H.Arévalo, \"De cómo completar la Tierra. El lugar histórico del pensamiento hispanoamericano según José Gaos\", Revista EIKASÍA: DÉCIMO ANIVERSARIO (Número Especial), OVIEDO, 2015 , pp. 179-200.

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La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.

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Director de la revista D. Pelayo Pérez Presidente Consejo de redacción Dr. Román García Secretaría de redacción Dra. Noemí Rodríguez Fernández Relaciones Académicas e internacionales: Director: Dr. Luis Álvarez Falcón Consejo de Redacción Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz), Dr. Rafael Morla (Decano de la Facultada de Humanidades, Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Pérez.

Fran Fdez Yebra



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La filosofía en España. La filosofía en español NOTA EDITORIAL Pelayo Pérez y Román García EIKASIA: Diez años en la red Luis Álvarez Falcón Exilio permanente. Filosofía sin patria

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ARTÍCULOS Ricardo Sánchez Ortiz De Urbina “QUE DIEZ AÑOS ES MUCHO…” Pablo Posada Varela Fenómeno y greguería. Preliminares a una interpretación fenomenológica de Ramón Gómez de la Serna Resumen/Abstract

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Pelayo Pérez Estromatologia: El compromiso filosofico De Ortiz De Urbina

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Agustín Serrano de Haro Fenomenología trascendental en perspectiva española. A modo de ilustración

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Félix Duque El ojo electrónico

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Elsa Ponce Democracia y emancipación. La necesaria sutura según Ernesto Laclau Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo Rafael Sánchez Ferlosio. América y la Historia Universal Resumen/Abstract Gabriel Almazán García El Proyecto Ético de José Gómez Caffarena

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Héctor Arévalo Benito De cómo completar la Tierra. El lugar histórico del pensamiento hispanoamericano según José Gaos (1900-1969) Resumen/Abstract

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Eugenio Moya Democracia y virtudes epistémicas Resumen/Abstract

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Juan Pedro Aragoneses Maroto Itinerarios en la figura de Blas José Zambrano Resumen/Abstract

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David Sampedro El Atomismo Histórico (Ensayo para la Libertad) Sinopsis de la obra de igual título de Ceferino Sampedro Resumen/Abstract

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Mario Teodoro Ramírez Villoro, el existencialista Resumen/Abstract

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Daniel Peres Díaz Reflexiones sobre el pensamiento español. A propósito del Barroco y de Baltasar Gracián Resumen/Abstract

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Juan Sebastián Ballén Rodríguez Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica: Márgenes y gramáticas de una filosofía de la diferencia Resumen/Abstract

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RESEÑAS Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Por Teresa Álvarez

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  EIKASIA: Diez años en la red | Pelayo Pérez y Román García

 

EIKASIA:  DIEZ  AÑOS  EN  LA  RED   Pelayo  Pérez  y  Román  García   Directores  Eikasia  Revista  de  Filososía  

 

 

Quizás habría qué comenzar estás líneas, dedicadas a la celebración del décimo aniversario de la aparición de Eikasía, revista de filosofía, no con una exaltación, aunque estuviera envuelta en la frases modestas que se supone nos corresponden, ni tampoco con la aparente neutralidad de las cifras, no menos exaltantes de su recepción, sino con una reflexión acerca de la filosofía hoy en día. A la platitud agónica de su enclaustramiento académico frente a la vivacidad de plataformas que, como es el caso de Eikasía, están abiertas en la red a todas la miradas. Pues la mirada filosófica es, precisamente, la que atraviesa lo que se ve y, por ende, lo que se lee. La mirada filosófica es, creemos, la que se aferra a la pregunta y, por tanto, aquella que está atenta a lo inesperado. Cuando, pese a las evidencias, se nos hace creer que todo está ya incorporado al registro tecnológico-científico, así pues, objetivado, convertido el ser humano en un objeto observable, cuantificable, incluso previsible, la mirada filosófica debe recuperar el trasfondo no objetivable de nuestras existencias: no sólo nuestra subjetividad, no sólo las relaciones entre subjetividades, sino también las urdimbres sociales y políticas, el modo de nuestro ser-en-el-mundo. ¿ Y cómo podríamos cuestionar, exponer, reflexionar, dialogar en fin, lejos de la trituración de lo humano, de la vulgaridad planificada, de la cacofonía imperante? On line puede ser algo más que un término técnico, algo más que un síntoma de lo real actual. On line, paradójicamente, puede convertirse en el estandarte de una actitud, de una voluntad, de un proyecto común: estamos on line, no porque esta revista lo esté, sino porque sus colaboradores, sus escritos, sus relaciones están en la línea divisoria, en la frontera, alineados en un compromiso con la palabra, es decir, con el pensamiento, con su crisis y con su crítica. On line, lo sabemos, quiere decir que estamos en la red, pero ese decir vacío no puede ocultar lo que dice, a lo que apunta: que nuestro estar-ahí es, realmente, sin red. Y lo es, precisamente, porque aquí nos planteamos dilemas morales, políticos, existenciales. Es decir  

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  EIKASIA: Diez años en la red | Pelayo Pérez y Román García

  filosóficos. Hay un cierto eclecticismo no sólo buscado sino propiciado en nuestras páginas, número tras número. Pues esta no es una revista de fenomenólogos ni de postmodernos, no lo es de “materialistas filosóficos” ni de afrancesados, tampoco de marxistas o cualesquiera otro ismo. Yo diría que nuestra revista es “reticular”, de ahí el juego de palabras con “on line” y “la red”. Pero, al mismo tiempo, no oculta sus querencias, sus enfoques determinantes, su propia filosofía, que la tiene, la ejerce, la expone. De hecho, la publicación de Eikasía es en sí misma un hecho filosófico. Y es esto lo que hay que celebrar, el homenaje a la filosofía que suponen los diez años de existencia de nuestra revista. En este sentido, no hay más que decir, salvo dar las gracias en aras de la amistad filosófica a cuantos han contribuido y contribuyen a la existencia de este ámbito vivo de la filosofía. Así pues, seguiremos aquí, y ahí, interactuando con cuantos nos leen y con cuantos nos escriben, participando y animando este proyecto, este espacio vivo de la filosofía en común. 10  

Pelayo Pérez y Román García Directores de Eikasía Revista de Filosofía

 

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  Exilio permanente. Filosofía sin patria | Luis Álvarez Falcón

 

Exilio  permanente.  Filosofía  sin  patria   Luis  Álvarez  Falcón   Relaciones  académicas  e  internacionales.  EIKASIA,  Revista  de  filosofía  

 

En 1978, hace ya treinta y siete años, José Luis Abellán publicaba su trabajo Panorama de la filosofía española actual –una situación escandalosa-1. Las razones de tal escándalo no obedecían sólo al contexto de transición política y cultural, sino que parecían ser una constante en la evolución intelectual de la filosofía en España, siempre jalonada por múltiples exilios. El texto anticipaba la larga trayectoria del autor de Historia crítica del pensamiento español2, iniciada ya desde que en 1966 publicara Ortega y Gasset en la filosofía española3. El mismo año en el que se proclamaba una nueva constitución, el profesor Abellán parecía incidir en una invariable y persistente duda: la existencia de una historia de la filosofía española. Tras el devenir del siglo XX, ya bien entrados en el siglo XXI, sin miedo y sin vergüenza, tal duda terminará modulándose en sus respectivas posibilidades. Un carácter nacional, bien representado por algunos autores y sectores, ha sido uno de los problemas insolubles para una larga tradición. La desviación africanista de Unamuno, la manida sentencia “juanespañoliana” de que sean los demás los que piensen, constituye un punto de

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reflexión y una nota característica de toda una idiosincrasia. El escándalo acompaña siempre a la filosofía española y a la filosofía en español. El contexto actual es un fiel reflejo de esta situación, tanto en España como en América Latina. Los ámbitos de análisis son múltiples y exhiben los diferentes problemas de este diagnóstico. La dificultad que conlleva ser objetivos, honestos y optimistas no desmerece el crédito de nadie, pero exige necesariamente un juicio. No debemos de olvidar que el largo cuestionamiento sobre el estatuto de la filosofía en España ha sido una constante en todo el siglo XX, siempre mediada por una condición de exilios. ¿Existe una historia de la filosofía española? ¿Existe una filosofía española sólo como historia? ¿O tal vez sólo como filología? ¿Es la filosofía española un puro oxímoron? ¿O una crisis permanente? Pese a las múltiples interpretaciones que se puedan dar de este sospechoso y espinoso factum, la realidad parece imponerse. El estado actual de la filosofía en España                                                                                                                 1

José Luis Abellán. Panorama de la filosofía española actual –una situación escandalosa-, Selecciones Austral. Espasa Calpe, S.A., Madrid, 1978. 2 José Luis Abellán. Historia crítica del Pensamiento español, 7 volúmenes, Espasa-Calpe, Madrid, 1979-1991. 3 José Luis Abellán. Ortega y Gasset en la filosofía española, Tecnos, Madrid, 1966.

 

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  Exilio permanente. Filosofía sin patria | Luis Álvarez Falcón

  continúa en constante reordenación: teórica, académica, institucional, docente y administrativa. Nadie puede despreciar ni su estado ni la condición de su historia más reciente. Sin embargo, parece prevalecer una sensación general de fatiga y, a la vez, de una inusitada actividad. Es difícil diagnosticar este contradictorio encuentro. Los referentes históricos de los dos últimos siglos nos muestran un panorama muy irregular, plagado de ilustres figuras que destacan en contextos aislados y vicarios capitulares de las grandes sistematizaciones internacionales y de las modas al uso. El relato de esta disputa y acalorada discusión podría llevarnos hasta Maimónides. En 1935, con ocasión del VIII centenario del nacimiento del pensador cordobés, cuatro años antes de abandonar el rectorado de la Universidad de Madrid, siendo depurado como catedrático por el régimen franquista, José Gaos impartirá una conferencia con el título «Filosofía de Maimónides». Más tarde, en 1940, esta lección magistral aparecerá en la edición de La Casa de España en México4. En sus líneas, Gaos será concluyente: «Lo que un sujeto entienda por la filosofía de otro dependerá, por tanto, de lo que en general entienda por filosofía». En consecuencia, será posible que lo que el uno entienda por la filosofía del otro no concuerde con lo que éste entienda por filosofía en general, ni tampoco por su propia filosofía. Tal como Gaos nos describe, los perplejos, en francés “égarés” o “indécis”, los

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perplexorum, neutrorum, dubitantium, en alemán “Unschlüssigen”, no son los descarriados, extraviados o errados, los que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso, sino más bien los errantes de un lado para otro, o los que, por estar más o menos seguros del camino a emprender, se hallan fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes la prolongación de este estado llega a poner inquietos, temerosos y finalmente oprimidos de ánimo y dolidos de corazón, conturbados o contristados. Ésta es la perplejidad que Musa Ibn Maymun asociaba a los que por no saber elegir, se encuentran vacilantes ante la ruta que deben emprender y ante lo que deben creer. Una forma de exilio interior caracterizaba esta actitud de suspensión del juicio, de cuestionamiento sin dirección que, ante los avatares de la historia más reciente de España, el propio Gaos se perfilaba como un claro exponente. La historia de la filosofía española comienza a ser una institución a partir del año 1856. Gumersindo Laverde, discípulo de Antonio González y consejero de Marcelino Menéndez                                                                                                                

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José Gaos. La filosofía de Maimónides, La Casa de España en México, México, 1940.

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  Pelayo, destacó por su defensa de nuestro pasado filosófico, frente al descrédito de una época marcada también por el escándalo y la confusión. El proceso de “normalización” debería superar la exaltación nacionalista y hagiográfica de inspiración menéndezpelagiana, tal como nos recuerda Abellán5. Durante décadas, desde 1964, en los centros de enseñanza españoles se impartió la Historia de la filosofía y de las ciencias6 del padre Mindán (1902-2006), el sacerdote calandino, secretario del Instituto Luis Vives de Filosofía del CSIC y director durante veinticinco años de la Revista Española de Filosofía, amigo personal de Unamuno y atento discípulo de Ortega, Zubiri, Zaragüeta y García Morente. Este compendio para su uso en Bachillerato sirvió de libro de texto para muchas generaciones. Poco tiempo después, la Historia de la Filosofía de Navarro Cordón y Tomás García Calvo sería el manual de la transición, sin olvidar el Simploké de Bueno, Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias, y la Historia de la Filosofía de Alberto, Carlos y Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Una retahíla de -ismos caracterizará a la filosofía española después de la Guerra Civil. Las tendencias tomistas, el suarismo, el agustinismo, el espiritualismo cristiano, el personalismo, llenarán de reverencia y severidad los rancios claustros universitarios. Éste es el poso donde se irá enlodando un viejo prejuicio de perpetua delegación y vicaría. María Zambrano, Ramón Xirau, José Gaos, Juan David García Bacca, Luis Recaséns Siches,

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Eduardo Nicol, los “transterrados”, fueron el ejemplo de una forma de exilio que contrastaba con el provincianismo y el derrotismo de un exilio interior fecundado por la escolástica. Eulogio Palacios, Sánchez de Muniain, Calvo Serer, Millán Puelles, González Álvarez, y otros, configuraron el panorama de la mitad de un siglo de autarquía y atraso finisecular. Por aquel entonces las revistas parecían aglutinar el movimiento institucional que iría tejiendo la red de la filosofía académica en España. Escorial, Theoria, la Revista del Instituto de Estudios Políticos, el Boletín Informativo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca, la revista Sistema, Teorema y, por supuesto, la Revista de Occidente, fueron algunos ejemplos de esta reordenación, de donde salieron los nombres de Pedro Laín Entralgo y Antonio Tovar, Zubiri, Marías y Aranguren, Ferrater Mora, Carlos París y Miguel Sánchez Mazas, Enrique Tierno Galván, Manuel Sacristán, Castilla del Pino y Gustavo Bueno, y Muguerza, José Hierro, Mosterín y Garrido, sin olvidarnos de Fernando Montero Moliner,                                                                                                                 5

José Luis Abellán. «El pensamiento español: Estado de la cuestión», en Bajo Palabra. Revista de Filosofía II Época, Nº 4, 2009; pp. 335-344. 6 Manuel Mindán Manero. Historia de la filosofía y de las ciencias, Editorial Instituto de Estudios Turolenses, Teruel, 2009.

 

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  Fernando Savater, Eugenio Trías, Adela Cortina y el agraciado Emilio Lledó. La Escuela de Madrid, el espiritualismo cristiano, la neoescolástica de posguerra y la recepción del pensamiento europeo determinarán un complejo resultante que influirá en la acogida del bullicio teórico tras los años sesenta7. Nadie duda, pues, de la intensidad y relevancia que alcanzó la historia de la filosofía española en la segunda mitad de siglo8. El diagnóstico de la filosofía de hoy, tras quince años de un nuevo siglo, sigue estando influenciado por el escándalo y la perplejidad, tal como fue desde un principio. Podemos desplegar el examen en ámbitos de conflicto y de continua reordenación: el ámbito puramente teórico, el ámbito académico, el ámbito institucional, el docente y, por último, el ámbito administrativo, incluyendo en éste la esfera de lo político. El estudio consiguiente puede parecer incómodo en algunos aspectos, pero resulta patente en sus múltiples particularidades. No es una tarea cómoda y fácil. Las reticencias a seguir cuestionando el estatuto de la filosofía en España se mezclan con un complejo de profundo calado en nuestra cultura. Y, sin embargo, no renunciamos a este cuestionamiento porque parece imponerse siempre con premura, tanto hoy como ayer, aunque las novedades de la historia hayan traído vientos de progreso y transformación. ¿Por qué, pues, este estar siempre poniendo en tela de juicio nuestro trabajo? ¿Por qué este escándalo tramado en el mundo circundante de la filosofía?

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¿Por qué la disputa y la sospecha acaban llegando hasta el mundo de la vida social? Las respuestas no son fáciles y quizá puedan no interesar a nadie. En este caso, se vuelve a actualizar la antigua expresión “juanespañoliana” de la aventura de los Batanes, y el silencio obliga a no revolver donde comemos, por no emplear una construcción más escatológica al respecto. Éste es el riesgo en el que incurre quien ose plantear sus dudas en un marcado contexto que arrastra toda una herencia de inspiración menéndezpelagiana. Éste ha sido siempre el problema, radicalmente filosófico, que ha caracterizado a la ortodoxia española, en todas sus aproximaciones. Y este asunto afectará por igual a los ámbitos europeos y de América Latina. Nadie dudará tampoco de la promiscuidad del pensamiento contemporáneo español, de la innovación de su estructura académica, del alcance y extensión de su docencia e investigación, de la fortaleza de sus instituciones, de la evaluación y calidad de esta docencia                                                                                                                

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José María Laso. «El escándalo de la filosofía española», en El Basilisco, nº 3, julio-agosto 1978. Gustavo Bueno. «Historia de la Historia de la filosofía española», en El Basilisco, 2ª época, nº 13, 1992.

