Hazañas de héroes, ¿Historia de hombres? El héroe griego, mitología y ritual, entre la épica, la historia y el surgimiento de la polis

HAZAÑAS DE HÉROES, ¿HISTORIA DE HOMBRES?: EL HÉROE GRIEGO, MITOLOGIA Y RITUAL, ENTRE LA ÉPICA, LA HISTORIA Y EL SURGIMIENTO DE LA POLIS Por Francisco Javier GONZÁLEZ GARCÍA Departamento de Historia 1 Universidade de Santiago de Compostela

El objetivo del presente artículo es intentar redefinir la utilidad de Homero como fuente histórica por medio de un acercamiento a la figura del héroe griego 1• Esta aproximación nos permitirá descubrir una serie de planteamientos y valores de la cultura griega, comunes tanto a la poesía homérica como a la mitología y la religión griega en general, que, introducidos en el medio histórico de inicios de Época Arcaica (momento en el que tradicionalmente se considera que alcanzan su difusión panhelénica los poemas homéricos), nos ayudarán a redefinir la validez de la llíada y de la Odisea como documentos útiles para el conocimiento de la Historia de la Grecia Antigua. Nuestro primer paso será aproximarnos a las concepciones que hasta ahora se han sostenido, por parte de los historiadores, con respecto a la historicidad de los poemas. 1. ¿Hasta dónde llegan juntos Homero

y la Historia?

La entrada de Homero en las fuentes para el estudio de la Historia de Grecia no se produjo hasta después de 1870, momento en que Schliemann inicia sus excavaciones en Hissarlik2 . Hasta entonces los historiadores no habían tomado en cuenta la informaciones facilitadas por los poemas. El éxito de Schliemann supuso la aceptación de que Homero narraba acontecimientos históricos relacionados con el mundo que las excavaciones acababan de revelar; hecho que vino a provocar el inicio de una fuerte disputa dentro de los círculos científicos3 .

' Este trabajo ha sido realizado d entro de la actividad del autor como Becario Predoctoral de la Xunta de Galicia durante el curso 1989/90 . 2 Sobre la actividad de Schliemann en Hissarlik v. H.A. Stoll, El sueño d e Troya, Barcelona, 1978; un balance de su actividad como arqueólogo, con antología de algunos de sus textos, se puede seguir en P. Faure, H. Schliemann, una vie d'archéologue, París, 1982; igualmente útiles pueden resultar las páginas que Luce le dedica en Homero y la edad heróica, Barcelona, 1984, pp. 15 ss. Respecto su problemática personalidad resultan de interés los trabajos de Easton , «Schliemann's discovery ot Priam's treasure: two enigmas» , Antiquity, LV, 1981 , pp. 179-183 y «Schliemann's mendacity - a false trail?", Antiquity, LVII , 1984 , pp.179-204. 3 Una buena exposición d e estos acontecimientos se encuentra en Fin ley. «La Troya de Schlimenn cien años después», en El 4mundo de Odisea, México, 1978, pp. 198 ss.

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Saldadas las discusiones, la historicidad de los poemas quedó definida en torno a un axioma fundamental: la guerra de Troya fue un acontecimiento histórico que tuvo lugar durante la civilización micénica. Desde esta perspectiva y partiendo únicamente de los datos proporcionados por los poemas homéricos y por los descubrimientos arqueológicos comenzaron a proponerse teorías que explicaban la historia de los hechos narrados por Homero. El optimismo inicial de Schliemann ante sus hallazgos fue posteriormente suavizado y revisado por sus continuadores en Hissarlik, Dórpfeld y Blegen , que llevaron el nivel de destrucción de la Troya homérica a un estrato diferente al definido por Schliemann. Este nivel es el Vlla, cuya destrucción se fecha, con un margen de 20/30 años, a fines del siglo XIII a.c. y que presenta un nivel de destrucción por fuego que se cree debido al asalto de la ciudad narrado por Homero 4 • Actualmente las discusiones sobre el nivel de ocupación de la Troya homérica no parecen estar resueltas puesto que se siguen planteando dudas en torno a los niveles VI y Vlla5 . Las aportaciones realizadas por la arqueología a la historicidad de los poemas se basan en el hallazgo de una serie de objetos cuya descripción en los poemas y su aparición en contextos arqueológicos micénicos no dejaba lugar a dudas con respecto a su filiación. El alto número de estos objetos existente en principio, debido al desconocimiento sobre la cultura micénica, fue paulatinamante reducido a unos pocos testimonios6 ; entre éstos se pueden citar varios sobre los que sólo se puede decir que pertenecen a época micénica, lo que no equivale a afirmar que Homero describa el mundo de dicho período sino, simplemente, que en él se encuentran vestigios de época muy antigua7 . Fundamentar una hipótesis micénica sobre la historicidad de los poemas a base de unos pocos objetos nos parece una pretensión excesivamente optimista y falta de rigor. Sin embargo fue hacia esta tendencia a donde derivaron los primeros intentos de lectura histórica de las obras homéricas. Una argumento en contra de esta posición venía dado por la aparición, tanto en lallíada como de la Odisea, de elementos pertenecientes a otros momentos de la historia de Grecia que no sobrepasarían el siglo VII a.c. y que, por tanto, remontan a epoca postmicénica. La existencia de estos pasajes imposibilitaba cualquier defensa con respecto a que los • Caskey. «Archaeology and the Trojan War», en «The Trojan War», J.H.S., LXXXIV, 1964. p. 10. Sobre la arqueología de Troya y de los principales yacimientos micénicos, ver Page, History a nd the homeric /liad, Berkeley. 1959, c. 11 y Wace & Stubings (eds.). A companion to Homer, London, 1962, pp. 362-451. 5 Ver Wathelet, Les troyens de l'lliade. Mythe et histoire, Liége, 1989, p. 15. Easton, «Has the Trojan War been found?", Antiquity, LIX, 1985, p. 188-1 96, sostiene, tras revisar la documentación que se puede relacionar con el nivel VI como la Troya homérica, que es posible que así sea pero que, aún haciéndolo, persisten muchas dudas en lo relativo a la fecha y a la geografía política como para considerar que se ha demostrado la historicidad de la guerra de Troya (p. 195). Una opinión contraria al retraso del nivel arqueológico de la Troya de Príamo es la defendida por Mee, «The mycenaeans and Troy", en Foxhall & Davies (eds.}, The Trojan War. lts historicity and context, Bristol, 1984, pp. 45-56. quien considera como correcta la identificación, realizada por Blegen, de Troya Vlla como la ciudad homérica. 6 Como se puede apreciar en Kirk, Los poemas de Homero, Barcelona. 1985 (Cambridge, 1962), p.174-176. 7 Por ejemplo, la copa de Néstor (//. XI , 632-5), el casco de dientes de jabalí(//., 261-5) y el escudo de Ajax (//.. VII, 219-23) entre otros.

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poemas homéricos fuesen totalmente micénicosª. Sin embargo los investigadores, recurriendo a la idea de que Homero narraba acontecimientos ocurridos en una edad heróica que coincidía con un momento histórico pasado, sostenían que sólo el mundo micénico podía ocupar tal lugar en la mente de los griegos y por ello recurrían a los poemas para reconstruir la historia de dicho período . Detengámonos brevemente en algunas de las teorías más importantes que consideraban que la historicidad de los poemas debía de relacionarse con el mundo micénico. Entre estos planteamientos destacan principalmente dos: los de Nilsson y los de Page9 . Para Nilsson los poemas nos reflejan perfectamente la organización del mundo micénico y el motivo de su descomposición. Su teoría se basa en la suposición de que las form as organizativas micénicas son consecuencia de la conquista de los territorios griegos: en torno a un gran rey hereditario se organizaría un estado por medio de la concesión, a pequeños reyes vasallos, de territorios para ser administrados. La consolidación de estos pequeños reyes y reinos sería el desencadenante del proceso que llevó a la desintegración del mundo micénico, como consecuencia de las ansias de independencia de cada uno de estos territorios que acabaron desembocando en el surgimiento de luchas intestinas 10 . La teoría de Page presenta, aún encuadrándose dentro de las tesis promicénicas, una serie de novedades que aumentan su interés y que, quizás, han sido las responsables de su gran aceptación 11 . Tradicionalmente se decía que el motivo para la guerra de Troya era acabar con el control que ésta ejercía sobre los estrechos , lo que debilitaba la actividad mercantil micénica. Se tendía a verla como una empresa propia de la expansión micénica 12. Page, partiendo para su análisis de las menciones que los textos hititas hacen de los Akhkhijawa, llega a la conclusion 8 Podemos mencionar, por citar algunos de e stos pasajes, //.XXIV, 161-5, donde se nombra el rito funerario de la incineración, u Od. XV, 41 5-6, en que se recoge una mención a los fenicios. 9 Nilsson, Homer and Mycenae, Nueva York, 1968 (ed. orig. 1933), fundamentalmente pp. 230 ss y Page, History and the Homeric /liad, Berkeley, 1959, c. 111. 10 Actualmente no sólo es insostenible la visión de Nilsson por asimilar la sociedad homérica a la micénica, sino también por los análisis que de algunas de sus instituciones realiza. Respecto a esto, Carlier, La royauté en Gréce avant Alexandre, Strasbou rg, 1984, p. 178-80, considera, con respecto a la realeza, que ésta no puede ser considerada como de tipo feudal, como Nilsson hacía. Del mismo modo opina que hay considerables diferencias entre los reyes micé nicos y los descritos por los poemas (pp. 117-34). 11 Ha sido seguida por muchos autores, como , por ejemplo, Luce, Homero y la Edad Heróica, Barcelona, 1984 (Londres, 1975) , pp.136 ss. 12 A favor de la postura economicista de la guerra se pueden ver los planteamientos de Thiele, Homero y su llíada , Caracas, 1969, p. 39 ; Adrados et al ., Introducción a Homero, Barcelona, 1984, pp. 232 ss. Un punto de vista que tiene en cuenta la importancia económica del enclave troyano, pero con matizaciones, es el expresado por Mellaart, «Troy Vlla in Anatholian perspective» , en Foxhall & Davies (eds.). Op. cit., pp. 63-82. Otra postura suavizada es la qu e sostiene Mee" The mycenaeans and Troy'" en Foxhall & davies (eds.), pp. 51 ss. En la actualidad la lectura económica, tanto de la expansión micénica como de la guerra de Troya, ti ende a ser rechazada. Sobre la expansión micénica, ver Bermejo, El mundo del Egeo en el segundo milenio, Historia Akal d el M unod Antiguo, 14, Madrid, 1989; con relación a la crítica del posible origen económico de Ja guerra de Troya ver Finley, «The Trojan War•>, J.H.S., LXXXIV, 1964, pp . 6 ss.

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de que se trataba de aqueos pero que éstos no procedían del continente griego sino que eran elementos procedentes de un reino micénico que existía en Rodas. Relacionando a éste con sus posibles contactos en Asia Menor con el Imperio Hitita, sitúa la guerra de Troya a fines del siglo XI 11 a.c. , como consecuencia del vacío de poder que se produjo en estos territorios con la desintegración del Imperio Hitita. La aparición en la documentación hitita de esta época del reino de Assuwa lleva a Page a pensar que éste debió de ser el enemigo de los aqueos en una guerra por el control de las zonas abandonadas por los hititas, acontecimiento en el que se enmarcaría el conflicto troyano que, recordado sólo por la tradición épica, tomó posteriormente la forma que actualmente presenta en los poemas homéricos13 . Los argumentos de Page presentan una serie de debilidades en sus planteamientos que recientemente han sido puestas en evidencia por Easton 14 . La piedra maestra de la construcción de Page se centra en la identificación AkhkhijawaAqueos, lo cual es filológicamente indemostrable. Tampoco es sostenible la geografía hitita de Page, basada en defender la existencia de una zona de influencia micénica en Asia Menor por medio de la identificación de nombres de lugar que aparecen en las tablillas hititas con sitios históricos, lo cual no pasa de ser una simple especulación. Tampoco parece correcta la datación que Page maneja para la documentación hitita con menciones de los Akhkhijawa; habiéndose sugerido, desde hace algún tiempo, que la fecha para tales textos puede ser retrasada en dos siglos, desde el período final del Imperio Hitita (datación que Page manejaba y que le permitía asociarlos con la guerra de Troya) 15. Los planteamientos promicénicos sufrieron un duro golpe con el desciframiento del Lineal B. La lectura de las tablillas micénicas permitió a los historiadores enfrentarse, por primera vez, con textos directos de época micénica, cuyo carácter burocrático supuso que su estudio se orientase hacia el análisis de la economía y de las instituciones del mundo micénico. El resultado de dichos trabajos provocó la negación de muchos aspectos de los poemas que, hasta entonces.se habían venido considerando como micénicos. El mundo micénico se presentaba ahora organizado en pequeños reinos, fuertemente centralizados por los palacios que, 13 La importancia que en las argumentaciones posteriores con respecto al tema tuvo la tesis de Page aún es observable en la actualidad. Recientemente Bryce, «The nature of mycenaean involvement in Western Anatolia •>, Historia, XXXVIII, 1989, adoptando unos puntos de partida similares a los de Page (aceptación de los Akhkhijawa como aqueos y, en concreto, procedentes de un reino en la zona de Asia Menor, que él situaría en Mileto) tiende a comprender la expansión micénica por Anatolia Occidental en términos de enfrentamientos, ya directos o indirectos, entre los poderes micénico e hitita. No obstante, Bryce es consciente, a diferencia de Page, de que éstos conflictos bélicos dificilmente son relacionables, por problemas de cronología, con el nivel de destrucción de Troya Vlla. Por ello tiende a relacionar la destrucción de Troya Vlla con los movimientos de los pueblos del mar, como pretende Finley, " The trojan war", J.H.S., LXXXIV, 1964, pp 8-9. 1 • En «Hittite history and the Trojan War", en Foxhall & Davies (eds.), Op. cit., pp. 23-44. 15 Este mismo tipo de objeciones han sido planteadas por Mellaart, «Troy Vlla in Anatholian perspective •>, en Foxhall & Davies (eds.), pp. 69ss. Para este autor la historicidad de la guerra de Troya es dudosa o, al menos, no ha sido probada. Mellaart sostiene que asociar la destrucción de Troya Vlla con los pueblos del mar no es un planteamiento apoyado por evidencias sólidas, por ello afirma que deben de ser las propias hostilidades internas de la política Anatolia las que expliquen los acontecimien· tos en que se enmarcó la destrucción de Troya.

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contando con un gran número de escribas, controlaban todos los movimientos de productos que tenían lugar en el reino 16 . Todos estos rasgos hacían que el mundo micénico difiriese en mucho del retrato realizado por los poemas homéricos, hecho éste que llevó a concluir a algunos historiadores que se trataba de dos mundos distintos, siendo el de los poemas claramente postmicénico. Entre estos últimos cabe destacar a Fin ley cuya opinión, expuesta previamente en El mundo de Odisea, se basaba, a partir de los análisis del trasfondo económico-social de los poemas, en considerar que el mundo al que éstos se referían era el de Época Oscura; planteamiento que se vio confirmado cuando analizó los sistemas de propiedad de la tierra que aparecenen las tablillas micénicas 17. Con respecto al tema concreto de la historicidad de la guerra de Troya, Finley sostenía que no había pruebas evidentes que apoyasen dicho planteamiento, ni a nivel arqueológico, ni histórico (tablillas micénicas e hititas). Su postura tiende a ver en la narración de la guerra que los poemas nos ofrecen una distorsión de hechos históricos, como consecuencia del carácter oral que durante siglos presentaron dichas obras. Por ello consideraba que la destrucción de Troya debe de ser relacionada con el contexto histórico de las invasiones de los pueblos del mar pero que la destrucción narrada por Homero nada tenía que ver con el acontecimiento histórico que puso fin a Troya Vlla; habiendo sido la alianza panaquea contra llión , y la trama del poema, una creación posterior, puramente poética, y encuadrada dentro de un tiempo que podemos denominar como heróico 18• 16 Sobre la organización del mundo micénico, ver: Bermejo, El mundo del Egeo en el Segundo Milenio, Madrid, 1988; Chadwick, El mundo micénico, Madrid, 1982 (Cambridge, 1978); Marazzi (ed.), La sociedad micénica, Madrid, 1982. 17 Ver Finley, El mundo de Odisea, México. 1978; Finley, «Homero y Micenas: propiedad y tenencia". en La Grecia antigua: economia y sociedad, Madrid, 1984, pp.241-63. Entre ambos mundos Finley tendía a ver la existencia de una ruptura que suponía una discontinuidad en las formas económicas, sociales, etc. Este planteamiento ha sido criticado por algunos autores, como Mele, Societá e lavoro nei poemi omerici, Napoles, 1968, para quien persiste una continuidad entre el mundo de los palacios micénicos y la sociedad aristocrático-militar que se describe en la llíada. La tésis de Fin ley ha sido seguida, aunque de diferentes modos, por gran cantidad de autores: por ejemplo Adkins, " Homeric values and homeric society», J.H.S., LXXXIX, 1969, pp. 1-14, ha alcanzado la misma conclusión tras analizar los valores morales que evidencian los poemas; o Mossé, A Grécia Arcaica de Homero a Esquilo, Lisboa, 1989(París,1984), para quien los poemas pertenecen a la Época Oscura, durante la cual fueron elaborados, aunque la imaginación del poeta remite a los tiempos heróicos de la época micénica . Para esta autora los poemas son una obra de ficción, y como tal deben de leerse, aunque presentan un sistema de valores y testimonian las transformaciones que afectaron al mundo griego al inicio de sus tiempos históricos, por lo que constituyen una importante fuente de información para el historiador (pp.92-93). Una postura extremista a favor de la datación del mundo de los poemas en Época Oscura es la de Dickinson, «Homer, the poet of the Dark Age ", Greece & Rome, XXXIII, 1986, pp. 2037, quien sostiene que no hay argumentos sólidos para afirmar que en los poemas haya una presencia de rasgos micénicos, pudiendo ser todo aquello, que hasta ahora era tomado como tal , como producto de un momento muy temprano de la Época Oscura. 16 Los argumentos de Finley con respecto a este tema se pueden seguir en «The trojan War», J.H.S., LXXXIV, pp. 6ss y " Una pérdida:la guerra de Troya", en Aspectos de la Antigüedad, Barcelona, 1975, pp. 47ss. La postura de Finley creó. en su momento, una fuerte polémica entre los sectores pro micénicos de la investigación homérica, siendo fuertemente contestada; un ejemplo de ello se puede seguir en las contribuciones de Caskey, Page y Kirk recogidas en la discusión " The Trojan War», J.H.S., LXXXIV, 1964, pp. 9-20. Actualmente amplios sectores de la investigación tienden a considerar los

