anti-cartesianos como un oximorón. Y es por esta razón también que ellos pueden ser tan presuntuosos sobre los méritos de su propia analítica – sus “herramientas” interpretativas – como los positivistas son sobre sus “verdades”. Pese a que cada uno de nosotros puede hablar parcialmente, todos hablamos sobre el mundo y por ende podemos hablar también sobre las versiones de otros. Un giro ontológico en al análisis antropológico refuta masivamente estas presuposiciones. La noción que suena misteriosa de “muchos mundos” es tan distinta a la idea familiar de una pluralidad de visiones del mundo precisamente debido a que enciende la humilde – aunque en esta visión lógicamente obvia – admisión que nuestros conceptos (no de nuestras “representaciones”) deben, por definición, ser inadecuadas para traducir otras diferentes. Esto, se propone, es el único modo de tomar seriamente a la diferencia – la alteridad – como el punto de partida del análisis antropológico. Se debe aceptar que cuando alguien nos dice, digamos, que el polvo es poder, el problema antropológico no puede ser aquel de dar cuenta por qué él puede pensar eso sobre el polvo (explicando, interpretando, ubicando su enunciado en contexto), sino más bien que si ese es exactamente el caso, luego nosotros sólo no sabemos de qué polvo nos esta hablando. Pues su respuesta evidentemente no se encontrará buscando “en el mundo” – ¿puede ser en Cuba? – algún polvo poderoso especial. El mundo en el cual el polvo es poder no es una región no mapeada (¡y absurda!) del nuestro (cf. Viveiros de Castro 2005; Ardener 1989). Es un mundo diferente, en el cual lo que consideramos como poder es realmente polvo, o, más para el punto, un tercer elemento que permanecerá inefablemente paradójico durante todo el tiempo en que insistamos en glosarlo con nuestro propios conceptos defectuosos – ni “polvo” ni “poder” sino, de algún modo, ambos, o incluso mejor, la misma cosa. Dos pasos hacia la ruptura ontológica Si entonces estos “mundos diferentes” no han de ser encontrados en algún rincón nuestro olvidado, luego ¿dónde están? La respuesta a esta pregunta, que va al corazón del método de “pensar a través de cosas”, involucra dos partes – dos pasos hacia la ruptura ontológica, por así decirlo. Para entender el primer paso, considérese cómo sería la reacción informada epistemológicamente a la pregunta. Debido a que los mundos diferentes no son parte de “el” mundo, luego de alguna manera deben ser

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una función de nuestras representación - ¿qué más? Ahora bien, obviamente que una respuesta tal no es más que un retroceso a la ortodoxia epistemológica (un mundo, muchas visiones del mundo). Pero sirve para ilustrar, en su aparente inevitabilidad, que las consecuencias lógicas de la noción de “diferentes mundos” van más profundo que sólo invertir la fórmula familiar de que “la diferencia es a la similitud lo que la representación es al mundo”. Durante el tiempo que nuestras intuiciones sobre lo que es “el mundo” permanezca en la ignorancia, la noción de “mundos diferentes” permanecerá contradictoria (seguramente tales mundos solo pueden ser imaginados, i.e., representados – debido a que parte de la misma definición de mundo es lo que es única). Así, para que la noción de “mundos diferentes” tenga algún sentido debe ser entendida sin recurrir a su opuesto putativo, esto es, diferentes representaciones. De hecho, la dificultad de esta noción – así como su coherencia lógica – reside precisamente en el hecho de que niega totalmente la oposición representación vs. mundo, más que meramente invertir sus implicancias7. Es por esta razón, por ejemplo, que el enunciado de que cuando los adivinadores cubanos dicen que el poder es polvo están hablando de un polvo diferente (y de un poder diferente también) no es un enunciado “constructivista” (cf. Latour 1999: 21-3). Para ponerlo en términos foucaultianos, el punto no es que los enunciados discursivos (por ej., “el polvo es poder”) ordenen la realidad de diferentes maneras – de acuerdo a diferentes “regímenes de verdad” – sino más bien que crean nuevos objetos (por ej. polvo poderoso) en el mismo acto de enunciar nuevos conceptos (por ej., polvo poderoso). Pese a que Foucault diría que le discurso crea los objetos, él aún trabaja desde la presunción que existe pasto del mundo real allí afuera. Por ejemplo, mientras un cuerpo puede no ser masculino o femenino hasta que un discurso de género invoque esto como una distinción operativa, existe aún un cuerpo al cual se refiere el discurso8. En contraste, lo que se propone aquí es, si se quiere, un modo totalmente distinto de constructivismo – un constructivismo radical no distinto a aquel previsto por Deleuze (Deleuze y Guattari 1994: 7, 35-6)9. El discurso puede tener efectos no debido a que “sobredetermina la realidad”, sino debido a que no corresponde ninguna distinción ontológica entre “discurso” y “realidad” en primer lugar. En otras palabras, los conceptos pueden producir conceptos y cosas debido a que son solo uno y el mismo (una y la misma “cosa”, diríamos – usando heurísticamente el término). Entonces, en síntesis, es silogismo es este. Comenzamos con la suposición ordinaria (representacionista/epistemológica) que los conceptos son el sitio de la diferencia. Luego sostenemos que para que la diferencia sea tomada seriamente (como “alteridad”), debe ser descartada la suposición que los conceptos son ontológicamente distintos de las cosas a las cuales comúnmente se dice que se “refieren”. De esto se sigue que la alteridad puede ser pensada adecuadamente como una propiedad de las cosas – cosas, esto es, que son conceptos tanto como se nos aparecen como entidades “materiales” o “físicas”. Por lo tanto, la primer respuesta a la incrédula pregunta sobre dónde pueden estar los “diferentes mundos”, es aquí, en frente de nosotros, en las cosas en sí mismas (cosas como el polvo o – como veremos en las contribuciones de este libro – fotografías, documentos legales, trajes shamánicos, cigarrillos, y demás). Así, este es un método de “regreso a las cosas en sí mismas”, como sostenían los fenomenólogos, pero sólo con la advertencia de que esto no es debido a que el “mundo de la vida” de nuestra “experiencia” de las cosas tenga prioridad sobre una “actitud teórica” (Husserl 1970), sino precisamente debido a que nuestra experiencia de las cosas, si se quiere, puede ser conceptual (ver también Holbraad, en este volumen). Pero esto provoca inmediatamente otra – y seguramente igualmente incrédula – pregunta, la que precipita el segundo paso hacia la ubicación de estos aparentemente esquivos “mundos diferentes”. Si las cosas son realmente diferentes, como sostenemos, luego ¿por qué parecen lo mismo? Si los “mundos diferentes” residen en las cosas, por así decirlo, luego ¿cómo pudimos haberlos perdido por tanto tiempo? ¿Por qué, cuando miramos a los polvos de los adivinadores cubanos, sólo vemos eso – polvo? ¿Y qué deberíamos hacer para verlo como “polvo poderoso”? – o lo que se que eso pueda ser…Aún, si la incredulidad encuentra sus credenciales en el “sentido común”, debería ser obvio que