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  y de su autonomía política. Sin embargo, algunos aspectos no son tratados y forman parte del mencionado silencio de los Batanes. Desde el ámbito teórico, al albor de un imperativo doctrinal de novedad e improvisación, prolifera una especialización mitomaníaca que parcela los ámbitos de análisis en una adoración de las grandes figuras, tan actuales como, en algunas ocasiones, reiterativas y doctrinales. De este modo, los foucaultianos, derridianos, los sartreanos, los deleuzeanos, husserlianos o heideggerianos, merleau-pontianos, adornianos, o los Fashion victim, se juntan con los especialistas en -ismos de todo tipo, incluyendo ámbitos nuevos y extravagantes que parcelan las antiguas ontologías regionales para abordar fenómenos descategorizados o transcategorizados. Modernidad y posmodernidad se dan la mano en una ya cansina ceremonia de exhibicionismo, transformismo y fetichismo travestista. Pese a todo, un calado imperativo de honestidad sostiene la red colegiada, asociada, académica y librepensadora de la filosofía en España. Otra red, propia de los tiempos, introduce seriedad y rigor en una creatividad muy necesaria, aunque no siempre presente en la filosofía nacional. La proliferación de una diversidad de sociedades, grupos de investigación, seminarios de trabajo, revistas electrónicas, intervenciones públicas y redes de comunicación ha conseguido crear un tejido cooperativo y de transferencia de conocimientos muy importante. Sin embargo, la continua sospecha de su efectividad real y de su auténtico

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impacto planea en los resultados alcanzados. A la guerra de los papers, encrudecida por el plagio, el autoplagio y la banalidad, las indexaciones, los indicios de calidad y los índices de impacto, habrá que unir la inobservancia, la contravención, la imprudencia y, en algunos casos, la incapacidad propia del “mundo de la filosofía”, que ha generado si cabe más confusión y desconcierto sobre su estatuto. El reducto escolástico de la Academia, sus círculos privados, algunos cortijos universitarios, las rancias sociedades y una jerga de la autenticidad han contribuido a solidificar la filosofía como un saber histórico-doxográfico, como pura filología, como una arqueología cercada por el polvo de los reduccionismos y de la especulación intelectual de moda. Un saber filosófico doxográfico es un saber del pretérito. Aunque suene a tópico, la filosofía no es historia, algo pasado en sí mismo, sino pasado evocado para comprender lo que nosotros somos, lo que nosotros pensamos. La actualización constante de tal ejercicio no puede soportar ni más modas ni más modismos, ni más reducciones ni más imposturas. El pensamiento del filósofo no puede definirse sólo por lo que domina. Hay que tener en cuenta

 

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  lo que trata finalmente de pensar, lo impensado, lo máximamente comunicable y actualizable por la sociedad. No todo vale y no «todo se relaciona con todo».     La proliferación indiscriminada de concienzudos estudios y largas disertaciones nos recordará, en algunas ocasiones, aquella rancia y estrambótica pregunta en la que un paisano de una ribera se interrogaba por la relación entre una vaca y un triángulo. Si bien es cierto que es difícil recordar esta argumentación, no cabe otra opción que traerla a la memoria en este caso: «La vaca es un animal bruto. Bruto mató a César. Cesar es no hacer nada. El que nada no se ahoga. El que no se ahoga flota. Una flota es una escuadra y una escuadra es un triángulo». No cabe el escándalo en esta visión tan parcelada y extrema, como tampoco cabe una simple generalización de este escándalo. La autoridad, la estima y el mendrugo son de nuevo las claves para resolver el esperpento no superado de la España de Ramón María de Valle-Inclán. Una forzada producción en cadena, una intensiva normalización de las agencias de calidad y prospectiva universitaria, una presión de las agencias nacionales de evaluación de la calidad y la acreditación, un perenne complejo de acatamiento, obediencia debida y dócil servilismo, convierten el discurso en manida perorata y en redundancia y pleonasmo. En algunos casos, la escasez de creatividad convierte gran parte de la producción científica en méritos evaluables al azar y al antojo de oscuras comisiones de selección, comisiones de

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evaluación y comisiones de emisión de informes, siempre bajo el sombrío imperio del criterio de discrecionalidad técnica.   En nuestra historia más reciente, una larga tradición de importaciones filosóficas jalona la marca. Son muchos los ejemplos, pero no citaré ninguno. Quizá el oportunismo y la comodidad nos lleven siempre a recordar la vieja historia de Julián Sanz del Río y de su misión krausista, recogida en el Diario de viaje a Alemania, dentro de los Manuscritos Inéditos de Sanz del Río que se conservan en la Real Academia de la Historia. Un cierto anacronismo y un llegar siempre tarde a las vanguardias extemporáneas parecen caracterizar este imperativo de estar a la última, pese al sacrificio de no llegar nunca a tiempo. De este modo, cualquier avance ha pasado por la actualización forzosa, bajo la sospecha de una constante readaptación a los tiempos y de una reamortización de no se sabe qué deuda histórica, contraída por los avatares de una cultura nacional. Pese a los esfuerzos de un pensamiento vivo y original, la baja estima, el problema de la originalidad, la extravagancia y al casticismo finisecular se mezclan muchas veces con el rendimiento y el cansancio.

 

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  Desde el ámbito institucional, el mundo de la filosofía resiste de una forma numantina, insistere vestigiis, acostumbrado ya al exilio en todas sus expresiones. Cien años después, su proyección internacional es impecable, aunque pueda adolecer de defectos académicos, administrativos y políticos. Su historia nos ha mostrado los movimientos caducos de los continuos intentos de consolidación y hegemonía. La generación del 14 es una referencia próxima de esta patria siempre exiliada y en continuo hacer. Su institución se mantiene pese a los vaivenes de una historia crónicamente interrumpida. Dos ejemplos de ello son el célebre homenaje a Azorín en los Jardines de Aranjuez y la publicación de las Meditaciones del Quijote, que abrieron paso a una generación cuya denominación de origen sería acuñada por Lorenzo Luzuriaga, miembro de la Liga de Educación Política auspiciada por Ortega y Azaña. No obstante, será Laín el encargado de propagar la marca generacional del 14. La conferencia que Ortega impartirá en el Teatro de la Comedia, el 23 de marzo, Vieja y nueva política, resulta ser un incendiario discurso de ruptura, renovación y esperanza en un momento de crisis y escándalo. Acostumbrados a la prosa orteguiana no nos extrañará leer este dictamen: «Nuestra mocedad se ha deslizado en un ambiente ruinoso y sórdido. No hemos tenido maestros ni la disciplina de la esperanza. […] Toda una España –con sus gobernantes y gobernados-, con sus abusos y sus usos, está acabando de morir»9. Una queja

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parecida había sido anunciada ya sesenta años antes, en plena Vicalvarada, por Francisco Pi i Margall en su libro La reacción y la revolución (1854): despertar una nueva creencia, una actividad filosófica de la que carece la patria10. Actualmente, la institución de la filosofía en España se debate en la misma búsqueda de definición, en algunos casos enclaustrada por la vigilancia académica de viejos, rancios y endogámicos paradigmas que constituyen el reservorio de toda una tradición de sobras conocida. La cultura española de los tres primeros quinquenios de siglo ha estado sujeta a los avatares de varios proyectos utópicos, partiendo de los años 60 y del mayo de 1968, desde París a México. El lastre ejercido por una tradición inconclusa ha sido determinante en este contexto. Eduardo Bello así lo confirmaba, una vez más, y poco antes de su desaparición, en Alicante, en el Congreso “La filosofía y la identidad europea” que, en el octubre de 2008, organizaba la Sociedad Académica de Filosofía (SAF) con la colaboración de la Universidad                                                                                                                

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José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908-1918), Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1973. 10 Francisco Pi i Margall. La reacción y la revolución, La Revista Blanca, Barcelona, 1854.

 

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  de Alicante y de Elena Nájera y Fernando Miguel Pérez Herranz. En ese año, Bello titulaba su ponencia con el rótulo: «Mayo 68: Utopía y realidad». El discurso volvía a incidir en las tesis de Marcuse: «No es fácil reconstruir los perfiles de una sociedad diseñada para un tiempo dado en el que las circunstancias han impedido su realización concreta»11. Esta deuda a largo plazo ha supuesto más trascendencia en la filosofía española que la imprevisible para la cultura y la sociedad poscolonial de una Europa en busca de identidad. Y, nuevamente, este hecho sigue siendo patente en el resto de las crisis. Desde los presupuestos teóricos hasta el lustre que ha rodeado a la filosofía francesa y alemana, esa búsqueda de estándares de aprendizaje ha pervertido, en muchos casos, la competencia principal, la que exige siempre honestidad en el conocimiento y rigor en su difusión. Las sociedades españolas de filosofía han sido un ejemplo de trabajo, no sólo en la producción de pensamiento sino también en la gestión con las administraciones educativas. La Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFI) es una referencia del concienzudo esfuerzo de presencia y defensa de la filosofía en los institutos de enseñanza secundaria. La escasez de recursos, las políticas de educación y cultura, las dificultades por las que pasa la universidad y su reforma en el espacio europeo de educación superior se unen al desamparo que la filosofía padece en el espacio de educación secundaria. Este es un hecho indiscutible

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hoy. Su impacto en la formación se hace notar. La micropolítica y el soberbio pavoneo de las autoridades académicas entorpecen el desarrollo curricular de una disciplina que siempre ha mostrado sus fortalezas. Por ello es preciso atender a la formación, a la promoción profesional y a la forma de acceso del profesorado, para que no se siga cayendo en el problema de la legitimidad y de los múltiples complejos de inferioridad y autoestima. Es necesario trasladar a la sociedad la certeza seductora de que la filosofía sigue siendo una actitud crítica ante el mundo y ante el sentido mismo de las cosas. La honestidad en el conocimiento y el rigor en su difusión deben prevalecer ante el estatus de cualquier otro contexto. Esa es una responsabilidad de todos. Y a ello hay que añadir la creatividad, como un alto exponente de la inteligencia que debe acompañar a la innovación y a la transferencia de conocimiento. El ministerio de cultura, el consejo de universidades, los rectorados, las consejerías, las consellerias, juntas, ezkuntzas y departaments colaboran con una política educativa que ha                                                                                                                 11

Eduardo Bello. «Mayo 68: Utopía y realidad», en Elena Nájera Pérez y Fernando Miguel Pérez Herranz. La filosofía y la identidad europea, Ed. Pre-Textos. Valencia, 2010.

 

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  supuesto, en los últimos años, un claro retroceso en la enseñanza de la filosofía en España. Sin embargo, la crítica interna no consigue más que parcelar una tierra de taifas, plagada de dominios y cortijos, con algunas reservas de rigor y fecundidad convertidas en nuevos exilios internos con pérdida de patria y en el anonimato. Nunca termina el exilio para este silencio que María Zambrano calificaba así: «El exiliado, ese ser devorado por la historia... una historia cruenta. Ese desconocido. Ese ser que no tiene lugar en el mundo, ni geográfico, ni político, ni social, ni ontológico. Creo que el exilio es una dimensión de la vida humana, pero al decirlo me quemo los labios»12. Desde el ámbito docente y administrativo, el patente divorcio con la sociedad abierta hace que la filosofía española haya entrado en una continua y permanente defensa y justificación. La escasa permeabilidad de sus estructuras académicas, la falta de transparencia en sus procedimientos y el oscurantismo de sus jerarquías burocráticas y políticas amplían una fatiga que se hace patente en las constantes amenazas de desaparición. La política educativa y una legislación a la deriva hacen que la filosofía aparezca y desaparezca como si de un río se tratase. La defensa de la filosofía se ha convertido en un grito desesperado. Declaraciones, mociones de apoyo, manifiestos, comisiones, plataformas, mareas, y un sinfín de actividades reivindicativas, hacen palpable la necesidad de un diagnóstico. Aquí es donde

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podremos encontrar esta inusitada hiperactividad que, lejos de redundar en un fortalecimiento de sus estructuras, muestra más bien los infructuosos intentos de salvar una situación crítica, cuyos indicadores más patentes se exhiben en los planes de estudios, en las leyes educativas, en las agencias nacionales de evaluación, en la supervivencia de los másteres y grados universitarios, en el alto índice de abandono, en la desaparición de las asignaturas, etc. A ello habrá que añadir una dudosa observancia de los procedimientos de acceso a la función docente y a la promoción profesional, que hace más inviable todavía la transformación de algunas viejas y anquilosadas ordenaciones académicas. El profundo calado de esta crisis nos obliga a replantear en todos sus ámbitos los actuales exilios de la filosofía en España, sin olvidar que el compromiso de todos los actores ha de pasar por una honesta denuncia y por un firme propósito de reacción y revolución. De lo contrario, haremos que suenen de nuevo las

                                                                                                               

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María Zambrano. Los Bienaventurados, Ediciones Siruela, Madrid, 2004.

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  palabras del Oráculo de Gracián: «Hase de hablar como en testamento, que a menos palabras, menos pleitos»13. En 1963 se celebró la Primera Convivencia Española de Filósofos Jóvenes, inspirada por Ángel González Álvarez, Director General de Enseñanza Media del Ministerio de Educación Nacional. En el año 2008 cambió su nombre por el de Congreso de filosofía joven. La experiencia de los Congresos de Filósofos Jóvenes fue decisiva entre los años 1974 y 2008. El propio Abellán lo reconocerá en el escándalo que describía en 1978. Sergio Rábade Romeo será el organizador de esta primera convivencia. Tal como consta en el proyecto «Filosofía en español» de la Fundación Gustavo Bueno, estas reuniones: «constituyen quizá la estructura más sólidamente asentada y cambiante del panorama filosófico de España»14. En 1990, en Oviedo, asistíamos al 27 Congreso de filósofos jóvenes bajo el título “Filosofía y Dios”. Los que no conocíamos a Bueno, aunque lo habíamos leído en El Basilisco15, en La metafísica presocrática 16 y en los Ensayos materialistas 17 , presenciamos con placer ese escándalo que siempre acompaña a la filosofía en nuestro país. Bueno, que había conocido a Eugenio Frutos Cortés (1903-1979) en la Universidad de Zaragoza, había sido becario del Instituto «Luis Vives» de Filosofía, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, defendiendo su tesis doctoral en 1947, sobre Fundamento formal y material de la moderna

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filosofía de la religión, bajo la dirección de Santiago Montero Díaz. Su filiación al célebre Cuerpo de Catedráticos Numerarios de Institutos Nacionales de Enseñanza Media de España y su compromiso con la cátedra de historia de la filosofía y de los sistemas filosóficos de la Universidad de Oviedo, le convertían en una referencia ineludible y en un pensador vivo y entusiasmado. La filosofía en Asturias ha sido siempre fecunda, honesta y muy rigurosa, sostenida en todo momento desde los centros de secundaria por unos departamentos con gran formación y pocos complejos. La proliferación de materiales y recursos muestran sus continuos trabajos, manuales, unidades didácticas, ensayos, olimpiadas filosóficas y proyectos de investigación. Hoy es, sin ninguna duda, uno de los territorios claves para la filosofía en España. Su                                                                                                                

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Baltasar Gracián. Oráculo manual y arte de prudencia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Madrid, 2003; p. 317. 14 Filosofía en español. Fundación Gustavo Bueno. http://www.filosofia.org/ 15 El Basilisco, Revista de filosofía. http://www.filosofia.org/rev/bas/ 16 Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974. 17 Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972.

 

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  profesorado es impecable y crítico, y en continuo contacto con la enseñanza secundaria, con la universidad española y con la realidad del pensamiento europeo y latinoamericano. La Sociedad Española de Filosofía (SEF) y la Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) son un claro ejemplo de esta escandalosa insistencia y de su vigente actualidad. Pese al exilio interior de gran parte de la filosofía en la península ibérica, una responsabilidad ejemplar ha caracterizado a una gran cantidad de profesionales que resisten el cuestionamiento, difundiendo su labor en una gran red de publicaciones que configuran un panorama muy particular. La expansión de divulgaciones periódicas, revistas científicas de toda índole, publicaciones especializadas con una larga tradición, ha ido dibujando el contorno territorial de los reductos regionales de la filosofía en España y de la filosofía en español: Paideia, Teorema, Theoria, los Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, los Cuadernos salmantinos de filosofía, El Catoblepas, Isegoría, Logos, Revista de Filosofía, Thémata, Endoxa, Daimon, Araucaria, Fedro, Astrolabio, Contrastes, Agora, Convivium, Dianoia, Laocoonte, y un largo etcétera. Por otro lado, este panorama geográfico se ve integrado por fundaciones, sociedades y demás reductos, hasta completar una larga lista de siglas: la Fundación Ortega-Marañón, la Fundación Xavier Zubiri, la Fundación Gustavo Bueno, la

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Fundación María Zambrano, Sociedad Aragonesa de Filosofía (S.A.F.), Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (S.H.A.F.), Sociedad Española de Fenomenología (S.E.Fe.), Centro de Estudios Orteguianos, Fundación José Ortega y Gasset, Instituto de Filosofía del CSIC (IFS, CCHS-CSIC), Asociación Andaluza de Filosofía (AAFi), Asociación de Estudiantes de Filosofía de la Región de Murcia (ASEFI), Asociación Española de Ética y Filosofía Política (AEEFP), Asociación de Filosofía Bajo Palabra (AFBP), Asociación de Filosofía Práctica de Cataluña (AFPC), Asociación de Hispanismo Filosófico (AHF), Asociación Profesional de Filosofía (APF), Red Ibérica de Estudios Fichteanos (RIEF), Sociedad Académica de Filosofía (SAF), Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche (SEDEN), Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA), Sociedad Española Leibniz para Estudios del Barroco y la Ilustración (SeL), Sociedad de Filosofía de la Provincia de Alicante (SFPA), Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia (SFRM), Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME), Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia (SLMFC), Red Española de Filosofía (REF), Sociedad Española de Estética y Teoría de las Artes (SEyTA), etc.  