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Los argumentos de Fin ley con respecto a la sociedad de los poemas homéricos se basan , por tanto, en admitir que éstos reflejan una sociedad que históricamente existió, en concreto durante la Época Oscura 19 . Sin embargo este planteamiento de base ha tenido también críticas que, desde nuestro punto de vista, no parecen totalmente desacertadas. Entre los autores que han discutido la validez de esta visión destaca Snodgrass 20 ; este autor pone en duda que los poemas realmente representen el cuadro social de un momento histórico determinado. Para Snodg rass, un poeta oral dotado de gran genio pudo, probablemente, construir una sociedad totalmente consistente por medio del cambio y de la selección del material tradicional de que disponía, adaptándolo para que se ajustase a los elementos de su propia creación. A nuestro entender la postura de Snodgrass no refuta la existencia de un trasfondo histórico de los poemas sino que simplemente complica la labor del historiador que intente buscarlo. Creemos que ello se debe a que el poeta, aún inventando muchos de los rasgos de dicha sociedad, se ha debido de basar en alguna, concretamente en la suya propia. Por ello sostenemos que el trasfondo histórico de los poemas ha de buscarse en el momento de su composición , en la Época Oscura. Este carácter de sociedad medio real y medio inventada que presenta el mundo homérico se resalta aún más cuando nos acercamos a la sociedad troyana. Wathelet2 1 ha demostrado que la sociedad troyana es perfectamente comprensible desde la óptica helena, presentando los troyanos y sus aliados rasgos que hacen de ellos seres mítico-épicos o de fábula, pero en ningún modo reales e históricos. Incluso el tono en que se presenta la acción , con su interrelación de los planos divino y humano, hace dudar a este autor de la historicidad de la narración iliádica. Para

análisis de la sociedad homérica realizados por Finley como correctos. Este hecho se vino imponiendo como consecuencia de las conclusiones a las que llegaron otros autores a partir del análisis de otros aspectos de los poemas. Así, por ejemplo, Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires. 1986 (París, 1962), descubrió diferencias en el vocabulario político, en el de la posesión de la tierra, etc., entre el mundo micénico y el de la epopeya homérica, lo cual marca la ruptura y discontinuidad entre ambas. 19 Intentos de situar la historicidad de los poemas fuera del mundo micénico o del de Época Oscura ha sido también realizados por numerosos autores ; entre estos queremos destacar a Mi reaux, Les poemes homeriques et l'histoire grecque, t. 1y11, París, 1948-9 (argumentos retomados en La vida cotidiana en tiempos de Homero, Buenos Aires. 1962). Su tesis se basa en admitir que los poemas homéricos se encuadran dentro de la historia de las ciudades griega s durante el período que va desde el inicio de la expansión colonial, en el siglo VIII, hasta tiempos de Pisístrato. Para ello esgrime el argumento de que los aedos solían celebrar las hazañas contemporáneas bajo la máscara de leyendas épicas y recurre, para realizar su trabajo, a una lectura de los poemas qu e se puede denominar como «esotérica •., consistente en suponer que hay personajes de la epopeya que realmente representan a personajes reales del momento histórico con el que Mireaux quiere vincular los poemas o suponiendo que los héroes homéricos realmente representan a las ciudades en las que se les rendía culto. En esta misma tendencia podemos situar la obra de Pareti, Homero y la realidad histórica, México, 1961 para el cual los poemas se relacionarían con dos momentos históricos diferentes: la J/fadacon la conquista y colonización d e la Tróade por pueblos d e Grecia nororiental, a partir del siglo XII a.c. ; y la Odisea con poemas que tuvieron su origen en las más antiguas expediciones marítimas realizadas por los griegos desde el siglo VIII a.c . 20 «An historical homeric society? », J.H.S., XCIV, 1974, pp.115-21. 21 Les troyens de l'lliade. Mythe et histoire, Liége, 1989

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Wathelet el sitio de Troya en el poema no aparece como un momento histórico vital sino como un acontecimiento esencial para la historia de los hombres, es un combat cosmique en el que se interesan hombres y dioses y que enfrenta a dos mundos. La llíadase aparece, así, como el reflejo de las preocupaciones griegas encarnadas en héroes diversos y proyectadas en el recuerdo, mal definido y prestigioso, de la guerra de Troya. La postura más fructífera para acercarnos a la historicidad de los poemas homéricos es , sin duda, la definida por Vidal-Naquet22 . Este planteamiento se puede relacionar, creemos que sin dificultad, con la consideración que de la llíada yimos que realizaba Wathelet. Vidal-Naquet, partiendo de la aceptación de la presencia de elementos micénicos en los poemas, defiende un acercamiento a éstos a partir de una concepción del tiempo que reflejan como mítico, y no histórico, lo que no impide que la tradición imponga al poeta el recuerdo exacto de ciertos hechos. Teniendo esto en cuenta cree que es posible realizar una antropología homérica23 , con fuerte carga histórica, que nos lleve a conocer la mentalidad, básicamente aristocrática, expresada en los poemas. Históricamente sabemos que las aristocracias sucedieron a los estados micénicos, por tanto es aquí donde VidalNaquet encuentra la historicidad de los poemas homéricos. Éstos alcanzan su forma definitiva en el momento en que se constituye la ciudad griega, testimonian un ideal aristocrático que será el que sobreviva como típico del ciudadano de la pólis. En este sentido Homero es, para este autor, un testimonio de su tiempo. Por tanto destaca el análisis de los poemas partiendo de la visión que éstos dan sobre su mundo ; no quiere ver en ellos trasfondo histórico que se pueda relacionar con un momento concreto de la historia de Grecia, sino como reflejo de un sistema de valores encarnados por una etapa concreta de aquella24 . Será desde una perspectiva como la arriba expresada desde la que intentaremos acercarnos al estudio del héroe griego en el ámbito mítico-épico y ritual de la Grecia antigua, con el objetivo de poder extraer unas conclusiones que nos ayuden a definir claramente el valor de los poemas homéricos como fuentes históricas. En nuestra opinión las diferencias entre los distintos planteamientos, expuestos en las páginas anteriores.a la hora de comprender la historicidad de los poemas homéricos solamente encubren una diferencia con respecto a la concepción de la historia y de lo histórico. La tendencia promicénica, basada fundamentalmente en los hallazgos arqueológicos y en los informes de los poemas, sostiene un concepto de la historia totalmente positivista: la historia de las grandes batallas y de los

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En «Homére et le monde mycénien" , Annales E.S.C, 18, 1963, pp. 703-19. Esta misma idea es expresada por Vidal-Naquet en «Economía y sociedad en la Grecia Antigua: la ora de M. l. Finley .. , en VV .AA .. Ciases y lucha de clases en la Grecia Antigua, Madrid, 1977, pp.3823

9. 24 Partiendo de la postura de Vidal-Naquet, Cantarella, Norma e sanzione in Omero. Contributo a/la protostoria del diritto greco, Milano, 1979, p.54 ha llegado a una concepción de la historicidad de los poemas similar a la defendida por nosotros:" [ ... ] Más allá de la verdad de los hechos narrados( ... ] los poemas permanecen como testimonio histórico insustituible: cuando se entiende por historia, obviamente, como ya he dicho, no el regi stro de los hechos sino la transmisión global del recuerdo de un patrimonio cultural ".

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grandes hombres. La postura contraria defiende, sin embargo, una concepción de la Historia vinculada con la Historia económica y social o con la Historia del pensamiento, preocupada no tanto por demostrar la autenticidad histórica de los hechos narrados por Homero como por extraer conclusiones de carácter histórico que nos ayuden a conocer el mundo social, económico e ideológico que subyace en los poemas25 . Por tanto , de lo hasta aquí expresado podemos deducir que la supuesta unión entre Homero y la historia no es, en modo alguno todo lo firme y correcta que podría parecer. Entre lo narrado por los poemas homéricos y los datos que nos ofrece la arqueología, existen en realidad no sólo pequeñas diferencias, como las que algunos historiadores pretendían ver, sino una gran separación. Homero y la arqueología nos refieren a diferentes hechos y tiempos, de tal manera que podemos esperar llegar a saber, por medio de la formulación de hipótesis, cual fue la verdadera razón histórica que se esconde detrás de la destrucción de los niveles arqueológicos que hasta ahora se venían considerando como la Troya homérica (ya sea el VI o el Vlla), pero este hecho difícilmente pasará, desde nuestro punto de vista, por medio de la utilización de Homero como fuente histórica para explicitar dichos acontecimientos.

2. El tiempo de la Historia y el tiempo del Mito: tiempo de hombres frente a tiempo de dioses. El motivo que inspira la pretensión arriba expresada es nuestra concepción de los poemas como material mítico, lo que los relaciona con un tiempo que no es histórico. El mito se caracteriza por encuadrarse dentro de un sistema temporal que le es propio, se refiere a acontecimientos pasados pero en él éstos forman una estructura permanente que se vincula tanto al pasado como al presente o al futuro26 . Ello es así porque se trata de una creación de una sociedad «fría», que niega la historia, y que por mediación del funcionamiento del pensamiento salvaje crea y articula series de clasificación que existen a lo largo del tiempo y siempre con las mismas características 27 , entre las que el propio mito se encuentra. Partiendo de estas bases nos encontramos, por tanto, que el tiempo al que hacen referencia los poemas homéricos no es, de ningún modo, el mismo del que nos hablan los niveles arqueológicos y documentales puramente históricos28 . 25 Sobre estas diferentes concepciones de la historia, las pretensiones que en ellas subyacen y lo que implican en el plano metodológico ver Bermejo, Psicoanálisis del conocimiento histórico, Madrid, 1982, pp. 63ss.:»Las modalidades históricas». 26 Lévi-Strauss, «La estrutura de los mitos", en Antropología estructural, Buenos Aires, 1980, 8º ed. (París, 1958) p. 189. 27 Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, 1984, 5ª reimp. (París, 1962), p. 339. 28 Esta diferenciación entre distintos tipos de tiempo es una constante del primer pensamiento griego, como ha demostrado Vidal-Naquet, «Tiempo de dioses y tiempo de hombres», Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego antiguo. El cazadornegro, Barcelona, 1983 (Paris, 1981 ), pp. 61 -85. Según este autor dentro de los poemas homéricos se diferenciarían dos tiempos: uno divino (mítico) y otro humano (vivido). siendo el segundo de ellos confuso y sólo explicable con ayuda

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Los poemas nos envían a un mundo heróico, a un tiempo mítico que, por contra de lo opinado por muchos autores , no es un tiempo histórico ni , en concreto, el mundo micénico. La sociedad heróica griega es mítica, no referida a ningún momento del pasado griego; por ello al acercarnos a Homero no hemos de intentar buscar en él datos que nos ayuden a comprender la historia de la sociedad que se desarrolló en el seno de los palacios micénicos 29 . Los poemas no son la reconstrucción de un pasado histórico micénico30 sino la plasmación de un pasado mítico, tal y como los griegos lo concebían. Ellos hacían «el pasado inteligible y dotado de sentido, mediante la selección, la concentración en algunos aspectos de ese pretérito, de tal manera que adquirieran significado universal,, 31 . Al aceptar estos supuestos puede parecer, a primera vista , que negamos que el mito pueda ayudarnos a reconstruir la sociedad que lo creó. Realmente no hay nada de esto en dicho planteamiento. Por medio del mito podemos llegar a conocer el mundo que le dió origen , al menos algunas de sus características, como la antropología ya nos ha hecho ver32 . Lo que sí nos parece del todo imposible es conseguir relacionar los acontecimientos míticos con cualquier hecho histórico. Del mismo modo , al calificar a los griegos como a una sociedad fría, sin historia, tampoco los retiramos de la órbita laboral de los historiadores. Es cierto que en los planteamientos levi-straussianos las sociedades frías se definen como aquéllas que buscan anular el efecto que los factores históricos podían tener sobre su equilibrio y continuidad, pero este punto de vista, que tiende a ver a las sociedades como sistemas que se reproducen inalterablemente en el tiempo33 , sólo es válido del tiempo de los dioses. Sería precisamente la consecución de una noción de tiempo humano autónoma y con valor propio una de las características que marcaría la evolución del pensamiento griego, apareciendo, a la par que ella, la historia. Directamente relacionado con este proceso se encontraría la depuración de los mitos griegos por parte de los filósofos e historiadores clásicos que, dotados de una nueva noción temporal proporcionada por la historia, tendieron a racionalizar la riqueza mitológica griega por medio de la expurgación de aquellos rasgos que consideraban increibles o inverosímiles, a la par que asumiendo la existencia de un fondo de verdad en las narraciones míticas tendían a relacionarlas con el concepto, recien creado, de pasado histórico y a interpretarlos de diferentes formas: alegóricas, pseudohistóricas, etc. Sobre este tema ver Veyne, Acreditaram os gregos nos seus mitos ?, Lisboa, 1987 {Paris, 1983). 29 La imposibilidad de la asimilación del mundo de los poemas homéricos con el mundo micénico aún es mayor si asumimos, como hacen muchos de los autores que sostienen este planteamiento, que la mitología griega tiene su origen , para gran parte de su repertorio, en el mundo micénico, como Nilsson ha sugerido en The mycenaean origin of Greek mythology, Berkeley 1972 (1ª ed. 1932). Hipótesis que, por otra parte, tampoco deja de tener sus problemas y detractores. Un planteamiento similar al aquí defendido es el formulado por Brelich, G/i eroi greci. Un problemastorico-religioso, Roma, 1978 { 1ª ed. 1958), pp. 386 ss. 30 Este planteamiento historicista, muy arraigado en la investigación homérica, es el que, por ejemplo, ilumina la labor de Brillante, La leggenda eroica e la civiM micenea, Roma, 1981 . Este autor intenta, por medio de la confrontación de los datos arqueológicos con las leyendas heróicas, hallar el fondo de verdad histórica de los mitos heróicos. 31 Finley, «Mito, memoria e historia», Uso y abuso de la historia, Barcelona, 1977 {London, 1975) p. 14. 32 Así, por ejemplo , Lévi-Strauss en «La gesta de Asdiwal», Antropología estructural 11, México, 1979 {París, 1973), pp.142- 189. 33 Un ejemplo claro de este tipo de concepción lo ofrece Gluckmann, Política, derecho y ritual en la sociedad tribal, Madrid, 1978.

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en teoría. Hace ya varias décadas que Leach 34 ha demostrado que estos planteamientos son una consecuencia del método con el que trabajan los antropólogos pero que, realmente, toda sociedad fría se encuentra sometida a cambios y transformaciones, lo que realmente ocurre es que, por la falta de importancia que en ellas se les concede a la historia, tienden a no detectarlos. El mito es, pues, un producto del pensamiento y, como tal , sirve a la sociedad que lo crea para reflexionar sobre sí misma, sobre sus problemas e incoherencias internas. Por medio de su referencia a un tiempo pasado no histórico el mito sirve para reflexionar sobre el presente y el futuro, para poner en evidencia los defectos, temores y problemas de la sociedad . Esto es así porque el hombre que piensa míticamente no puede pensarse a sí mismo por sí sólo sino con ayuda de unas fuerzas externas a las que él ha sacralizado y que se plasman en ese mundo mítico. Los hombres no han creado el mundo en el que viven, ni su sociedad, ni sus principios sino que han sido «los antepasados, los héroes de los tiempos de origen, los dioses( ... ] los que crearon , decidieron y modificaron el mundo en el que vivimos y la manera en que vivimos en él: tal es la negación general, tal la fe unánime en el otro que constituye la base del pensamiento religioso primitivo» 35 . Este planteamiento , no apreciado en las aproximaciones a los poemas homéricos, es el que presenta el material mítico griego en muchas ocasiones; un ejemplo claro de ello lo tenemos en la tragedia ática de Época Clásica que, como bien han mostrado Vernant y Vidal-Naquet36 , toma sus temas del pasado heróico griego con el objetivo de reflexionar sobre los valores jurídicos, políticos y morales del mundo de la pólis, haciendo contrastar entre sí la vieja situación descrita por los mitos tradicionales con las nuevas circunstancias en que se encontraba el mundo griego de la ciudadestado.

3. Entre dioses y hombres: el héroe griego como categoría de pensamiento. Héroe mítico y héroe ritual. El mito es, por tanto , una forma de reflexión sobre la propia sociedad. Como tal dispone de elementos que le son propios y por medio de los cuales los individuos realizan ese proceso de repensar y revisar su propia sociedad. En el caso concreto de la mitología griega esos elementos serían, entre otros, los dioses y los héroes; seres míticos por medio de los cuales los hombres revisan su propia condición mortal y humana37 . Podemos, pues, considerar al héroe como una categoría de

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Sistemas políticos de la Alta Birmania, Barcelona, 1976. Gauchet, «A divida do sentido e as raízes do estado. Política da religiao primitiva", en VV.AA, Guerra, religiáo, poder, Lisboa, 1980 (París, 1977), p.64. 36 En "El momento histórico de la Tragedia en Grecia» y " Tensiones y ambigüedades en la Tragedia Griega », Mito y tragedia en Ja Grecia Antigua 1, Madrid. 1987 (París, 1972), pp. 13-20 y 21-42 respectivamente. 37 Es de sobra conocida la división tripartita de los seres superiores en dioses, héroes y hombres para los griegos, ver, por ejemplo, Bermejo, «El héroe griego: mito, culto y literatura », Jubilatio, Compostela, 1988, p.29. Este tipo de planteamiento, que tiende a ver a las figuras del mundo imaginario como 35

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pensamiento, dotada de unas características determinadas, por medio de la cual los griegos reflexionaban sobre sí mismos38 . El problema con el que nos enfrentamos a la hora de acercarnos al héroe griego , a pesar de la gran atención que se le ha prestado desde el siglo pasado 39 , es que en pocas ocasiones se han producido aproximaciones a él que no fuesen orientadas hacia otros objetivos que, a la larga, alejaban a los investigadores del tema propiamente heróico; nos referimos concretamente a las investigaciones sobre el alma y la inmortalidad en el pensamiento griego40 . Desde estos planteamientos se producía un acercamiento al héroe que, como en el caso de Rohde, partía de dos puntos principales: los héroes habían sido humanos con existencia histórica en el pasado y su veneración era una consecuencia del culto a los antepasados o de la creencia en la supervivencia de los muertos4 1 . Estos planteamientos iniciales se verían complicados a lo largo de la historia griega por el hecho de que los héroes se llegaron a diversificar y multiplicar, alejándose de estas características iniciales; se producía así, para estos investigadores, una diferenciación entre los héroes verdaderos y nuevos tipos de héroes, dificilmente integrables en la categoría originaria. Esta complejidad del mundo heróico griego se hacía más patente cuando los investigadores se acercaban a la documentación existente; prueba de ello son los planteamientos de Farnell quien elementos a partir de los cuales las sociedades se piensan , no es extraño a algunos planteamientos antropológicos actuales; así, por ejemplo, dentro del mundo imaginario del campesinado gallego ha sido puesta de manifiesto este tipo de lectura para los personajes de Jos mauros y mauras por Llinares, Os mauros no imaxinario popular galega, Compostela, 1990. 38 Esta consideración del héroe como categoría de pensamiento no se aleja mucho de la propugnada por Brelich, Gli eroi greci, Roma, 1978, cuando lo definía como a una forma, p.314. Con respecto a las características que la categoría de héroe suponía para los griegos asumimos aquí el análisis de Brelich, Op. cit., pp. 79 ss. cuyas planteamientos básicos se pueden seguir en Bermejo, «El héroe griego: mito, culto y literatura•" Jubilatio, pp. 32-35. Nuestra consideración de lo que supone un panteón y una religión es, fundamentalmente, la expresada por Vernant, «La sociedad de los dioses " , en Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Madrid 1982 (París, 1974) pp.89 ss. Para este autor un panteón es un sistema de clasificación, una forma de ordenar y conceptu alizar el universo; sería como una especie de lenguaje en el que la realidad se expresa y se comprende simbólicamente. Desde este punto de vista las potencias sobrenaturales integrarían al individuo humano dentro de distintos grupos sociales que se introducirían, a su vez, en el orden de la naturaleza y vinculando a ésta, en última instancia, dentro del curso de un orden sagrado. Así pues los dioses formarían parte del mismo universo que los hombres, distinguiéndolos entre sí la inmortalidad de que gozan los olimpicos y que se les niega a los humanos ; pero se trata de un universo jerarquizado, escalonado en las diferentes categorías que anteriormente hemos expresado y en el que no se puede pasar de una de ellas a otra. 39 Sobre esta bibliografía ver los análisis de Bermejo, «El héroe griego:mito, culto y literatura" , Jubilatio, Compostela, 1988, pp. 27-41 . 40 Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con las obras de Rohde, Psique. La idea del alma y de la inmortalidad entre los griegos, México, 1948 o Farnell, Greek hero cults an ideas of inmortality, Oxford, 1970 (10 ed. 1921 ). 41 Rohde, Op. cit., pp. 79 ss, opta por el culto a los antepasados como origen del culto heróico; con respecto al otro planteamiento se puede citar a Foucart, Le cu/te des héros chez les grecs, Extrait del Mémoires de l'Académie des lnscriptions et Belles-Lettres, t. XLII , Paris, 191 8, pp. 36. En relación con la historicidad de los héroes griegos este mismo autor llegó a afirmar que los griegos nunca dudaron que sus héroes habían sido hombres y que vivieron en las mismas condiciones que los demás mortales (p. 68).