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estas preguntas no tienen sentido justamente por esa razón. En verdad, el sentido común insistiría en encastrar la cuestión de los “mundos diferentes” en términos de los modos en los cuales ellos pueden “aparecer” o no a un sujeto cognoscente – o “mirador”. Una clave visualista así, sin embargo, puede no siempre ser apropiada, dependiendo de cuán lejos uno toma “mirar” como una metáfora (cf. Empson y Pedersen, en este volumen). La misma noción de percepción simplemente reitera la distinción que colapsa a los “mundos diferentes”. El punto sobre los mundos diferentes es que no pueden ser “vistos” en un sentido visualista. Son, por así decirlo, a-visibles. En otras palabras, colapsando la distinción entre conceptos y cosas (apariencia y realidad) nos fuerza a concebir un modo totalmente diferente de revelación. La cuestión entonces surge acerca de cómo se hacen aparentes las cosas encontradas en el curso del trabajo etnográfico. Esto es donde el primer término en el título de nuestro proyecto, a saber pensar, es importante. Si, como sostenemos, la noción de “mundos diferentes” se mantiene o cae por la identificación de las cosas con conceptos, luego se sigue que con una imagen tal, las cosas se revelan a sí mismas no como percepciones sino como concepciones. Consideremos a los adivinos cubanos una vez más. Su afirmación de que “el polvo es poder”, hemos sostenido, no ha de ser tomada como cierta clase de enunciado empírico bizarro – una “creencia aparentemente irracional” sobre el polvo, que demanda “explicación” o “interpretación” antropológica (cf. Sperber 1985). Esto no es para nada un enunciado sobre lo que conocemos como polvo. Es la enunciación de un concepto de polvo con la cual no estamos muy familiarizados; o, mejor dicho, es la enunciación de un “concepto-polvo” desconocido, donde el guión sirve para enfatizar que la posibilidad de una enunciación tal depende de colapsar la distinción entre el concepto de polvo y el polvo “en sí mismo”. Pero si al decir que el polvo es poder los adivinos cubanos están expresando un concepto-polvo que es nuevo para nosotros, luego ¿cómo podemos posiblemente esperar entenderlo? ¿Cómo podemos concebir un mundo en el cual el polvo es poder, sin caer presa de la acusación de una patología social o esquizofrenia, como se mencionó antes? ¿Cómo mantenemos nuestros pies sobre suelo ontológico más que el epistemológico? Y si un acto tal de concepción enfáticamente no es un asunto de meramente imaginar – i.e. representar – un mundo en el cual el polvo es poder como una posibilidad (ya que esto sería justo imaginar de manera diferente al polvo, mientras lo que está en juego aquí es un polvo diferente) luego ¿qué involucra? La respuesta esta encerrada en las preguntas. Concebir un polvo diferente (un “mundo diferente”) es concebirlo – pensarlo en ser, porque el pensamiento aquí justamente es ser. La concepción es un modo de revelación (de – metafóricamente – “visión”) que crea sus propios objetos, debido justo a que es una y lo mismo con ellos, así “ver” estos objetos es crearlos. Pensémoslo. Usted, lector, “ve” el punto que nosotros estamos esforzándonos por “hacer” aquí haciéndolo por usted mismo, quizás levantando los ojos ocasionalmente del papel, para “pensar completamente el punto” (en parte como tuvimos que hacer mientras lo escribíamos). Así también los antropólogos pueden “ver mundos diferentes” creándolos. Crear conceptos-cosas como “poder poderoso”, no tanto en nuestro ojo de la mente, como en nuestra mente del ojo. Así, si el primer paso hacia la “ruptura ontológica” es darse cuenta que “diferentes mundos” han de encontrarse en las “cosas”, el segundo es aceptar que verlos requiere actos de creación conceptual – actos que por supuesto no pueden ser reducidos a operaciones mentales (hacer eso sería meramente revertir el dualismo de representación mental versus realidad material). Desde esta mirada, el análisis antropológico tiene poco que ver con tratar de determinar cómo otra gente piensa sobre el mundo. Tiene que ver con cómo nosotros debemos pensar de manera tal de concebir un mundo en el modo que ellos lo hacen. En este sentido, el método de “pensar a través de las cosas”, orientado a través de la creación de nuevos conceptos analíticos, es recursivo. Como ilustra cada uno de los contribuidores de este volumen, debido a que nuestros informantes (por ej., adivinos, abogados, prisioneros, shamanes, nómadas, etc.) piensan a través de cosas (por ej., polvo, textos locales, cigarrillos, trajes, fotografías) es que nosotros podríamos pensar en hacer lo mismo.

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Este punto sobre la recursividad será retomado más adelante, al examinar la deuda que este método tiene con la noción holográfica de Roy Wagner de “invención”. Pero debe señalarse aquí que existe una importante asimetría entre las creaciones conceptuales de los informantes y la creatividad de segunda orden recomendada para propósitos antropológicos. Esto tiene que ver con el modo en que se establece el “juego” antropológico, como lo ha llamado Viveiros de Castro (2002). Mientras se requiere que el resultado de nuestros actos analíticos de concepción, en el método propuesto, sea al mismo que el de nuestros informantes (por ej., concebir un polvo que es poder), su punto de partida, por definición, es muy distinto. Podemos saber o no qué suposiciones precipitan la creatividad conceptual de nuestros informantes (por ej., qué conceptos de poder y de polvo tratan de pasar a explicar cuando son motivados a “aclarar” que los dos son lo mismo). Esto es un asunto de mandato etnográfico. Pero aún si lo supiéramos, no podemos dar por sentado que estos objetos “obviados” – para usar la terminología de Wagner (por ej., 1981:44; 1986: 50-1) – no enuncian mundos que son tan perplejamente “diferentes” como aquellos acerca de los cuales nuestros informantes pasan a explicar detalladamente. Así, cualquiera sea el fin de esta vara infinitamente regresiva que tratemos de captar no será tan malo, como un principio a-visible. Por otro lado, lo que podemos captar son nuestras propias suposiciones. Tenemos conceptos de polvo y de poder, y “sabemos” que no son lo mismo, contrariamente a los enunciados (aparente) de los adivinos cubanos. Esto, sostendríamos, es un punto de partida habilitantes (quizás el único habilitante) para la creación conceptual. ¿Cuán lejos y en qué dirección debemos cambiar nuestros propios conceptos antes de que también podamos consentir con los enunciados inicialmente bizarros de nuestros informantes? ¿Hasta qué punto debemos cambiar nuestras suposiciones sobre lo que cuenta como “polvo” y “poder” antes de que también podamos decir consistentemente que son uno y lo mismo? Debería notarse además que nuestra habilidad para concebir tanto al polvo y al polvo-poder no nos da repentinamente la parte ontológica superior sobre nuestros informantes. No es que la vieja suposición de una “episteme de todas las episteme” antropológica haya sido meramente reemplazada por una ontología de todas las ontologías. Más bien, minusválidos por una ontología dualista (y el racionalismo científico al que da lugar), los antropólogos necesitan un método para recuperar una habilidad que sus informantes ya pueden tener. Necesitamos valernos de una metodología que permita la producción de conceptos que hacen mundos. Y este es un método “humillante”, en la medida que depende de nuestro reconocimiento que nuestros propios conceptos son inadecuados, y por ende necesitan ser transformados recurriendo a aquellos de nuestros informantes. Como se mostrará en la próxima sección, los contribuidores de este volumen exploran el potencial de este tipo de creación de conceptos en una variedad de maneras, no sólo porque las cosas a través de las cuales piensan sean tan variadamente “diferentes”. A los fines da la claridad, sin embargo, sería útil ilustrar la discusión precedente sobre el giro ontológico en antropología retornando a lo que quizás es el intento antropológico más seminal por pensar a través de una cosa, esto es, el famoso trabajo de Marcel Mauss sobre la relación entre las personas y las cosas en los “dones” Maoríes (Mauss 1990). El argumento de Mauss puede ser interpretado de una manera que ilustra los rudimentos del mandato ontológico de “pensar a través de las cosas”. Sin embargo, alguno de sus seguidores más influyentes han ubicado su argumento sobre las personas y las cosas en términos “epistemológicos” (como se definió arriba), ejemplificando la facilidad con la cual las preguntas ontológicas pueden retirarse a un piso más seguro de la epistemología.