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  Las relaciones que se establecen entre estas instituciones han tejido una verdadera red de información. Ello tampoco garantiza su fecundidad, pero su alcance es verdaderamente notable a pesar de las circunstancias. La autofinanciación, en muchos casos, es una circunstancia que añade más autonomía a un contexto limitado en recursos. Las iniciativas en los últimos años han pasado una prueba de resistencia. Sin embargo, muchas de ellas permanecen y consolidan su contribución, dando difusión al trabajo de profesores, investigadores, intelectuales, artistas y estudiantes. Conforme pasa el tiempo, la internacionalización es un indicio del alcance en la difusión de conocimiento. Las relaciones académicas e institucionales con Europa y América Latina son el resultado de una ampliación de esta difusión, que obedece al estricto interés de la comunidad filosófica. La globalización de los intereses teóricos facilita la presencia de la filosofía española en gran parte del mundo. Las iniciativas que han conseguido esa presencia y le han dado continuidad y fecundidad han contribuido a esta transmisión del pensamiento español. En mayo de 2008, en el número 18 de EIKASIA, Revista de filosofía, aparecía el «Manifiesto Eikasia: La filosofía en los inicios del tercer milenio». Firmado por un grupo de profesores e intelectuales, en sus primeras líneas ya se planteaba la pregunta: ¿Qué puede decir y hacer la filosofía?18 En julio del año 2005, tres años antes, acababa de aparecer el

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número 0 de esta revista electrónica. Su sumario no era una declaración, pero apuntaba a lo que iba a ser su proyecto: Fernando Miguel Pérez Herranz -el tiempo gnóstico-, Román García Fernádez -el personaje y la imagen-, Patricio Peñalver Goméz -contextos y polémicas de Derrida-, Alberto Hidalgo Tuñón -el nexo circular entre sociología y ciencia en Comte- y Rafael Morla -ideas filosóficas y sociales en torno a la globalización-. Desde ese momento, la claridad, la transparencia y la falta de complejos puso en marcha este propósito. Por otro lado, EIKASIA ediciones siempre ha presentado un catálogo de publicaciones, que incluye ahora el acceso a plataformas educativas y digitales. La autonomía de esta editorial y su honestidad han sido un indicio de compromiso con la filosofía en Asturias y en España. Hoy, diez años después, este proyecto se ha hecho merecedor de la responsabilidad con la que se inició. Sin duda, su recepción en la comunidad científica española, europea y                                                                                                                

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«La filosofía en los inicios del tercer milenio. Grupo Eikasia». Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio Sánchez Corredera; Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos GarcíaRovés; Román García Fernández, en Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://revistadefilosofia.com/18-01.pdf

 

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  latinoamericana ha sido el mayor indicador de su logro. Los lectores, colaboradores, profesores, investigadores y estudiantes, las instituciones de México, Colombia, Argentina, Chile, República Dominicana, Francia, Italia y Alemania, los círculos latinoamericanos, las sociedades europeas y del área anglosajona, han contribuido a mantener la actualidad del resultado de su difusión. Su progresiva indexación y su índice de impacto en las revistas científicas españolas y en los repertorios internacionales ha sido fruto del interés general. Esta continuidad le ha concedido autoridad en su modesto compromiso y en su ambicioso estar en línea. Un imperativo de humildad y rigor ha de impulsar la honda transformación que exige la filosofía de hoy. Su discurso tan global cuanto estereotipado ha conformado por sí mismo una catástrofe incontrolable. El escenario se ha desdibujado, en muchos casos, hasta límites de un patetismo inverosímil. Una mezcla de desidia y postureo pseudo-culto ha podido redundar en un pastiche de temáticas que en apariencia son críticas, pero que derivan en otras ocasiones en una atroz cacofonía. El panorama puede convertirse en un retorno de lo reprimido en forma paródica o en el modo del puro y estricto barbitúrico, generando un hartazgo y una enorme frustración de cógito interruptus. La tremenda «ritualización de la teoría», tal como ocurre en otras formaciones culturales, desemboca en un «citacionismo» milagroso de cualidades

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homeopáticas, y la filosofía deviene en un pretexto en el que se ha desactivado la tensión crítica. Esta fatiga en forma de «teorización» insustancial se transforma en una charlatanería re-citadora que confía en las virtudes de los textos sagrados y de los grandes abates. La filosofía no debe rendirse al futuro de un mundo cuya ruina mental, irredimible y sintomática, rigurosamente insustancial y anodina, sea el horizonte único de la patria y el exilio. El número 65 de EIKASIA, Revista de filosofía corresponde con el décimo aniversario de la aparición de su primer número. Con el agradecimiento y el orgullo de haber formado una comunidad con todos sus lectores y colaboradores, este número extraordinario pretende extender la cuestión sobre la cuestión de la filosofía en España y en español. Nuestra condición de refugio es una invitación al mundo de la filosofía. Este asilo sin patria debe ser una aspiración para todo aquél que se encuentre en el camino mismo del pensar.

 

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  “QUE DIEZ AÑOS ES MUCHO…” | Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina

 

“QUE  DIEZ  AÑOS  ES  MUCHO…”   Ricardo  Sánchez  Ortiz  De  Urbina  

   

Puede que, para los asuntos a los que se refería la canción, veinte años fueran nada, pero, para las cuestiones de que se ocupa Eikasía, es seguro que diez años han sido, son, mucho. Desde el nº 0, de julio de 2005, hasta el nº 64, de mayo de 2015, la Revista de Filosofía Eikasía ha mantenido el tipo, incansable, mes tras mes, ampliado sin cesar la audiencia. Empezó con modestia, acogiéndose a un título sobrio, un término sencillo: el último de los segmentos (tmêmata) que Platón distingue tras los superiores de la nóesis, la diánoia y la pistis. Recomienda Platón, en la Politéia: “tô teleutáiô eikasían” (511 e), es decir, aplicar, al último segmento, el cuarto e inferior modo de experiencia (páthema). La revista Eikasía propugna la experiencia filosófica a partir de los niveles de la escala inferior, microscópica, cuántica, fenomenológica, muy lejos del potencial infinito de la eidética y sus cañonazos contundentes. 25  

Empieza así su andadura modestamente, pero de modo abrupto, sin manifiestos ni declaración de intenciones, en el nº 0, con un trabajo denso de Fernando-Miguel Pérez Herranz, que cita el Fausto de Goethe: “… has llegado al fondo, a lo más profundo de todo. A su resplandor verá las Madres; unas están sentadas, otras en pie y andan vagando al azar. Formación, transformación, eterno juego del Pensamiento eterno. Rodeadas de las flotantes imágenes de toda criatura, ellas no te verán, pues solo perciben los esquemas…”. Hay que esperar tres años, a su nº 18, para que nuestra revista “manifieste” sus intenciones, una propuesta para la filosofía en los inicios del tercer milenio: parametrizar la Ideas que proporciona la actividad humana, la política, la ciencia, los sistemas clásicos y no lineales, relativistas, caóticos o cuánticos… a la escala de la racionalidad humana corpórea. Es decir, la propuesta de un HUMANISMO que “opta por la fertilidad de la razón, por su inacabada tarea”, en la confluencia de la legislación de la razón (filosofía mundana) y el arte de la razón (filosofía académica), el humanismo de una humanidad natural, pero no naturalista, el humanismo de una comunidad de singulares que, siendo capaz de abordar las más abstractas cuestiones eidéticas, no tiene él mismo una conformación eidética, sino  

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  modestamente “intencional”. Lo que no impide que la filosofía de este nuevo humanismo no sea capaz de hacerse cargo de todas las transformaciones “mundanas”, manteniendo el duro perfil académico que adquirió en Grecia. Eikasía es un título para una empresa que hace filosofía desde abajo, desde el eikôn, la imagen esquemática, figurativa. Eíkô, eikádsô son verbos que indican “parecer”, “semejar”, “representar”. Chantraine nos cuenta en su Diccionario que, sólo después, con el compuesto epieikês, se insinúa lo conveniente, lo razonable, lo equitativo, lo ético; y siempre ante la posibilidad del terrible aeikês, lo espantoso, lo inconveniente, la peste, el destino, los gemidos, los golpes… Sólo sorteando esta amenaza, concluye Chantraine: “De la noción de imagen, ha salido un grupo semántico relativo al mundo intelectual y moral.”1 Después de diez años desde su apertura, después de siete años desde el Manifiesto, después de centenares de artículos escritos por más de trescientos autores, sobre los temas más diversos, en torno a este proyecto filosófico en 64 entregas, se aprecia en Eikasía lo que los biólogos llaman una “explosión”, técnicamente una irradiación, como, por ejemplo, en la llamada explosión cámbrica, cuando “nuevas e imaginativas formas salen desde la forma ancestral como los radios de una rueda”2. Este tipo de explosiones de diversidad biológica se

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producen “cuando la promesa genética se encuentra cara a cara con la oportunidad ambiental, como después de una extinción masiva”3. Las explosiones siguen a las extinciones: “Casi todos los filos modernos de animales aparecieron de la noche a la mañana, prácticamente sin avisar, en rocas que habían estado virtualmente silenciosas durante eones…”4. Sin la extinción filosófica que se produjo en el cambio de milenio, no habría tenido lugar la aceleración y la consiguiente diversificación filosófica convertida en cuestión de vida o muere. Y eso sin que la diversidad acelerada de brotes filosóficos respondiera ni a la unidad defensiva de una ortodoxia inexistente ni a la unidad enfrentada de una heterodoxia inútil. Y como suele ocurrir en un proceso de extinción, el vacío que da lugar a una explosión se produce cuando dos tendencias se separan en direcciones opuestas. En el caso que nos ocupa, reconocemos estas dos tendencias como, por un lado, el endurecimiento que produjo el                                                                                                                

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PIERRE CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, Éditions Klincksieck, 1984, vol 1, p. 355. 2 NICK LANE, Los diez grandes inventos de la evolución, Barcelona, Ariel, 2015, p. 116. 3 Ibid., p. 117. 4 Ibid., p. 206.

 

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  desencanto y, por otro, el reblandecimiento que degeneró en psicología. Por una parte, el esfuerzo filosófico sostenido tanto tiempo con éxito evidente perdió el pulso, y ese desencanto, suavemente escéptico, convirtió la filosofía pura y dura en alta divulgación: el escepticismo filosófico se entregó, en compensación, en brazos de un reduccionismo cientifista. Y, por otra parte, el reblandecimiento de la tensión filosófica convirtió los libros de filosofía en libros de autoayuda. En el primer caso, el humanismo se endureció como eidética; en el segundo caso, el humanismo se suavizó como coloquio amistoso que promueve la felicidad. Y es a partir de ese vacío filosófico, de ese proceso de extinción, cuando tiene lugar entre la Escila del desencanto escéptico y la Caribdis de la psicología biempensante, la explosión filosófica que representa Eikasía. El problema que se plantea entonces es: ¿cómo nombrar la cuestión filosófica que media entre el eidetismo escéptico y el psicologismo de autoayuda?, ¿cómo caracterizar un humanismo no naturalista? Históricamente la primera respuesta fue dada hace más de dos siglos por Kant en su Crítica de la Razón Práctica, de 1787, y sus propuestas de ampliación de la razón y del primado de la razón práctica sobre la especulativa. Con la salvedad de que el planteamiento kantiano es formalista y cae en un idealismo mientras que ahora el planteamiento es material (fenomenológicamente

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materialista). Mientras que, para Kant, lo trascendental sólo es abordable en tanto que investigación de sus condiciones formales de posibilidad, ahora se trata de la experiencia misma de lo trascendental, que no admite posibilidades porque él mismo se da en lo transposible. En todo caso, la ampliación de la razón, imposible en los términos de la razón especulativa, es lo que exige el primado de la razón práctica. Y primado significa, sin más, subordinación de los intereses5. Los intereses del conocimiento se subordinan a los intereses de la voluntad, con respecto al último y más completo fin. Es precisamente esta subordinación o sometimiento de intereses a una dimensión práctica (sometimiento de la eidética a la intencionalidad, diríamos ahora) lo que evita el vacío, la extinción que se difunde en escepticismo o vacuidad. El sometimiento es, según Kant, de la dimensión especulativa de la razón a la dimensión práctica de la misma, y es una subordinación necesaria porque, si la subordinación lo es de intereses que, por definición, son                                                                                                                

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E. KANT, Crítica de la Razón Práctica, Madrid, Ed. Victoriano Suárez, 1963, vol. 2, cap. II, 3. (Traducción de M. García Morente).

 

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  prácticos, resulta que “el interés mismo de la razón especulativa es condicionado y sólo en el uso práctico está completo”6. El carácter formalista de la argumentación kantiana es lo que le conduce a que el primado o subordinación de la razón especulativa a la práctica (de la eidética a la intencionalidad) se traduzca en unos postulados que confieren al kantismo un tono arcaico. Pero la sustancia del humanismo nuevo que ahora se inicia ya es evidente: el hombre (y con él “todo ser racional”, añade curiosamente Kant) es fin en sí mismo, es decir: “no puede ser utilizado sólo como medio por alguien, ni aún por Dios, sin, al mismo tiempo, ser fin”; con lo que “la humanidad es sagrada”. Ahora consideramos que esta ampliación de la razón pura (“amplificación”, traduce Morente), que no es una ampliación de su dimensión especulativa, es justamente lo que lleva a cabo Husserl con su idea de intencionalidad. Es la razón en su dimensión intencional la que amplía la razón pura, pero no amplificando su dimensión eidética, sino sometiendo, subordinando, la dimensión especulativa a los intereses prácticos de la humanidad. En la interrupción del proceso naturalista (no de la naturaleza, cosa evidentemente absurda), en cuya detención (epokhê) el proceso se invierte, se produce una disociación del

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campo eidético y del campo intencional. Pero el campo eidético no es tal campo, como resulta evidente después de los análisis de las ciencias como cierres operativos llevados a cabo por Gustavo Bueno, en tanto que lo intencional sí constituye un campo. Se trata de un campo que los matemáticos calificarían de vectorial, o llamarían espacio de Hilbert con n dimensiones. Lo que resulta entonces es que el primado de lo práctico, o subordinación de lo especulativo, que en Kant resultaba un postulado arcaico, es ahora una triple subordinación material. Lo eidético se subordina a lo intencional; lo objetivo (lo posible) se subordina a lo originario (lo transposible) y lo que en lo intencional es meramente direccional se subordina a lo kinestésico (energía que supone el despliegue temporal). Los tres postulados formalistas kantianos se transforman en tres axiomas materiales que reorganizan, en nuevos términos, el viejo territorio de la razón. En primer lugar, la eidética se subordina a la intencionalidad. No sólo eidética e intencionalidad tiene un origen diferenciado, sino que son los intereses primordiales de lo                                                                                                                

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Ibid., p. 239.

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  humano los que exigen tal sometimiento. En segundo lugar, lo que intencionalmente es objetivo queda, en la dimensión “vertical” del campo intencional, sometido a los procesos de la dimensión originaria, donde se constituye lo humano como comunidad de singulares (no hay ego trascendental); es la dimensión que Husserl, con denominación no muy afortunada, denominó phantasía, la región donde “se hace el sentido” (humano). En tercer lugar, en la dimensión “horizontal” del campo, lo que es meramente direccional, lo que los físicos llaman vector de estado, imposible de movilizar temporalmente, queda subordinado a la dimensión energética y temporal de las afecciones kinestésicas. El producto de estas tres subordinaciones es lo que resulta ser la humanidad. Y es esta humanidad, con racionalidad no naturalista (sin dominación eidética), la que colma el vacío que comentamos y que, en lugar de la dispersión escéptica (dura y blanda) da lugar a la explosión irradiante que encarna la revista Eikasía cuyo cumpleaños celebramos. Son así tres las concepciones de la subjetividad en relación a su posible humanidad. Habría una intersubjetividad en el plano puramente eidético, especulativo, el aparente campo eidético, que no es tal campo. Serían sujetos no intencionales, desencarnados, no percipientes ni imaginativos, sujetos dominados por la idealidad del eidos, sometidos al

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infinito de la variación eidética, en la que, si el sujeto consigue dar con un Vorbild, un modelo o prototipo ejemplar, todos los demás Nachbilder, hasta el infinito, se presentan, de golpe, intemporales. Esta intersubjetividad eidética, no intencional, es claramente inhumana; es una humanidad especulativa, en términos kantianos y, por lo tanto, las configuraciones ideales que produce no son verdadero conocimiento. La intersubjetividad eidética especulativa (ahora diríamos también especuladora) no conoce, manipula de modo riguroso pero fuera del tiempo; el infinito de su idealidad le sustrae la posible humanidad que requiere la temporalidad intencional. A su modo, arcaico y formalista, Kant estableció definitivamente esa falta de conocimiento de la eidética especulativa: “este descubrimiento no nos sirve en lo más mínimo, en sentido especulativo, para ampliar nuestro conocimiento… las ideas de la razón especulativa no son en sí conocimiento alguno”7. El conocimiento sólo se produce cuando lo eidético se subordina a lo intencional, lo ideal a lo típico; es entonces cuando la

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Ibid., p. 263.

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  intersubjetividad “desencarnada, anónima y desanclada”8 se incorpora al campo intencional, con sus tensiones horizontal y vertical, su melodía y su armonía. En el campo intencional, encontramos la segunda y la tercera acepción de la subjetividad. Melódicamente (horizontalmente) la intentio de orientación ha de movilizarse temporalmente y eso sólo puede producirse si lo intencional posee energía kinestésica: por ejemplo, si las phantasíai son afecciones. Sería una subordinación de lo pasivamente intencional a lo energéticamente kinestésico. Pero armónicamente, en la dimensión vertical del campo, lo intencionalmente objetivo ha de someterse a lo intencionalmente originario, la significación al sentido. Es así, en la zona originaria, donde materialmente hay experiencia de lo trascendental, donde “se hace el sentido” (las síntesis esquemáticas sin identidad) y donde, por ello mismo, se hace la humanidad. La humanidad como comunidad no egoica de singulares es tal porque es el sentido lo que humaniza. Un eidos requiere un significado y el significado ha de tener un sentido. El humanismo buscado, tras el vacío de la extinción, entre un humanismo duro (inhumano por sobrehumano) y un humanismo blando (inhumano por infrahumano) sería, así, un humanismo fenomenológico, pero, tal vez, este calificativo de “fenomenológico” sobra,

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porque no añade cualidad alguna. El sentido (el hacerse fenomenológico del sentido) no se añade a lo humano, sino que la humanidad lo es cuando la “intersubjetividad” produce síntesis desajustadas pero con sentido. En esa “extraña” región aparece la plena igualdad de los singulares, su profunda empatía, su dimensión radicalmente ética. A esa región transposible y virtual hay que regresar cuando procedemos a subordinar lo eidético al campo intencional y cuando queremos reorganizar este campo. Los especulativos y especuladores desaforados e intemporales se someten entonces a la disciplina de la intencionalidad humana; la intencionalidad se somete a la temporalidad de la inevitable energía movilizadora y el mundo de las operaciones objetivas se anima y humaniza dotándose de sentido. Técnicamente todo radica en una tesis filosófica muy clara: la eidética no tiene un origen intencional ni es una intuición directa. Quien sostuvo, en principio, esta tesis fue Husserl, con su propuesta de una “variación eidética”. No hay un acceso directo a las idealidades eidéticas; ingresan en lo intencionalmente humano gracias a determinadas                                                                                                                 8

 

MARC RICHIR, Fragments phénoménologiques sur le Langage, Grenoble, Millon, 2008, p. 153.