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llega a definir una tipología heróica que le permite situar la pluralidad del fenómeno heróico con todas sus características42 . Este planteamiento supone la conversión de la categoría del héroe griego en una serie de compartimentos estancos .con escasa o nula relación entre sí, lo que dificulta llegar a comprender realmente qué era un héroe desde el punto de vista griego. Ninguno de estos autores se preocupó por lograr definir lo que era un héroe en líneas generales y como personaje mítico per se; es más, sus esfuerzos se centraban en alejar al héroe de cualquier intento generalizador previo que nos ayudase, posteriormente, a reconocer lo que podríamos denominar como paradigma griego de lo heróico, para introducirlo dentro de diferentes categorías que tendían a aislar a cada uno de estos personajes de otros que, aunque no compartían con él muchos de sus rasgos, sí se encontraban muy cerca de él en algunos casos. El único autor que se ha preocupado por intentar definir lo que es el héroe, alejándose de estas taxonomías, ha sido Brelich43 . Para este autor toda esta investigación que se había venido relizando sólo supone la descomposición analítica de una realidad compleja y orgánica : la del héroe en la relig ión griega44 ; realidad que ha sido seccionada por medio del aislamiento de rasgos que, realmente, están interconectados. La hipótesis de Brelich se basa en la creencia de que cuanto mayor es la documentación con respecto a un personaje heróico , éste aparece en posesión de mayor número de cualidades consideradas como características de los héroes. Por ello la apariencia heterogénea que el mundo heróico griego parece presentar sólo existe en el pensamiento moderno y no en la experiencia religiosa griega. Los héroes, para Brelich, se encuadrarían dentro de un conjunto de personajes (dioses, héroes, daimones, colectividades míticas, etc), caracterizados por existir en el «tiempo del mito,,, que tienen entre sí características comunes pero que, a la vez se diferencian por una serie de rasgos notorios. En concreto, héroes y dioses se diferenciarían, muy generalmente, por el hecho de que los segundos son inmortales y su existencia

42 Farnell, Greek herocultsandideasofinmortality, Oxford, 1970 (1'1ed. 1921 ), pp. 19; la taxonomía heróica de Farnell estaría compuesta por siete tipos distintos de héroes, a saber: 1)Héroes/dioses y Heroínas/diosas de tipo hierático cuyo nombre o leyenda sugieren un origen cultual. 2) Héroes o heroínas sacrales o asociados con una divinidad particular como apóstoles, sacerdotes o compañeros . 3) Héroes que también son dioses, pero con una leyenda secular. 4) Héroes culturales y funcionales. 5) Héroes épicos con leyenda totalmente humana. 6) Héroes y heroínas geográficos, genealógicos o epónimos. 7) Personajes históricos y reales. 43 Gli eroe greci, Roma 1978 (1 ª ed. 1958). Cabe destacar aquí que dentro de esta corriente generalizadora del héroe se han producido otros intentos de aproximación pero alejados de los planteamientos históricos o filológicos ; nos referimos a las aproximaciones psicoanalíticas al problema del héroe como pueden ser las de Rank, El mito del nacimiento del héroe, Barcelona, 1981 o Diel. El simbolismo en la mitología griega, Barcelona , 1985 (París, 1966). El problema que nos encontramos al enfrentarnos con estos planteamientos es que o son excesivamente simplificadoras con respecto a realidades más complejas y diversas, como en el caso de Rank que tiende a ver todas las mitologías heróicas (y no sólo la griega) como consecuencia del complejo de Edipo, o reduccionistas, como en el caso de Diel que, dedicándose exclusivamente en su análisis a la mitología griega, reduce ésta a una plasmación de la vida psíquica, con lo que el tema fundamental de los mitos seria la evolución del hombre individual y de la especie humana (ver pp. 23 ss). 44 En las líneas siguientes utilizaremos las conclusiones de Brelich, Op. cit., pp. 191 ss.

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es féliz, mientras que los primeros sufren, como sus mitos demuestran, los dolores de la vida y la muerte4 5 . El héroe, al igual que los restantes seres míticos con exclusión de los dioses, es un personaje mal definido, situado entre la inmortalidad y la mortalidad, entre los dioses y los hombres, y su indefinición se habría producido como consecuencia de la perfecta particularización, dentro de una religión politeísta como la griega, de una idea del dios a la que no se adecúan perfectamente este tipo de seres46 . No obstante y aceptando los planteamientos de Brelich queremos expresar aquí nuestra creencia, siguiendo a Vernant47 , de que los propios dioses griegos no eran personajes monolíticos.de una sola pieza, sino que suponían muchas cosas a la vez que, desde nuestro punto de vista, pertenecen a campos diferentes u opuestos . Nos quedamos, por tanto, con los planteamientos que Brelich propuso y para estudiar al héroe griego, objeto de nuestro trabajo en las siguientes páginas, partiremos, fundamentalmente, de dos puntos básicos: 1) el héroe es un ser que se opone a los dioses, en un enfrentamiento que se puede caracterizar bajo los rasgos de mortalidad enfrentada a inmortalidad. 2) como consecuencia de ese enfrentamiento el héroe se sitúa en una posición liminar entre hombres y dioses, compartiendo características con ambos grupos de seres superiores48 . Hasta ahora hemos seguido en nuestra investigación una senda que puede ser considerada por algunos como excesivamente teórica debido a nuestro alejamiento de las fuentes documentales como testimonios que apoyen los punto de vista que aquí seguimos. Nuestro principal objetivo es replantear la historicidad de Homero y para ello hemos elegido acercarnos al mundo de los héroes griegos con el objetivo de intentar demostrar que el mundo de los poemas no es histórico sino que se desarrolla dentro de unas coordenadas míticas o imaginarias. Para intentar esbozar lo que los investigadores creen que es un héroe griego hemos tenido que alejarnos de Homero pero ahora nos volveremos a acercar a él para confirmar, creemos que definitivamente , que nuestros «teóricos ,, planteamientos sobre el héroe griego encuentran una confirmación tanto en la flíadacomo en la Odisea. Esta

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Brelich. Op. cit, pp. 351 ss. Brelich, Op. cit., p. 380. Esta indefinición de las categorías miticas, claramente apreciable en el héroe, nos hace ver que éstas no son perfectas; es decir, no existen limitaciones estrictas entre unas y otras. La oposición dios/héroe con la que vamos a trabajar en las páginas siguientes se basa en el concepto de dios olímpico, y no en el de dios ctónico. Esta última categoría divina se nos presenta, a su vez, como un punto intermedio entre las de dios olímpico y héroe dado que siendo inmortal , como los olímpicos, comparte muchos rasgos comunes con el héroe, principalmente en el ritual. 47 «La sociedad de los dioses", en Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Madrid, 1982 (París , 1974), p. 89. 48 Este planteamiento del héroe como personaje situado en una posición intermedia es el propuesto por Redfield, Nature and culture in the /liad: the tragedy of Hector, Baltimore , 1975 quien tiende a situarlo entre la naturaleza y la cu ltura al asum ir rasgos que pueden ser considerados como divinos y humanos, pp. 101 ss. Del mismo modo, el carácter ambivalente del héroe como ser benefactor y dañino, como monstruo y ser suprahumano es un rasgo típico de los personajes heróicos, como ya ha hecho ver Brelich, Gli eroi greci, Roma, 1978, pp. 225 ss. 46

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impresión se basa en la labor que desde hace varios años viene siendo desarrollada por cierto sector de las investigaciones homéricas49 . Para estos autores, especialmente para Griffin y Schein , el gran tema de la llíada es la vida y la muerte. Entre estos dos polos se va exponiendo en el poema lo que significa ser humano por mediación de la figura del héroe, cuya situación casi divina y, a la vez, suprahumana no los libera, sin embargo, de la muerte que es, a la postre, la que lo significa como ser y la que dota de sentido a su vida heróica. La presión de la mortalidad es la que impone la necesidad de tener virtudes como el valor, que ayudan a realizar grandes actos heróicos posteriormente recordados por los poetas50 . La tragedia de la canción épica es la que ayuda a los griegos a comprender lo que es el mundo , cuál es el papel del hombre en él; para ello se delimita la condición humana por medio de los héroes, definiendo su naturaleza y comparándola con la de los dioses, lo cual nos da dos visiones contrastadas del mundo humano y del suprahumano que ayudan a comprender el mundo en el que los hombres viven realmente 51 . Sería este papel de elemento a comparar el que concedería a los dioses un lugar tan relevante dentro de la estructura de la llíada 52 . Por su perfección los dioses servirían como contraste clarificador de la tragedia que la condición humana lleva implícita53 . Sin embargo el héroe, por medio de las hazañas con las que dota de significado su existencia trágica, consigue sobrevivir a su propia vida gracias al recuerdo de su heroicidad conservado en la poesía épica y en su tumba, a la que se une un ritual conmemorativo. Así pues, por medio de la épica el pasado se preserva del olvido, pero no un pasado histórico sino el recuerdo de un mundo que, siendo como el del tiempo presente, sólo existe para ser cantado. Por tanto es una «representación colectiva» y sus habitantes, los héroes , son productos culturales, personajes dotados de valor por la propia cultura 54 . Vemos como nuestras conclusiones anteriores sobre el tiempo del mito y el carácter del héroe se han visto confirmadas al acercarnos a los poemas homéricos.

49 Estas obras son los trabajos de Griffin, Homeron life and death, Oxford , 1980 y Schein, The mortal hero. An introduction to Homer's /liad, Berkeley, 1984. Referencias a planteamientos similares pero más aisladas se encuentran en Redlield. Nature and culture in the /liad: the tragedy of Hector, Chicago, 1975 y Nagy, The best of the Achaeans. 50Concepts of the hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979. 50 Griffin, Op. cit. , p. 93. 51 Griffin, Op. cit. p. 168. 52 Schein, Op. cit. , p. 45. 53 Schein, Op. cit. , p. 53. La oposición diosfhéroe en la poesía griega ha sido detenidamente analizada por Nagy, The bes t of Achaeans. Concepts of the hero en Archaic Greek Poetry, Balt1more, 1979. Para este autor existiría en toda la tradición poética griega una oposición entre dioses y héroes en el plano mítico, que en el plano cultual llevaría aparejada una simbiosis entre ambos tipos de personajes. Esta oposición mítica dependería, en última instancia, de la pareja antinómica mortalidadinmortalidad y supondría un contraste ente el mundo permanente de los dioses y el mundo cambiante de los humanos. La propuesta de Nagy es que el tema del antagonismo entre el héroe y el dios es tradicional y, quizás, lo suficientemente arcaico como para ser una herencia de la tradición narrativa épica indoeuropea. Desde nuestro punto de vista la oposición entre dioses y héroes no sólo se plasma en el plano del mito sino también en el del ritual, como posteriormente veremos. 54 Redfield, Op. cit., pp.34 ss.

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Sin embargo aún podemos dudar de ellas puesto que, en última instancia , al realizar nuestro acercamiento al tiempo del mito y al héroe teníamos presente a Homero y sus poemas. Por ello, y para ratificar nuestros planteamientos, hemos de buscar en otras fuentes documentales griegas esta misma secuencia de significados míticos que nos llevan a oponer a dioses y héroes. Con respecto a este tema creemos que es en los poemas hesiódicos donde encontramos la confirmación final de nuestros planteamientos. Estas obras nos ofrecen, por su propio carácter, diferentes lazos de unión con los poemas homéricos: en primer lugar su antigüedad, que ya para los propios griegos planteaba serios problemas a la hora de dilucidar cuál de los dos conjuntos poéticos era más antiguo, si el homérico o el hesiódico ; en segundo lugar la tradición de la que ambos beben, la secular cadena de composición poética oral que parece haber existido desde siglos atrás en Grecia. Por todo ello, si bien nos movemos en dos géneros poéticos diferentes (uno épico, el de Homero, y otro didáctico, el de Hesíodo) no se puede afirmar con total seguridad que no estemos hablando del mismo mundo poético. En los dos principales poemas hesiódicos, Los Trabajos y los Días y La Teogonía, se nos narran varios temas míticos que, en última instancia, reflejan los argumentos que hasta aquí hemos expuesto. Estos mitos son: el mito de las edades (Erga, 106201) y los mitos de Prometeo ( Teog. , 536-616 y Erga, 42-105) . Todos ellos tienen en común el hecho de definir lo que es la condición humana. Si nos fijamos en la estructura temática de la Teogonía, ésta llega en última instancia, partiendo de la creación del cosmos, y a través de la enumeración de cada una de la generaciones de dioses, a definir el estado presente del mundo religioso griego, con el mundo divino siendo gobernado por Zeus y con la narración del nacimiento de los hijos de éste, la última generación de dioses. Se trata, por tanto, de sistematizar el mundo religioso, y no exclusivamente el divino, de los griegos. Dentro de esta línea argumental nos encontramos que , junto a los dioses, se nos aparecen también los héroes ( Teog., 963-1018), diferenciados de los dioses por ser producto de la unión de un ser inmortal con otro mortal. Para lo que no hay lugar en la Teogonía es para los humanos, a no ser en el ya citado mito de Prometeo en el que, como ha puesto de manifiesto Vernant55 , se consagra la separación entre hombres y dioses y se define el estatuto humano, caracterizado por el sacrificio , la alimentación cocida y el matrimonio , expresando también el carácter ambiguo de la condición humana en la que los bienes y los males van unidos. El espacio que Hesíodo dedica a los hombres se encuentra en los Trabajos y los Días. En este poema se explicitan, tomando como fondo el enfrentamiento entre Hesíodo y su hermeno Perses, los fundamentos de la existencia humana, la ambigüedad y dificultad de la vida de los hombres. No obstante, y aunque ésta es la perspectiva general que se adopta en el poema, Hesíodo nos introduce en ella por medio de dos pasajes míticos (el mito prometéico y el mito de las razas) que, en última instancia, vienen a ser una prefiguración y reflexión mítica sobre la vida

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«El mito prometéico en Hesíodo" , en Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Madrid, 1982 (París, 1974) pp. 154-169.

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humana. Vernant 56 ha demostrado que ambos mitos se refieren a un tiempo pasado en el que los hombres vivían al abrigo de los sufrimientos, las enfermedades y la muerte; dando, cada uno a su manera, cuenta de los males que, posteriormente, han llegado a ser inseparables con la condición humana. Los planteamientos que en el análisis de Vernant parecen estar vinculados a estos dos mitos (la oposición de un mundo divino ordenado tras la victoria de Zeus frente a un mundo humano en el que el desorden se instala poco a poco) son, en nuestra opinión, extrapolables y perfectamente aplicables al conjunto de los dos poemas hesíodicos de que aquí venimos hablando. El mito de las razas, según Vernant 57 , responde a dos preocupaciones : exponer la degradación moral de la humanidad y hacer conocer el destino en el más allá de las sucesivas generaciones. Al mismo tiempo este autor asume los planteamientos de Goldschmidt según los cuales el mito sería un reelaboración hesiódica de material tradicional consistente en la enumeración de los seres divinos (demonios , héroes y muertos), con la exclusión de los dioses. El análisis que Vernant realiza lo llevaa distinguir una estructura dentro del mito que se compondría de una diferenciación en dos planos: por una parte las razas de oro y plata y por otra la de bronce y la de los héroes; estando cada plano dividido en dos aspectos antitéticos , uno negativo y otro positivo, de tal modo que cada par de razas asociadas formaría la contrapartida del otro par. En el plano positivo nos encontraríamos con una reflexión sobre la díkécomo valor dominante de la existencia de esa raza, mientras que en el negativo sería la hybris quien ejercería dicho rol. Esta diferencia en la moral de las razas explicaría la distinta suerte que ambas parejas sufren tras su desaparición, rasgo que también las contrapone entre sí, al ser las dos primeras promocionadas al rango de daímones, hecho que desconocen la raza de bronce y la de los héroes. La quinta raza, la de hierro , se presenta bajo el aspecto de raza única, pero el texto muestra que en ella se manifiestan dos tipos de existencia humana opuestas, cada una de las cuales se coloca del lado de los mismos valores a los que antes se aludió con respecto a las restantes razas. Por ello el mito se descompondría en tres niveles : el primero se correspondería con el ejercicio de la diké, el segundo con la manifestación de la fuerza , de la violencia física, ligadas a la hybrís, y el tercero a un mundo humano ambiguo, definido por la coexistencia de los contrarios en su interior58 .

56 «El mito hesiódico de las razas.Ensayo de análisis estructural », en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1984 (París, 1965), pp. 21-50. 57 Op. Cit.. p. 23 SS. 58 Estos planteamie ntos los desarrolla Vernant en, Op. cit.. pp. 26-29. Una interpretación diferente a la de Vernant se puede encontrar en Nagy, The best of Achaeans. Baltimore, 1979, pp.152 ss. Para este autor las razas hesiódica s serían una representación de los dos aspectos religiosos del héroe griego, el cultual y el mítico-épico ; el primer aspecto sería el representado por las razas de oro y plata, quedando el segundo para la de bronce y la de los héroes. Estas cuatro razas, junto con la quinta, la d e hierro, formarían una composición cíclica desde el punto de vista temporal, en la que la última de ellas. la de hierro, sería la quintaesencia de las cuatro anteriores. incorporando por ello la oposición entre pasado y presente.