Precedentes en la antropología Maussiana La contribución seminal de Mauss, en términos de los temas explorados aquí, fue tomar seriamente la identificación “primitiva” de aspectos de la personalidad con las cosas, que él colectivamente describió como “dones”. En vez de descartar los artefactos-ancestros y los objetos imbuidos con la personalidad de los dueños anteriores como evidencia de un animismo primitivo o superstición, él

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aceptó a estas entidades no familiares, presentándolas en una crítica de las suposiciones que prevalecían en su propia sociedad. El capítulo de Henare en este volumen revisita el pasaje clásico en el cual Mauss basó su discusión del intercambio de dones Maorí, a partir de una carta escrita por el anciano Maorí, Tamari Ranapiri, al etnólogo Elsdon Best. Como debe aprender todo estudiante de antropología, la identificación de Ranapiri de los taonga (artículos valorados) con el hau (el “espíritu del don”) llevó a Mauss a desarrollar su teoría de la obligación social que impele a la reciprocidad10. Así como nosotros proponemos usar “cosas” que surgen en el curso de la etnografía como dispositivos heurísticos, entonces, así Mauss se enganchó con los taonga Maoríes, entre otras cosas, para explorar su potencial teórico. Pero aún hay dos maneras significativamente diferentes de entender el argumento de Mauss sobre la alteridad de los “dones” y los modos en los cuales ellos colapsan a personas y cosas unas en la otras, cada una de las cuales ha sido tratada en la literatura antropológica. La primera, que podríamos caracterizar como epistemológica, comienza tratando las categorías de “persona” y “cosa” como analíticamente separadas, busca luego explicar por qué estas entidades aparentemente separadas son – para los Maoríes – la misma. El comentario marxista de Chris Gregory de los dones como “objetos inalienables” (1982) es un ejemplo particularmente influyente de esta aproximación. Junto con otros criterios, la cuestión de la alienabilidad se supone que muestra la diferencia entre “objetos” cuando son vistos como dones (inalienables) o como bienes (alienables). La diferencia es hecha, en el primer caso, añadiendo a las personas a las cosas y, en el último, manteniéndolas separadas. Así, el don se inscribe como un oxímoron analítico: una cosa que es diferente a las cosas, pues es inalienable de las personas. La lógica de agregación de este modo de análisis (cosa + persona) puede ser caracterizada como epistemológica debido a que la tarea de análisis antropológico en este esquema es determinar cómo un conjunto de conceptos analíticos (por ej., “cosas” y “personas”) pueden relacionarse a diferentes escenarios etnográficos (la economía del don involucra personas + cosas, la economía de los bienes involucra cosas). El antropólogo, en otros términos, determina cómo conceptos (analíticos) se aplican a las representaciones de sus informantes, esencialmente como un ejercicio interpretativo. Un argumento similar puede proponerse con respecto al influyente intento de Alfred Gell en Art and Agency por elaborar lo que él, como Gegory, explícitamente llama una teoría Muassiana de los artefactos (1998: 9; cf. Pinny y Thomas 2001). Al proponer “considerar a los objetos de arte como personas” (ibid), Gell establece un marco conceptual sofisticado con el cual mostrar cómo los objetos llegan a tener agencia social, como la gente. Quizás el aspecto más inspirador de su argumento es el intento por concebir una forma de agencia que surge como “una característica global del mundo de la gente y las cosas en el cual vivimos, más que como un atributo de la mente humana, exclusivamente” (ibid. 20). Aunque en última instancia, como sostiene Leach en este volumen, Gell ubica a los objetos como “sólo agentes secundarios” cuya capacidad de actuar se convierte en metafórica por su dependencia del contexto de las relaciones sociales (ibid: 17). En la medida en que su agencia se origina en las mentes de sus creadores (al menos tanto como en “el mundo material”) su objeto de arte se queda corto en cuanto a revisar nuestras nociones del sentido común de “persona” o “cosa”. Pues la agencia, aquí, permanece irreductiblemente humana en origen, y su colocación en las cosas, necesariamente derivativa; las cosas logran agencia social en la medida que están integradas en relaciones sociales entre las personas. Pese a que la intención declarada de Gelll es “tomar seriamente nociones sobre agencia las que inclusive […] los filósofos probablemente no querrían defender” (ibid.: 17), al conservar la distinción analítica entre “persona” y “cosa” permanece cercano a la sabiduría filosófica recibida. Mientras su trabajo sugiere la posibilidad de una pluralidad de mundos, más que simplemente visiones del mundo, su apelación a Mauss, como la de Gregory, parece implicar solo un agregado no familiar de conceptos familiares. Ahora bien, la aproximación alternativa, descripta aquí como ontológica, considera la identificación de “persona” y “cosa” en el “don” de Mauss como un acto de producción de concepto más que uno de mera agregación. El trabajo de Gell también podría ser leído de este modo, como sostiene la