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  fantasías perceptivas que se liberan del envoltorio imaginativo (la imaginación acaba siendo contraproducente en el trabajo científico, por extravagante), enlazan con algún esquema ideal y, con suerte, se produce la congruencia por la que, no por semejanza, infinitos esquemas análogos coinciden (identidad). El dispositivo eidético está, así, en marcha; los cierres operativos producen constructos ideales que se arraciman y se reorganizan, por fusión o división, dando a lo eidético la apariencia de ser un campo que no es tal. Sólo cuando la especulación especuladora se someta al campo intencional, la eidética se humanizará como conocimiento efectivo. Ha sido la interrupción del naturalismo la que, al disociar eidética e intencionalidad, subordinando aquella a esta (no otra es la intervención revolucionaria de Husserl), ha abierto el campo intencional que, a diferencia del aparente campo eidético, sí es un verdadero campo. Es en el “fondo” del campo intencional donde se encuentra la idea de la humanidad buscada. Como se sabe, el mecanismo que utiliza la fenomenología para tal empresa es la anábasis clásica reforzada que podemos llamar hypérbasis puesto que sigue a la epokhê hiperbólica9. Como fallan ahora las referencias espaciales, vale tanto decir que se “asciende” en el campo intencional, como decir que se “desciende” o que se “profundiza”; si bien el prefijo griego ana- indica dirección hacia arriba (aunque también duración y distribución proporcional). Hemos de buscar pues la humanidad, lo que da sentido (humano) a la realidad, en el fondo (o ascendiendo) del campo intencional. Se trata de buscar la zona intencional originaria en el cambio de escala: retroceder desde la escala operativa habitual a dimensiones en las que los parámetros operativos cambian. Cambian nociones básicas, al parecer incontrovertibles, como la simultaneidad, la continuidad temporal y espacial, la posibilidad de seguir trayectorias definidas… En suma, quiebra la idea del infinito que, paradójicamente, sustenta la operatividad habitual y que ha puesto en pie la ciencia clásica (infinito que, sorprendentemente solo produce resultados aproximados). Lo que significa que la idea de infinito, aportada por la eidética, “parasita”, por así decir, el campo intencional o, si no se quiere ir tan lejos, meramente lo “apuntala”. Como es evidente, esta revolución: descubrir que disminuyendo la escala habitual de operaciones, el infinito se cancela porque las operaciones estrictas se hacen imposibles, es una doble revolución que se produjo simultáneamente en la ciencia (la física cuántica) y en la filosofía (la fenomenología). Está por hacer, en forma, el                                                                                                                

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Noción introducida por Marc Richir.

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  estudio de esta extraordinaria “correspondencia” entre estos movimientos científico y filosófico que, sin duda, pone término a un divorcio escandaloso. Física cuántica y filosofía fenomenológica comparten una misma ocupación, hacer posibles análisis, cálculos, ahí donde las operaciones no son posibles porque los elementos manejados carecen de identidad. ¿Cómo será posible operar en lo transposible? La respuesta parecerá un juego de palabras: con transoperaciones. Y en esto está empeñadas la ciencia y la filosofía no clásicas, tras la disociación de la eidética y la intencionalidad. Es evidente que, en esta nueva situación, no clásica, cuántica y fenomenológica, la antigua prepotencia de la filosofía y el viejo desprecio de la ciencia han desaparecido. En su lugar, hay un nuevo tanteo de colaboración. Los físicos declaran paladinamente que no entienden lo que hacen pero que es suficiente comprobar que lo que hacen funciona. Los filósofos creen entender lo que hacen, pero carecen de los recursos técnicos y de comprobación que poseen los científicos. Escriben, por ejemplo, los profesores americanos Susskind y Friedman en su reciente y magnífico compendio de física cuántica10 a propósito de los enigmas de la superposición y la intricación (entrelazamiento, entanglement): “No vamos a contestar tales cuestiones, pero lo evidente es que la mecánica cuántica es un cálculo consistente de probabilidades para cierto tipo de experimentos referidos a un sistema y a un

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aparato. Los utilizamos y funcionan, pero si tratamos de responder a las cuestiones de la “realidad” subyacente, quedamos confusos”. Es esta realidad subyacente de la que habla Leonard Susskind, realidad sin identidad ni variables ocultas, donde lo cognoscible del conjunto implica lo incognoscible de los subsistemas individuales, lo que constituye ese nivel de realidad originario, dotado de la máxima riqueza y el máximo rigor, donde se hace el sentido humano en “correspondencia” con el hacerse de la organización material. Y eso sí lo conoce la fenomenología. Es, como hemos dicho, en la confluencia de las dimensiones vertical y horizontal del campo intencional donde se descubre el territorio originario en el que se hace el sentido y, con él, la comunidad humana de singulares. Es, repito, una doble subordinación (que se añade a la subordinación de la eidética a la intencionalidad que inició Kant con su propuesta del primado de la razón práctica): se subordina el plano de las operaciones posibles al de las                                                                                                                

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SUSSKIND – FRIEDMAN, Quantum Mechanics. The theoretical Minimum, New York, Penguin Books, 2014, p. 223.

 

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  transoperaciones en lo transposible (armonía intencional), y se subordina (melodía intencional) la mera orientación a la intencionalidad kinestésica, con la energía que implica el despliegue temporal. Es un esquema en el que trabajan, de modo independiente, físicos y filósofos, con terminología muy diferente. Unos hablan de vectores de estado, de vectores de base, de amplitud de probabilidad, de observables medibles, de vectores propios y valores propios. Otros hablan del hacerse del sentido, del desajuste esquemático, de la transposibilidad y la transprobabilidad, de transoperaciones y síntesis esquemáticas sin identidad. Pero la estructura sobre la que ambos trabajan es la misma: cómo analizar lo que carece de identidad. Podemos imaginar una conversación utópica y ucrónica, en la que un filósofo y un científico (un fenomenólogo y un físico) trabajan conjuntamente utilizando indistintamente una terminología mixta puesto que suponemos que cada uno conoce perfectamente el campo del otro. Digamos que es un “diálogo interior”: Tenemos unos vectores de estado inmanejables a donde nos ha conducido inexorablemente el cambio de escala microscópico al que hemos accedido cuando dejamos atrás el campo clásico que era tan fácilmente operable… Hemos bajado la energía del sistema tanto que de los estados clásicos quedan sólo estos vectores de estado… Estos vectores de estado son vectores intencionales de mera orientación, carecen de energía, no son operables, no vemos afección alguna que los movilice… No hay tiempo, necesitamos algo que sea observable, que pueda medirse y con lo que estos vectores de estado puedan entrar en conexión, aunque tal conexión sea una mera representación… La energía, el momento, el momento angular pueden ser medidos; pero ¿Cómo afectan estas operaciones de medida de lo observable a nuestros vectores de estado?... Podríamos establecer una base de manera que nuestros vectores de estado se convirtieran en una superposición de vectores de base, dotado cada uno de ellos de un coeficiente de ponderación. Evidentemente cada uno de esos coeficientes sería una amplitud de probabilidad, pero la superposición de los componentes trastornaría la lógica clásica a la que siempre nos hemos atenido… Aunque resulta que las matemáticas van a ser mucho más sencillas, tan solo necesitaremos el álgebra y los números complejos… Podemos elegir la base que queramos. Pero siempre resultará que el inmanejable vector de estado se transformará en una superposición de estados de base en combinación lineal cuyos coeficientes serán números complejos en los que esté codificada la información, aunque sólo sea como amplitud de probabilidad, ni siquiera como probabilidad, como en la etapa clásica… Pero esto nos va a proporcionar enormes ventajas. Este extraño polinomio de vectores de base con sus correspondientes coeficientes de ponderación resultan parecidos a los también extraños polinomios producidos por la medida de lo observable, puesto que también aquí unos vectores propios se superponen y cada uno de ellos  

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  está afectado por un valor propio que ha resultado de la medida. Podemos entonces hacer funcionar temporalmente los vectores de estado. Resultará una ecuación de onda. Los vectores de estado, las “phantasíai”, son ahora operables porque los hemos expandido en los términos de los vectores propios gracias a la mediación de los vectores de base, y, de este modo, podremos calcular con rigor (aunque sólo con probabilidad) cómo los intratables vectores de estado evolucionan con el tiempo. Y todo porque como los valores propios que resultan de la medida de lo observable representan energía, y como hemos expandido el vector de estado en la misma base que ha servido para superponer los componentes del vector de estado… Parece una trampa, pero funciona. Podemos ahora determinar cosas como los niveles de energía de los electrones. Y también los niveles de sentido humano. Resulta que este territorio originario, donde se hace el sentido y donde se organiza la materia, es transoperable pese a que carece de identidad. Por eso, nunca pudo ser intervenido por la eidética… Veo además que, en el futuro, nuestros ordenadores parecerán un juego de niños. Si la información está codificada en los coeficientes de los elementos superpuestos (las amplitudes complejas de probabilidad) podremos aumentar inmensamente la capacidad de computación. Bastará con manipular estas amplitudes de probabilidad que podemos llamar “qubits”. Podríamos construir estados de “n” qubits como superposiciones de estados y el número de términos de la superposición crecería con “n” como 2n. ¡Es un incremento exponencial! Pero técnicamente va a ser muy difícil. Y llegaríamos a una humanidad entrelazada que sería un sistema compuesto cuyos elementos no se podrían factorizar. Esa es justamente la comunidad de singulares, la humanidad que buscaban los filósofos una vez cancelada la rigidez de una humanidad eidética y la ramplonería de una humanidad sólo intersubjetiva, meramente operatoria… Pero me parece que hemos cometido un error. Hemos supuesto un factor clásico que no deberíamos haber supuesto tan cómodamente. La mecánica clásica es la forma límite de la mecánica cuántica cuando la constante de Plank se iguala a 0. Pero el infinito no es posible en nuestra escala. Hemos supuesto, en nuestros cálculos, el tiempo continuo clásico. Nuestro vector de estado evolucionaba en el tiempo por obra de operadores lineales que medían la dimensión observable elegida pero evolucionaban en el tiempo clásico… Resulta ahora que, según establece la fenomenología, en esta región originaria donde el sentido se hace es también el tiempo mismo el que se hace… Nuestro proceso habrá de ser un proceso de temporalización y espacialización. Lo que significa que hay que tomarse literalmente en serio la ecuación de onda “descontando el tiempo”. Tenemos que romper nuestro extraño polinomio que distribuía el vector de estado en componentes formados por vectores de base con el coeficiente ponderado de su amplitud de probabilidad… Cada componente tendrá que ser ahora un “camino” diferente. Habrá innumerables caminos paralelos que ya no serán trayectorias temporales, cada uno con su amplitud proporcional al ángulo de la fase que es la “acción” del camino partida por la constante de Plank. Integraremos después los caminos, cada uno con su aportación y resultará, por “transposición” la trayectoria en la que ya habrá tiempo… En la integración de los caminos de sentido se está gestando la irreversibilidad. Eso es la temporalización. Y habrá también espacialización en la interacción de los caminos… Y se producirán síntesis esquemáticas sin identidad al tiempo que se configuran los  

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  transoperadores que somos nosotros mismos… Ahora veo que el intratable problema de la medida de lo observable, con su colapso, se puede entender como una transposición de niveles… Tendremos que seguir colaborando… Nos estamos “volcando a lo oscuro” como parece le pasó a Beckett en la epifanía que cuenta su biógrafo Cronin 11 . Y lo oscuro implica restricciones al verdadero conocimiento, decía Kant… Las restricciones de las que hablaban nuestros ucrónicos contertulios en su “diálogo interior” son las que no tuvieron en cuenta los humanismos duro y blando, los cuales, por motivaciones contrapuestas, pero igualmente “naturalistas” provocaron la extinción, el hueco en que germinó el nuevo humanismo. La humanidad buscada, resultante de las tres subordinaciones indicadas no es una utopía si somos capaces de contener la especulación eidética sin freno y de estimular la humanidad intencionalmente adormecida en lo objetivo. Tras la extinción en cuyo vacío surgió el proyecto de Eikasía, reconocemos que lo que promovió su explosión ha sido la idea de humanidad como comunidad de singulares, lejos de una humanidad eidética especulativa y especuladora y de una humanidad psicológicamente feliz. En suma, felicitamos a Eikasía en su cumpleaños como una revista de filosofía explosiva, sin unidad. No tiene unidad ortodoxa ni heterodoxa porque no tiene amigos que defender ni enemigos que hostigar. No tiene más unidad que la que le proporcionó la

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extinción que provocó la explosión. Es una Revista de Filosofía sobre un humanismo reconstruido. Es una Revista de Filosofía que trabaja las Ideas desde las eikones.

                                                                                                               

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Sobre “lo oscuro” ver el artículo de ENRIQUE VILA-MATAS, Beckett en la tormenta, “El País”, 20 de junio, de 2015; y el artículo del autor La oscuridad de la experiencia estética, en esta misma revista.

 

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  Fenómeno y greguería. Preliminares a una interpretación fenomenológica de Ramón Gómez de la Serna | Pablo Posada Varela

 

Fenómeno   y   greguería.   Preliminares   a   una   interpretación   fenomenológica  de  Ramón  Gómez  de  la  Serna.   Pablo  Posada  Varela   Université  Paris  -­‐‑  Sorbonne.  Bergische  Universität  Wuppertal   [email protected]  

Phenomenon and greguería. Preliminaries for a phenomenological interpretation of Ramón Gómez de la Serna. Resumen Abstract Este artículo sienta los preliminares de un trabajo más sistemático de análisis fenomenológico de la greguería en particular y algunos aspectos de la obra de Ramón Gómez de la Serna en general. Nos basaremos, en estas páginas, en dos prólogos en los que Ramón reflexiona sobre su propio quehacer: el prólogo a la edición de Greguerías de 1960 y el prólogo a las Novelas de nebulosa. Insistiremos en los aspectos de la diacronía entre aquello a lo que apunta la greguería y la greguería misma en su parte expresiva. Ello nos llevará a pensar la experiencia en términos de registros de temporalización (y de fenomenalización). Insistimos por último en la ruptura imprepensable que toda greguería produce en el campo de las posibilidades preestablecidas, y en cómo la experiencia de la greguería, tal y como la presenta Ramón, indica en la dirección de una suerte de realismo fenomenológico no-objetual. Palabras clave Greguería, Ramón Gómez de la Serna, Federico García Lorca, José Bergamín, Edmund Husserl, Joëlle Mesnil, Marc Richir, Duende, Demonio, Esquematismo, Fenómeno, Imprepensable, Indisponible.

 

This article lays the preliminary ground for a more systematic phenomenological analysis (yet to come) of the greguería (in particular), and some aspects of Ramón Gómez de la Serna’s work (in general). Our basic references would be two prologues in which Ramón Gómez de la Serna reflects about his very doing and proceeding: the prologue to the 1960’s edition of the Greguerías and the prologue to the Novelas de nebulosa. We shall insist in some aspects related to the essential diachrony between what is being intended or pointed out by the greguería and the linguistic expression of the greguería itself. This will lead us to grasp the experience in terms of a plurality of temporalization (and phenomenalization) levels. We will finally underline the unprethinkable breakthrough caused by a greguería in any field of preestablished possibilities, and how the experience of the greguería hints at some kind of non-objetual, phenomenological realism Keywords Greguería, Ramón Gómez de la Serna, Federico García Lorca, José Bergamín, Edmund Husserl, Joëlle Mesnil, Marc Richir, Duende, Devil, Schematism, Phenomenon, Unprethinkable, Unavailable.

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  Fenómeno y greguería. Preliminares a una interpretación fenomenológica de Ramón Gómez de la Serna | Pablo Posada Varela

 

Fenómeno   y   greguería.   Preliminares   a   una   interpretación   fenomenológica  de  Ramón  Gómez  de  la  Serna.   Pablo  Posada  Varela   Université  Paris  -­‐‑  Sorbonne.  Bergische  Universität  Wuppertal   [email protected]  

 

A mi amigo Iván Galán Hompanera

SUMARIO Introducción. La creación: entre descubrimiento, encuentro e invención § 1. La serenidad fenomenológica de la greguería § 2. El desajuste asilvestrado de la greguería

§ 3. Lo propio, lo otro y sus declinaciones fundamentales: sublime, trauma y trampantojo § 4. Las “cosas ortopédicas del vivir” o la re-esquematización greguerística § 5. La imprepensabilidad de la greguería y el jaque al sistema del Ideal Transcendental § 6. Las galerías del alma o la profundidad arquitectónica del sujeto § 7. El duende: romper los estilos, incomodar hacia lo otro § 8. El demonio: inducir falsas disyunciones, extenuar la posibilidad § 9. Transpasibilidad y dis-parate: el arte de Ramón § 10. La reesquematización greguerística (en lenguaje) de los esquematismos de mundo (fuera de lenguaje) § 11. Romper a decir : sobre el realismo fenomenológico de Ramón Gómez de la Serna

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Introducción. La creación: entre descubrimiento, encuentro e invención ¿Qué es crear ? ¿Qué es dar con algo, tener una idea? Es, por lo pronto, esa extraña experiencia consistente en dar, desde nosotros mismos, con algo distinto a nosotros mismos y donde ese sernos distinto se mueve en una delicada franja cuyos bordes no pueden ser determinados de antemano: ha de serlo – distinto – lo suficiente como para que no haya simple repetición y sí efectivo hallazgo; pero no serlo en demasía pues, de otro modo, lo nuevo, lo creado, o la ocurrencia no podría ser integrada: traumatizaría o no sería, ni tan siquiera, notado (en el etimológico sentido de lo gnoto). El pensamiento español ha abordado estos temas. Con incisiva agilidad Ramón Gómez de la Serna, con esquiva profundidad Federico García Lorca, con barroca hiperbolicidad José Bergamín. Del primero tratarán, fundamentalmente, estas líneas; pero convocaremos también a los dos últimos para aclarar, por contraste, aspectos del primero.  

  Fenómeno y greguería. Preliminares a una interpretación fenomenológica de Ramón Gómez de la Serna | Pablo Posada Varela

  La creación tiene algo de un encuentro-que-es-descubrimiento-pero-requiereinvención. Efectivamente, acceder a dicho descubrimiento también requiere iniciativa y, por lo tanto, una componente de invención. La creación es también – habíamos dicho – un encuentro con lo relativamente otro. Dicho encuentro implica una relativa desposesión. Una ausencia de sí mismo que permite una vuelta, una reapropiación de lo distinto, y una elaboración fecunda. He ahí, precisamente, el paso de la vislumbre súbita o iluminación a la expresión (que ya supone un franco trabajo de reapropiación). Ahora bien, hay un esencial e irreductible carácter diacrítico – que diría Merleau-Ponty – de la iluminación, de la vislumbre, respecto de la expresión. Hay, si se quiere, una diferencia arquitectónica entre dos registros que son, al fin y al cabo, registros de temporalización: relampagueante, no presente, promesa y recuerdo a la vez, el “tiempo” salvaje de la iluminación desfonda el tiempo del esfuerzo sostenido, contenido, relativamente auto-poseído y controlado de la expresión. § 1. La serenidad fenomenológica de la greguería Si elegimos detenernos en Gómez de la Serna para tratar estos aspectos, es porque “Ramón” trata el tema de la creación de ese modo parcial pero sereno que es la experiencia de la greguería. Experiencia del “dar con” o “caer sobre” una greguería. La fenomenología, so

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pena de atravesar inadvertidamente ciertas distinciones fundamentales, debe guardarse de allegarse de entrada o demasiado rápido hacia las profundidades de la vida y de la afectividad… habiendo de guardar siempre, claro está, ese destino temático en el rabillo del ojo. Ahora bien, como ocurre, por ejemplo, con la fenomenología de la conciencia de imagen en Husserl, es a veces la banal experiencia de mirar una fotografía la que mejor nos permitirá luego abordar temas aparentemente más espectaculares, pero que, al fin y al cabo, son modificaciones, más o menos sorprendentes, de ciertas leyes de esencia. Así, por ejemplo, no podremos ponderar qué es lo específico de ciertas manifestaciones estéticas como la performance o ciertos avances técnicos como la realidad virtual, los simuladores o los videojuegos o incluso la televisión si no hemos elaborado antes, y con sumo cuidado, una eidética del tipo de acto que es la “conciencia de imagen”, y partiendo de los ejemplos más banales.