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Si, dicho esto, volvemos a acercarnos al mito de Prometeo, tanto en la información que sobre él nos dan la Teogonía y Los Trabajos y los Días, vemos que tanto éste como el mito de las Razas nos informan sobre lo mismo: la desdicha de la raza humana en la edad de hierro59 . Lo que ambos temas míticos nos enseñan es que las diferentes categorías míticas de seres divinos que los griegos conocían se articulan a partir de diferentes oposiciones que las enfrentan entre sí. Por tanto , el enfrentamiento que en páginas atrás detectábamos como típico de los héroes es también característico de otros seres del mito, como los daimones, o de la propia representación mítica que los griegos se hacían de sí mismos, plasmada en la figura de los hombres de la raza de hierro. La gran diferencia, dentro de la construcción mítica hesiódica, entre héroes y hombres está en que los primeros son calificados como raza «más justa y mejor,, 60 y en que, por su propio origen semidivino, comparten ciertos rasgos con los Olímpicos que los diferencian de los hombres. No obstante , los héroes tampoco llegan a gozar de una existencia gozosa, ni durante su vida, ni tras su muerte. La gran mayoría de estos héroes murieron en las guerras de Tebas y Troya y a los que las sobrevivieron «el padre Zeus, proporcionándoles vida y costumbres lejos de los hombres, los estableció en los confines de la tierra. Estos con un corazón sin preocupaciones viven en las islas de los bienaventurados junto al profundo Océano, héroes felices, para ellos la tierra rica en sus entrañas produce fruto dulce como la miel que florece tres veces al año,,61 . Lo que los héroes han conseguido, según Hesíodo, es disfrutar, en algunos casos, de una Edad de Oro perpetua62 , hecho éste que, a todas luces, se encuentra vedado para los humanos cuya vida de sufrimientos y penas, en conjunción con ciertas alegrías, desemboca en una simple muerte. Por tanto tenemos que los héroes se encuentran, tras su muerte, más cerca de los dioses en cuanto a su modo de vida. Sin embargo esta raza de héroes que es, fundamentalmente, la que vivió

59 No hemos hecho referencia aquí al carácter ahistórico de las razas o edades metálicas en Hesíodo, sobre este tema ver los planteamientos de Vernant, tanto en «El mito hesiódico de las razas.Ensayo de análisis estructural,., como en «El mito hesiódico de las razas.Sobre un ensayo de rectificación" , ambos en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1985, pp. 21 -50 y 51-88 respectivamente. No obstante queremos dejar claro aquí que, dentro del contexto mítico del mito hesiódico de las razas, al mencionar la edad de hierro, no nos referimos al periodo histórico que se conoce por tal nombre, sino al momento mítico definido como tal dentro del mito de las razas. 60 Erga., 160. Los textos de todas las citas hesiódicas del presente articulo se efectúan siguiendo la edición y traducción castellana de los poemas realizada por Adelaida y M1 de los Angeles Martín López, Madrid, 1986. 61 Erga, 170-173. 62 La Edad de Oro en Hesiodo se define del siguiente modo: .. vivían como dioses con un corazón sin preocupaciones. sin trabajo y miseria, ni siquiera la terrible vejez estaba presente, sino que siempre del mismo aspecto en pies y manos se regocijaban en los banquetes lejos de todo mal, y morían encadenados por un sueño; tenían toda clase de bienes y Ja tierra de ricas entrañas espontáneamente producía mucho y abundante fruto; ellos tranquilos y contentos compartían sus trabajos con muchos deleites ... Esta misma situación es la que nos encontramos para los humanos con anterioridad al engaño de Prometeo a Zeus, pero que se vio transformada a consecuencia de la venganza del padre de los dioses: «Antes vivían sobre la tierra las tribus de los hombres sin males, sin arduo trabajo y sin dolorosas enfermedades que dieron destrucción a los hombres" (Erga, 90 ss.).

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la guerra de Troya y la descrita por Homero sufre durante su existencia terrenal un alejamiento tan grande del mundo divino como el que se evidencia para el mundo de los hombres63 . Por tanto, y dado que las oposiciones entre las diferentes categorías de pensamiento que el mito utiliza para referirse a los seres superiores (hombres, héroes, dioses) tienden a aparecer tanto al tomar cada una de ellas por separado y enfrentarlas a las ciernas como cuando tomamos toda la clasificación en conjunto , podemos deducir que la oposición fundamental se centra en el contraste entre dioses y hombres; la categoría de héroe presenta rasgos que la sitúan en un plano intermedio entre las dos anteriormente mencionadas y, por ello, puede asumir dentro del mito un papel similar al de la categoría de los hombres. Lo que queremos expresar es que, desde el punto de vista de los antiguos griegos, la reflexión mítica sobre la raza humana se podía desarrollar tanto desde una perspectiva humana, es decir tomando como objeto de esa reflexión a hombres, como desde una perspectiva heróica , enfocando sobre los héroes la atención de dicho proceso . Estas dos vertientes son, de hecho , las que toman Hesíodo y Homero respectivamente; si bien cabe destacar que en el caso de Hesíodo la atención a la raza humana como objeto de reflexión se realiza dentro de una estructura mítica que la incluye dentro de las demás razas de que el mito da cuenta, aunque lo hace con una diferencia muy importante con respecto a las demás: la raza de los hombres de hierro se desarrolla en un tiempo que ya no es mítico sino real o, por llamarlo de otro modo, histórico ; es el tiempo en el que Hesíodo vive (Erga, 175-180) pero que, desde nuestro punto de vista y como Vernant ha demostrado, se inserta perfectamente dentro de la secuencia temporal del mito hesódico de las razas. El presente cuadro puede resumir con bastante precisión nuestras conclusiones con respecto al carácter de cada una de estas categorías dentro del plano del mito: ESPACIO

TIEMPO

EXISTENCIA

DIOSES

Olimpo

Mítico

Inmortal

HE ROES

Tierra

Mítico

Mortal con condiciones: recuerdo épico / islas de Bienaventurados.

HO MBRES

Tierra

Histórico

Mortal.

63 Nagy, The best of Achaeans, Baltimore, 1979, pp. 213 ss. , ha hecho ver que los Etíopes mencionados en Odisea, 1, 22-23, son la representación de un pueblo que come y festeja con los dioses. rasgo éste que también aparece reflejado en los fragmentos hesiódicos con relación a los héroes (fr. 1. 6-7 MW). Comer y celebrar fiestas con los dioses supone que el mito se desarrolla en el mismo plano en que la sociedad humana se encontraba con anterioridad a la ofensa de Prometeo a Zeus, en la Edad de Oro. Sin embargo en los poemas homéricos los Etíopes sirven para resaltar aún más el plano en el que se mueven los héroes, dado que éstos últimos ya no celebran fiestas en común ni comen con los dioses, sino que la relación entre unos y o tros se basa fundamentalmente en el ritual sacrificial. Hay por tanto un encadenamiento bastante claro de valores entre los poemas homéricos y los hesiódicos aunque en algunos aspectos las diferencias son notorias. Estas divergencias pueden ser consecuencia de la diferente " raza,, sobre la que am bos poetas han centrado su atención a la hora d e desarrollar su reflexión sobre la condición humana; pero lo que resulta evidente es que en ambos conjuntos poéticos el juego de valores tiende, en lo fundamental, a la definición de la condición humana a partir de la oposición de distintas categorías míticas de pensamiento, ya sean éstas dioses frente a hombres o dioses frente a héroes.

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Hemos visto, por tanto, que en el pensamiento mítico griego cada una de estas categorías asume unos valores propios dentro de la estructura de la clasifición mítica de los seres superiores. Creemos que estamos en condiciones de adelantar algunos de nuestros puntos de vista con respecto al héroe, al mundo heróico y a la relación de ambos con los poemas homéricos. Para nosotros la llíaday la Odisea, descripción del mundo heróico griego por excelencia, suponen un acercamiento intelectual a la condición humana por medio de la reflexión sobre la condición heróica, a la vez que una «teorización» sobre los valores morales y de conducta del mundo griego aristocrático de Época Arcaica. Teniendo presente , en todo momento, que los poemas significan, además, la plasmación del pasado mítico griego. La corrección de esta concepción del héroe griego y de la sociedad heróica se ha vistro refrendada por el acercamiento a los valores que estas categorías presentan en otras narraciones míticas de la Grecia Antigua, con ello podemos afirmar que, en el nivel mítico, nuestros puntos de vista parecen funcionar pero creemos que aún se puede ratificar más nuestra posición si nos acercamos al plano del ritual griego. Nuestra aproximación al mundo del ritual griego se centra exclusivamente en el sacrificio, rito que, como hemos visto , fue instaurado como consecuencia del engaño de Prometeo y que se vincula estrechamente con lo que significa ser hombre desde el punto de vista de los griegos antiguos. Puede que resulte extraño a ciertos lectores el hecho de que intentemos buscar en el ritual valores que complementen las apreciaciones que hemos realizado a partir de nuestro acercamiento al mito. En nuestra defensa hemos de decir que nuestro planteamiento no es, en absoluto, el de intentar someter el mito al rito , perspectiva no sólo errónea sino también trasnochada y poco productiva que durante mucho tiempo fue sostenida por un importante sector de la investigación sobre la mitología y la religión griega64 . Nuestra visión de la relación entre mito y ritual parte de la expresada por Leach 65 ; para este autor el mito implica el ritual y viceversa, siendo ambos una y la misma cosa. El mito, considerado como una exposición en palabras, dice lo mismo que el ritual , considerado como una exposición en forma de acción, siendo ambos formas de exposición simbólica del orden de la sociedad. Se trata, por tanto , de dos sistemas simbólicos que tienen una estructura en común. Con respecto al caso concreto que aquí nos ocupa, los mitos heróicos griegos y su relación con los cultos

64 Nos referimos aquí a la teoría del mito y el ritual, propugnada y d efendida por la Escuela de Cambridge a fines del siglo XIX y principios del XX. Sobre esta teoría y la critica a la misma ver:Bermejo. Introducción a la sociología del mito griego, Madrid, 1979, cap.3 y en especial pp. 129 ss.; Bermejo, El mito griego y sus interpretaciones, en Historia Akal del Mundo Antiguo, Madrid, 1988, cap. 2:,,Griegos y salvajes: la escuela de Cambridge,,; Kirk, El mito.Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Barcelona, 1985 (Londres, 1970) pp. 21 ss; Kirk, The na tu re of Greek Myths, Harmondsworth, Middlessex, 1974. 65 Sistemas políticos de la Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social Kachin, Barcelona, 1976, pp.35 SS.

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rituales rendidos a los héroes , consideramos oportuno señalar que Brelich66 había manifestado ya que la correspondencia entre mito y rito no era directa; para él, mito y culto eran dos lenguajes paralelos de la creación religiosa pero que no son directamente traducibles el uno al otro. Según Brelich la correpondencia entre ambos no podría ser exacta y la mayor diferencia entre los dos vendría marcada por el hecho de que el lenguaje menos adaptado a mediar un tipo de experiencia determinada lo realizaría en menor medida y de forma más pobre. Estas dos posturas que, en principio, podrían parecer antitéticas en lo referente a definir la relación entre mito y ritual nos ofrecen, sin embargo, combinadas un conjunto de apreciaciones de gran riqueza para acercarse al problema que aquí tratamos. Aceptar la intraducibilidad entre los lenguajes míticos y rituales no supone en modo alguno que ambos no sean, como Leach propone, la misma cosa: exposiciones simbólicas del orden social. Estos dos aspectos pueden correr paralelos como consecuencia de la propia naturaleza tanto del rito como del mito : el ritual es un lenguaje gestual que se manifiesta por mediación de gestos y actos mientras que el mito es un lenguaje oral que se expresa por medio de la palabra y de la narración. Como consecuencia de esa diferente naturaleza pueden producirse las divergencias que se aprecian entre ambos a nivel superficial pero que, en su fondo estructural, se ven superadas por el hecho de que los dos, en última instancia, hacen referencia simbólicamente a la misma realidad social. Por ello tanto mito como rito han de compartir necesariamente una serie de valores , rasgos y sistemas de relación y oposición que les son comunes, aunque los expresen de distinta forma, hecho éste que da origen a su apariencia superficial divergente. Como ya expresamos anteriormente, el ritual al que nos vamos a acercar en busca de los mismos valores que nos aparecían en el mito griego es el sacrificio. Antes de centrarnos en el ritual sacrificial griego consideramos necesario exponer lo que es para nosotros dicha práctica religiosa en general para, posteriormente, centrarnos en el caso concreto griego. Leach67 ha esbozado una teoría general sobre el sacrificio y su lógica que nos es de gran utilidad aquí. Para este autor el sacrificio es un ritual cuyo problema central se desarrolla en torno al tema de la muerte y que sirve para expresar la relación entre el mundo de la experiencia física y el mundo de la imaginación metafísica, es decir, el mundo de los hombres y el de los dioses68 . Leach diferencia dos modelos explicativos del sacrificio que son complementarios entre sí y que ayudan a comprender la estructura de estos ritos : El primer modelo sería la unión de dos mundos distintos, el de la experiencia ordinaria y otro mundo caracterizado porque en él se invierten los valores de la

66 67

Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma 1978 (1 ' ed. 1958), pp. 190. Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, 1978 (Londres. 1976)

pp.111 SS. 68 Recuérdese aquí lo que en páginas anteriores expresábamos, siguiendo a Gauchet, con relación a la división por parte del hombre de su sociedad en dos mundos distintos, el suyo propio y un mundo divino que le ayudaba a pensar sobre el mundo físico. Si esta relación la encontrábamos a la hora de acercarnos al mito como sistema de pensamiento, ahora la volvemos a ver con respecto al ritual cumpliendo un papel sim ilar.

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experiencia cotidiana, estando el primero habitado por hombres y el segundo por dioses y siendo el primero un lugar en el que se envejece mientras que en el otro el tiempo es anormal , coexistiendo simultáneamente pasado, presente y futuro. El poder estaría en el mundo de los dioses y el sacrificio sería un puente mediante el cual se comunica el poder de los dioses con el mundo de los hombres. Ambos mundos forman espacios topográficos distintos separados por un zona de intersección que comparte las cualidades de los dos; esa área intermedia es el centro de la actividad ritual y está ocupada por seres que se han convertido en dioses inmortales pero que anteriormente fueron hombres, habiendo sufrido la muerte. La comunicación que el sacrificio establece es realizada por seres especiales, sacerdotes etc. El segundo modelo se centra más en el concepto de tiempo metafísico q ue en el de espacio. En él el tiempo social se estructura para aparecer como discontinuo, intercalando inteNalos de intemporalidad liminal sagrada en el curso contínuo del tiempo profano normal. La finalidad de la actividad ritual sería efectuar una transición del tiempo normal al anormal cuando comienza la ceremonia y un proceso inverso cuando ésta finaliza. Estos dos modelos explican, para Leach, la lógica del sacrificio. Desde nuestro punto de vista y centrándonos en el caso griego consideramos que ambos pueden ser perfectamente aplicables pero ello supone, previamente, la realización de una serie de matizaciones a la teoría general de Leach . Antes de proceder a realizar éstas detengámonos en el sacrificio griego para ver en que consiste tal ritual. El problema que el sacrificio griego presenta se debe, fundamentalmente, a su dualidad. Parece que podemos distinguir perfectamente entre dos ri tuales sacrificiales distintos que , no obstante, no siempre van dirigidos hacia el mismo tipo de seres sobrenaturales. La historiografía tiende a denominarlos como el sacrificio olímpico y el sacrificio ctónico/heróico. El motivo para incluir dentro del mismo tipo al sacrificio que se rinde a los héroes y a los dioses ctónicos se basa en su similitiud y ya desde los inicios de las investigaciones sobre los héroes griegos se ha tendido a relacionarlos 69 . El léxico y la denominación empleada por los griegos para designar los sacrificios olímpicos y los heróicos es diferente: al ritual olímpico se le denomina thysía, mientras que las ofrendas a los héroes reciben la denominación de enagismata. Ambos rituales se diferencian en su realización por una serie de aspectos70 : a) Los altares eran diferentes, tanto por su forma como por su nombre .El de los dioses se denominaba bomós, era cuadrado y levantado por un basamento, alcanzando grandes dimensiones ; el de los héroes, llamado eschára, no tenía basamento, siendo de poca altura y descansando directamente sobre el suelo. 69 Por ejemplo, Rohde, Psique. La idea del alma y de la inmortalidad entre los grieg os, México. 1948 afirmab a que el ritual sacrificial tributado a los héroes presentaba una identidad casi completa con las prácticas seguidas para venerar a las deidaes que moraban en el interior de la tierra y a las almas de los muertos (p. 80-81 ). 70 Respecto a las diferencias entre culto olímpico y culto heróico se puede ver, por su claridad, la exposición realizada por Foucart, Le cu/te des heros chez les Grecs. Paris, 1918 pp. 97 ss., obra en la que nos basamos para la exposición de dichas diferencias.

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El culto heróico presenta una característica, la presencia del bóthros, sin correspondencia en el culto olímpico, agujero hecho en el suelo para llegar hasta la tumba que encerraba el cuerpo del héroe y por medio del cual la sangre de la víctima y las libaciones accedían hasta ella. b) Con respecto a las víctimas sacrificadas cabe destacar el hecho de que a los héroes sólo se les ofrecían víctimas de color negro. c) Las diferencias esenciales radicaban en el momento y en el modo de sacrificio . A los héroes se les sacrificaba al ponerse el sol , con la víctima situada con la cabeza hacia el suelo y cortándole casi totalmente el cuello para que toda la sangre se derramase y corriese por el bóthros hasta llegar hasta la tumba, mientras que se dejaba que la carne del animal fuese consumida por el fuego. El culto a los dioses olímpicos se caracterizaba por realizarse durante el día, estando la cabeza de la víctima orientada hacia el cielo. Una vez realizado el sacrificio el animal sacrificado se dividía en dos partes: una porción formada por las grasas y los huesos que era la que se quemaba como «alimento» de los dioses y otra constituida por la carne del animal que era repartida entre los participantes en el rito 7 1. Si bien, como ya advertimos , estos dos tipos de sacrificio no pueden ser definidos por medio de una ley de estricto cumplimiento como típicos de cada uno de esos diferentes seres «divinos » a los que van dedicados , lo que si es cierto es que en líneas generales la relación entre el ritual sacrificial y el tipo de personalidad suprahumana a la que va dedicado coinciden con bastante regularidad 72 . Otra de las apreciaciones que a simple vista se nos aparecen en el sacrificio a los olímpicos y es necesario evitar es la idea de que el reparto del animal sacrificial supone una comunión entre dioses y hombres , o que implica la existencia de una comensalidad. Nock73 ha demostrado que el consumo de la carne no implica un compañerismo de mesa consciente y que este rasgo , de existir, debió de ser un sentimiento típico de la Edad de Oro que se nos aparece en el pensamiento mítico griego. Del mismo modo la comensalidad en sacrificios heróicos y funerarios no fue, en muchas ocasiones, un hecho a evitar. Si el sacrificio a los dioses del Olimpo no suponía una comunión, ¿cuál era su significado?. Para responde r esta pregunta es necesario volver a tener presente las 71 Como se puede observar claramente el sacrificio olímpico se basa en e l mito prometéico tal y como Hesíodo nos lo narra en Teog. 535 ss.: " En efecto, cuando los dioses y los morta les dispu taban en Mecana. entonces Prometeo, tratando de engañar al inteligente Zeus, con ánimo resuelto le ofreció un enorme buey que había dividido. Por una parte puso, en la piel, la carne y las entrañas ricas en grasa, ocultándolas en el estómago del buey ; por otro lado, colocando bien los blancos huesos de buey con engañosos arte, se los presentó. después de haberlos cubierto con blanca grasa•" 72 Est e es un hecho sobradamente conocido d esd e el estudio clásico de Nock, " The cult of Heroes", e n Nock, Essays on religio n and the Ancient World, editado por Zeph St ewa rt, Oxford, 1972, pp. 575602 (originalmente publicado e n H. T.R.. 37, 1944, pp. 141 -174. En palabras de est e auto r: «When the sacrifice is a holocaust, the victims dark, not light, and the time night rather than day, then the cult in question is usual/y directed to heroes or to deities of the earth or underworld, but we cannot make e ven this proposition universal. Certainly we cannot reverse it. and say that, where such riles were not employed, the objects of cult were gods of godd esses of the Olympian type" (p . 582). 73 Op. cit., p. 582 ss.