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contribución de Pedersen en este volumen. En este esquema, “persona” y “cosa” no son más que etiquetas heurísticas usadas para dar cuenta de algo más, a saber, lo que Gell invoca con el término “agente”, y lo que Ranapiri esta tratando de transmitir cuando decía que el taonga “es” el hau del don. La razón por la cual el enunciado de Ranapiri es difícil de entender, y por qué ha llevado a un siglo de valioso debate antropológico, no es que necesariamente desafíe suposiciones familiares sobre “personas” y “cosas” – requiriendo que los estudiosos expandan sus conceptos para acomodar, por ejemplo, piezas animadas de madera – sino porque ofrece una definición totalmente alternativa de qué elementos constituyen las relaciones del don – hau y taonga, más que las personas y las cosas. En esta lectura, Ranapiri no esta suponiendo que Best compartiera su entendimiento de qué son las personas y las cosas, sólo para proceder a explicar cómo en ciertos contextos una cosa (una Maorí especial, llamada taonga) puede contar como una persona. En cambio estaba mostrando que, en lo que toca a los dones de taonga, estos conceptos son totalmente insuficientes. Porque lo que está en juego aquí para el antropólogo es un tercer concepto: uno que resulta cuando nuestras nociones de “cosa” y “persona” son transformados mutuamente a través de un encuentro con la afirmación de Ranapiri que “el taonga es el hau”. Esto ilustra la diferencia entre epistemología y ontología como la entendemos aquí. Mientras la primera busca hallar modos de aplicar conceptos que ya son conocidos a instancias no familiares, la última trata la no familiaridad de esas instancias como una ocasión de transformar conceptos, de manera tal de dar lugar a otros nuevos. No es que “personas” y cosas” tengan diferentes referentes para los Maoríes – una cuestión epistemológica. Es que “personas” y “cosas” son diferentes de aquello que anima el intercambio de dones de los Maoríes – un enunciado ontológico. Si bien está más allá del alcance de esta introducción ofrecer una revisión abarcadora de la literatura en la cual se ha presentado hasta aquí el cambio de las orientaciones epistemológicas a las ontológicas, puede ayudar a señalar aspectos de la labor que consideramos que ha precipitado este movimiento. Pese al hecho de que Marilyn Strathern no ha formulado sus propios trabajos en términos de una antropología ontologizante, creemos que tal perspectiva puede leerse de nuevo en mucho de su material. De hecho, mientras el carácter muassiano del análisis de Strathern del intercambio de dones está bien establecido (por ej., Graeber 2001: 37), quizás la principal afinidad de su estrategia con Mauss reside en su deseo de usar los dones melanesios como una ocasión para transformar suposiciones analíticas. En otros términos, si Strathern es maussiana, lo es en el sentido ontológico delineado arriba. Cuando se hace preguntas sobre la naturaleza de las “personas” en las tierras altas de Papúa Nueva Guinea, Strathern rechaza una aproximación que busque meramente ampliar los conceptos anglófonos de “persona” y “cosas” para acomodar los datos melanesios. Más bien, enfrentada con una situación en la cual los dones contienen las relaciones de género que ellos instancian, ella está dispuesta a perseguir el efecto conceptual que implica una ocasión así – hacer frente a las implicancias teóricas del don-como-heurística, en otros términos. No es que los dones melanesios también sean “personas” en los términos familiares a los antropólogos – no son “individuos” en términos del “individualismo posesivo” que anima a las conceptualizaciones Euro-americanas de lo que constituye una “persona”. Más bien Strathern trata la insuficiencia de “personas” y “cosas” en tanto conceptos a través de los cuales aprehender el intercambio de dones como una oportunidad para transformar esos mismos conceptos. Mientras un don instancia una relación social más que ser meramente una representación simbólica de esa relación, se sigue que la “persona” melanesia no puede seguir siendo concebida más como existiendo antes de las relaciones en las cuales subsecuentemente se ve implicada a través del intercambio. En cambio, las personas melanesias tienen que ser construidas como relaciones per se (de allí la famosa evocación de Strathern del “dividuo” como una “persona distribuida” (1988: 13, 15; 1991: 53). Esto nos fuerza a re-pensar nuestro concepto de persona, y particularmente su relevancia en situaciones sociales menos familiares que la nuestra. En contra del individualismo posesivo, que se conecta con la suposición que la gente son entidades discretas que pueden entrar en relaciones, Strathern ha creado

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efectivamente un nuevo concepto de la “persona” que sigue a los propios melanesios en localizar a la personalidad en las relaciones que implica el intercambio11. Sin embargo, las diferencias entre Strathern y Mauss son tan significantes como las similitudes. Mientras Mauss es estimulado por la aparente insuficiencia de “persona” y “cosa” con respecto al hau para subvertir esas categorías, se queda corto con respecto a formular categorías alternativas. Considérese el extracto del Ensayo sobre el don de abajo: Sin embargo, podemos aún ir más lejos de lo que hemos llegado hasta aquí. Se pueden disolver, mezclarlas todas juntas, colorear y definir de manera diferente las nociones principales que hemos usado. Los términos que hemos usado – regalo y don – no son en sí mismos enteramente exactos. No deberíamos, sin embargo, hallar otros. Estos conceptos de ley y economía que nos place contrastar: libertad y obligación; liberalidad, generosidad y lujuria, en contra de ahorro, intereses y utilidad – sería bueno ponerlos en el crisol una vez más. Elijamos, por ejemplo, las Islas Trobriand. Allí aún tienen una noción compleja que inspira todos los actos económicos que hemos descripto. Aún esta noción no es ni aquella de la libre prestación de servicios totales, puramente gratuita, ni aquella de la producción e intercambio puramente interesada en la cual es útil. Es un tipo de híbrido que floreció. (Mauss 1990: 72-3, referencias omitidas)

Efectivamente, Mauss postula aquí la “hibridad” del concepto Trobriand, como el punto final de su análisis. Esto tiene sentido en términos de su proyecto político, que buscaba utilizar la subversión analítica de los conceptos de “persona” y “cosa” para ejecutar una subversión política. El programa presente toma su referencia más de los esfuerzos de Strathern por moverse más allá del gesto negativo de la hibridad – donde emerge un tercer concepto que aún es predicado de alguna manera de los conceptos familiares fusionados en el híbrido putativo – hacia la meta analítica positiva de la genuina creación de conceptos. No es que el híbrido no sea nuevo. Es simplemente que no es lo suficientemente nuevo en la medida en que aún se refiere recursivamente de vuelta a aquellos conceptos que busca reemplazar. Mientras Mauss levanta sus manos y no puede ver más allá de dar las “más meras indicaciones” que hay un tercer concepto en juego – uno que es más único que lo que implicaría una mera coloración de nuestros conceptos dados – el uso de Strathern del concepto de “dividuo”12 puede ser visto como recogiendo exactamente ese desafío. De hecho, el contraste entre la estrategia de Mauss y la desarrollada aquí quizás pueda ser llevado aún más lejos. Mientras Mauss reconoce que los conceptos disponibles son muy “densos” o cargados para permitir su revisión ontológica, se contenta con una “coloración” o “combinación” (la metáfora del crisol) para seguir trabajando con ellos. Esto, sugeriríamos, señala un uso de los conceptos como analítica más que heurística. Strathern, por otro lado, podría decirse que usa el concepto de “persona” heurísticamente justo en el sentido que hemos tratado de delinear. Su uso es heurístico en tanto sub-determina lo que podría ser una “persona”, de manera tal que permite (en su caso) que la atención se centre en las “relaciones” más que en las entidades. Así, posiblemente es solo debido a que su concepción inicial de “persona” es tan peculiarmente vacía que su análisis es capaz de llegar al concepto de “dividuo”, como mucho más simple que una re-coloración del concepto occidental de “individuo”. La estrategia de Strathern con respecto a los dones melanesios ejemplifica entonces la aproximación propuesta aquí. La diferencia, por supuesto, es que mientras en esta parte de su trabajo, es “personas” lo que Strathern trata como la heurística habilitante (cf. Strathern 1988: 18), los contribuidores de este volumen trazan un curso similar con respecto a “cosas”. Nosotros proponemos pensar a través de las cosas debido a que nuestros informantes lo hacen. Mientras personas puede ser solo una categoría destacada para la reflexión, proponemos que la aplicación de