 

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  Sorprende entonces la cantidad de elementos o, dicho en los términos de la Tercera Investigación Lógica, la cantidad de partes concretas – disyuntas y diferenciables, pero no independientes – que están envueltas en el simple hecho de mirar una fotografía, en la vivencia de ese acto, en el carácter específico del mismo. No me refiero sólo a la ya de por sí compleja dualidad Bildsujet – Bildobjekt, junto con la imagen en su sentido meramente físico. Involucrado en dicha experiencia tenemos el vertiginoso vaivén entre Wahrnehmung y Perzpetion, así como el fino juego entre Körper, Leib y Phantasieleib, entre el yo actual imaginante y el yo imaginado en el Bildobjekt, con las múltiples formas, más o menos flotantes y sin embargo relativamente diferenciables como estados distintos, en que la dupla yo imaginante – yo imaginado puede situarse en y respecto de la imagen: fundamentalmente (aunque las variables y combinaciones son varias) puedo situarme frente a la imagen o verme engullido por la imagen1. Pues bien, sólo entonces, sólo al haber aclarado, eidéticamente, y a la luz de los ejemplos más sobrios, qué disyuntos no independientes configuran tal o cual concrescencia (esas metaestabilizaciones en concrescencia son las instanciaciones de una esencia transcendental), podremos ver qué tipo de infracciones eidéticas y reconfiguraciones otras se dibujan en los actos involucrados, por caso, en la televisión, la realidad virtual, o el videojuego.

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Las reflexiones contemporáneas sobre algunos de estos aspectos adolecen de no haber tenido en cuenta las reflexiones, profundas y serenas, que acometiera Husserl a principios del siglo XX sobre la base de ejemplos concretos pero sencillos y que ya están supuestos e implicados en los ejemplos más complejos. La espectacularidad, o cierto gusto irrefrenable por los fenómenos límite, pueden ser, claro está, malos consejeros para el análisis fenomenológico. La fenomenología ha avanzado desplegando la impresionante “extensión eidética” (por retomar un término de Ideas I) de esencias transcendentales instanciadas, primero, en los actos más banales (mirar una simple fotografía, expresar algo con sentido, contar, percibir o recordar algo). Se trata pues, en primer lugar, de vislumbrar “lo que no va de suyo en lo que va de suyo” como solía decir Husserl. Sólo entonces cabe insertar con sentido y oportunidad determinados “fenómenos límite”, pues sólo entonces puede uno columbrar de veras qué lindes eidéticos se estarían franqueando, hostigando o hiperbolizando.                                                                                                                

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Marc Richir ha analizado pormenorizadamente estas posiblidades en la Introducción a su obra Phantasia, imagination, affectivité. J.Millon. Grenoble. 2004.

 

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  Pues bien, la ventaja de la implícita fenomenología de la greguería que Ramón Gómez de la Serna dibuja, reside, precisamente, en esa serenidad analítica con la que nos habla de la experiencia del “dar con algo”. La experiencia de la greguería es algo así como una miniatura aquietada del fervor de la creación, una pulsación calma a sobrehaz de la cual leer con serenidad algo del arrebato creativo sin que demasiada profundidad arquitectónica mezclada de golpe atore, embote o sature el propio análisis. Así pues, sólo adyacentemente apuntaremos líneas de fuga, trayendo entonces a colación citas y reflexiones de García Lorca o de Bergamín. Por lo que a Ramón cuenta, nos basaremos, fundamentalmente, en textos en los que Ramón reflexiona sobre su quehacer de escritor y “cazador” de greguerías. Dos serán nuestros principales textos de referencia. En primer lugar el prólogo a la edición de Greguerías de 19602, y que se retoma en las muchísimas ediciones siguientes. En segundo lugar, el Prólogo a las Novelas de Nebulosa3. Sin embargo, antes de traer a colación las reflexiones teóricas de Ramón Gómez de la Serna sobre la greguería, es importante que el lector tenga en mente algunos ejemplos de greguería. Recopilemos sólo algunas de entre las miles de Gómez de la Serna capturó: 42  

El tiempo sabe a agua seca. Al sentarnos al borde de la cama, somos presidiarios reflexionando en su condena. Cuando recogemos el guante caído, damos la mano a la muerte. Algo se juega uno al echar los dados de hielo en el vaso. Al dar a la llave de la luz se despierta a las paredes. La almohada siempre es una convaleciente. El pasado hubiera querido ser el porvenir, pero vino demasiado pronto al mundo. La poesía agujerea el techo para que veamos el cielo. Los sordos ven doble.                                                                                                                

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Ramón Gómez de la Serna, Greguerías. Selección 1910-1960, Espasa Calpe, Madrid, 1991. Se trata pues del prólogo al grupo de novelas conocido como “novelas de nebulosa”. Este prólogo fue publicado en 1946 al frente de El hombre perdido, Madrid, Espasa-Calpe, 1962, pp. 7-17. La denominación “novelas de nebulosa” también agrupa, al parecer del propio Gómez de la Serna, otras novelas como El incongruente (1922) o El novelista (1923). 3

 

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  El viejo parece que está oyendo música siempre. Los globos de los niños van por la calle muertos de miedo. Los ríos no saben su nombre. La nieve se apaga en el agua Un papel en el viento es como un pájaro herido de muerte El agua no tiene memoria: por eso es tan limpia. El espantapájaros semeja un espía fusilado. El corazón mide con sangre todo lo que pasa. El hipo viene de lejos y sin haber avisado. Si hay una miga en la cama, el sueño estará lleno de promontorios y peñascos. Nuestra verdadera y única propiedad son los huesos. La lluvia es triste porque nos recuerda cuando fuimos peces”.

§ 2. El desajuste asilvestrado de la greguería ¿Qué nos dice Gómez de la Serna a propósito de sus greguerías y, sobre todo, acerca

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de esa singular experiencia que es dar con una greguería y escribirla? En el prólogo a Greguerías, Ramón nos ofrece, en una de tantas aproximaciones a lo que sea greguería, una definición con indiscutible calado fenomenológico y que puede servir de arranque a nuestra reflexión: “La greguería es el atrevimiento a definir lo que no puede definirse, a capturar lo pasajero, a acertar o a no acertar lo que puede no estar en nadie o puede estar en todos”.

Varias son las notas que aquí se agolpan. La componente de “atrevimiento” vale, sin duda, por la dosis de invención que hace falta para engarzar con una corriente creativa o, si se quiere, con una concrescencia que no sigue el ritmo de lo consuetudinario, aunque se esconda en sus entretelas. Hay pues un “atrevimiento” en la expresión. Es el atrevimiento de la inventiva feliz. Inventiva que se ve confortada por una componente de donación, un plus en la experiencia. Se osa expresivamente inventando, y se inventa para descubrir o, mejor dicho, para seguir descubriendo o para terminar de descubrir lo que ya se ha descubierto. Hay pues

 

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  un momento de forzamiento en la invención que, si ésta es de veras feliz, descubre el descubrimiento y lleva en volandas al sujeto. Ahora bien, hay un “atrevimiento” previo, anterior al atrevimiento expresivo, un atrevimiento en coalescencia con el descubrimiento primero o, mejor dicho (pues no hay ahí “primordialidad” clara posible), en coalescencia con el descubrimiento anterior al descubrimiento del descubrimiento o fenomenalización expresiva del descubrimiento (que termina por descubrir o descubre del todo lo que en una primera iluminación tan sólo se había adivinado o acariciado). Ese atrevimiento pre-expresivo, en coalescencia con la experiencia, reside en una desconexión del ritmo de nuestras preocupaciones cotidianas, y un desplazamiento de la tara de las consuetudinarias concrescencias, recortadas al cincel de lo que Richir llamaría “institución simbólica”. Ese atrevimiento previo, contenido en el “atrevimiento” del que nos habla Gómez de la Serna, tiene mucho que ver, claro está, con la epojé fenomenológica. En el atrevimiento expresivo posterior late una posibilidad de acierto, pero también de error absoluto. Que ambas opciones contrarias convivan se debe al carácter eminentemente salvaje de la greguería. Es aquello a lo que la greguería apunta algo tan renuente a nuestro

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tiempo, tan ajeno o refractario al registro de nuestros propios ritmos (es esencialmente “pasajero”), que el sujeto que somos ni siquiera puede entablar respecto de ello un acercamiento controlado (“no puede definirse”). Así, nuestra inventiva expresiva se saldará con un flagrante acierto o con un fracaso igual de flagrante. La diacronía greguerística barre por entero todo término medio. Es una prueba más de su carácter asilvestrado. Por otro lado, eso que la greguería descubre se presenta también como profundamente anti-subjetivo, lo cual viene a ser otra expresión de esa esencial diacronía de que hablábamos al principio. Diacronía – recordémoslo – entre la temporalización de la expresión (la de nuestra vivencia expresiva o expresante) y la temporalización de lo expresado. Pues bien, eso expresado roza, cierto es, nuestra subjetividad (necesita de la apertura del sujeto y de su invención osada para acceder a fenomenalización), pero manifiesta una perfecta indiferencia a ser fenomenalizado. Las greguerías no piden, desde sí mismas, ser descubiertas, como si estuvieran “a otra cosa” cuando son descubiertas. Hay en la greguería como una profunda indiferencia a estar o no presente – dicha y pensada – en determinados sujetos, de ahí que la

 

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  medida de su arcaísmo resida, precisamente, en “que puede no estar en nadie o puede estar en todos”. La greguería dice una verdad tan profunda y arcaica que refiere a fenomenalizaciones en inminencia de prescindir de todo sujeto; por paradójico que parezca… aunque no lo es tanto si tomamos esa inminencia (de ausencia) como una nota transcendental-constituyente más de ese tipo de fenómenos. Digamos que lo que insiste en una greguería siempre estará (si es que hemos dado con una greguería lograda) a otra escala que el situs de fenomenalización subjetivo por el que adviene. En la cita anterior nos dice Ramón también que la greguería es captura de lo “pasajero”. ¿Qué hemos de entender por ello? No hemos de entender “pasajero” en un sentido propio del mundo cotidiano, como cuando decimos que un paisaje cercano, avistado desde la ventanilla de un tren, es pasajero. El carácter de pasajero denota aquí, antes bien, una diferencia

arquitectónica,

una

diferencia

de

registros

de

temporalización

y

de

fenomenalización. Es pasajera, stricto sensu, la irrupción, en un régimen de temporalización en presentes continuos, de un sentido perteneciente a un registro de experiencia más profundo. Es el desajuste diacrónico en el ritmo de temporalización lo que hace que la

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iluminación greguerística se nos manifieste como pasajera, así sea ora amplio ora súbito su ritmo de temporalización. Lo cierto es que no es la greguería, en sí misma, pasajera, sino sencillamente otra y también arquitectónicamente otra. Efectivamente, tarda o rauda, al contacto con nuestro tiempo (hecho de presentes continuos) siempre aparecerá como contingente y pasajera4. La sensibilidad al carácter salvaje y desajustado de la idea poética (miniaturizada en la greguería) se vuelve a hacer patente en este pasaje de Ramón extraído, esta vez, de su Prólogo a las novelas de la nebulosa. En él notamos el deseo de hiperbolización de la expresión con tal de poder hacerse líquida a lo que merece la pena ser dicho:                                                                                                                

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Merce la pena citar aquí un sobrecogedor pasaje de las Meditaciones Fenomenológicas de Marc Richir: « Tous ces termes sont l’indication, nominalisante dans la langue de la philosophie, de problèmes à résoudre », et qui, en un sens, ne seront jamais « résolus », parce que, en un autre sens, leur « résolution » demande du temps, et du temps selon plusieurs rythmes à la fois, dont certains, excessivement rapides, passent le plus souvent inaperçus, et dont d’autres, excessivement lents, demanderaient sans doute une durée de vie excédant largement la durée de la vie humaine. ». Marc Richir, Méditations Phénoménologiques, col. Krisis, ed. J. Millon, Grenoble, 1992. p. 379.

 

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  Fenómeno y greguería. Preliminares a una interpretación fenomenológica de Ramón Gómez de la Serna | Pablo Posada Varela

  “Yo tengo que confesar que he estado siempre esperando no una idea que me diese dinero o reputación, sino una revelación. Eso es ser escritor, digno de que algunas buenas almas crean en él; el que escribe y espera la aparición de la idea o de la imagen inconcebida e inconcebible. Yo todos los días –sobre todo todas las noches al filo de la madrugada– creo que voy a poder cambiar mi literatura, que voy a poder hacer otra clase de literatura, algo que sin ser incomprensible sea completamente otra cosa”.

§ 3. Lo propio, lo otro y sus declinaciones fundamentales: sublime, trauma y trampantojo Ahora bien, no hemos de perder de vista que nos movemos, como también sugerían las líneas del inicio, en el ámbito del a priori de correlación. Precisamente por ello, el sujeto no es indemne al “objeto” de la creación. Y precisamente por ello, todo verdadero encuentro entraña una cierta desposesión. En el límite, esta desposesión también puede cruzar un umbral de no retorno. Para que la desposesión sea fecunda, la vuelta tiene que ser posible. Tiene que serlo, en suma, para que sea posible la expresión e, incluso antes, una primera temporalización de lo que se ha “visto” o “experimentado”: reesquematización en lenguaje de un esquematismo de mundo, que diría Richir (nos ocuparemos de ello al final del texto). Si la alteridad es radical, nos las habemos entonces con una causa de trauma. Cuaja al punto una

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impermeabilidad entre lo visto y su ámbito subjetual de recuperación expresiva y apropiación (de reesquematización). Sea como fuere, en toda verdadera creación, el riesgo de un no retorno (que se saldaría con una radical infecundidad) es irreductible. Múltiples son los casos que acechan en esta problemática de una fenomenología de la creación artística o literaria (pero también, por qué no, filosófica y científica). i. Puede darse, en primer lugar, un encuentro creativo y fecundo con lo otro. La frontera entre lo propio y lo otro es porosa y de doble dirección. Se trata de una desposesión que, enriqueciéndome, no me desubjetiviza. Será el caso que nos ocupará más largamente aquí. Pero conviene que lo enmarquemos en otras dos posibilidades fundamentales. ii. Sí hay desubjetivización en una segunda figura del encuentro que corresponde al trauma. En ese caso, la frontera de la creación se cierra por completo, se reifica, se vuelve impermeable. La frontera se convierte en muro y mi vida subjetiva entra en secesión. Vivo en otro lado porque la conciencia a la que de veras asisto es un cadáver exiliado del lugar en que

 

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  el sentido se busca y se empuña. Lo vivo de mí, de haberlo, vive en otro lado. La vivacidad me ha abandonado. El terreno sobre el que impera mi conciencia, impotente, es campo de pura receptividad sin posibilidad de elaboración ninguna. Mero padecer despierto. En secesión permanece la parte que “tuvo” esa experiencia respecto de la parte efectivamente actual o vivida, es decir, respecto de la parte de la subjetividad que, en principio, debiera recibir lo “por expresar” para expresarlo. Ahora bien, la mentada secesión hace que, precisamente, la vida se aparte de todo motivo (y motivación) – greguerístico o no – de expresión. Toda pertinencia ha quedado desleída. Lo nuevo surge como ya sido. Se ha cerrado, como diría Henri Maldiney, la transpasibilidad a lo transpossible. iii. Hay una tercera figura del encuentro con la alteridad que merece un capítulo aparte y que, por desgracia, no podremos aquí tratar pormenorizadamente, pero que tocaremos al final de nuestro texto. Se trata de un no encuentro que, sin embargo, tiene todo el aspecto de ser efectivo encuentro. Al menos así se nos aparece. Así hasta que uno duda – y duda hiperbólicamente – de que en dicha situación haya habido de veras experiencia de algo otro, efectiva experiencia, declinada en transitivo, y no mero simulacro de encuentro, mero espejismo de un falso afuera, encuentro en trampantojo. En ese caso, la frontera no sólo es difícil de situar (como ocurre en el caso i. en que la diferencia entre lo propio y lo ajeno, entre

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sujeto y objeto queda suspendida y desalineada 5 , pero sin prejuicio de su mutua irreductibilidad), sino que nos asalta la duda, hiperbólica, de que dicha frontera pueda hallarse en un lugar enteramente otro desde el cual algo (por ejemplo el Destino, lo que ya estaba escrito) o alguien (un Genio Maligno, el Demonio) que sí “sabe” qué sea del afuera y del adentro “nos la estaría jugando”. Lo que tomamos como afuera, y las cosas que como hallazgos recibimos, son y proceden, en realidad, de un falso afuera. La frontera con lo otro se vuelve no ya inaccesible (como en ii.) sino invisible (de puro permeable). La presunta, ilusoria experiencia de la alteridad se disuelve en un juego de espejismos, matriz de falsas fronteras y simulacros de otredad. Evidentemente, el Barroco español ha pensado a fondo esta posibilidad. Esta modalidad del falso encuentro con un falso afuera no le ha sido ajena a José Bergamín en sus textos sobre el Barroco, pero también en su magnífico texto sobre el

 

                                                                                                               

5  Lo

cual manifesta, precisamente, la profundidad arquitectónica de la subjetividad. Cf. Pablo Posada Varela. Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental, pp. 103-124. http://revistadefilosofia.com/58-04.pdf. Eikasia nº58, Septiembre de 2014.  