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conclusiones expresadas en páginas anteriores con relación al mito de Prometeo. El sacrificio olímpico es una repetición del crimen de Prometeo, de la ofensa que éste realizó a Zeus. La conclusión de dicho mito era, como dijimos , la división entre hombres y dioses, el fin de la Edad de Oro y el inicio de los sufrimientos para la raza humana. Este proceso de separación entre dioses y mortales supuso, entre otras cosas como el matrimonio , el trabajo , etc. , la necesidad de alimentaciuón para los hombres: «Desde el día en que distribuyó en Mecone los trozos de la primera víctima sacrificial, Prometeo ha fijado para siempre el régimen alimenticio que diferencia a los hombres de los dioses. Para los primeros, a los que quería favorecer, el titán reservó la mejor parte, toda la carne de un enorme buey, sin dejar a los segundos más que el humo de las grasas quemadas y el olor de las carnes asadas. Pero al proceder a este reparto desigual, Prometeo reconoció que la especie humana tenía un vital necesidad de comer carne.[. ..} Recíprocamente, al darle a los olímpicos los huesos y la grasa, y al no dejarles más que los olores y los humos, este primer sacrificador consagraba la superioridad de los Inmortales sobre sus compañeros humanos»74 .

Por tanto, sacrificar a las divinidades del Olimpo significa que los hombres reconocen su naturaleza mortal e inferior a la de los dioses, por lo cual en el reparto de la pieza sacrificada se les concede la carne, indispensable para la continuacuón de la vida humana como alimento, mientras que a los dioses, por su superior naturaleza no necesitados de alimentación , se les ofrecen los humos y olores. Sacrificar es, por tanto, reconocer la realidad de la existencia humana y su insignificacncia y mortalidad con respecto a la belleza y ausencia de decadencia física de los olímpicos. Sin embargo en el ritual heróico todo el animal se deja consumir como ofrenda a la entidad suprahumana a la que se dedica el sacrificio. No sólo se le ofrece la sangre de la víctima, hecho por otra parte relacionado con los seres de ultratumba ya desde los poemas homéricos (recuérdese la libación de sangre que Odisea realiza en la Nekya, canto XI de la Odisea75 ), sino que al héroe se le permite disfrutar de todo el animal ; si esto es así se debe, fundamentalmente, a la necesidad que este tipo de personajes tienen de una alimentación similar a la humana, aún después de muerto 76 . Esta necesidad se revela claramente por el hecho de que si los héroes recibiesen culto del mismo modo que los olímpicos su alimentación sería divina, basada en humos y olores, y este es un rasgo que está reservado única y 74

Detienne. Los jardines de Adonis, Madrid, 1983, p .112. versos 35 ss. :»Luego que hube suplicado al lina1e de los difuntos con promesas y súplicas, yugulé los ganados que había llevado junto a la fosa y fluía su negra sangre". Las citas de la Odisease realizan siguiendo la edición y traducción al castellano realizada por J.L. Calvo. Madrid, 1988. 76 Foucart, Le cu/te des heros chez les Grecs. París. 1918, p. 63 sostiene que el eídólon del héroe tenía necesidad de comer y de beber, suposición que, desde nuestro punto de vista, no parece desacertada. Por otra parte las fuentes griegas nos presentan, desde los propios poemas homéricos en adelante, una visión de la alimentación heroica basada principal, y casi exclusivamente, en la carne. 75

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exclusivamente para los habitantes del Olimpo. Vemos, pues, como el código alimenticio definido por el pensamiento mítico griego y asociado al ritual sacrificial, en sus dos vertientes olímpica y ctónica/heróica, nos vuelve nuevamente a definir al héroe como un personaje liminar entre dioses y hombres, digno de recibir culto pero no de que éste sea idéntico al que se tributa a los olímpicos por su situación de privilegio dentro de los seres míticos . Los dos rituales sacrificiales arriba explicitados se nos presentan, por tanto, como celebraciones antitéticas, en las que los valores que aparecen en cada una de ellas se encuentran, en su opuesta, invertidos. Esto se puede observar en la tabla 2.

SACRIFICIO DIVINO

HEROICO/CTONICO

TIEMPO

Día

Noche

ANIMAL

Claro

Oscuro/Negro

ORIENTACION

Cielo/Olimpo

Tierra/Hades

PORCION DEDICADA

Huesos y Grasa

Todo el animal

Las diferencias entre ambos sacrificios parecen claras y evidentes pero pueden aún precisarse más. Para ello necesitamos retomar los dos modelos sacrificiales de Leach, contrastándolos con lo que sabemos del caso griego. Por lo que llevamos visto el primer modelo que Leach propone es aplicable, con ciertas restricciones, al sacrificio olímpico griego. En éste los hombres reconocen su naturaleza humana y su inferioridad con relación a los dioses por mediación del sacrifico; en él están perfectamenete delimitados esos dos mundos que Leach menciona, el humano y el divino, y el sacrificio es un puente de unión entre ambos, a la vez que la reafirmación de las diferencias existentes entre los dos. La mayor crítica que se puede realizar a los planteamientos de Leach a la hora de aplicar este modelo al caso griego está en que aquí el sacrificio se dedica directamnete a dioses que son, totalmente y desde su origen, diferentes a los humanos que realizan el ritual. En el caso griego no aparecen esos hombres corrientes que tras su muerte se convirtieron en dioses inmortales, de los que Leach nos habla77 . La unión de esos dos mundos en el ritual da origen a un tercer espacio ambiguo, ni divino ni humano, ni mortal ni inmortal, que es, desde nuestro punto de vista doble; este espacio reproduce, en cada ocasión en que se realiza el sacrificio, el tiempo del mito puesto que repite la acción de Prometeo, consagrando así la división entre hombres y dioses; pero a la vez es el lugar en el que deben de ser

77

p.112.

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Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, 1978 (Londres, 1976)

situados, para el caso griego, los héroes. Personajes liminales que ocupan un espacio intersticial, producto de la intersección mítico-ritual de los dos mundos claramente definidos por los griegos de la Antigüedad que se manifiesta nítidamente en el rito por medio del cual los hombres no sólo se definen sino que demuestran su condición de sometimiento e inferioridad ante las potencias olímpicas. Lo más destacado es que aquí los héroes parecen no jugar papel alguno en el ritual , a diferencia de lo que ocurría en el mito donde su utilización para definir esta red de oposiciones entre dioses y hombres se manifestaba con total claridad. Para buscar la aparición del héroe en el ritual hay que alejarse de este modelo de sacrificio y acercarse al segundo de los propuestos por Leach. En él , el héroe se nos aparece claramente pero lo hace vinculado con otro tipo de rito y de personaje: el enterramiento y el muerto. La relación entre el sacrificio y el enterramiento es para Leach un hecho evidente dado que el segundo de los modelos que propone es el típico de cualquier rito de paso, caracterizado por generar una discontinuidad en el tiempo que supone el final de un período y el inicio de otro , lo cual no deja de ser más que una adaptación del simbolismo muerte/ renacimiento, que se manifiesta claramente en todos los ritos de este tipo. De hecho el entierro es, propiamente, un rito de paso78 . La validez de este modelo, junto con el carácter del enterramiento como rito de este tipo, han sido recientemente confirmados por Morris para la sociedad griega histórica 79 . La relación que el ritual del sacrificio y el ritual funerario presentan había ya sido advertida por Vernant80 . Este autor advirtió que en el rito sacrificial olímpico y en el ritual funerario la part du feu aparecía invertida: «en la hoguera funeraria el fuego consume lo que, en el sacrificio, es, al contrario, conservado para ser consumido por los hombres: las carnes de la víctima, llenas de grasa, porción de los hombres mortales de las que hacen su comida, teniendo necesidad de comerla para subsistir, siguiendo las exigencias de una vida perecedera que es necesario nutrir indefinidamente para que no se extinga. Los 'blancos huesos ' del animal sacrificado, incomestibles e incorruptibles, incomestibles precisamente por ser incorruptibles, son quemados sobre el altar como porción de los dioses inmortales, a los cuales llegan bajo fa forma de humos olorosos. Estos mismo huesos blancos, en los funerales, permanecen bajo tierra como resto [. ..] que deja aquí abajo la persona del muerto, fa forma en fa que él permanece, en su ausencia, presente en el mundo de los vivos ». En última instancia, lo que se nos presenta en el ritual mortuorio es lo mismo que se nos aparecía en el sacrificio olímpico: la definición de la raza humana como mortal , aunque en este caso se presenta por medio de una inversión de los valores del sacrifico olímpico. El ritual funerario griego como rito de paso es un hecho fácil de demostrar: por medio de este ritual la comunidad realiza la salida del cadáver 78 Leach. Cultura y comunicación.La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid , 1978 (Londres, 1976), p.108-109. 79 Morris, Burial and ancient society. The rise of the Greek city-state, Cambridge, 1987, pp. 42 ss . 80 «La belle mort et le cadavre outragé .. , en Gnoli & Vernant (eds .), La mort, les morts dans las sociétés anciennes, Cambridge-París, 1982, pp. 45-76, concretamente en la pp. 66-67.

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del muerto de entre el mundo de los vivos, haciéndolo ingresar dentro del mundo de los muertos, con lo cual pasa del estatus de cadáver, cuerpo sin vida, al de muerto, presente en el recuerdo de los vivos81 . Si, siguiendo a Vernant, veíamos como los valores se invierten entre el sacrificio a los dioses del Olimpo y el ritual funerario, nuestro siguiente paso resulta bastante sencillo, como ya se habrán dado cuenta algunos de nuestros lectores: al ritual olímpico también se opone, por su inversión de los valores, el ritual heróico/ctónico, por tanto resulta evidente que este último ritual y el funerario deben de ser, en el fondo , una y la misma cosa82 . Por medio del rito heróico los hombres honran a un ser distinto a ellos pero que no llega a ser un dios debido a que comparte muchos rasgos en común con la raza humana. El sacrificio heróico distancia al héroe de los hombres del mismo modo que lo hace el ritual funerario con los muertos, haciéndolo ingresar en otra comunidad, en otro espacio (quizás en ese espacio liminar que veíamos que se 81 Esta misma relación entre sacrificio y funeral fue puesta en evidencia a partir de documentación tan antigua como los poemas homéricos por el análisis de los funerales de Patroclo realizado por Schnapp-Gourbeillon, u Les funérailles de Patrocle», en Gnoli & Vernant (eds.), La mort, les morts dans las sociétés anciennes, Cambridge-París, 1982, pp. 77-88. Esta autora, partiendo de la consideración de que dichos funerales se emplazan bajo el signo del exceso , ha destacado el doble papel que dichos actos rituales presentan; en ellos el fuego presenta un doble carácter, funerario y sacrificial,las bestias se preparan como si fuesen a ser objeto del típico reparto del animal en el sacrificio olímpico pero se las trata de tal modo que destruyen esta separación , mezclándose las distintas partes, huesos y carnes, para ser consumidas por el fuego, en tanto que la grasa prometida a los dioses pasa a envolver el cadaver. Parecería como si Patroclo se convirtiese, al mismo tiempo, en sujeto y objeto de una práctica a dos niveles : sujeto de un rito funerario y objeto de sacrificio y mezclándose en él los dos planos de lo humano y de lo divino. 82 Una teoría sobre la relación de estos ritos que tiende a considerarlos, junto con otros, como manifestaciones rituales de fenómenos similares o asimilables es la propuesta por Burkert, Horno necans. The anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley, 1983 (Berl in, 1972), especialmente en el cap. 1, pp. 1-58. La aproximación de Burkert se produce a partir de la relación que él encuentra entre la caza y el sacrificio, manifiesta en detalles rituales comunes a ambos. A esta pareja añade él la guerra que, para el mundo antiguo era, según Burkert, simbólicamente intercambiable con caza y sacrificio. Subyacente en todas estas actividades estaría presente siempre la idea de la muerte que, al aparecer también en el funeral, lo lleva a detenerse en él llegando a la conclusión de que muchos de sus elementos esenciales derivan, en última instancia, de la caza y del sacrificio. Existiría, además, una relación entre los conceptos de muerte y d e alimento que sólo aparecería, en principio, en la caza, pero que posteriormente se evidencia también en el ritual del sacrificio y en el funeral por medio d e las comidas funerarias. La relación sacrificio-funeral se ampliaría cuando, al detenerse en el análisis de los dos procedimientos rituales, Burkert encuentra que en ambos se cumplen acciones análogas. De todo su análisis nuestro autor encuentra que al mayor parecido entre caza (y por tanto sacrificio) con la costumbre funeraria se encuentra en el tratamiento de los huesos; ambos centran su mayor cuidado en la osamenta, tanto del animal cazado/sacrificado como del difunto, con el objetivo de, una vez cumplido el ritual recomponer el cuerpo que fue centro de su atención a partir del esqueleto. En estos rituales Burkert halla, por tanto , un ritmo ritual idéntico: muerte/alejamiento/restauración. Esta estructura ritual lo obliga, por su similitud , a acercarse a otro tipo d e rito que la presenta en idéntico orden ; nos referimos a las iniciaciones, o ritos de paso. Como se puede observar, los planteamientos de Burkert a pesar de llegar en muchos casos más allá de los que defendemos en este artículo evidencian, sin embargo, grandes similitudes con los aquí enumerados ; los rituales entre los que él encuentra claras relaciones y las que nosotros planteamos en nuestro trabajo son los mismos, si bien los caminos a seguir han sido distintos; también el nexo último de unión entre estas manifestaciones rituales, la muerte, es un elemento que une tanto la visión que Burkert nos da como la que desde aquí defendemos.

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formaba como consecuencia del sacrificio olímpico y que gozaba de las características del mundo divino y del humano). Si en el caso del enterramiento se trataba de convertir al cadáver en muerto, en el ritual heróico se trata de otorgar al cadáver un estatuto diferente al de muerto : el de héroe. De ahí que en ambos la estructura del ritual sea perfectamente asimilable con el modelo segundo de Leach . Existe, además, otro rasgo común entre estos tres rituales: la presencia del fuego, de la pira, como elemento umbral, agente transformador y definidor de los cambios a que se ven sometidos tanto las victimas del sacrificio como el cadáver del difunto. La presencia del fuego en estos rituales definidos por la muerte, la inmortalidad y, en general , por ser definiciones gestuales de la existencia y de la naturaleza humana, no es, en modo alguno, accesoria. El fuego juega en ellos un papel que le es propio dentro del pensamiento mítico griego relacionado con estos temas. En el mito prometéico el papel del fuego es fundamental puesto que el robo de dicho elemento por el hijo de Jápeto es el agente desencadenante de la parte final del mito que viene a consagrar, junto con el engaño de Prometeo en el sacrificio, la separación final entre hombres y dioses y a establecer la condición humana definitivamente por medio del engaño de Zeus personificado en Pandora83 . El fuego no es, sino , otro más de los elementos que concurren tanto en el mito como en el rito para evidenciar que los hombres son mortales, a la par que reafirma ritualmente lo que son los hombres, los héroes y los dioses por medio de ser entregados a él diferentes elementos para que los consuma.

ENTREGADO

SACRIFICIO OLIMPICO

SACRIFICIO HEROICO

RITO FUNE RARIO

Huesos

Carne

Carne

Carne

Huesos

Huesos

AL FUEGO RESTOS DEL RITUAL

Por tanto, cuando los griegos sacrificaban en honor de los héroes lo hacían según un ritual distinto como consecuencia de la diferente naturaleza de ambos tipos de seres. Sacrificar en honor de un héroe según el rito olímpico era trastocar por completo la estructura de la clasificación de los seres superiores, dotar al héroe de unos rasgos que no le pertenecían. Evidentemente, para nuestro estudio, nos hemos situado en unas condiciones ideales según las cuales, en la práctica cotidiana, estas diferenciaciones en el sacrificio siempre se cumplían ; hemos visto.siguiendo a Nock, que esto no es siempre así aunque esta divergencia en el ritual del sacrificio para con los héroes y los dioses olímpicos parece ser un rasgo propio de éstos, así comprendido ya por los propios autores clásicos. Lo que resulta evidente es que la relación de similitud y oposición que se establece entre estos tres ritos nos define nuevamente y con los mismos valores la estructura que habíamos

63

Hesíodo, Teog. , 561 ss. y Erga, 50 ss. Sobre este tema ver el trabajo de Vernant recogido en Mito

y sociedad en la Grecia Antigua. Madrid, 1982, ya citado en el presente articulo .