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esta estrategia analítica a las “cosas” brinda nuevos y diferentes tipos de visiones. Lo que reúne todas las contribuciones de este volumen es un interés compartido en las cosas – no solamente por parte del etnógrafo/analista, sino de los mismos informantes en esos contextos variados. Este bucle – la relación recursiva entre los intereses de los informantes y las instancias metodológicas de los etnógrafos – debe mucho al concepto de “invención” cultural de Roy Wagner. Pues uno de los capítulos principales de “La invención de la cultura” de Wagner (1981) es un relato sistemático de los roles que juega el antropólogo “inventando” las culturas que pretenden estudiar (ver también Wagner 2001)12. El giro – tan central al argumento presentado aquí – es que la noción de invención de Wagner no se contrapone a la “realidad” ni es construida como una propiedad exclusiva del genio humano14. Más bien, se presenta como un modo mediante el cual es constituida la realidad (o “mundos”, como diríamos nosotros) – un ejercicio ontológico per excellence. Para Wagner, la invención es sólo el proceso mediante el cual los conceptos son transformados en el mismo acto de ser “aplicados” en nuevos contextos, de manera tal que, hablando estrictamente, los conceptos llegan a portar sus contextos con ellos mismos (Wagner 1986; cf. Strathern 1990:33)15. Así, como Strathern después de él, Wagner ve como productivo al encuentro entre los propios conceptos del antropólogo y aquellos de sus informantes debido a sus divergencias. A medida que los dos son llevados a entrar en contacto, su sentido es transformado a través de lo que Wagner denomina “extensión metafórica” (1981: 38-9). Lo pertinente aquí de la estrategia de Wagner no es sólo la adquisición analítica de su teoría de la metáfora, sino también la táctica recursiva mediante la cual él llega a ésta. La novedad misma de su proposición a los oídos Euro-americanos se deba quizás a su peculiar procedencia de Papúa Nueva Guinea. Como él remarca, la propuesta meta-antropológica de “La invención de la cultura” se origina de su etnografía anterior de la invención como la modalidad central de la vida social melanesia, como se explora en Habu, su tratado del rol de “la innovación de significados en la religión Daribi”, como lo señala el subtítulo del libro (Wagner 1972; cf. 1981: xiv-xvi). Una relación recursiva tal, entre lo que hacen los informantes y las técnicas que los antropólogos aportan en el estudio de ellos, también es central en la estrategia de esta compilación. Bajo esta luz, el argumento meta-antropológico sobre el valor de “pensar mediante cosas” es meramente una capitulación holográfica – para usar el idioma melanesianista – al impacto colectivo de los estudios etnográficos compilados en este volumen. Mientras nuestros contribuidores no necesariamente suscriben sin reserva a los aspectos más didácticos del argumento de los editores sobre el “pensar a través de las cosas” como un método, los modos en lo que la gente piensa a través de las cosas es un tema etnográfico que agrupa a estos trabajos juntos en primer lugar. Escribiendo desde escenarios etnográficos ampliamente variados, los contribuidores están todos motivados por el interés evidente de sus informantes con las “cosas” y sus efectos conceptuales. Así, por ejemplo, un enunciado en el relato de Reed sobre el fumar en una prisión de Port Moresby es que la preocupación de los reclusos por los cigarrillos, lejos de ser una actividad extra-curricular nacida del aburrimiento o la desesperación, se deriva más bien del hecho de que fumar es constitutivo del concepto mismo de sociabilidad de la prisión (tanto como para Holbraad el poder es constitutivo de la noción de poder de los adivinos cubanos). De manera similar, las dos contribuciones de los Mongolianistas (por Empson y Pedersen) muestran cómo objetos ceremoniales – altares y trajes shamánicos, respectivamente – actúan como conductos a través de los cuales sus informantes son capaces de “ver” – conceptualmente crear, esto es – aspectos destacados del parentesco y la religión mongólica. Wastell y Henare llevan ambos su interés a la ley – usualmente vista como la forma discursiva, abstracta par excellence. El foco de Wastell es sobre el modo en el que los Swazis se involucran con la ley recibida como un totem cívico – una cosa reificada – que le da presencia a una forma no Swazi de poder y eficacia. Henare, mientras tanto, señala el rol del taonga Maorí (ítems atesorados incluyendo cosas desde el saber tradicional al conocimiento científico) en un reclamo legal muy discutido en Nueva Zelandia. Finalmente Leach, viendo las colaboraciones creativas entre artistas y científicos en Gran Bretaña, muestra qué sucede cuando vacilan los intentos de los informantes para pensar a través de las cosas. Mientras las

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“colaboraciones cien-arte” que estudia fueron establecidas con el fin explícito de producir nuevas formas de creatividad a través de la producción conjunta de artefactos de artistas y científicos, las preocupaciones de los colaboradores con la autoría personal excluyeron las aspiraciones más experimentales de este proyecto. Así, “pensar a través de las cosas” es recursivo como un método antropológico, en tanto saca rédito (el potencial para producir conceptos analíticos nuevos) a partir de los propios proyectos ontológicos de los informantes. De hecho, la idea de “ontología nativa”, por así decirlo, es problematizada más explícitamente por Moutu, quien en su contribución pretende demostrar que la actividad de coleccionar puede ser vista como “un modo de ser”, como él dice, que tiene “efectos ontológicos”. Reuniendo una variedad ecléctica de “viñetas etnográficas” – su propia “colección”, como él señala – Moutu busca disipar la suposición que las colecciones son meramente una implementación práctica de un esquema clasificatorio pre-establecido de un coleccionista – una visión que él etiqueta como “epistemológica”, en una manera confluente con el argumento desarrollado arriba. Basándose en su propio trabajo de campo entre los Iatmul de Papúa Nueva Guinea, así como el llevado a cabo por Gregory Bateson, Moutu sostiene que yuxtaponiendo (más que meramente clasificando) objetos, la actividad de coleccionar tiene un efecto ontológico en tanto altera los objetos que reúne, reconstituyéndolos al ubicarlos en un conjunto de relaciones que son internas y peculiares de la colección en sí misma. Una de las viñetas más evocativas concierne a la exhibición que los residentes de pequeñas aldeas localizadas a lo largo de la costa norte de Papúa Nueva Guinea ayudaron a producir después de una acometida devastadora de un tsunami en 1998. Mientras uno se podría aproximar a una exhibición así como una ilustración o narración de la historia de un tsunami y sus secuelas, Moutu sostiene que el acopio de artefactos, filmaciones, fotografías e inclusive los sobrevivientes en la apertura de la exhibición, ayudaron a producir una historia que no podría haber sido anticipada antes del acopio. Es decir, lo que estaba en juego en la exhibición no era la representación fiel del evento del tsunami, sino más bien la expectativa que reuniendo artefactos relacionados con este evento, el tsunami podría ser entendido en términos totalmente nuevos cara a cara con las relaciones creadas en la yuxtaposición de los distintos artefactos. Moutu analiza esto en términos de una proclividad de los Papúa Nueva Guineanos para buscar las “causas profundas” de tales tragedias – “agencias humanas y espirituales […] [que] son consideradas integrales en las explicaciones de las desgracias devastadoras”. Moviéndose atrás en el tiempo, excavando artefactos de las pérdidas causadas por la catástrofe, los sobrevivientes del tsunami trajeron esos objetos de vuelta al presente. Este mismo acto, sostiene Moutu, tuvo un efecto ontológico tanto como las yuxtaposiciones de objetos en la exhibición re-constituyeron el evento de una manera única. A partir del movimiento hacia atrás en las pérdidas, se siguió un aceleración hacia delante en el tiempo, que en última instancia permitió a los sobrevivientes del tsunami re-constituirse a sí mismos a través de una revelación de lo que fue el tsunami (en términos de sus causas profundas). El tsunami no fue recordado, fue concebido. . Cuando la gente piensa a través de las cosas… El punto de esta colección de ensayos es que la “ontología nativa” siempre debe ser puesta en plural. Puede suponerse que los efectos conceptuales de coleccionar son diferentes de aquellos de adivinar, hacer reclamos legales y así siguiendo. Y esto es precisamente por qué el pensar a través de las cosas sólo puede ser entendido como un proyecto metodológico opuesto a una teoría por derecho propio, debido a que estas actividades dispares pueden bien generar ontologías igualmente dispares. Ninguna teoría puede abarcar esta diversidad debido a que teorizar es una clase de estas tareas y así, a su vez, sólo puede generar su ontología – en singular. Se sigue que la promesa de pensar a través de cosas no puede ser el ofrecer otra teoría consumada, sino más bien un método para generar una pluralidad de conceptos o teorías. Las contribuciones de este volumen son concebidas como ejemplos de los modos en los que estas posibilidades pueden ser implementadas