 

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  Demonio . Así, el todo de la experiencia se nos ofrece canjeado en falsas oposiciones que 6

parecerían cubrir todo el campo (y en particular el de lo propio y lo otro). Huelga señalar que este empeño del “Genio Maligno”, este tipo de manipulación está al orden del día en la política contemporánea. Cualquier poder establecido que quiere perpetuarse produce y maneja una apariencia de oposición a sí mismo. Ahora bien, dicha disyunción no es sino disyunción aparente. Entretanto, la afectividad de los ciudadanos queda polarizada en falsas oposiciones que no son tales, mientras las verdaderas oposiciones quedan a recaudo de toda vislumbre crítica. Y es que el diferencial de energía crítica ha quedado ya descargado en oposiciones meramente locales y cosméticas. La rabia se convierte en teatro y se esteriliza. Lo importante – las auténticas bifurcaciones de las vidas y de la historia – se juega en otro lugar para el que la pasión política, descargada en falsos debates y conflictos, no tiene ya impulso. En suma, hay creación cuando, contrariamente a iii. hay efectivo encuentro con algo transcendente y no simulacro de encuentro y trampantojo de transcendencia; y contrariamente a ii. dicha transcendencia no es violenta e inasimilable (caso del trauma) o radicalmente absoluta (he ahí el problema de la inefabilidad de la experiencia mística), sino relativa

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(genéricamente dicho, transcendencia en régimen de inmanencia intencional). § 4. Las “cosas ortopédicas del vivir” o la re-esquematización greguerística Múltiples, variados e insospechados son los encuentros que hace el ser humano a lo largo de una vida. Estos encuentros suponen siempre, como acabamos de ver, una relativa desposesión. Entre ese tipo de acontecimientos podemos contar un encuentro con otra persona, ciertamente, pero también el encuentro con una obra de arte, pictórica, musical o teatral. Por no hablar del encuentro con ideas filosóficas, políticas, científicas. No sólo los productos genuinamente humanos muñen encuentro. También puede darse encuentro con un paisaje bello. Todo encuentro fecundo conlleva inspiración y nos arranca de nosotros mismos. Ahora bien, en el lado subjetual del a priori de correlación, nos arranca no tanto hacia una nada, sino hacia lo profundo de nosotros y, del lado “objetual”, hacia profundidades de                                                                                                                

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J. Bergamín. La importancia del demonio, Siruela, Madrid, 2000, 2006.

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  mundo arcaicas y desalineadas. Rapto hacia lo profundo de la íntima consonancia hombremundo o, si se quiere, hacia el eje oculto de las concrescencias que conforman nuestra experiencia. En rigor, la ocasión de un encuentro con algo otro descubre en nosotros algo que en cierto modo ya estaba ahí, sólo que a inadvertida profundidad. Ese algo que insistía calladamente, llevábamos toda la vida atravesándolo de modo recurrente. Jacques Garelli habla de “las leyes de la pereza desventrada del mundo”, de lo que “ya estaba ahí desde siempre y para siempre”. Pues bien ese tipo de leyes, ignotos toboganes por los que discurre nuestro vivir, corresponden a lo que manifiestan las mejores greguerías de Ramón. Son lo que Gómez de la Serna llama “cosas ortopédicas del vivir” en esta cita extraída del Prólogo a las novelas de nebulosa: “El que sea una novela de la nebulosa no quiere decir que tenga nebulosidades, pues he intentado entrar en las sombras de la antemuerte y descubrir no por prurito de novedad ni de originalidad cosas ortopédicas del vivir.” ¿Qué son las “sombras de la antemuerte? Precisamente esa franja que de continuo atravesamos y en la que nadan las greguerías. Sombras que, sólo al ser atravesadas, son notadas por nuestra Leiblichkeit pues son embudos o toboganes por los que ésta acelera o retrasa su incansable labor esquemática: son, en todo caso, “cosas ortopédicas del vivir”, recurrentes filigranas esquemáticas en equilibrio metaestable. Ahora bien, esas cosas tienen su secreto rigor. Un rigor muy superior al de la falsa claridad – hecha de forzamientos simbólicos – propia de la actitud natural. Lo cierto es que la actitud natural desvía concrescencias que se manifiestan en el revés de las cosas o enseres, en el trémulo linde de las tareas y quehaceres cotidianos, allí donde el gesto implacable y el trazo seguro cruzan su franja de neurastenia. La greguería es ese contrapié con el que lo fenomenológico y arcaico nimba una y otra vez, de modo indeclinable, el modo en el que la institución simbólica ha recortado en seres, enseres y quehaceres el humano vivir. La greguería revela una suerte de contrapié metaestable que suspende un elemento simbólico y lo somete, sin barrenarlo7, a una secreta concrescencia fenomenológica. La greguería busca eso que imanta lo simbólico desde otro lugar, suspendiéndolo. Evidentemente (pero esto requerirá futuros trabajos) el quicio, la auténtica bisagra, es, aquí, la                                                                                                                

7

 

Ese sería, más bien, el caso de otros poetas como, por ejemplo, Rimbaud.

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  phantasia perceptiva. La greguería es siempre (podemos recorrer de nuevos los ejemplos teniendo presente esta clave de lectura) una phantasia perceptiva. Dicho de otro modo, es la reducción de la Wahrnehmung a Perzeption la que permite que empiecen a jugar, tras las formas simbólicas, los esquematismos de lenguaje y fuera de lenguaje pero sin por ello aniquilar (al modo de Rimbaud, por ejemplo) las formas simbólicas instituidas, ni tampoco sin levantar acta, acta acerba y dolorida, de su sin sentido y de su enorme desajuste respecto de lo de veras fenomenológico (cual es el caso de Hugo von Hoffmannsthal). En todo caso, se trata pues de salvar8 esa suspensión encerrándola en una greguería. Lo simbólico no extrae su fuerza poética de sí mismo, sino precisamente desde el campo fenomenológico, es decir, desde “las sombras de la antemuerte”, anteriores a la escisión entre realidad y no realidad, entre “haber algo” y “no haberlo”, “serlo” o “no serlo”; escisión, por lo demás, propia de la institución simbólica de la filosofía (desde Parménides; y que Aristóteles estabilizará) y de la ciencia, y necesaria a la funcionalidad de la civilización humana en su aventura como civilización “técnica”. Evidentemente, no quiere eso decir que la vida humana se resuma a ello. El sujeto humano baña en aguas mucho más profundas y, quiéralo o no, acarrea esas profundidades por doquier. Cuando el contrapié entre concrescencias fenomenológicas y simbólicas es demasiado fuerte, la Leiblichkeit se siente atravesar una falla

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que puede revelarse en una greguería. Ahora bien, el territorio en el que eso sucede, y que llevamos con nosotros tan cerca que ni siquiera lo sentimos, son, precisamente, esas “sombras de la antemuerte”, anteriores, decíamos, a la escisión simbólica entre “realidad” y “no realidad”, anteriores a la disyunción entre “haber algo” y “no haberlo”. Permítasenos citar aquí, en consonancia con lo que llevamos dicho en punto a las sombras de la antemuerte, este pasaje de Phénoménologie en esquisses en el que Richir explica cómo tal o cual concretud adscrita a registros más profundos aparece, de repente, varada en el linde de nuestra presencia, pareciendo ser nonada9; pero siendo o pareciendo ser nonada por el hecho de ser avistada desde nuestro registro arquitectónico, cuando, en el fondo, hace concrescencia en un nivel mucho más profundo. Este desajuste arquitectónico:

                                                                                                               

8

 

En un sentido parejo a aquel en el que Ortega y Gasset hablaba, en sus Meditaciones de Quijote, de “salvaciones”. 9  Recordemos estas otras palabras de Ramón en su Prólogo a Greguerías. Hablando de éstas nos dice también: “La greguería es como esas flores de agua que vienen del Japón, y que siendo, como son, unos ardites, echadas en el agua se esponjan, se engrandecen y se convierten en flores”.  

 

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  “[…] hace que, en ocasiones, un determinado color – siguiendo el ejemplo del amarillo de Bergotte –, o cierta Stimmung, cierto paisaje, etc., nos parezca como salido de la nada y en aras a la nada, y sin embargo nos toque, enigmáticamente, en nuestra más profunda intimidad, nos conmueva como una “divina sorpresa”, nos arranque a nuestro tiempo y edad, a las contingencias de la vida, ofreciéndonos la impresión de que, en realidad, jamás envejecimos y que no habremos de envejecer jamás; suerte de nostalgia (Sehnsucht) de lo inaccesible, desde donde la muerte, pero también el nacimiento y la vida, nos aparecen con todo su relieve; como si tan sólo nos tuviéramos aún (y no hubiésemos estado sino teniéndonos) en los lindes mismos del mundo o de mundos plurales que apenas alcanzamos a entrever”.10 Pues bien, lo anterior a esa escisión, y que, desde el registro de realidad de nuestra vida cotidiana (instalado en la anterior disyunción exclusiva) se nos aparece como siendo nada o nonada (mero territorio de ensoñaciones), al ser anterior al ser y al no ser está directamente en consonancia con la materia quintaesenciada de la experiencia como experiencia, y que también es la materia de la que, como dijera Shakespeare, están hechos los sueños. Es la materia que siempre y recurrentemente atravesamos y que hemos de dejar atrás como tal materia si es que queremos habérnoslas con la realidad, con una realidad, la consuetudinaria, que pide eficacia y perentoriedad: para que quepan las predicciones y los planes ha de valer el principio del tercio excluso. Pues bien, ese material complejo y sutil es lo que la fenomenología ha venido llamando “fenómeno”. En ese territorio, sutil y riguroso a

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un tiempo, “instaló” Husserl su filosofía. Es un terreno que bien puede parecer nebuloso pero que, en rigor, no lo es – nebuloso – de suyo: infunde nebulosidad en el falso rigor de los forzamientos simbólicos. De ahí que Gómez de la Serna nos diga: “El que sea una novela de la nebulosa no quiere decir que tenga nebulosidades” La nebulosidad es más bien el modo en el que desde lo contante y sonante se anuncia el abismo de lo diacrítico. Nebuloso es el modo en el que sobre los pies de lo obvio se abren dobles fondos, de tal suerte que la realidad estable aparece ahora vacilante y desaplomada, en vilo o en falso (en “porte-à-faux” diría Richir). Esas ortopedias del vivir son, por caso, las que se revelan más claramente en greguerías como: “Al sentarnos al borde de la cama, somos presidiarios reflexionando en su condena”. “Cuando recogemos el guante caído, damos la mano a la muerte”. “Algo se juega uno al echar los dados de hielo en el vaso”.                                                                                                                 10

 

Marc Richir, Phénoménologie en esquisses. J. Millon. Grenoble 2000. pp. 485-486.

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  Sin que ello quiera decir que las “ortopedias del vivir” sean exclusivas de este último tipo de greguerías. Insisten en toda greguería. Si se revelan más en éstas, es porque son las citadas greguerías que hacen referencia explícita a movimientos del cuerpo. Al hacer tal o cual movimiento, resulta que antes, por debajo y al margen de lo que mi movimiento “es”, atravieso, “en las sombras de la antemuerte” (i.e. en el campo fenomenológico salvaje y, por cierto, perfectamente ajeno al ser-para-la-muerte11), concrescencias arcaicas que desvían las particiones simbólicas y que cristalizan en esas extrañas asociaciones que suelen vehicular las greguerías (sin que las greguerías se reduzcan a ello). Asociaciones que – decíamos – siempre estuvieron ahí, insistiendo e incluso molestando o “pinchando” hasta que uno dio con ellas “no por prurito de novedad ni de originalidad”, sino haciéndose reportero o testigo atento de ese grito callado de las cosas. Aunque esa travesía de debelación propia de la Leiblichkeit se manifiesta aquí con mayor claridad, merced a esas referencias explícitas a una acción, en realidad está presente en toda greguería. Y el fundamento de que lo esté descansa en el hecho de que toda experiencia, necesariamente, involucra la Leiblichkeit, siempre en coalescencia con la Phantasieleiblichkeit. § 5. La imprepensabilidad de la greguería y el jaque al sistema del Ideal Transcendental 52  

De la mano del extraordinario Prólogo a las edición de Greguerías de 1960 nos centraremos ahora en el carácter de “imprepensabilidad” de la greguería. Leemos en ese prólogo: “La greguería no se encuentra a punto fijo o con seguridad en ninguna parte, pero de pronto se encuentra mirando esa escala de polvo que baja desde el sol hasta el suelo de la habitación y que se forma al dejar abierto sólo un intersticio de las contraventanas bajo el sol de las siestas de veraneo. ¡Con qué presentimiento de la greguería veíamos de niños esa espiritualidad material de la luz en la casa entornada de nuestra abuela!” Efectivamente, nos dice también Ramón : “La greguería es silvestre, encontradiza, inencontrable”. Sólo hay auténtico encuentro si lo encontrado era imprepensable. El término “imprepensable” es, como sabemos, una opción de traducción del término “Unvordenklich” de Schelling. Es imprepensable lo que adviene antes de haberse anunciado – o siquiera

 

                                                                                                               

11  Volveremos  sobre  ello  más  adelante.  

 

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  poderse anunciar – como posible. Lo imprepensable es lo que, indefectiblemente, nos sorprende, aquello para lo que, en rigor, no estábamos preparados. De haberlo estado, no habría podido darse auténtico encuentro. Lo imprepensable no es pues algo que pueda muñirse o convocarse según recetas. De hecho, es consectario de otro carácter fundamental del encuentro (y, por ende, de la greguería). Nos referimos al carácter, ya citado, de indisponibilidad. ¿Cómo se conjugan ambos términos ? Cabría decir, en una primera aproximación, que lo imprepensable es, en cierto modo, la manera en que se realiza lo indisponible. Lo imprepensable es, en todo caso, lo que no estaba a disposición como posible, aquello de lo que sólo en virtud de su “ocurrencia” (en todos los sentidos del término) hemos tenido noticia, y ello así se trate de algo (como en el caso de la greguería) del mundo de toda la vida. Sabemos que era algo que llevaba insistiendo siempre en la piel simbólicamente curtida de nuestro humano vivir. Y de repente despuntan todos esos frescos arcaísmos que son las greguerías. Sí, “frescos arcaísmos” he dicho; efectivamente, merece la pena reparar en la naturaleza de este aparente oxímoron que, bien pensado, no es sino un inveterado pleonasmo. La greguería, en tanto en cuanto es imprepensable e indisponible, pone en jaque todo presunto sistema del todo de las posibilidades, supuesto sistema de disyunciones que cubriría todo lo real y posible y que en

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Kant recibe el nombre de “Ideal Transcendental”. En contraste (de jaque) con el ideal transcendental, leemos en el texto del Prólogo a Greguerías esta atinada observación de Ramón: “Nunca se sabe qué cosa es greguería, cuántas quedan posibles, dónde se encuentran las buenas”.

Y en el Prólogo a las novelas de nebulosa estas observaciones que son otros tantas denuncias del peligro de toda reificación del Ideal Transcendental y consiguiente marginación de lo imprepensable (que se saldaría por lo que Maldiney entendería como una ruptura de la transpasibilidad a lo transpossible): “Cada vez me indigna más la glosa naturalista y monótona de la vida, sin lo inesperado, sin lo escardado, sin eso que no es desesperado chiste sino incongruencia fatal, verdadero trastrueque sin cinismo y sólo por azar.” “La puesta en fila de situaciones y desenlaces preconizados, me parece que cada vez merece menos la pena de ser vivida y ser leída.”

 

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  § 6. Las galerías del alma o la profundidad arquitectónica del sujeto Dar con algo imprepensable o, puestas las cosas de otro modo, abrirse a algo no previsto, no catalogado por el Ideal Transcendental en el sentido de Kant, no adquiriría los tintes dramáticos que, de hecho, reviste, de no ser por el a priori de correlación. Efectivamente, a la novedad “objetual” que irrumpe en el campo de lo prepensable corresponde una cara subjetiva, un modo, igualmente imprepensable, de vivirlo. A lo imprepensable “objetual” (en régimen de inmanencia intencional12) sólo se accede a través de un imprepensable “vivencial” en régimen de inmanencia real). Por eso, los encuentros auténticos, encuentros en los que algo se juega y anuda, no sólo son encuentros con algo exterior a nosotros (en el sentido de la inmanencia intencional) sino también encuentros con algo nuestro, con una parte recóndita de nuestra afectividad, parte “subjetual” que aparece al verse tocada por ese imprepensable “objetual”. De hecho, sentir una novedad en la inmanencia real revela que el carácter exterior de lo que nos toca no es exterior en un sentido meramente topológico, sino en el profundo sentido de ser exterior a un sistema de posibles preestablecido. De otro modo, no conmovería como lo hace, no conseguiría tocar lugares recónditos (pero nuestros) de nuestra afectividad.

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Lugares, precisamente, indisponibles, y que, en cierto modo, dibujan una misteriosa “alteridad” inmanencia adentro. A esos escalonamientos del vivir en que se celan cosas muy nuestras – incluso esenciales – y, sin embargo, indisponibles (y cuyo surgimiento es, precisamente, imprepensable) llamaba Antonio Machado “galerías del alma”. No podemos por menos de subrayar la paradoja que está aquí en juego. Paradoja de una alteridad propia en el seno de la inmanencia vivida. Del mismo modo, reparamos en cómo la fenomenología trastoca todos los referenciales propios de la actitud natural, y muy en especial la frontera entre el afuera y el adentro. Así pues, gracias a la fenomenología, comprendemos que el encuentro no lo es sólo con lo que está “fuera” de nosotros en un sentido burdamente topológico sino también, y en la estela del advenimiento de un imprepensable, con algo de nosotros mismo que se ve tocado por ese advenimiento con-

 

tingente.                                                                                                                 12

Más adelante, en nuestro texto, usaremos “objetual” en el sentido estricto de tener carácter de objeto y responder a las categorías de la “objetualidad” y no en el sentido genérico de “ser del orden de la inmanencia intencional”. Hablaremos así, siguiendo en esto a Joëlle Mesnil, de un “realismo no objetual” en Gómez de la Serna. Aquí usamos “objetual” en sentido lato, y precisamente por ello elegimos citarlo entre comillas.