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conseguido definir para con la consideración del hombre, el héroe y el dios en el mito. El héroe se comporta y se nos define, por tanto, de modo análogo en el mito y en el ritual , al igual que lo hacen los hombres y los dioses. Sin embargo quedan ciertas pequeñas cuestiones de detalle que conviene aclarar antes de abandonar este tema para volver a centrarnos en lo que, se puede denominar, como el campo de la Historia, abandonado ya hace bastantes páginas. Al hablar sobre la definición del héroe en el mito decíamos, siguiendo a Vernant en su análisis de las razas hesiódicas, que éste no promociona; es decir, los héroes tras su muerte y a diferencia de las razas de oro y de plata (convertidas en daimones epictónicos e hipoctónicos) 84 no pasan a ser objetos de culto 85 . Sin embargo la abundante do-

84 Respecto a la raza de oro Hesiódo (Erga, 120-125) nos dice: «Después de que la tierra sepultó esta raza, ellos, por decisión del gran Zeus. son démones, favorables, terrenales, guardianes de hombres mortales [ellos vigilan las sentencias y las funestas acciones, yendo y viniendo por todas las partes de la tierra, envueltos en bruma] dispensadores de riqueza, pues también obtuvieron este don real". Sobre la raza de plata (Erga, 140-145): «Luego, después que la tierra sepultó esta raza , éstos, subterráneos, se llaman bienaventurados mortales, inferiores; a pesar de todo. también a éstos acompaña el honor". 85 A pesar de que los daimonesjuegan también un papel importante dentro de las categorías míticas griegas que definen los tipos superiores de existencia hemos preferido no detenernos en ellos puesto que nos ale¡aria, quizás. de nuestro principal objetivo. Esta categoría de daimon parece estar menos definida en la mitología gnega que la de héroe, mientras que, por el contrario su relación con ciertas prácticas rituales parece tener gran arraigo dentro del mundo griego. El daimon, al igual que el héroe, se ha visto involucrado dentro de la investigación sobre la idea de la inmortalidad, de la vida en el más allá y del culto a los muertos en la Antigua Grecia ya desde los inicios de ésta. Recientemente Bravo. " Una tablette magique d 'Olbia Pontique, les morts, les héroes et les démons", en Poikilia. Recuil d 'études offert J.P. Vernant, París 1987, pp. 185-218, ha aclarado la confusa situación en que dichos personajes se encontraban. Este autor, iniciando su estudio a partir de la revisión y nueva publicación de una tablilla mágica de Olbia, hecho que lo obligó a analizar la documentación griega de este tipo existente, llega a unas conclusiones sobre el concepto de daimon que nos parecen de gran importancia. Bravo manifiesta que estas tablillas. desde el siglo VI a.c. hasta época helenística, no suponen que los actos mágicos que en ellas se estipulan se dirijan al muerto concebido como poder. Sin embargo en la documentación de los siglos 11 al IV d.C. es un hecho normal que por medio del texto de la tablilla se intente despertar y obligar a actúar al nekydaimon, demonio del muerto de la tumba en que se va a enterrar la tablilla. La diferencia entre estos dos momentos aparece también en la forma, puesto que si en el primero se pide al muerto que haga algo, en el segundo se le exije, se le ordena; en este pensamiento los nekydaimones son seres intermedios entre los dioses y los hombres. La gran diferencia que estas dos consideraciones del muerto presentan para la magia griega está en que en el primer momento nada sugiere que el operador haga actuar al alma del muerto; éste es tratado como algo inerte que sirve para la operación mágica, manifestándose por medio de él el mundo de las potencias del más allá y sirve como punto de contacto con aquéllas. Posteriormente el muerto se aparece como potencia en sí misma, asociado a divinidades y actuándo por sí mismo sobre los seres vivos. Todo esto lleva a Bravo a concluir que con anterioridad al siglo VI a.c. la noción de daimon era un término impreciso, que expresaba la noción general de un poder sobrenatural, aplicado a divinidades con nombre o a otras anónimas, a fuerzas divinas indefinidas o a lo divino en general.a seres sobrenaturales. Sin embargo, su aplicación a las almas de los muertos ordinarios era del todo imposible. Sería con la tendencia a la heroización privada de los difuntos, iniciada con anterioridad a época helenística pero que alcanza desde este momento su mayor apogeo, cuando se comenzó a atribuir a las almas de los muertos una existencia más consistente y fuerte ; fue entonces cuando se trató a los muertos como a potencias autónomas, con poderes por sí mismas, y cuando los vivos comenzaron a recurrir a ellas con el objetivo de lograr ciertos beneficios.

a

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cumentación griega sobre cultos heróicos 86 nos viene a informar sobre lo contrario, al igual que, como vimos,el ritual sacrificial heróico, que se nos aparece constituyendo un tipo de culto a la categoría de héroe y que presenta unos caracteres bien definidos. Creemos que se puede, por tanto, plantear una hipótesis al respecto de esta divergencia entre la definición mítica del héroe y su caracterización en el rito y en el culto. Dicha hipótesis consiste en defender que, en origen, el héroe era única y exclusivamente una categoría mítica pero que, en un momento determinado de la Historia de Grecia pasó a ser considerado como objeto de culto. Precisemos un poco más nuestra afirmación. La información dada por Hesíodo con respecto a la ausencia de culto a los héroes es un dato que coincide perfectamente con ciertas consideraciones que se pueden extraer de la lectura de los poemas homéricos. Nos referimos al modo en que en el épos se explicita la inmortalidad que al héroe épico se le concede por sus hazañas y comportamiento. Esta supervivencia tras la muerte a que aspiran los héroes de Homero se centra, fundamentalmente, en ser alabados por medio de la poesía épica, de una narración que enumere sus hazañas y su comportamiento. Sólo de este modo el héroe sigue vivo dentro del mundo de los vivos, formando parte de una tradición cultural conocida por toda la sociedad y que mantiene vivo su recuerdo entre los hombres de las generaciones futuras. Pero además de esto también necesita que su cuerpo, tras su gloriosa muerte, reciba el trato que merece como consecuencia de su vida heróica y plena de hazañas y de valor; por ello ha de recibir la geras thanont6n 87 , el honor que le corresponde en su enterramiento El mejor estudio sobre la noción de daímon y su evolución en el pensamiento griego es el de Detienne, De Ja pensée religieuse ala pensée philosophique. La notion de dai"món dans le pythagorisme ancien, París, 1963. En él , Detienne demuestra con claridad como la noción de daímon se vio transformada en el pensamiento griego con el paso de la religión a la filosofía desde un concepto ambiguo, y por tanto disponible para ser dotado con un significado, que en principio era sólo una especie de lo divino, en una categoría con un valor claramente definido como ser intermediario entre lo divino y lo humano. En esta transformación la doctrina pitagórica habría jugado un papel importante al proporcionar a la noción de daímon un significado más preciso y fuertemente arraigado dentro de las prácticas pitagóricas del conocimiento , mediante su vinculación con la sophía y por el hecho de que la áskesis pitagórica se encamina hacia la liberación del daímon de cada uno, con el objetivo de llegar a convertirse en algo más que un hombre, superando la simple mortalidad, del mismo modo que el maestro Pitágoras había hecho. La importancia que las argumentaciones de Detienne tienen para nosotros en este momento se centran en que ha demostrado, con gran claridad, la transformación de una categoria religiosa ambigua en un concepto dotado de un significado preciso dentro de un campo de pensamiento no religioso.el de la filosofía. Como se verá , nosotros defendemos que el concepto de héroe, inicialmente religioso y disponible por su escasa definición, ha sufrido una transformación del tipo de la descrita por Detienne al ser dotado con un significado muy concreto dentro del pensamiento político de la antigua Grecia. Si la noción de daímon se ha transformado dentro del paso del pensamiento religioso al filosófico , la de héros lo ha hecho en el tránsito del pensamiento religioso al político. 86 La gran riqueza de ésta se puede ver, por ejemplo, en Farnell, Greek hero cults and ideas of inmortality, Oxford, 1970 (P ed . 1921 ). 87 Este concepto ha sido estudiado por Garland:»Geras thanonton: an investigation into the claims of the Homeric dead., , B. l.C.S. , 29, 1982, pp.69-80. Según este autor la geras thanonton es el privilegio, el honor que le corresponde a una persona como consecuencia de su estatus en el momento de su muerte. Los ritos que implican el cumplimiento de estos honores se prestarían como reconocimiento a

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por medio de un ritual funerario apropiado, pudiendo acceder así al estatus de muerto88 . Parece, por tanto, que esta aproximación a los poemas homéricos nos confirma los planteamientos que encontramos en la definición hesiódica de la raza de los héroes. Se puede achacar a nuestros planteamientos que relacionemos dos tradiciones poéticas diferentes con el objetivo de buscar un denominador común ideológico a ambas. Esta objeción, carente de sentido desde nuestro punto de vista, se desmorona puesto que, al igual que ya hemos hecho anteriormente en este estudio, es el propio texto hesiódico el que nos da la clave para relacionar su definición de la raza de los héroes con los poemas homéricos ; recuérdese que Hesiódo (Erga, 161 ss.) nos dice de esta raza que "ªéstos la malvada guerra y el terrible combate los aniquilaron, a unos luchando junto a Tebas, de siete puertas, en la tierra de Cadmea, por causa de los hijos de Edipo; a otros, conduciéndoles en naves sobre el abismo del mar de Troya, por causa de Helena de hermosa cabellera {allí realmente la muerte envolvió a unos]». Creemos, por tanto, que se encuentra perfectamente confirmada nuestra suposición de que, en origen, el héroe era para los griegos una categoría exclusivamente mítica, sin relación alguna con el ritual y el culto, cuya vida y acciones se orientaba, únicamente, hacia la consecución de la inmortalidad planteada en términos míticos, plasmada en la narración de su acciones por la poesía épica. Este mundo de la poesía épica, del mito, fue, como ya hemos visto, el único con el que contaban los griegos para hacer inteligible su pasado prehistórico (tomando aquí bajo tal denominación el período de la historia de Grecia anterior al advenimiento de la historia, es decir a la creación de la historia por parte de los propios griegos como sistema de comprensión y conocimiento del pasado) . Prueba de ello es que tanto Heródoto (1 , 5, 15-20) como Tucídides (1, 3) inician su labor partiendo de la creencia en que existió una guerra de Troya. Por tanto, el héroe, como creación única y exclusivamente mítica, desarrollaba su función como ser intermedio entre hombres y dioses únicamente en el plano mítico. Para el plano ritual esta función de intermediación quizás fuese cumplida por otras categorías míticas de seres superiores, como pueden ser, por ejemplo, los daimones8 9 . Según nuestro planteamiento hay, por tanto , un momento dentro de la historia griega en el que la figura del héroe sufrió un salto cualitativo que lo hizo abarcar no

los servicios rendidos por el muerto durante su vida. Garland no cree , sin embargo , que la aparición de estos actos en los poemas suponga la existencia necesaria de un culto a los muertos en la sociedad homérica, puesto que la recitación poética de las hazañas del muerto sería el medio por el que se conservaría en la memoria colectiva su fama imperecedera. 88 Esta argumentación se puede ver con mayor detalle en Vernant, «La belle mort et le cadavre outragé ,, ,en Gnoli & Vernant (eds .), La mort, les morts da ns las sociétés anciennes, Cambridge-París, 1982, pp.53 SS. 89 Hemos visto, siguiendo a Bravo, ver nota 85 del presente trabajo, que este papel de mediadores parece ser el que en los momentos más antiguos de la historia griega que la documentación nos testimonia parece que jugaron los daimones y nekydaimones. Del mismo modo, la lectura del pasaje hesiódico antes citado parece confirmar esta suposición.

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sólo el «espacio» mítico que le correspondía sino también adueñarse de un «espacio» ritual 90 . Posteriormente intentaremos definir este proceso dentro de los límites históricos pero ahora creemos que es necesario en primer lugar seguir desarrollando nuestros planteamientos con respecto a cómo pudo producirse este fenómeno. Nuestra hipótesis se basa en asumir que esta transformación de la figura heróica se originó como consecuencia de una nueva situación por la cual la sociedad griega pasó a enraizar el territorio en el que vivía con sus predecesores míticos, los héroes. Este enraizamiento tomaría la forma de un culto, del establecimiento de un ritual ; pero éste, por necesidades obvias, habría de distinguirse del que se rendía en el sacrificio a los dioses del Olimpo. Básicamente lo aquí expresado supone que el sacrificio heróico se comenzó a dar en un momento determinado de la Historia de Grecia como consecuencia de ciertas transformaciones ideológicas muy ligadas a cambios en la organización general de la sociedad (organización del espacio, organización política, etc), nos referimos, concretamente, al surgimiento de la pólis9 1 • Cuando los griegos tuvieron necesidad de dar culto a sus héroes se encontraron con una ausencia total de ritos por medio de los cuales realizarlo ; el héroe había estado siempre alejado del rito y del culto. Por ello se recurrió al único ritual que , con ligeras transformaciones, podía acoger todos los significados que el concepto mítico de héroe suponía. Nos referimos al sacrificio a los dioses ctónicos y al ritual funerario; en Homero los funerales de los grandes héroes se realizaban, como ya vimos, por que era una de las formas por las que se les reconocía su honor y su vida heróica; este mismo reconocimiento es el que se encuentra en la Grecia histórica en el culto a los héroes y en el sacrificio que a ellos se rendía. Partiendo de la idea, expresada por Hesíodo, de que la raza de los héroes estaba muerta, se les comenzó a dar culto como si fuesen muertos, haciéndoseles el mismo tipo de sacrificio y de ritual que se les daba a los grandes héroes caídos en el combate en los poemas homéricos o a los muertos en su entierro. Con ello no sólo se tendía un puente ritual entre pasado y presente (algo hasta entonces reservado en el plano heróico únicamente al campo del mito) , enraizando la tierra con su pasado mítico, sino que se reconocía la superioridad de la raza de los héroes con respecto a la de los hombres, se definía el concepto de héroe y de hombre por medio del ritual , haciendo hincapié en las similitudes y divergencias existentes entre ambos, y, lo 90 Esta doble faceta del héroe griego que nosotros d enominamos bajo los epígrafes d e mítico y ritual es similar a la que algunos autores como West o Nagy han descubierto y denominado como héroeguerrero secular de la épica jónica y héroe d el culto continental griego, que presenta, según Nagy, una vertiente panhelénica en su primera faceta, mientras que en la segunda es totalmente local. Sobre e ste tema ver Snodgrass, Arqueología de Grecia. Presente y futuro de una disciplina, Barcelona, 1990 (Berkeley, 1987), pp.1 75 SS. 91 Este origen para el culto heróico creemos que se encuentra confirmado por el diferente carácter que el concepto d e héroe asume según se tome su vertiente mítica o ritual. Como explicábamos en la nota 90 Nagy distingue entre el panhelenismo del héroe épico y el loca lismo del héroe cultual; este segundo aspecto se relaciona, para nosotros, intimamente con el carácter que tenía la pólis como forma de organización politico-social; una de sus características era su localismo e independencia con respecto a las restantes unidades vecinas, de ahí que en el momento de establecer sus cu ltos tendiese también a proceder seg ún orientaciones propias y locales con el objeto de diferenciarse de sus vecinas.

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que es más importante, se marcaba claramente, en términos de realización de ritual, la supremacía de los dioses y el carácter de éstos como seres superiores_ Creemos que es de este modo cómo se pueden explicar las similitudes entre el ritual sacrificial heróico y los rituales a los muertos y a las divinidades ctónicas. Fue la adaptación de éstos dos últimos hechos de culto a la personalidad mítica de los héroes la que ha marcado tales similitudes. Con este planteamiento nos alejamos de las ideas sobre el culto heróico como una manifestación de la creencia en el más allá o en la inmortalidad o como culto a los antepasados, como defendían Rohde o Farnell. Nada hay de ello en dicho proceder ritual , se trata, simplemente, de un culto que, por compartir valores con los ritos de enterramiento y con el culto a las divinidades infraterrenas , adopta la misma forma pero con él los griegos no rendían culto ni a sus antepasados, ni mantenían viva su creencia en una vida ultraterrena sino que sólamente se redefinían como hombres, al igual que hacían con el sacrificio olímpico , y enlazaban su tierra, su existencia y su tiempo, obligados por las transformaciones a que se vio sometida su sociedad, por mediación de un acto ritual con su pasado mítico; es, precisamente, en este último aspecto donde reside la novedad del culto heróico ya que la sociedad griega, antes de este momento , no parece haber necesitado de dicho ritual para realizarlo, moviéndose la vinculación entre pasado y presente dentro de coordenadas exclusivamente míticas.

4. El héroe en el umbral de la pólis: culto heróico y surgimiento de la ciudadestado griega.

Es una idea generalmente aceptada por los investigadores que el culto heróico que se inicia en lo que arqueológicamente se conoce como Edad de Hierro griega comienza como consecuencia de la difusión de los poemas homéricos. A nosotros , si bien nos parece que este hecho pudo tener cierta importancia en dicho proceso, nos resulta difícil creer que haya sido su desencadenante. Este planteamiento , propuesto por Farnell 92 , es todavía ampliamente sostenido por algunos autores93 . Lo que parece evidente es que desde este momento, y fundamentalmente hasta el siglo VIII a.c., comienzan a aparecer por Grecia restos arqueológicos de culto heróico, asociados en muchas ocasiones a tumbas y restos micénicos. Ante este fenómeno se comenzaron a formular una serie de hipótesis que intentaban dar respuesta a los interrogantes por él planteados. Parece que se puede descartar que estos cultos sean continuación de una tradición micénica, como ha demostrado Hadzisteliou-Price 94 . Greek hero cults and ideas of inmortality, Oxford, 1970 (1 ª ed. 1921) pp. 280-285. Como hace Coldstream, aunque con ciertas limitaciones, en «Hero cult in the Age of Homer», J.H.S., XVIC, 1976, pp. 8-17. 94 En «Hero-Cult and Homer» , Historia, XXII , 1973, p. 131. Esta autora, considerando que los poemas homéricos son una creación de época geométrica, sostiene que Homero, al igual que Hesíodo, conocía el culto heróico, pero que, por deseo de arcaización, no lo menciona abiertamente en sus poemas, aunque en muchas ocasiones se puede percibir su conocimiento del mismo. Con ello lo que intenta es demostrar que la hipótesis de Farnell, según la cual el culto heróico es un fenómeno posthomérico, es difícilmente sostenible. 92 93

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Otra hipótesis ha sido planteada por Coldstream95 . Este autor, conjugando los hallazgos arqueológicos (en concreto el tipo de enterramiento) con la hipótesis de Farnell intentó definir el principio por el que se regiría la instauración de los cultos heróicos. Según él existirían entre el Mundo Micénico y la «Edad de Homero,, dos tipos de continuidad que llevarían al surgimiento de los cultos heróicos, aunque de diferente forma : La continuidad entre los tipos de tumbas micénicos y las de época arcaica iría en contra del establecimiento de cultos heróicos impersonales en tumbas ; aquí los cultos heróicos surgieron por influencia de la épica desde el siglo VIII a.c. en adelante. Se trataría de regiones en las que las tumbas micénicas aparecerían como extrañas para los habitantes de dichos territorios. Cuando existió una continuidad racial , algunos héroes locales pudieron haber sido venerados a través de la Época Arcaica, mucho antes de la circulación de la épica homérica; cuando el ciclo épico llegó a estar ampliamente difundido, pudo comenzar a aparecer un mayor número de cultos a héroes con nombre , en regiones en las que no había existido tal continuidad. La mayor crítica que se puede realizar a estas teorías sobre la instauración de los cultos heróicos reside , principalmente, en que simplemente dan una hipótesis sobre los posibles agentes del establecimiento de dichos cultos , sin plantearse la necesidad que de ellos podía tener la sociedad griega en el momento en que , por propia decisión , dio ese paso. Tanto Farnell como sus sucesores , entre ellos Coldstream, no se plantean las transformaciones psicológicas que , por fuerza, se debieron de dar en el seno de la sociedad griega para que ésta, extrayendo al héroe de su campo mitológico de existencia, lo trasladase al horizonte ritual. Estas hipótesis constatan la existencia de una transformación e intentan comprenderla y explicarla por medio de la búsqueda de factores históricos, pero si éstos no se relacionan con las propias convulsiones que en dicho momento sufría la sociedad griega quedan, simplemente, como explicaciones vacías, agentes de un simple cambio al que no se le ha encontrado , o no se la ha querido encontrar, sentido ninguno para que se produjese. Las soluciones que se orientan hacia la explicación del establecimiento del culto heróico teniendo en cuenta las transformaciones a que se veía sometida la sociedad griega en la Edad del Hierro se nos aperecen como nucho más explicativas e interesantes. Entre ellas podemos destacar las de Snodgrass y Bérard 96 . Según Snodgrass el héroe debía de cumplir una serie de requisitos para ser considerado como tal ; entre estos estarían su asociación con una época rica en hazañas, no necesariamente lejana en el tiempo, y que su persona sirviese, de algún modo , a la posteridad. Considerando que es necesario distinguir el culto a los héroes del culto a los muertos, por su mayor duración en el tiempo y su número de