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antropológicamente y de la plétora de nuevos conceptos que pueden emerger de una aproximación tal. La discusión de Reed sobre los cigarrillos en la cárcel de Bomana, en Papúa Nueva Guinea, destaca la agencia del tabaco, o smuk, en la vida cotidiana de la prisión. Tomando seriamente los enunciados de los prisioneros acerca que los cigarrillos “matan la memoria” y “acortan el tiempo”, Reed describe un mundo en el cual “el smuk es el rey”, no simplemente en el sentido metafórico (como un ítem por el cual la gente recorrerá grandes distancias para adquirirlo) sino porque, para los reclusos de la cárcel de Bomana, el smuk “es el actor dominante en prisión”. Más que algo para hacer mientras pasa el tiempo, se sostiene que el fumar tabaco altera el propio estado mental en modos que Reed encuentra que no son reducibles a sus efectos químicos. Al permitir que los prisioneros olviden sus deudas y obligaciones fuera de la prisión, el smuk crea inmediatamente la posibilidad de nuevas relaciones y provee la sustancia para aquellas alianzas y amistades, concretadas en el compartir cigarrillos. La constelación cambiante de la sociabilidad en la prisión de este modo es “moldeada por el modo en que fluyen estos objetos”, y Reed traza un paralelo aquí entre el funcionamiento del smuk en Bomana y los modos en los que el dinero ha sido analizado como central en la reproducción social por parte de los antropólogos económicos. Como otras formas de circulación, el potencial generativo del smuk deriva no simplemente de su valor abstracto en un sistema de intercambio, sino también de sus propiedades distintivas como una “cosa”. Como con el poder aché de Holbraad, su divisibilidad es crucial en los tipos de efectos que es capaz de producir, así como la escala de unidades en los cuales es partido para la distribución (atados, cigarrillos) está dictada por el modo peculiar en el cual debe ser consumido. Como el sine qua non de la vida en prisión, el smuk en sí mismo provee la lógica constitutiva de relaciones sociales dentro de la cárcel; es la sustancia en la cual se manifiestan y la cosa a través de la cual son pensadas. El smuk es así un componente irreductible no sólo de sociabilidad sino también de conocimiento, y el capítulo de Reed, como el de Pedersen (ver abajo), despliega la disonancia entre las suposiciones familiares y las cosas encontradas en el campo para reevaluar las teorías representacionistas del conocimiento. Ahora bien, si el smuk brinda un concepto generativo para Reed, la exploración de Henare sobre las invocaciones maoríes del taonga ofrece un ejemplo similar. Pensar a través del “Wai 262”, una demanda al Tribunal Waitangi de Nueva Zelandia, el cuerpo designado por el gobierno para investigar infracciones del Tratado de Waitangi de 1840, ella sostiene que la demanda puede ser vista como un intento concertado por parte de los demandantes para transformar las concepciones recibidas de propiedad. Esto se logra forzando a la ley para que reconozca (e incorpore en sí misma) la noción que las “personas” y las “cosas” que habitualmente separa, puedan ser consideradas una y la misma, como lo son en el concepto de taonga. Al hacer esto, los maoríes llevan al taonga y los bienes a “una única esfera generativa” más que simplemente fusionar dos conceptos aparentemente inconmensurables. Así como la ley de propiedad occidental se expande continuamente para acomodar cada vez más cosas en la constelación de lo que se puede ser propietario, así también los registros Maoríes de valor exhiben una facilidad similar en el texto de la demanda Wai 262. Sin embargo, mientras la ley occidental parece expandir su alcance a través de la producción de conceptos híbridos (por ej., uno puede ser propietario de una idea debido a que una idea, si bien inmaterial, es como una cosa debido a que ambos son productos del trabajo humano), el taonga opera generando una nueva dimensión conceptual dentro del ámbito de la ley de propiedad. Al explorar esta intervención, Henare presta una atención especial al texto de la demanda, proponiendo que la demanda en sí misma puede ser entendida en términos maoríes como un cierto tipo de taonga – una concreción de efecto ancestral. Pasajes en el texto, escrito predominantemente en Inglés, son dejados sin traducir del Maorí, así “afirmando el mana o autoridad de los conceptos y la terminología maorí”. Los taonga son así implementados heurísticamente de dos formas: primero, por la gente maorí en el hacer de su demanda, y segundo, por Henare misma, como un artificio para transformar los términos de análisis disponibles en algo más apropiado para la situación a la mano. Así como Moutu sostiene que coleccionar lleva a las cosas a un nuevo conjunto de relaciones más que a meramente ilustrar un esquema clasificatorio pre-existente, la invocación de los demandantes

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del taonga rechaza una oposición pre-figurada entre taonga y bienes, generando en cambio una modalidad maorí única en la cual “los derechos de propiedad son subsumidos en las relaciones taonga”. Ahora bien, si los maoríes se están comprometiendo con la ley de un modo tal que dos registros de valor aparentemente inconmensurables son abarcados en la invocación del taonga, los Swazis en el relato de Wastell parecen estar haciendo justamente lo contrario. En su discusión de los compromisos Swazi con la ley recibida (“Occidental”), Wastell sostiene que los Swazi usan la ley para crear separaciones y diversidad social. En un mundo donde todo es uno en el cuerpo y persona de un rey divino, es la diferencia y el pluralismo social lo que tiene que ser producido. Ofreciendo una analogía con los modos en que los nombres de alabanza de los Swazi (tinanentelo) producen jerarquías estratificadas de clanes, lo que permite que puedan hacerse demandas, Wastell demuestra cómo la reificación Swazi de una “cosa legal” genera un tipo similar de distancia y diferenciación social. Siguiendo los argumentos de Dumont sobre la jerarquía (1970), ella propone que la ley recibida sirve para dos funciones distintas para los Swazi. En un nivel, atraviesa el cuerpo social (normalmente no diferenciado) que es “lo Swazi”, de manera similar a lo que lo hacen los términos de alabanza. En otro nivel, la ley recibida concreta la autoridad totémica de un “otro” no Swazi, haciendo presente una autoridad mágica que es de un tipo con, pero en última instancia también compite con, la realeza. Así, la ley recibida concreta dos formulaciones dispares de diversidad social de una sola vez. La producción de conceptos trabajando aquí deriva del hecho que la diversidad social en este caso no se traza sobre una noción “occidental” más familiar de pluralismo social como una descripción de un estado de cosas existente. Más bien, el pluralismo social emerge como un producto de las demandas legales, las actividades de las salas de audiencias y la fascinación Swazi por la parafernalia legal – haciéndose eco nuevamente del argumento de Moutu sobre los efectos ontológicos de las colecciones. Así como coleccionar no es meramente una “actuación” de una tipología ya existente, el involucramiento de los Swazis con la ley – lejos de nivelar la diversidad social a través de una apelación a la igualdad legal, como lo haría un estado de derecho – manufactura peculiarmente los conceptos Swazi de desigualdad y diferencia. El concepto clave trabajando en la contribución de Empson es xishing, un término mongólico que traduce como “fortuna” (no distinto a la discusión de Holbraad del aché cubano como poder). Los mongoles trabajan consistentemente para mantener la buena fortuna conservando partes de gente, animales y cosas de los cuales han sido separados (por ejemplo, a través de migración, matrimonio o venta). En el xinshing, señala Empson, “algo tiene que haber sido dado de manera tal que éste sea retenido para sostener e incrementar el todo”, un principio que ella también encuentra evidente en el parentesco mongólico, el cual “depende de la separación y transformación de la gente de manera tal que continúe la igualdad, o consanguinidad”. Al pensar a través de los ítems mantenidos adentro y expuestos encima de los arcones de las casas (disposiciones que modelizan las redes familiares de parentesco y asociación) Empson despliega el encuentro entre el xinshing y nociones más familiares de fortuna y relación para alcanzar nuevas visiones sobre los modos de estimar el parentesco mongólico. En particular, el argumento de Empson inicia una segunda transformación conceptual, esta vez viendo los trabajos de visión y visibilidad (o invisibilidad) en los modos en que son concebidas las relaciones Mongoles-Buryat. Mientras ciertas conexiones (principalmente agnaticias* y heredadas) son hechas visibles continuamente en los montajes fotográficos dispuestos en la parte superior de *