 

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  Observemos, por lo demás, que la frontera de lo propio y lo otro (lo que Husserl llama, en Ideas I, “Abgrund des Sinnes”) no sólo es frontera con un afuera más o menos físico. Hay fronteras en la inmanencia real e indisponibilidades internas. De ahí que tenga sentido hablar de “encontrarse con uno mismo” por ejemplo13. Este discurso es posible en la medida en que tiene sentido hablar de una arquitectónica de la subjetividad transcendental. Esta alteridad inmanente no sólo es la inquietante alteridad psicoanalítica que induce secesiones en nuestra afectividad. Puede ser, asimismo, una alteridad fecunda, un fecundo sentirse otro que acaso sea, también, una forma íntima de dar con uno mismo, un inaudito serse. Sin embargo, no debemos perder de vista el carácter esencialmente imprepensable de toda verdadera fecundidad. Prolonguemos la imprepensabilidad serena de las greguerías en lo que sería una de sus líneas de fuga, invocando, ahora, a Federico García Lorca, para que así aparezca mejor un dramatismo que, por veces, la parquedad de la greguería aquieta. § 7. El duende: romper los estilos, incomodar hacia lo otro Lo cierto es que Lorca captó como pocos esa cara subjetiva del jaque al Ideal Transcendental, y que cobra la forma de un relativo arrebato. Esa fecundidad violenta e incómoda no es otra que lo que llamó “Duende”. Este aspecto de desposesión es menos visible, claro está, en las greguerías, suerte de micro-desposesiones controladas. El duende, en cambio, se encarna en nosotros y ocupa nuestra inmanencia real en un trance de inspiración que no es pasajero sino, cabría decir, inquietantemente sostenido. De ahí que el duende esté, cuando menos, al borde lo de diabólico o lo demoníaco. Ahora bien, lo demoníaco no es lo daimónico. El clásico daimon, muy próximo a lo que Lorca llamaba duende, consiste en la desposesión sufrida desde una identidad arquitectónicamente derivada y que nos pone en contacto con algo profundo de nosotros mismos. En cambio, la posesión diabólica desposee simple y llanamente. No hurga en la profundidad arquitectónica de nuestra subjetividad sino que, sencillamente, nos escinde de la misma, nos sitúa al margen de lo más profundo de nuestra vida, de la fuente arcaica de su                                                                                                                 13

Me permito aquí citar este otro pasaje del Prólogo a las novelas de nebulosa: “La vida y la novela son una ilusión, la ilusión de encontrarse uno a sí mismo. ¿Pero no están en uno mismo esas cosas que no se sabe lo que son y que aún no son ciertas y creadas porque la naturaleza inventa el árbol pero no el armario? Mezclado a esas ilusiones vagas y ciertas lo subconsciente de la vida que no es lo subconsciente del hombre que llega a ser monótono”.

 

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  vitalidad. Por lo mismo, se ha de distinguir la inspiración daimónica de la manipulación por el demonio o por un Genio Maligno (por retomar los términos de la duda hiperbólica cartesiana). Así y todo, ambas tesituras son colindantes en tanto en cuanto ambas se mueven en el territorio resbaladizo de lo descontrolado. Si el duende juega con nosotros para devolvernos – incomodidad mediante – a lo que, indisponible, hay de más esencial en nosotros, el diablo, en cambio, nos aparta de nosotros mismos. El duende juega con nosotros pero no llega, de veras, y a diferencia del Genio Maligno, a jugárnosla. Así, en la archiconocida conferencia Juego y teoría del duende García Lorca nos dice: “El duende ama el borde de la herida y se acerca a los sitios donde las formas se funden en un anhelo superior a sus expresiones visibles” Lo cual consuena con estas palabras de Ramón en su prólogo a las novelas de nebulosa: “Frente a las novelas en que el pensamiento está ahogado, las mías tendrán escapes hacia esa confusión que es la nebulosidad primitiva y la que según está preconizado será la final.” Efectivamente, no hay forma de ensartar lo imprepensable en los raíles de la posibilidad. Ni siquiera apelando a una técnica depurada. Siempre habrá – pues ha de haberlo

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– un punto ciego e incontrolable, un ángulo muerto en el que el duende, necesario pero indisponible, toma posesión de nosotros e, incomodándonos, “sacándonos de punto” o incluso “de quicio”, sabe buscar lo mejor de nosotros mismos allí donde nuestras auto-invocaciones fracasan. El duende nos encuentra y convoca a una profundidad con la que nosotros jamás habríamos podido dar. Sabe hacerla aflorar: “Para buscar al duende no hay mapa ni ejercicio. Sólo se sabe que quema la sangre como un trópico de vidrios, que agota, que rechaza toda la dulce geometría aprendida, que rompe los estilos, que se apoya en el dolor humano que no tiene consuelo, que hace que Goya, maestro en los grises, en los platas y en los rosas de la mejor pintura inglesa, pinte con las rodillas y los puños con horribles negros de betún” Y más adelante insiste en la incapacidad del estilo (propio de la inspiración por Musa) para dar con el duende: “Manuel Torres, gran artista del pueblo andaluz, decía a uno que cantaba: “Tú tienes voz, tú sabes los estilos, pero no triunfarás nunca, porque tú no tienes duende””.

 

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  A continuación, García Lorca refiere una historia que ilustra perfectamente esa relativa desposesión e incomodidad que nos permite acceder a lo indisponible (tanto en inmanencia intencional como en inmanencia real): “Entonces La Niña de los Peines se levantó como una loca, tronchada igual que una llorona medieval, y se bebió de un trago un gran vaso de cazalla como fuego, y se sentó a cantar, sin voz, sin aliento, sin matices, con la gargante abrasada, pero… con duende. Había logrado matar todo el andamiaje de la canción, para dejar paso a un duende furioso y avasallador. […] La Niña de los Peines tuvo que desgarrar su voz porque sabía que la estaba oyendo gente exquisita que no pedía formas, sino tuétano de formas, música pura con el cuerpo sucinto para poderse mantener en el aire. Se tuvo que empobrecer de facultades y de seguridades; es decir, tuvo que alejar a su musa y quedarse desamparada, que su duende viniera y se dignara luchar a brazo partido. ¡Y cómo cantó! Su voz ya no jugaba, su voz era un chorro de sangre digna, por su dolor y su sinceridad de abrirse como una mano de diez dedos por los pies clavados, pero llenos de borrasca, de un Cristo de Juan de Juni14.” En un registro menos dramático y tremendo, y algo más jovial, el propio Gómez de la Serna se expresa en estos términos en el Prólogo a la ya citada edición de 1960 de Greguerías, y donde observaremos cómo la incomodidad oficia como una suerte de catalizador de transpasibilidad: “Todo debe tener en los libros un tono arrancado, desgarrado, truncado, destejido. Hay que hacerlo todo como dejándose caer, como destrenzando todos los tendones y los nervios, como despeñándose.” § 8. El demonio: inducir falsas disyunciones, extenuar la posibilidad El jaez de greguería, que corresponde también a la disposición “nebulítica” o “de nebulina” (que dice a veces Ramón), no por jovial es frívolo. Traduce, antes bien, la desconfianza en que, metódicamente, guiándonos por el principio del tercio excluso, vayamos a poder alcanzar y enhebrar de vida partes esenciales de nosotros mismos que, como hemos visto, son indisponibles. Dicho de otro modo: el trabajo de la disyunción exclusiva en el registro de los presentes no es palanca suficiente para convocar, para hacer disponibles esos restos esenciales de nosotros, sitos en recónditas galerías del alma. De hecho, así nos la juega

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“Juni” es “Joigny”, localidad francesa en la que nació (en 1506) este escultor franco-español, pero que formó parte, junto con Alonso Berruguete, de la gran escuela de la escultura castellana. La mayor parte de su extensa obra la realizó durante los más de treinta años que permaneció en Valladolid. En Valladolid murió en 1577.

 

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  el Demonio o el Genio Maligno: despliega ante nosotros un sistema del Ideal Transcendental que todo lo cubriría y que pre-mapearía todo posible contrapié, toda posible disyunción15. Así funciona, sugeríamos más arriba, parte de la manipulación política: creando, a sobrehaz de las opciones supuestamente criticables, alternativas aparentemente radicales, de tal forma que no notemos, tras esas polarizaciones masivas, aquello de lo que, de veras, tendríamos que haber difractado, y que un falso entusiasmo de dis-paridad no hace sino confirmar (los sindicados, subvencionados por el estado, pueden ser, en ocasiones, una prueba fehaciente de lo que sugerimos aquí; en general toda disidencia subvencionada). Se trata, una vez más, de un falso afuera, de una falsa alternativa: las supuestas ramas de la alternativa no difractan sino que confirman la opción que ocultan. La afectividad de los sujetos, dramáticamente polarizada hacia una u otra de las ramas de esas falsas oposiciones, ve su capacidad de lucidez extenuada, esterilizada para urdir toda auténtica disrupción. Todo ello sin contar, a escala del individuo, con que el imperio del Ideal Transcendental deja supuestamente zanjada de una vez por todas cualquier posibilidad de contrapié esencial respecto de ese infinito y omniabarcante filo de la disyunción. ¿Infinito? Sí, infinito sistema de todos los predicados posibles (pre-pensables), pero infinito en un registro

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único y exclusivo, imbuyéndonos así en una falsa sensación de dominio (respecto del advenimiento de cualquier entidad o cosa), que no es otro que el delirio de omnipotencia (delirio psicótico a día de hoy; delirio culturalmente concebido como el resultado de un pacto con el diablo)16. Dicho delirio no repara en que ha desleído, pre-asegurando en lo posible, el sentido del auténtico afuera, del encuentro con algo. Queda deslavazado, en suma, el sentido de lo exterior y, a fin de cuentas, el sentido del mundo en su auténtica transcendencia. Pero eso no es todo. Al tiempo, el sistema de disyunciones uni-totalizantes y preenglobantes, catálogo del sistema de predicados que captaría cualquier cosa, se cobra                                                                                                                 15

Evidentemente, la distinción mereológica entre partes disyuntas y partes no-disyuntas, tratada en las primeras líneas de la 3ª Investigación Lógica, y las más veces desatendida (toda vez que la mereología se dedicará, esencialmente, a las partes disyuntas; que pueden ser, a su vez, partes dependientes o independientes) cobra, aquí, especial relevancia. 16 En el genial ensayo de José Bergamín, La decadencia del analfabetismo, denuncia, al igual que en La importancia del Demonio, la posibilidad diabólica de la racionalidad. Ello entronca, a su vez, con la idea de un aspecto laberíntico del sentido cuando éste no rompe hacia un afuera, lo cual tiene una íntima relación con la problemática del Barroco español, tema sobre el que José Bergamín trabajó mucho. Por ejemplo en: Mangas y capirotes, España en su laberinto teatral en el siglo XVII. Plutarco, Madrid, 1933 (1ª edición). Argos, Buenos Aires 1950 (2ª edición).

 

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  también, no bien le otorgamos crédito, no bien la endosamos, nada más y nada menos que la profundidad arquitectónica de nuestra subjetividad. Prepensablemente somos respecto de lo prepensable, pero a costa de bogar en la periferia de nosotros mismos. Las latitudes subjetuales que, desde el rigor mismo del a priori de correlación, levanta o evoca lo prepensable, se revelan extraordinariamente superficiales (y, en definitiva, prepensables también). Galerías esenciales de nuestra alma permanecerán para siempre tapiadas porque, cerrada la transpasibilidad a lo imprepensable, nada surgió para despertarlas, para fenomenalizar con-tingentemente cosas esenciales e indisponibles en nosotros mismos. Así, nada como un sistema de aparentes disyunciones totalizantes y que, presuntamente, agotan un campo lijado a haces con el registro de la temporalización en presente (donde rige el principio de contradicción) para inadvertir y malograr las bifurcaciones decisivas de la vida propia (a escala individual) y de la Historia (a escala generacional y transgeneracional). § 9. Transpasibilidad y dis-parate: el arte de Ramón Contra la ilusión del Ideal Transcendental (que, como hemos visto, seca de antemano toda cosecha de greguerías17) Ramón nos propone una suerte de proto-disyunción que esté, a su vez, en disyunción o dis-paridad respecto de esa ristra de partes disyuntas supuestamente

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omniabarcantes. Evidentemente, no se trata de una disyunción que pueda “encontarse a punto fijo”. Apenas nos es dada, todo lo más, la posibilidad de abrirnos a ella: la posibilidad (nunca cierta) de una (trans-)posibilidad otra, la transpasibilidad a la transposibilidad. Apertura que nada promete18 (en términos de resultado) pero que se habilita mediante el dis-parate, pues en la disyunción dis-par acaso se cele lo más esencial de nosotros. Hay algo esencial en esa capacidad de difractar que es el disparate. Una esencial capacidad de apertura a lo auténticamente otro, a una verdadera transcendencia que, a su vez, galvaniza lo que de esencial pueda dormir en las profundidades de la arquitectónica de nuestra subjetividad. Es lo que José Bergamín, con enorme acierto, percibe en Ramón Gómez de la Serna. En un texto prodigioso sobre El disparate en la literatura española encontramos una parte dedicada a la declinación ramoniania que conoce el disparate (característica propia, según Bergamín, de la                                                                                                                

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“Nunca se sabe qué cosa es greguería, cuántas quedan posibles, dónde se encuentran las buenas”. La transpasibilidad a la transpasibilidad (o transpasibilidad de 2º grado) es igual de imprepensable (de transposible) que la transpasibilidad a secas (o de 1er grado). La “potencia” de la transpasibilidad qua transpasibilidad (suponiendo que haya tal cosa) sería, en últimas, tan irreductiblemente a posteriori como cualquier transposible local. 18

 

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  literatura española ), entre otras cosas – pero no sólo – bajo la forma de greguería. Así nos 19

habla Bergamín de Ramón Gómez de la Serna: “Lo profundo, en nosotros, es el disparate. Cuando ahondamos en nosotros mismos, encontramos siempre ese disparate frustrado de nuestro ser: el que debió haber sido nuestra vida o lo que debió haber sido nuestra vida y, por una razón o por otra –por razones tontas, por tontería o tonterías- hemos ido enterrando, invisiblemente, en nosotros, para siempre. Sentimos, entonces, en la vida, más que el remordimiento de los errores, de los pecados que cometimos, algo así como el remordimiento de los disparates que no hemos hecho. Toda la vida se nos llena de esta nostalgia. Y nuestra conducta nos parece el despojo de un disparate muerto. Toda la conducta de la vida se nos figura, entonces, ese resto mortal, esa huella disparatada de nuestro paso, como la de la camisa de una serpiente.”20. José Bergamín, en carta del 22 de julio de 1957, le manda a su querida amiga María Zambrano un poema que precisamente entiende ser una respuesta a lo que ha podido ser equivocar, por falta de dis-parate, una bifurcación esencial. Citamos también, con el poema, las palabras con las que José Bergamín se lo presenta a María Zambrano: “Óyeme estas últimas coplillas que me salen de más allá de mí mismo, como las otras del Cancionerillo, que llamo del Duende21 por eso. Del Duende y no del Ángel. (Andaluces los dos.) Y son así: -Ése que tú te crees que eres tú mismo,

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Ése que tú te crees que llevas dentro, No eres tú, ni es tu vida, ni es tu alma, Ni siquiera es la sombra de tu cuerpo. -¿Pues quién es ese yo que yo no soy? ¿En qué puede serme sin yo serlo? -Pregúntaselo al otro, al que dejaste Por la senda perdida de tu sueño.”22                                                                                                                

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A día de hoy hay que buscar esta efusividad creativa del disparate en medios que no siempre han de ser los clásicos de la novela o del libro acabado. Me refiero al blog, o al texto por internet en general, y donde algunos escritores despuntan y realizan un interesantísimo trabajo sobre el lenguaje y la narración. Quisiera destacar entre todos ellos a Diana Aller http://www.lo-dice-diana-aller.blogspot.com/ o a Álvaro “Corazón Rural” http://www.jotdown.es/author/alvaro-corazon-rural/ y http://www.lapaginadefinitiva.com/weblogs/meteneiscontento/ 20 José Bergamín, El disparate en la literatura española, Nigel Dennis (ed. lit.). Editorial Renacimiento, S.A. (Sevilla). 1ª ed., 1ª imp.(2005). pp. 96-97. 21 Se refiere José Bergamín a su libro de poemas, Duendecillos y coplas, Cruz del Sur, Santiago de Chile. Madrid 1963.

 

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  § 10. La reesquematización greguerística (en lenguaje) de los esquematismos de mundo (fuera de lenguaje) Contra toda apariencia de barroquismo lingüístico, las greguerías de Ramón Gómez de la Serna esconden un profundo e incluso desesperado realismo; pero siempre que no entendamos realismo al modo, banal, de la institución simbólica y de lo que ésta instituye como la “realidad”; realidad que siempre estará recortada al filo de sus categorías. Se trataría, antes bien, de un realismo no objetual en el sentido que le da Joëlle Mesnil al término23. En sus Méditations phénoménologiques, Marc Richir denuncia todo ejercicio “cuasi nominalista” del lenguaje. Adentro afelpado en el que el sentido no es sentido más que de sí mismo, cuando no simulacro de un afuera que cree encontrar en lo que no pasa de ser, una y otra vez, mera “solución verbal”24. En un texto sobre la poesía de Jacques Garelli, sentará Richir una importante contraposición: de un lado tenemos la poesía que, de un modo u otro, dice algo del mundo. De otro, un poetizar que bien podríamos calificar de “autotélico” y que adolece de una cierta forma de nominalismo: “Si la poesía es otra cosa que un ‘nominalismo de segundo grado’ (....) si, por lo tanto, el poeta no es únicamente aquel que escribe, sino también, y sobre todo, aquel que escucha, es porque se halla en el lugar en el que uno se encuentra con una necesidad que no genera él mismo sencillamente porque ella lo hace a él...”25 “Algo” se le impone al poeta en el vacío mismo de sus imágenes. El efecto de sentido de la imagen poética “no es puramente arbitrario y ‘nominalista’ (....) la imagen poética designa algo…”26

Desde el instante en que la poesía renuncia a indicar hacia “un fenómeno de mundo”27, se convierte en nominalista. ¿Dónde están esos fenómenos de mundo? Vivaquean en el vado de las imágines poéticas. Nos dice Richir:                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          

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José Bergamín, Dolor y claridad de España. Cartas a María Zambrano. Edición de Nigel Dennis. Col. El Clavo Ardiendo. Editorial Renacimiento, Sevilla, 2004. p. 32. 23 Nos inspiramos aquí del magnífico artículo de Joëlle Mesnil “Un néo-nominalisme exubérant”, in Eikasia nº47. Enero de 2013. http://revistadefilosofia.com/47-20.pdf y de dicho artículo extraemos algunas de las valiosísimas citas rastreadas por esta aguda lectora de Richir en la obra Phénoménologie et institution symbolique. Joëlle Mesnil trata de rastrear, en la obra de Richir, la diferencia entre un « anti-realismo » de la deconstrucción y lo que llamaba ya, en su tesis, un “realismo no-objetual”:aquí un vínculo hacia la tesis de Joëlle Mesnil http://www.scribd.com/doc/18278377/These-de-Joelle-Mesnil1988. Y también un excelente artículo que recoge, resumida, la problemática de la tesis: http://www.scribd.com/doc/17895304/Scanladesymbolisationenquestion. 24 Richir (M), Méditations phénoménologiques, J. Millon, 1992, p. 124. 25 Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon. Grenoble, 1989. 26 ibid, pp. 304-305.