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Op.cit. nota 93 del presente artículo . En Snodgrass, «Les origin es du culte des héros dans la Gréce Antique», en Gnoli & Vernant (eds.), La mort, les morts, dans las socié tés anciennes, Cambridg e-París, 1982, pp. 107-11 9 y Bérard, «Recuperer la mort du prince:heroisation et formation de la cité", en Gnoli & Vernant, Op. cit., pp. 89105. 96

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adeptos más amplio, Snodgrass asume que la época heróica por antonomasia era para los griegos el Mundo Micénico por su conmemoración en la épica, la conservación de ciertos recuerdos de dicho período y el estímulo que los vestigios arqueológicos micénicos debieron de suponer. Sin embargo en los momentos inmediatamente posteriores a la caída del mundo micénico el culto a los héroes no se desarrolló, según nuestro autor porque la cultura micénica no era un modelo útil, quedando las hazañas de época micénica encerradas dentro del plano épico al no ser, todavía, los héroes seres que pudiesen ayudar a los habitantes de dicho momento histórico. El gran momento de surgimiento de los cultos heróicos se produjo en el siglo VI 11 a. C., coincidiendo con la subida permanente del nivel de vida ; los lugares elegidos para realizar dichos cultos eran, en la gran mayoría de las ocasiones , sepulturas micénicas. Acercándose a las circunstancias históricas de Grecia en este momento en busca de ayudas para explicar la aparición de dicho fenómeno, Snodgrass advierte que éste es un momento de renovación y expansión, con gran crecimiento de la población, lo que puede explicar los descubrimientos de tumbas micénicas, pero ello no lo considera como suficiente para dilucidar el surgimiento de este proceso; tampoco considera que haya sido la epopeya el agente exclusivo causante de dicha transformación 97 . Buscando una fuente de inspiración para el origen de los cultos heróicos Snodgrass recurre al principio de utilidad. Entre todos los procesos que se dan en esta época, la ocupación de la tierra y el establecimiento de la agricultura sobre lotes de tierra nuevamente distribuidos se le aparecen como posibles guías para explicar su establecimiento. Este nuevo régimen agrícola debió de instalarse con conflictos e inseguridades. Ante tal panorama un recurso natural para los griegos sería el establecimiento de lazos con un antiguo habitante del territorio. A éste se le daba un nombre posible o, simplemente, se le reconocía como al «héroe" local ; era el ser cuya protección se buscaba y cuya animosidad se aleja por medio del culto. Estos cultos habrían nacido en contextos campesinos y locales , de manera no oficial, pero que como consecuencia de la importancia que llegaron a alcanzar sufrieron un desplazamiento hacia la ciudad. Quedémonos, por el momento, de entre las argumentaciones de Snodgrass con dos que nos parecen muy importantes: en primer lugar la relación que él establece entre las transformaciones económicas y sociales que sufría Grecia en el siglo VIII a.c. y el establecimiento del culto heróico y, en segundo lugar, su planteamiento de que el héroe sirve para enraizar a los habitantes históricos del territorio con sus antiguos moradores. Bérard, a diferencia de Snodgrass, sitúa la aparición de los cultos heróicos dentro del ámbito de la aparición de la pólis. Para él este proceso supondría la aparición de manipulaciones en prácticas de naturaleza ideológica que tendían a recuperar datos sociales, culturales, etc. con el objetivo de explotarlos con finalidad política. Dentro de este contexto se encuadraría el surgimiento de los cultos

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Sobre la crítica a la hipótesis de Farnell ver Snodgrass, " Les origines du culte ... ,, pp. 114-115.

heróicos. El culto a los héroes sería la recuperación, en el plano ideológico, de los valores y los atributos de los ánax prepolíticos . Las élites sociales, imposibilitadas para definir en un plano real esos atributos, optan por su mantenimiento en un plano ideológico, el de los héroes, con lo que resuelven la «crísis de soberanía» y preservan ciertos valores que pueden expresarse libremente dentro del nuevo marco político social generado por la pólis. Por ello Bérard relaciona la aparición de cultos heróicos con la fundación y advenimiento de las grandes ciudades históricas y la delimitación del territorio de éstas. En las regiones en que se vivió esta crísis de soberanía aparecen, desde su punto de vista, santuarios de héroes que son centro de culto político y no familiar. En estas ciudades-estado el her6ones un rasgo distintivo de la ciudad , al igual que el ágora o el templo de la divinidad políada. Por tanto, para Bérard , la heroización asegura un aspecto perdurable de la realeza en una época en que la institución monárquica había desaparecido. Ya no se concibe al soberano omnipotente como vivo, a cambio el título es llevado por un muerto heroizado, cuyo culto asegura la eficacia y el mantenimiento de la soberanía en el nuevo régimen . Con Bérard nos hemos acercado ya al plano en el que creemos que se debe de buscar el origen de la aparición del culto heróico: el nacimiento de la pólis griega98 . Lo que ocurre al revisar su teoría es que Bérard plantea la aparición de los cultos heóicos en términos que, desde nuestro punto de vista, se nos presentan como reductivos; evidentemente es posible que la manipulación del concepto de soberanía real dentro de la ciudad-estado griega haya dado origen a la aparición de la figura del héroe como receptor de dicho concepto, transformado y adaptado a la nueva situación que las circunstancias de Grecia, en dicho momento, exigían. Así pudo ocurrir en mucho casos . Pero éste no nos parece el único motivo que explica la aparición de todos los cultos heróicos que se ven emerger en Grecia en el siglo VIII a.c . dentro de contextos políticos. En nuestra opinión nos parece un planteamiento más acertado intentar vincular al culto heróico con el deseo de enraizar en el pasado la nueva estructura político-social que estaba surgiendo, dar una plasmación ritual a un hecho que, míticamente, era evidente pero que hasta este momento nunca necesitó ser expresado en términos de culto. La vinculación del héroe y del culto heróico con el surgimiento de la ciudadestado griega es un tema de gran tradición historiográfica, apareciendo ya en las primeras aproximaciones que sobre el tema del origen de la ciudad antigua realizara Fustel de Coulanges99 . Para este autor el culto al héroe sería anterior a la propia ciudad, herencia de los primitivos cultos a los muertos y a los antepasados que contribuyeron a formar la

98 El hecho de que la categoría de héroe es una noción política queda claramente manifiesto en el uso que de la misma y d e la heroizac1ón de los ciudadanos muertos por la pólis se realizaba en la Atenas de época clásica, como ha demostrado Loraux; si bien en este caso se aprecian ciertas transformaciones como consecuencia d e la diferente situación entre el mundo de la épica y el de la Atenas Clásica. Ver, Loraux, " Mourir devant Troie , tomber pour Athénes:de la glo ri e du héros a l'idée de la cité", en Gnoli & Vernant (eds.), La mort, les morts dans las sociétés anciennes. Cambridge-París, 1982, pp. 29-43. 99 La Ciudad Antigua, Madrid. 1947 (ed. orig. 1864) .

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familia antigua y dieron origen a la mayoría de sus reglas . A partir de este planteamiento Fuste! fue construyendo una teoría, claramente evolucionista, sobre el origen de la ciudad consistente en asumir que la familia, por medio de su ampliación, fue dando origen a unidades mayores que conservarían los mismos rasgos definitorios que la unidad familiar originaria; así de la unión de varias familias nacería la fratría, que también establecería un culto común , con un jefe, etc .. ; de la agrupación de varias fratrías nacería la tribu, con su religión propia que incluía un culto a un antepasado común a todos sus miembros. La ciudad nacería, en última instancia, como consecuencia de la asociación de varias tribus, siendo en ella respetado el culto de cada una de las unidades que la constituían, pero que a su vez tomó como vínculo para la nueva unidad la creación de un culto común . Para Fustel familia, fratría, tribu y ciudad eran semejantes entre sí y nacidas unas de otras por medio de la federación, de tal modo que a medida que se asociaban estos diferentes grupos entre sí no perdían nada de personalidad o independencia anterior. La historiografía posterior si bien criticó y modificó muchos de los planteamientos de Coulanges no pudo escapar, en gran medida, a los puntos de partida básicos desde los que se desarrollaba la hipótesis de Fuste!. Un caso claro de lo que aqu í expresamos nos lo ofrece Glotz 100, quien, partiendo de los presupuestos fustelianos, modifica la teoría de su predecesor haciendo hincapié en que, difícilmente, desde la familia hasta la ciudad se pudieron mantener intactas las creencias y costumbres del grupo primitivo. Para Glotz la ciudad griega, aún conservando la institución familiar, sólo se pudo engrandecer a expensas de aquélla 101 . Para él, el desarrollo de la ciudad llevaba implícito un combate contra las organizaciones gentilicias que se saldó con la casi total aniquilación de los caracteres originales de éstas últimas. Pero lo que Glotz deja intacto de la argumentación de Coulanges es la situación del antepasado muerto, del héroe, en el centro generador de las organizaciones gentilicias y de la propia ciudad, llegando a afirmar que la patria para los griegos es todo lo que relaciona a los hombres que tienen un antepasado común, un mismo padre . La patria ha sido primero el génos; luego la fratría y acaba por ser la comunidad que absorbe todas las sociedades de menor extensión: la ciudad 1 2 . Dentro de estas teorías generales sobre la aparición de la pólis en Grecia no queremos dejar sin mencionar los planteamientos de Ehrenberg 103 por un motivo fundamental : su adscripción a una escuela de pensamiento fundamentalmente

º

100

La ciudad griega, Barcelona, 1929 (ed . orig. París, 1928). Este planteamiento de Glotz es consecuencia directa de sus investigaciones previas a su aproximación al tema de la ciudad antigua. En 1904 Glotz había publicado La solidanté de la tamil/e dans le droit cnminel en Grece, París, 1904, obra en la cual diferenciaba entre un derecho familiar prepolítico, basado en reglas relacionadas con la solidaridad por parentesco, y el derecho griego histórico nacido con la pólis. Como consecuencia de esta diferenciación Glotz era consciente de que las instituciones basadas en el parentesco habían visto minado, con el paso del tiempo, su poder de actuación en favor de las de nueva creación originadas a partir del desarrollo de la ciudad-estado. Fue sin duda este hecho el que lo llevó a corregir los planteamientos que Fuste! había definido. 102 Glotz. La Ciudad Griega, p.40. 103 The Greek State, Londres, 1969 (1~ ed. inglesa 1960). 101

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distinta, y divergente , de la de Fustel y Glotz, la escuela alemana. Esta ubicación de Ehrenberg nos podría hacer sospechar que sus puntos de vista van a ser totalmente opuestos a los de sus colegas franceses, sin embargo al acercarnos a su obra percibimos que las diferencias se centran más en el detalle que en el grueso de la argumentación . Ehrenberg parte de una diferenciación entre un régimen tribal y otro político, estando el segundo más vinculado con el concepto de territorialidad. El orden tribal se basaría en la familia como unidad mas pequeña, con cierta independencia legal y económica, pero que se vería restringida por las instituciones propias del orden de la tribu ; desde su punto de vista, dentro de esta primitiva organización no sólo la relación de sangre jugaría un papel importante como aglutinador sino también la vecindad . Sin embargo a la hora de definir cada una de las agrupaciones que constituían este orden tribal Ehrenberg admite que todas ellas (familia, clan, fratría , phylé) eran también comunidades, uniones, religiosas. Consecuencia de esta unidad religiosa ve Ehrenberg el inicio de cierta territorialidad, o al menos de cierta vinculación con el suelo, por medio del culto al antepasado adorado como héroe, fijación que se realizaba por medio de su tumba. Sin embargo la localidad, para él , sólo llegó a ser importante cuando la comunidad se identificó con un área definida, cuando la tribu se asentó y se independizó, comenzando a existir el estado . Esta nueva sociedad local, en la que ya se puede ver la prefiguración de la ciudad-estado, necesitaba ser una unidad de culto, del mismo modo que lo eran las viejas sociedades tribales. Pero este proceso de unidad religiosa dentro de la ciudad se produjo, según Ehrenberg , totalmente al margen del parentesco : mientras que en los grupos de parentesco dentro de la tribu y del estado el culto al antepasado común era central , los cultos espaciales de tribu y estado no se basaban en el parentesco. El culto de un héroe epónimo de la tribu fue probablemente siempre un desarrollo tardío y artificial , el verdadero culto de la tribu y del estado pertenecía al dios local líder, de tal modo que este dios tomó el lugar que antiguamente ocupaba el rey, llegando a ser el monarca de un estado que había cesado de ser monárquico. En sus argumentos hay, pues, una diferenciación entre las unidades compositivas del primitivo régimen tribal y, posteriormente , de la ciudad-estado desde el punto de vista del culto. Para Ehrent;>erg no existiría esa construcción de la ciudad a partir de cuerpos más pequeños que se irían integrando en uno mayor, teniendo todos ellos idénticas características, como proponía Fustel, sino que el producto final, la ciudad, aún respetando en su interior los rasgos propios de cada una de sus unidades constitutivas, los superaba y se diferenciaba de ellos por la colocación en su centro no de un antepasado sino de una figura divina central a la que la sociedad humana se sometía. Creemos que ésta era, para Ehrenberg, una forma de explicitar la diferencia entre el estado territorial frente a las agrupaciones primitivas basadas en el parentesco. Actualmente parece difícil admitir, siguiendo a Fustel , que en el origen de la pólis griega se encuentren restos de un culto a los antepasados derivado desde la familia primitiva. Hoy sabemos que los cultos familiares, los cultos de géne, fratrías, etc. no presentan esos rasgos de primitivismo que Fustel o Glotz querían ver en ellos; 251

de hecho, tampoco estos grupos se nos aparecen como creaciones de la más antigua historia griega sino que parece que conocieron su desarrollo en momentos posteriores al desarrollo de la ciudad-estado 104 • Aunque esto sea así, ello no supone que con anterioridad al surgimiento de la pólis los vínculos familiares y la organización basada en el parentesco no haya jugado un papel básico en el funcionamiento de la sociedad griega; lo que esto, simplemente , viene a querer decir es que la construcción histórica según la cual con anterioridad a la ciudadestado eran grupos como el génos o la fratría los que organizaban la vida social de las comunidades griegas es un planteamiento equivocado que se arrastra desde el siglo pasado como consecuencia de una construcción errónea. La importancia de este tema para el problema que aquí nos ocupa radica, precisamente , en que los cultos de estos grupos a sus antepasados comunes , tradicionalmente considerados como muy antiguos y en los que se basaban las aproximaciones al origen de la ciudad griega desde los mismos planteamientos de Fuste! , no pueden , en realidad , ser vistos como tales , sino como actividades rituales recientes dentro del conjunto de la historia griega y, en la mayoría de los casos, ficticias. Los héroes famil iares se relacionan, por tanto, con la historia de la p ólis griega, pero no como sus predecesores, sino como un producto de ella. En el fondo del proceso que dio origen al nacimiento de la ciudad griega hay, sin embargo , un fenómeno cultual que, evidentemente, no se puede definir en los términos que sostenían las teorías de los autores que acabamos de revisar. Este fenómeno relacionado con el culto que se inscribe dentro de la génesis de la pólis ha sido espléndidamente descrito por De Polignac 105 • Según esta autora 106 la nueva situación económica vivida en Grecia desde el siglo IX a.c. habría propiciado, entre otros factores , el crecimiento que conoció el mundo griego a fines de época geométrica. Este sería el contexto en el que se produjo la aparición de la ciudad . Dentro de las transformaciones que el registro arqueológico de dicho momento testimonia, De Polignac encuentra, como más significativas, la multiplicación de lugares de culto, alcanzando algunos gran importancia y monumentalidad (concretamente se trataría de la creación de un espacio sagrado , del santuario griego); al mismo tiempo se evidencia una evolución en las actitudes de culto, por medio de dos hechos que , situándose en el centro del proceso que explica el nacimiento de la ciudad-estado, lo explican: el auge de los santuarios ubicados fuera de los grandes centros de hábitat y la aparición de los cultos heróicos. Ello significa que el modo en que la pólis se constituyó implica una definición cultual de una nueva representación del espacio y la elaboración de una nueva comunidad, cívica, gracias a ritos de integración social, tranformaciones

10 • Esto es lo que, al menos, parece deducirse de las investigaciones de Roussel y Bourriot con respecto a estas formas de organización y sus cultos. Ver Bourriot, Recherches sur la nature du génos, Lille-París, 1976 y Roussel , Tribu et cité.Études sur les groupes sociaux dans les cités grecques aux époques archaique et classique, París, 1976. 105 En La naissance de la cité grecque. Guites, espace et société (VIII-VII siécles avant J.C.), París, 1984. 106 Op. cit. , pp. 20 SS.