La Agnación o Parentesco Agnaticio, se trata o describe como el parentesco civil o jurídico, que se fundamenta en la potestad del Paterfamilias y no supone necesariamente relación de sangre. Así, los agnados son aquellas personas que están sometidas a la potestad del pater o que lo estarían si viviese aún el pater familias. En efecto, la mujer no es agnada de sus hijos sino en el caso de hallarse unida al pater familias en matrimonio cum manus, caso en el cual su condición es la de hermana agnaticia de sus hijos (http://es.wikipedia.org/wiki/agnacion) [N. del T.]

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los arcones (los que reemplazaron las cartas genealógicas prohibidas bajo el socialismo) otros tipos de relaciones se mantienen ocultas de la vista adentro del arcón, a saber, aquellas que son “los productos de la separación y movimiento de la gente entre grupos”. Su presencia (in-visible) dentro de los arcones instancia las condiciones de flujo y movimiento en contra de la cual se ata la estabilidad de los lazos agnaticios que deben ser mantenidos prominentemente visibles en la superficie del arcón, y así poniendo fuertemente de relieve esta relativa estabilidad (expresada en la forma de un fotomontaje). Empson analiza estos dos componentes del arcón, lo visible y lo invisible, como perspectivas interdependientes del parentesco que producen diferentes tipos de relaciones. Es sólo viendo el arcón familiar en sí mismo, sostiene, con todos sus componentes visibles e invisibles, que es posible ver simultáneamente las diferentes perspectivas a través de las cuales es considerado el parentesco. El arcón se convierte así, en el análisis de Empson, en un componente esencial de la relacionalidad mongólica, Es el único sitio en el que es posible juntar, mediante el mecanismo de visión recíproca, un sentido total de sí mismo. En este análisis nuestro concepto de visión es transformado. Lejos de ser una mera reacción fisiológica a estímulos externos, la visión se convierte en “la herramienta mediante la cual son creadas relaciones”. El análisis de Pedersen de las regalías shamánicas de Darhad llama la atención acerca de cómo ciertas clases de artefactos permiten que sean consideradas relaciones sociales mongólicas – y que sean llevadas a su existencia – en modos que no podrían ser posibles en su ausencia. En un artículo que teje ideas a partir de la ciencia cognitiva junto con otras de la etnografía melanesia y amazónica, describe cómo las túnicas shamánicas y las vasijas espirituosas sirven como “andamios sociocognitivos” que permiten que los mongoles Darhad – y los shamanes en particular – se “vean” a sí mismos y sus relaciones desde perspectivas que de otro modo serían literalmente inconcebibles. Siguiendo el análisis de Gell y de Susan Küchler de las esculturas malanggan de Nueva Irlanda, los objetos del análisis de Pedersen son más que representaciones de tipos específicos de conocimiento social producido en otro lado; son los vehículos cuya misma forma y sustancia hacen posible ese conocimiento. Inclusive, como Viveiros de Castro, su argumento va un paso más allá, implicando una revaloración de nuestras suposiciones sobre la naturaleza del conocimiento. Tomando seriamente la idea que las vestimentas shamánicas permiten a su portador acceder a planes de existencia normalmente vedados a los seres humanos, Pedersen toma ideas del “perspectivismo” amerindio (Viveiros dE Castro 1998b) para proponer la posibilidad de modos norepresentacionales de conocimiento, los que, como propone su etnografía, también pueden ser vistos como estados de ser. Aquí la simetría semántica entre “ver” y “conocer” en sendos usos, europeo y mongólico, es explotada para marcar un contraste entre dos formas diferentes de conocimiento. Por un lado, el “ver” es concebido como la construcción mental de representaciones de un mundo (único) “allí afuera” (como el conocimiento en el sentido epistemológico). Por el otro lado, el “ver” en el sentido perspectivista (y shamánico) es “un estado ontológico”, definido por el habitar un tipo particular de cuerpo (mundo), en el cual aparecen diferentes tipos de cosas. La vestimenta del shamán permite que el shamán alcance puntos de vista de otro modo inalcanzables, entendidos como identidades diferentes (espirituales) más que perspectivas en el sentido de “visiones del mundo”. Mientras Pedersen halla inspiración en las visiones de Gell, leyendo su obra como un mandato para atender en el potencial ontológico del trabajo de campo, Leach prueba los límites de la teoría de Gell, hallándola en última instancia defectuosa en su conceptualización de la agencia creativa. Trabajando con los escritos de Gell en relación a su propia experiencia etnográfica de colaboraciones “cienciarte” (asociaciones orquestadas entre artistas y científicos), Leach sostiene que Gell, como sus propios informantes, es incapaz de imaginar un modo en el cual la agencia de los objetos no dependa en última instancia de la creatividad individual (humana)16. Así como las “colaboraciones” entre artistas y científicos generaron tensiones y desacuerdos justo entre aquellos cuyas habilidades y conocimiento fueron concretados en los productos de la asociación y subsecuentemente reconocidos dentro de diferentes escenarios de exposición, así la teorización de Gell se refiere

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consistentemente de vuelta a un intelecto individual como la fuente de agencia (artística y social). Mientras las “colaboraciones cienci-arte” sobre las que escribe Leach fueron establecidas con el fin explícito de generar nuevas formas de creatividad a través de la producción conjunta de artefactos por parte de artistas y científicos, la preocupación de los colaboradores con cuestiones de autoría personal reiteraron meramente suposiciones familiares sobre el rol de los agentes individuales en el proceso creativo, cerrando así las aspiraciones más experimentales de estos emprendimientos. Juntos, todos estos artículos sirven como ilustraciones concretas del potencial del método de Pensar a través de las cosas. Este volumen recoge el desafío dejado por la “revolución silenciosa” de la antropología, haciendo explícita la productividad de un foco metodológico en la reconfiguración de las estrategias analíticas consuetudinarias de la antropología. Inclusive, si el volumen ofrece una cualificación del cuerpo de trabajo que lo ha inspirado, es sobre la base que se le ha dado demasiada prioridad en esta tarea a la teoría por sobre los métodos que la podrían engendrar. Después de todo, las teorías consumadas, unificadoras, sólo pueden reemplazar unas a las otras. Es quizás por esta razón que dentro de la “revolución silenciosa” está ausente un sentido articulado de movimiento compartido. Un énfasis en la metodología busca remediar este estado de situación, uniendo agendas teóricamente dispares hechas exigentes a través de una variedad de encuentros etnográficos en un experimento coherente unificado por un método compartido. El programa positivo de pensar a través de las cosas promete una pluralidad de teorías. Como se señaló antes en la discusión, puede haber tantas ontologías (y por ende marcos analíticos novedosos) como hay cosas a través de las que pensar – siempre que empecemos prestando atención al requerimiento que significados y artefactos son de una esencia.

Notas 1. Ingold nota de manera similar cómo la idea de un artefacto como el producto de la acción de la cultura sobre la naturaleza “reside en el fondo de las mentes de los antropólogos y arqueólogos cuando hablan de los artefactos como ítems de la tal llamada “cultura material” (Ingold 2000: 340). 2. Este punto sobre la heurística no es distinto al famoso argumento de Needham acerca de que términos como “parentesco” y “matrimonio” podrían ser reconocidos como “términos singulares del trabajo” antropológico (Needgam 1874: 42; citando Wittgenstein 1958: 43-4). 3. Para un enunciado programático de este meta, inspirado en la filosofía de Gille Deleuze, ver Viveiros de Castro 2002; cf. Deleuze y Guattari 1994; Holbraad 2003. 4. Pero ver B. Latour, “Discussion: for David Bloor and beyond”, 1999: 117 para una elaboración de este punto, en el cuál se pregunta qué es “que un objeto juegue un rol si no hace ninguna diferencia.” 5. Agradecemos a Morten Pedersen por clarificar este punto. 6. Es más, esta es la diferencia fundamental entre la posición adoptada aquí y una aproximación más heideggeriana. Pese a que podría decirse que Heidegger tolera la posibilidad de “realidades” dispares, esas realidades son simplemente permutaciones de cómo “el mundo” se revela de manera diferencial dependiendo de la combinación de la propia corporalidad e intereses en ese mundo (el concepto de “la finitud del agente cognoscente” o “agencia comprometida” en términos de Charles Taylor (1993)). Inclusive, la evocación de Ingold de las “ofertas” [affordances] de los artefactos encierra este dilema (1986). Mientras un artefacto puede revelarse a entidades dispares de manera diferente, hay una variedad limitada de características a ser reveladas debido a que el artefacto es – simplemente – una cosa en el mundo – ambos en singular (ver también Viveiros de Castro 1998a: 33-5) 7. Quizás la inversión analógica en cuestión se caracteriza mejor como siendo de carácter metonímico, en oposición a uno metafórico. Una inversión metafórica de la fórmula “diferencia: similitud: representación: mundo” sólo puede aparecer como una contradicción

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en términos de: “diferencia: similitud: mundo: representación”. Una inversión metonímica es un procedimiento muy diferente, debido a que implica fusionar partes de un lado de la analogía con partes del otro. Una operación lógica tal puede ser concretada como sigue: “diferencia: similitud: representación: mundo” = “diferencia: mundo”. Nótese que esto es un denominado común entre las ideas foucaultianas de discurso y la fenomenología (ver nota 6 arriba). Nuestra apelación a una noción deleuziana de constructivismo radical puede parecer contradictoria, considerando que ya hemos caracterizado el método de pensar a través de las cosas como radicalmente “esencialista” (ver arriba). Pero el punto es que nuestro esencialismo y el constructivismo de Deleuze son radicales justo del mismo modo. Para Deleuze, los “efectos virtuales” de la creación conceptual son equivalentes a lo que los constructivistas llaman con desdén “realidad”, debido a que lo virtual es definido como el plano en cual los conceptos son reales (Deleuze 1994: 208; 1990: 4-11). Inversamente, vemos a las cosas como que vale la pena pensar a través de ellas debido a que son idénticas a los conceptos que los esencialistas les añadirían a ellas como “propiedades” (aunque véase Aristóteles 1956: 178-80). Así, el constructivismo radical es esencialismo radical expresado al revés: si los conceptos son reales luego la realidad es conceptual (ver también Deleuze 1993: 41-2). Este análisis por supuesto redobla como una polémica socialista contra la “brutal búsqueda de fines individuales” en Francia después de la Gran Guerra, la que Mauss atribuyó a la separación de la persona de la cosa en la lógica del dinero y los contratos (Parry 1986; Godelier 1996; Graeber 2001: 155-63). Strathern sin embargo es cuidadosa en notar que sus propios conceptos nuevos no pretenden ser asignados a aquellos de sus informantes, sino que más bien son producidos en el encuentro etnográfico. Gell famosamente notó tanto cuando observó que The Gender of the Gift era una etnografía del “sistema M”, “que puede tomarse que representa Melanesia o Marilyn, como Ud. prefiera” (1998: 34). Strathern toma la terminología de McKim Marriott, quien escribe que en Asia del Sur, las personas o los actores individuales no se piensan como “individuos”, esto es, unidades indivisibles, limitadas, como lo son en gran parte de la teoría social y psicológica occidental así como en el sentido común. En cambio, parece que las personas son pensadas generalmente por parte de los surasiáticos como siendo “dividuos” o divisibles (1976: 111). En este trabajo más reciente, The Anthropology of the Subject, Wagner consuma el punto sobre la responsabilidad del analista por la invención conceptual en un pandemonio de “pensar a través de cosas” – las casas de los hombres de Nueva Guinea, la red de Indra, piezas de ajedrez, zorros voladores australianos, la música de Johan Christian Bach y Eva, todos re-inventados junto con la rueda. Escrito de manera auto-consciente como una broma que los lectores no captarán, el volumen desempeña las consecuencias de esta responsabilidad – sus límites estrictamente irresponsables – en una ejecución [performance] autoral. Si las cosas son conceptos luego la tautología de enunciar una identidad tal ocasiona un juego: tome los conceptos y conviértalos en cosas. El análisis “metafórico” de las cosas invertido como una reificación “literal” de los conceptos. Pero este juego Castanediano va algunos pasos más allá de lo que podemos nosotros aquí. Directamente o regulando, esto es, insistimos en captar la broma. La ironía aquí es que en muchas situaciones post-coloniales, tales actos de “invención” son considerados no auténticos cuando son ejecutados por los “nativos” – un signo de su incorporación en la modernidad occidental (por ej., Kuper 2003 – ver Henare en este volumen). Mientras Wagner insiste en que está siguiendo la práctica de sus informantes al extender los conceptos para abarcar contextos no previstos, muchos comentaristas presuponen que esta capacidad es la competencia de los euro-americanos y leen a todos los esfuerzos similares por parte de otros como signos de aculturación, o como lo denomina Henare, “mestizaje conceptual”. El dilema surge de una mala interpretación fundamental de lo que Wagner tiene en mente, ya que él no está proponiendo que la invención aquí sea

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simplemente un asunto de amoldar viejos conceptos para nuevos contextos – un impulso epistemológico euro-americano – sino algo mucho más radical, esto es, que cada vez que los conceptos son “extendidos” de este modo, ipso facto son transformados en nuevos significados – una actividad ontológica (por ej., Wagner 1981: 39). 15. En “Artifacts of history”, Strathern describe cómo en Melanesia “Un artefacto o performance comprendida por sí misma es comprendida como una imagen. Una imagen definitivamente existe fuera de contexto; o, inversamente, contiene su propio contexto previo” (1990: 33). 16. Un argumento similar es hecho sobre “la tiranía del sujeto” en la obra de Gell, así como en la antropología social británica en general, en Miller (2005a).

Referencias

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