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ambas que se encuentran estrechamente ligadas al desarrollo de estos cultos no urbanos. En este momento comienzan, por tanto , a desarrollarse los santuarios, con lo cual se pone fin a la indeterminaciópn del espacio religioso, estableciéndose así la frontera entre sagrado y profano, a la par que se enraíza el ritual en el suelo, en el territorio, siendo lugar de mediación entre hombres y dioses 107 . Dentro de estas nuevas creaciones se pueden distinguir dos tipos principales: los santuarios de acrópolis, emplazados en una posición central con respecto a la naciente ciudadestado, y los santuarios extraurbanos, ubicados fuera del recinto físico de la ciudad. Será a partir de estos dos polos cultuales como la ciudad se generará, delimitará su territorio frente a las comunidades vecinas, se constituirá en comunidad cívica por medio de la participación en común de sus componentes en dichos cultos y establecerá el núcleo físico de la ciudad como centro de deliberación del territorio «estatal ». En estos procesos los santuarios extraurbanos jugaron un papel importante en lo relacionado con la delimitación de las fronteras territoriales, la demarcación del territorio y la introducción de los distintos habitantes en el seno de la comunidad, quedando todo lo relativo a la delimitación de la ciudad, en sentido estricto, como centro político en manos del santuario de la acrópolis. Por este mismo proceso, además, se consigue unificar en una comunidad única a los habitantes de la ciudad y del territorio. Por tanto se podría definir a la pólis como la puesta en marcha de una cohesión ritual , dado que es bajo estos cultos como se establece la solidaridad territorial entre los diferentes grupos que vivían en el territorio que, en ese momento, pasó a constituir la ciudad-estado 108. Este mismo modelo, definido a partir de los datos del continente griego por De Polignac, demuestra ser perfectamente aplicable, aunque con ligeras modificaciones debidas a su diferente situación, a la fundación de las colonias griegas 109 • Nos queda aún por ver qué papel juega el culto heróico dentro de este planteamiento sobre el origen de la pólis. Para De Polignac 110 la transformación de una sepultura en un lugar de culto es un símbolo de apropiación y de soberanía al mismo título que lo era la edificación de un santuario. Donde más clara se ve la 107

Ver De Polignac, Op. cit., cap. 1, pp. 23 ss . De Polignac, Op. cit., pp. 41 ss. El modelo que esta autora propone para la pólis griega se presenta, por tanto, como bipolar, lo que es algo novedoso en la concepción de la ciudad-estado griega que tradicionalmente venía siendo considerada, a partir del modelo ateniense , como monocéntrica. Como De Polígnac ha demostrado, Op. cit., pp.85 ss. , el modelo monocéntríco ateniense, tomado como paradigma para definir el establecimiento de la ciudad griega no funciona puesto que no es, en absoluto, un arquetipo sino más bien la excepción dentro de toda la Grecia Antigua. 109 Sobre este tema ver De Polignac, Op. cit.. pp. 94 ss . y Malkin, Religion andcolonization in Ancient Greece, Leiden, 1987. En las fundaciones coloniales el santuario urbano sería, según De Polignac, el vínculo que uniría a la nueva fundación con la metrópoli, relacionándola con el universo griego, mientras que el santuario extraurbano se ligaría a nociones de definición del territorio y del espacio político, proclamación soberana de la toma de posesión del territorio, guardián del espacio de la civilización y de la ciudad, y punto de contacto del espacio interno de la comunidad con el espacio exterior a ella, con las comunidades indígenas que la rodean. 11 º Op. cit. , pp. 132 SS. 108

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interrelación entre culto heróico y nacimiento de la ciudad es en el culto al héroe fundador, mítico o histórico. La instalación de la tumba del personaje en el espacio urbano , en su propio centro, en el ágora en muchas ocasiones, genera un nuevo movimiento centrípeto de base cultual. Este movimiento es el que realizan las élites reagrupándose en un cuerpo único de decisión , al mismo tiempo que todo el cuerpo social se unifica y jerarquiza por el movimiento hacia los otros cultos. Por ello los héroes fundadores establecen un lazo entre el territorio, sus confines y sus cultos, y el centro urbano , lugar en que se encuentra su sepultura pública. La argumentación de De Polignac tiene bastante que ver con la anteriormente definida por Bérard : el culto heróico del núcleo urbano acompaña a la formación de la autoridad política, de la aristocracia, que para ejercer el gobierno exalta al héroe y al príncipe de tiempos pasados, tejiendo, nuevamente y al igual que en los restantes cultos de la ciudad-estado, un lazo simbólico entre centro y periferia. En última instancia, creemos que el origen del culto heróico según De Polignac se puede definir como una apropiación del pasado por parte de la ciudad con el objeto de transformarla para sus propios intereses. Anteriormente hemos mencionado el proceso de colonización que se desarrollaba en Grecia en el mismo momento en que se originaba el surgimiento de la ciudad estado. Creemos que es un hecho manifiesto que la coetaneidad entre los dos acontecimientos debe de suponer que para estudiar el surgimiento de la pólis es necesario recurrir también a la aparición del fenómeno colonial. Es decir, que las fundaciones coloniales jugaron un papel considerable dentro del proceso de aparición y definición de la ciudad griega. En el marco de las colonias se produce un fenómeno cultual que generalmente se viene considerando como una consecuencia del surgimiento del culto a los héroes , nos referimos al culto del oíkistés o fundador de la colonia. La colocación de este tipo de culto como un hecho de segundo grado dentro de los cultos heróicos se debe a dos razones fundamentales: la primera a que era una actividad cultual que se realizaba en honor de un personaje histórico recientemente fallecid o, la segunda se debe a que el rito por el que se le rendía culto no aparece como algo autónomo sino como una derivación del cu lto heróico. Creemos que acercándonos a esta actividad podemos precisar mejor nuestra teoría sobre la importancia del culto heróico en el surgimiento de la ciudad griega y sobre este momento como época en que el rito heróico tomó forma por primera vez . En su aproximación a la génesis del culto heróico De Polignac veía en el fundador colonial un ejemplo de su teoría sobre la eliminación de la soberanía unipersonal dirigente en la colonia por medio de la heroización del oíkistés, con lo cual se abolía su poder similar al de un rey aunque se le reconocía su importancia trasladándola al plano ritual. Lo que con ello se conseguía era una transición pacífica de un gobierno personal a otro aristocrático, eliminándose al mismo tiempo cualquier posibilidad de que dicho poder pasase a ser ejercido por un heredero del fundador. En resumidas cuentas es lo mismo que ocurría en el continente griego , según vimos en los planteamientos de la propia De Polignac o de Bérard. Esta visión del culto al fundador, si bien acertada en sus planteamientos, se encuadra aún en la tendencia que ve en dicho culto a un producto secundario del culto a los 254

héroes. Este tipo de acercamiento al problema del culto al fundador ha sido recientemente criticado, aunque desgraciadamente no con mucho acierto en sus conclusiones, por Malkin 111 . Para este autor el culto a los fundadores coloniales no sería una consecuencia de los cultos heróicos sino a la inversa. Partiendo del hecho de que los héroes son personajes legendarios o ficticios, mientras que los fundadores eran seres reales, Malkin sugiere que el culto a los fundadores fue el que proporcionó el impulso para la creación de cultos similares en el mundo griego, bajo la forma de cultos heróicos. Según él, la aristocracia del siglo VIII a.c. , a la que pertenecían los propios fundadores, practicaba un nuevo tipo de enterramiento heróico o principesco tanto en las colonias como en las metrópolis. Cuando esta forma de enterramiento fue asociada a un oíkistés nació un culto aristocrático que no se practicaba como privado sino como público y de toda la ciudad. El modelo para dicho culto sería el de los héroes o antepasados practicados antes del siglo VIII a.c. como cultos privados. Esta transformación del culto en público se habría producido por primera vez en las fundaciones coloniales, facilitada por las propias características de éstas: su mayorflexibilidad, al ser nuevas fundaciones, la prominencia e importancia real del fundador dentro de la sociedad, la dependencia que de esta figura tenía la cohesión de la nueva comunidad; además al haber sido creadas las colonias en lugares lejanos y sin tradición , el culto del fundador cumpliría el necesario establecimiento de un vínculo entre la fundación colonial y el suelo 112. No podemos adherirnos a la conclusión general de Malkin por varias razones que creemos que resultan evidentes. En primer lugar.desde nuestro punto de vista el culto a los héroes presenta una coherencia dentro del surgimiento de la ciudad que hace bastante difícil creer que haya sido un fenómeno importado desde las colonias a la Grecia continental. Un segundo motivo responde al hecho de que Malkin , queriendo hacer justicia al culto del oíkistésdentro del conjunto de los cultos heróicos, se ha excedido en su labor. No creemos que el mejor método para poner las cosas en su sitio sea colocarlas en el extremo opuesto. Ciertos aspectos de su argumentación, no obstante, nos dan claras pistas para emplazar en su justo lugar no sólo al culto del fundador colonial sino también al del héroe dentro del proceso genético de la ciudad griega. Para nosotros el culto al oíkistés no es, en modo alguno, un culto heróico de segunda categoría sino que se sitúa, por sus propias características, en el mismo nivel que los cultos tributados a los héroes míticos en la Antigua Grecia. Según se puede deducir de los argumentos esgrimidos De Polignac, no es posible que una ciudad-estado griega estuviese plenamente fundada sin un culto heróico ; sin el establecimiento de un culto de este tipo no había ciudad. Lo mismo ocurría con el culto a los fundadores ; según Malkin, el proceso de fundación de la colonia no finalizaba mas que con la muerte del fundador y con su heroización 113. Pero

111 112

113

Religion and colonization in Ancient Greece, Leiden, 1987. Malkin, Op. cit., pp. 263 SS. Op. cit.,p. 189.

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además, si se presta atención a las atribuciones propias del oíkistés, tal y como Malkin las explicita en su estudio, nos damos cuenta de que, en la mayoría de las ocasiones, la actividad del fundador se desarrolla por medio del cumplimiento de unas funciones que coinciden con los rasgos típicos del héroe en el mito griego, según vimos que los definía Brelich 11 4 , o con algunas de las características que les son propias y que ya han sido mencionadas en el presente artículo: a) El fundador colonial , al igual que el héroe , es un personaje intermediario, una figura intermedia entre los hombres, sus comunidades y los dioses, especialmente el Apolo délfico, divinidad que es,en última instancia, la que da la pauta para la nueva fundación 11 5 . b) El oíkistés es además un guerrero, concretamente un líder bélico y, como ya sabemos, la función guerrera dentro de los rasgo propios del héroe griego es un tema claramente presente. c) Las relaciones entre el héroe y la mántica, la adivinación , ha sido uno de los rasgos evidenciados por Brelich en su estudio; esta misma función se nos aparece , dentro del marco de la colonización griega, como desempeñada por el fundador 116 . c) El oíkistés desempeñaba una función fundadora, tal era su papel principal ; esta actividad es propia de los héroes mitológicos griegos, presentando, al igual que la del fundador colonial, una vertiente diversificada en lo que a fundaciones se refiere, es decir, tanto daban origen a ciudades, como a cultos, etc. d) Otro de los aspectos señalados por Malkin como propio de la actividad del fundador se refiere a la traslación del fuego del hogar de la ciudad desde la metrópoli hasta la nueva fundación. Esta asociación del fundador con el fuego nos lleva a plantear la hipótesis de que es otro de los aspectos que lo asocian con los héroes griegos puramente mitológicos. Hemos visto el importante papel del fuego , tanto en el mito como en el ritual , relacionado con la definición de la condición humana como opuesta a la divina y similar, aunque con diferencias, a la heróica. Quizás estos rasgos similares entre fundador y héroe mítico podrían ampliarse más, pero ello llevaría a la realización de un estudio especial dedicado a dicho tema ; sin embargo su simple esbozo aquí creo que sirve como medio para intentar delimitar el carácter del culto al oíkistés dentro del complejo panorama cultual de los héroes griegos. Esta es una simple hipótesis pero si se acepta, el culto del fundador no sólo se revaloriza con respecto a los cultos «puramente,, heróicos , sino que nos da, además , la clave para intentar comprenderlos en su generalidad. La aparición del culto heróico en la Grecia del siglo VIII a.c. se ha relacionado con la aparición de la pólis, hecho que encontramos totalmente acertado. Desde esta perspectiva el héroe ha sido visto como elemento vinculador con la tierra (Snodgrass) y con el pasado (Bérard y De Polignac) por medio de un proceso que hace recaer sobre él rasgos pertenecientes a momentos anteriores que, pudiendo poner en peligro la nueva estructura socio-política, eran sin embargo necesarios 114 Una enumeración resumida de dichos rasgos heróicos se puede ver en Bermejo, «El héroe griego: mito, culto y literatura", Jubilatio, Compostela, 1988, pp. 32 ss. 115 Malkin . Op. cit.. p. 28. 6 " Malkin , Op. cit.. pp. 92 ss.

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para la definición de la soberanía y para el mantenimiento del poder dentro de la naciente ciudad-estado griega. Nuestro planteamiento toma en consideración estos dos puntos de vista y los aúna, intentando formular así una hipótesis más completa sobre las causas que llevaron a la necesaria existencia de un culto heróico. El culto al héroe es necesario dentro de la organización de la pólis porque es el único que puede vincular a la nueva comunidad con la tierra y con el pasado , por medio de la adoración al héroe, ser mítico perteneciente a la raza hesiódica anterior a la humana. El culto heróico se mueve dentro de coordenas espaciales y temporales que vinculan al grupo humano que ocupa un territorio no sólo con éste sino con su pasado 117. Su aparición en este momento se debe a la nueva organización del espacio que supone la ciudad-estado griega; hasta entonces el héroe había estado vinculando pasado mítico y presente humano simplemente dentro del plano mítico, por el simple motivo de que la sociedad no tenía necesidad de desarrollar un esquema organizativo del espacio basado en el territorio . La aparición de este esquema se produjo con el advenimiento de la nueva comunidad ciudadana, echándose mano entonces al personaje heróico, con el objeto de que ayudase a definir esta nueva situación en el plano ritual. El héroe fue extraído de su plano mítico original y adaptado al plano ritual por medio de un culto, basado en el de las divinidades ctónicas y el del ritual fúnebre , que le hiciese cumplir con dicha finalidad. El culto al héroe es, por tanto, una parte constituyente del fenómeno político . Por mediación de él se establecen unos lazos simbólicos que sólo son explicables dentro del fenómeno de la aparición de la ciudad griega. Para remarcar aún más ésto hay que destacar que el héroe, generalmente , se encuentra enterrado en el centro mismo de la ciudad, en el ágora, lugar de las decisiones públicas y en el que la comunidad establece uno de sus centros definidores por medio de la instauración en él del fuego ciudadano, de la hestía koiné, que encarna a toda la comunidad. Pero además el culto heróico es público , realizado por toda la ciudadanía, asunto de todos sus miembros. Vernant ha demostrado 118 , hace ya tiempo, que una de las características que definen el surgimiento de la pólis es la puesta en discusión de los asuntos relativos a la comunidad por medio de su colocación en el centro de debate, hecho manifiestado en griego por medio de expresiones como es to koinón o es to mesan. Esto mismo es lo que le ocurre al héroe cuando convertido en personaje de culto pasa a ser público y central para el mantenimiento de la nueva organización griega: la ciudad estado.

117 Es aquí donde el culto al fundador colonial , tomado como culto heróico en sentido estricto. nos ayuda a comprender el aspecto que reviste el culto a los héroes. Si ello es asi se debe a que en el culto al oíkistes los rasgos vinculadores con el territorio y el pasado se manifiestan más claramente por las características propias de las fundaciones coloniales : ausencia de vínculos del territorio con sus habitantes. lo que supone que cuando estos se crean aparecen con más fuerza ; del mismo modo se manifiesta la vinculación de la población con el pasado que, en el caso colonial, no se desarrolla por medio de un vínculo entre tiempo histórico y tiempo mítico sino que se establece, a partir de una relación que no sobrepasa los limites del tiempo histórico, entre el tiempo de la metrópoli y el tiempo de la colonia y adoptando a la figura del fundador como lazo simbólico a través del que se establece dicha relación. 118 Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, 1986 (París, 1962), pp. 36.

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Por último, y una vez planteada nuestra hipótesis sobre la aparición del culto heróico en Grecia, deseamos volver brevemente a la teoría de Farnell según la cual la difusión de los poemas homéricos habría sido el motor generador de los cu ltos heróicos. Hemos visto que este planteamiento es insostenible. El interés por los héroes y su culto en la Grecia del siglo VIII a.c. no se desarrolló como consecuencia de la difusión de la épica homérica, sino a consecuencia de las transformaciones que convulsionaban a la sociedad griega de dicho período. No obstante estos cambios en la estructura socio-política de la Grecia Antigua pudieron ser los que contribuyeron en favor de un mayor conocimiento tanto de la llíada como de la Odisea. Cuando la ciudad aparece lo hace bajo el gobierno de los regímenes aristocráticos, formas políticas que, aún rompiendo con las tradiciones monárquicas de gobierno del período anterior, se vinculan con formas de comportamiento y de moral que se pueden definir como heróicas. Sin duda alguna eran los poemas homéricos los que mejor plasmaban , a ojos de estas aristocracias, la moral y el comportamiento heróico/aristocrático; de ahí, posiblemente, el interés por la épica homérica como texto básico que definía esta situación cultural. Fue quizás un proceso de este tipo, unido a los valores propios de la épica homérica como parte de la memoria colectiva mítica del pueblo griego, el que explica la difusión de los poemas desde época arcaica. A lo largo de estas , ya extensas, páginas hemos intentado revincular a Homero con la historia de Grecia; hemos intentado hacer ver que puede ser tomado como una fuente histórica pero no en sentido literal, queriendo ver en los hechos que narra auténticos hechos históricos ocurridos en el pasado del pueblo griego. Para ello hemos elegido analizar no la sociedad que Homero nos describe sino la esencia misma de los personajes que pueblan su narración, los héroes , intentando definir sus características tanto en el mito como en el culto. Dicha labor, a través del mito y del ritual, nos ha llevado finalmente al terreno de la Historia. Este aterrizaje dentro del pasado griego no se situó, como alg unos podrían imaginar, dentro del período micénico, sino en la etapa de formación de lo que se denomina la historia de Grecia propiamente dicha, la Edad Arcaica, y en íntima relación con la aparición de la forma socio-política básica que define al mundo griego antiguo: la pólis. A medida que nos deteníamos en los valores del héroe en el culto y en el mito nos alejábamos más del «histórico» tiempo de la narración homérica pero nos adentrábamos, a la vez , en terrenos más firmes para la historia, llegando a delimitar el posible papel que los poemas han podido jugar en todo este proceso. Por todo ello creemos que nuestro objetivo se ha visto cumplido : los hechos que Homero nos narra, los personajes que describe, nunca han existido, pero no por ello los poemas dejan de tener importancia para el historiador; lo que ocurre es que su utilización ha de partir de una consideración de los poemas como ricas fuentes de reflexión en las que los griegos vertieron sus ideas sobre un pasado , evidentemente , mítico y sobre como, a la vez , hacían uso de esta visión cultural de los tiempos pretéritos. Por tanto, Homero puede utilizarse, en conjunción con otros testimonios históricos sobre la antigüedad griega, como fuente a través de la cual se pueden extraer conclusiones históricas. Para ello hay que olvidarse de la veracidad de los hechos que narra e introducir a los poemas en su entorno sociológico, viendo cómo

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se relacionan los valores que en ellos se explicitan con los de otros documentos sobre el pasado griego. Este intento , en nuestro trabajo , ha tomado la forma de aproximación al mundo de los héroes, a su valor como seres míticos y rituales, relacionándolos con las definiciones que dentro de las mismas coordenadas se nos da con respecto a otros tipos de seres como hombres y dioses . A través de este análisis llegamos a unas conclusiones que podían tener su plasmación histórica en hechos ocurridos en determinado momento de la historia griega, nos referimos a la aparicición de los cultos heróicos en el siglo VIII a.c., relacionada con el surgimiento de la ciudad-estado. Este último paso nos hizo volver a los límites de la historia para asentar dentro de ellos, y creemos que con éxito, algunas de las conclusiones a que se había llegado en el análisis del mito y del ritual heróico.

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