 

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  “Es lo único que nos ‘salva’ del nominalismo o, si se quiere, de los ‘juegos de lenguaje’, que serían, en el mejor de los casos, otros tantos juegos posibles pero, precisamente por ello, juegos gratuitos, de la temporalización/espacialización en lenguaje…”28 “El fenómeno de lenguaje no sería nada, ni siquiera fenómeno, de no ser quiasmo esquematizándose en propio de fenómenos, el fenómeno ‘verbal’ (hablado o escrito) y el fenómeno ‘mentado’ [...]. El lenguaje, dicho de otro modo, no diría entonces nada más allá de sí mismo, y el mundo no sería entonces otra cosa que lenguaje desprovisto de exterioridad. Nos veríamos sumergidos en una suerte de absoluto nominalismo, y que sería incluso incapaz de concebirse…”29.

Muchos son los ejemplos de este empleo del término “nominalista” en Marc Richir. Entroncando con lo que llevamos dicho, se trata, precisamente, de la perpetua habitación en lo pre-pensable y, por lo tanto, del encierro en latitudes superficiales de nuestra subjetividad. Estar condenados al nominalismo es el precio que ha de pagar quien renuncia a esa palanca (no digo que se la única) que es el disparate. El disparate puede abrir a un lenguaje que es, de veras, lenguaje, es decir, que toca con una transcendencia, que abre a algo otro que sí mismo. “Nominalismo” remite pues, en Richir, a un “juego de lenguaje arbitrario, juego gratuito entre significantes”. Ese juego ha renunciado a la transcendencia imprepensable de lo por decir. De hecho, ha renunciado al decir como tal, ha barrenado la entera dimensión referencial del lenguaje (pero donde hemos de entender esa “referencia” como esencialmente no-objetiva). El referir fenomenológicamente arcaico recurrirá a la idea merleau-pontiana de quiasmo. Noción

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esencial para pensar la imbricación entre fenómenos de lenguaje y fenómenos de mundo. Bien pensado, lo difícil y vertiginoso es que ambos – el decir, lo dicho – sean esquematismos, de ahí que el decir diga sin estar exento de un hacer (ese hacer con el Phantasieleib que es el esquematismo, que es esquematizar). Precisamente por ello, y utilizando aquí conceptos del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, no es la relación con lo dicho metamérica, ni está tampoco sujeta a lisologismos. Hay, si se quiere, una cierta identidad genérica entre el decir y lo dicho, entre el sentido y la referencia, y esa identidad o comunidad genérica no consiste en otra cosa que en la de ser, ambos, “esquematismos”. La tremenda dificultad de una fenomenología del lenguaje estriba, evidentemente, en pensar una dia-mericidad que se mueva entre el Escila del autotelismo puro y el Caribdis de una vuelta al referir objetual y a la relativa meta-mericidad entre intención y objeto de la                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           27 ibid, p. 323 28 ibid, p . 330. 29 ibid, p. 302.

 

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  intención. El desafío está pues en pensar una dia-mericidad que consiga estabilizar, en un nivel arcaico, la función referencial en su irreductiblidad; que consiga también estabilizar la reliquia fenomenológica de la irreductibilidad del referente (si queremos que el lenguaje sea lenguaje y el mundo sea mundo) sin que por ello implosione en autotelismo o explosione en una teoría lisológica (adecuacionismo burdo) de la referencia. Precisamente eso es lo que Richir trata de pensar con el concepto de fenómeno de lenguaje como re-esquematización de un esquematismo de mundo. Recordemos que, en los registros más arcaicos, el referente de un fenómeno de lenguaje no son “cosas” u “objetos” sino esquematismos de mundo. Ahora bien, del lado no ya del referente sino del decir o del referir, nos encontramos con que éste se traba haciendo, “enredando”, esquematizando (en orden a esquematismos que involucran nuestra Phantasieleiblichkeit) es decir, mediante una re-esquematización que, por lo demás, no es repetición del esquematismo de mundo sino reasunción y única vía de acceso a lo que ya siempre precedió dicha reesquematización: los esquematismos de mundo (a los que – insistamos sobre el particular – sólo podemos acceder a través de su reesquematización en lenguaje). Así, y por recapitular, en determinado nivel de arcaísmo (que es el propio de la greguería) ni el decir se resuelve en significaciones y proposiciones (sino en esquematismos

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de lenguaje que no son sino re-esquematizaciones de esquematismos de mundo fuera de lenguaje), ni tampoco lo dicho, i.e. la “referencia” de esos esquematismos de lenguaje, corresponde a un objeto (sino a esquematismos de mundo fuera de lenguaje). Así, nos dirá Richir que : “En este quiasmo esquematizándose del sentido [...], el sentido se abre a otra cosa que él mismo, algo que no es lenguaje, sino que está fuera de lenguaje [...] sin este desajuste, el sentido sería necesariamente ciego, es decir, ausente de sí mismo. Estaría ya siempre estallado, disperso, o diseminado (Derrida) en significaciones, es decir, en ‘seres’ simbólicos estrictamente correspondientes a la institución simbólica de una u otra lengua empírica: el nominalismo, si suponemos que aún es posible hablar de él dado que carecería de sentido, sería ‘absoluto’” 30

§ 11. Romper a decir : sobre el realismo fenomenológico de Ramón Gómez de la Serna “Este algo que es ‘lo otro, fuera de lenguaje’”31 funciona, según Richir, como una instancia crítica. Es lo que distingue a la greguería lograda de la greguería que gira en el                                                                                                                 30 Marc Richir, La crise du sens et la phénomenologie J. Millon. Grenoble, 1990. p.184. 31 ibid, p.184.  

 

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  vacío. Es, si se quiere, lo que preserva al lenguaje del nominalismo, lo que hace que el esquematismo de lenguaje que se resumiere en una buena greguería engrane con un esquematismo de mundo fuera de lenguaje; es lo que hace que el lenguaje rompa a decir algo otro que sí mismo, una exterioridad no objetual auténticamente fenomenológica. Eso mismo nos quiere decir Ramón con esta greguería: “La poesía agujerea el techo para que veamos el cielo”. El “techo” corresponde al presente de la expresión, mientras que el cielo representaría el “presente” salvaje (tejumbre de pasado y futuro inmemoriales) de lo expresado en la greguería, de aquello, arcaico y de toda la vida, a que la greguería apunta. El cielo es, precisamente, lo no manipulable, lo desacompasado, lo que es, como el propio Husserl nos dice, soberanamente indiferente a nuestras cinestesias. El aparecer de los astros y de los elementos celestes en general no reacciona, contrariamente al tipo de lejanías terrestres, a mis cinestesias. Se constituye como celeste precisamente al mostrarse impertérrito ante mis sensaciones de movimiento. En ese mismo sentido, y mecida por esa misma intuición, Ramón nos regala también la siguiente greguería: “lo mejor del cielo es que no puede inundarse de hormigas”. Las hormigas sí pueden, en cambio, inundar lo que en la anterior greguería refería Ramón con “el techo”. Ahora bien, si nuestra vivencia conecta con una auténtica trascendencia, con un trozo de cielo, entonces eso que captamos está, de suyo, lejos, y es, de

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suyo, inmarcesible e inasequible a las hormigas y al envejecimiento que impone nuestro tiempo, el del registro (sublunar) del presente continuo. Se entiende entonces que en el prólogo a sus Greguerías nos diga Ramón esto, en franca consonancia con una de las citas de Richir que acabamos de recoger: “Lo único que quedará, que en realidad ha quedado, de unos tiempos y de otros ha sido la gracia de las metáforas salvadas”.

Que se ve confortado por el siguiente aserto: “Desde 1910 –hace cincuenta años– me dedico a la greguería, que nació aquel día de escepticismo y cansancio en que cogí todos los ingredientes de mi laboratorio, frasco por frasco, y los mezclé, surgiendo de su precipitado, depuración y disolución radical, la greguería. Desde entonces, la greguería es para mí la flor de todo lo que queda, lo que vive, lo que resiste más al descreimiento”. El registro en el que solemos movernos no tiene el rigor de la greguería. Es un medio, el nuestro, de tribulaciones y raciocinios, medio de “escepticismo y cansancio”. Y, con todo, medio, que a veces, conoce el salvífico hallazgo de una greguería. Esta se presenta con un  

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  limpio rigor incólume, de otro mundo, indiferente al tiempo, a la erosión del tedio. Y se impone de suyo, pero imponiendo algo – su sentido y su tino – más acá de la existencia. Es pues un no escepticismo que no impone existencias en el registro de los presentes, sino antes bien núcleos de concrescencia en ese ámbito previo que es el de la pura fenomenalidad, salvándonos pues de un descreimiento que, en el fondo, nace de querer abatir la profundidad arquitectónica del humano vivir sobre el solo registro de lo presente y tangible, allí donde las disyunciones que combinan una afirmación con su negación son exclusivas y, aparentemente, ocupan todo el campo de lo predicable, prefigurando cualquier ser o acontecimiento. Pero entiéndase que no se trata de argüir en pro del tercio excluso (y menos aún de elevar esa queja frente al registro de experiencia del que queda excluido). Se trata, antes bien, de columbrar que lo que aparece, en el registro de los presentes, como una suerte de tercio excluso insistente, indica registros distintos y más profundos, estriados de acuerdo con un rigor suyo. Hay pues, por paradójico que parezca, un profundo realismo en Gómez de la Serna. Así, Macedonio Fernández hacía preceder uno de sus libros de la siguiente dedicatoria al escritor madrileño: “Al mayor realista del Mundo como no es”. Efectivamente, a Ramón preocupaba el cierre esterilizador – y diabólico, cabría decir con Bergamín – resultado de la renuncia al disparate o a la posibilidad de disparate sabiendo, como sabía, que tal renuncia se

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salda con una falta de mundo y transcendencia o, lo que es peor, con un falso mundo y una falsa transcendencia. Entendemos que Ramón se exprese así en su Prólogo a las novelas de nebulosa: “El ningún panorama es lo que caracteriza este momento”. Siente Ramón que nos hemos quedado sin mundo, y más adelante, apuntalando su idea del surrealismo, nos dirá de su novela que “es un sueño real, no un sueño soñado ni recordado”. Hay, claro está, un registro arquitectónico que no requiere ensoñación (que no requiere “penetrar en las sombras de la ante-muerte”). Es el registro de una “realidad” que esconde una falsa exterioridad. Se trata, en todo caso, de una realidad nunca imprepensable sino, precisamente, estipulada y apalabrada. Terminaremos estos preliminares a futuros análisis fenomenológicos más sistemáticos con estas dos citas que refrendan las ideas de mundo y de lenguaje que alientan en la enorme ambición fenomenológica de Ramón, suerte de realismo radical pre-objetual y fenomenológico que funciona como el secreto envés de un surrealismo lingüístico que,

 

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  precisamente, nada tiene de un mero “nominalismo autotélico”32 divertido en generar meros juegos de lenguaje. Ramón juega. Sí. Pero hay una profunda seriedad en ese juego toda vez que ese juego toca con algo otro que el propio jugar; con algo tan otro (tan recóndito y arrumbado) que sólo por di-version y dis-parate accedemos a ello: “La realidad tal cual es me estomaga más y más, y cada día que pasa me parece más una máscara falsa de otra realidad ni tocada por la confidencia y la pluma”. “Las cosas de la vida hay que traducirlas al otro lado del mundo y mientras no esté intentada esa traducción su lenguaje es falaz, hipócrita y pretérito”.

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32  En

el sentido que Joëlle Mesnil le confiere al término en “Un neo-nominalisme exubérant” art. cit. Se puede consultar también “Mon chemin vers Marc Richir”, in Eikasia 47, Enero de 2013.  

 

  Estromatologia: El compromiso filosofico De Ortiz De Urbina | Pelayo Pérez

 

Estromatologia:     El  compromiso  filosofico  De  Ortiz  De  Urbina1   Pelayo  Pérez   Director  Eikasia  Revista  de  Filosofía  

 

  1. La dedicatoria Hasta el día de hoy, y ya agotada la primera edición del libro que comentamos,

ninguno de sus lectores, ni críticos, ya sea públicamente o en privado, que sepamos, ha destacado como se merece, la dedicatoria del mismo a Gustavo Bueno2. Y sin embargo, el texto que comentamos se define no solo como “teoría de los niveles fenomenológicos”, la cual se “inscribe, más bien, en las coordenadas de una fenomenología renovada, no estándar” (prólogo, pag.14), sino también como “materialismo fenomenológico”, pero un materialismo que se enraíza en el “materialismo filosófico”, el sistema filosófico construido por Gustavo Bueno y sus discípulos, el primero de los cuales fue Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, y que ateniéndonos a la dedicatoria que destacamos al iniciar este comentario, parece seguir siéndolo. Las diferencias entre uno y otro “materialismo” no surgen de las de sus respectivos enfoques: filosófico/ fenomenológico. Pues precisamente, la Estromatología de Urbina muestra como desde la onto-gnoseología de Bueno, nuestro autor ha sustentado sus investigaciones fenomenológicas. La(s) diferencia(s) radical(es) atañe(n) a la tesis acerca del Ego trascendental y sus correlatos, en el primero, y, como es sabido, en su negación por el segundo; posición que, desde su exposición en un artículo ya célebre en esta misma revista3, suscitó airadas respuestas en algunos y, como suele suceder en estos casos, sin contenido                                                                                                                

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Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. Eds. Brumaria/Eikasía, 2014. 2 Aunque no es del todo cierta esta afirmación, pues en su magnífico artículo tras la publicación de Estromatología, Fernando Miguel Pérez-Herranz hace notar esa dedicatoria del libro a Gustavo Bueno. No obstante, el análisis acutísimo de Pérez-Herranz, merece por sí solo un comentario a parte, tal es su calado, minuciosidad e interés, máxime cuando asistimos a un ejercicio crítico externo a la fenomenología pero que logra “penetrar” en el tejido mismo de su composición. Léase con provecho: De la caverna al castillo. Meditaciones sobre el ego trascendental y su ontología, Fernando Miguel Pérez-Herranz, en Eikasía nº 60, Noviembre 2014. En este mismo número, Silverio Sánchez Corredera, le dedica al libro de Urbina unas páginas no menos espléndidas y recomendables, véase Los niveles de acceso a “la realidad”. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina ante una nueva filosofía, Eikasia, número 60. Ambos comentarios son sumamente útiles y complementarios. 3 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, ¿Para qué el Ego Trascendental? Eikasía, nº 18, 2008.

 

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  destacable por parte de algunos discípulos ortodoxos, y un par de intentos más contenidos y serios, como el de Javier Pérez Jara4 y, claro está, la propia respuesta de Bueno5, extensa y en defensa, como no podía ser menos, del Ego trascendental, aunque todo hay que decirlo, sin enfrentarse realmente al nudo problemático “desatado” por Urbina, ni al considerando de su enfoque y posición como fenomenólogo, respuesta aparecida en El Basilisco, y que releída hoy, no aporta nada y, lamentablemente, es quizás uno de los más endebles textos del maestro Bueno. Conviene aclarar esta cuestión, pues ella es nuclear y esencial, y delimita el “campo” fenomenológico por así decir, no prestándose pues a enfrentamientos tan viscerales y rígidos…aunque, no es menos cierto, que las respuestas virulentas, como la más sosegada pero inaudita de Bueno, muestran una reacción extraña: la de haber “visto” ese “campo fenomenológico” como perturbador, como campo de “operaciones” que, como veremos, amplía el espacio roturado por la ontología materialista y que el Ego trascendental “cierra”, como un “punto- de- capitón”, por utilizar la expresión heurística de Lacan en su conocido seminario sobre la transferencia; es decir, el Ego trascendental cose, cierra los elementos sueltos, sin estructura que “actúan” en los tres géneros de materialidad (egos, cultura, historia, lengua, cosas, montañas, nubes, ideas, matemas, significaciones…) pero que, por su misma inconmensurabilidad, se nos muestran como islas flotantes en ese oceáno sin riberas del cual hablará Richir… Es cierto, a esa ilimitación, a esa desmesura, hay que ponerle coto, límites, estructura y eso no puede alcanzarse, parece, sin la figura del Ego trascendental. Ahora bien, Urbina no ha desmontado, como algunos pretenden, el “materialismo filosófico”, lo ha “descentrado”, sometido a un seísmo quizás, y sin duda necesario6. Necesario sobre todo para el enfoque fenomenológico del propio Urbina. Pues hay que recordar que nuestro autor ha bregado con esta roca durante toda su vida, desde su tesis doctoral sobre “la idea de verdad en Husserl”, prologada en su publicación, como se sabe, por Gustavo Bueno7. Es más, retrospectivamente,                                                                                                                 4

Javier Pérez Jara, El Ego Trascendental como Ego lógico en el materialismo filosófico, en El Catoblepas nº 80, 2008. 5 Gustavo Bueno, El puesto del Ego Trascendental en el materialismo filosófico. En El Basilísco, nº 40, 2009. 6 Alberto Hidalgo, Egos trascendentales y “caballos de Troya”, 1 y 2, en Ekasía, números 20 y 21, Setiembre y Noviembre 2008. 7 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, La idea de Verdad en Husserl. Editorial Pentalfa, con prólogo de Gustavo Bueno, 1972.

 

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  podemos decir que la fidelidad de Urbina al “materialismo filosófico”, pese al aparente silencio durante décadas, nos muestra en el presente una consecuencia que solo pudo darse en el pasado, valga la paradoja: la del enfrentamiento, desde el materialismo filosófico, al idealismo de Husserl. La paradoja, claro está, radica en que, al “desmontar” el eidetismo y la subjetividad trascendental husserliana, Urbina se encontró con el mismo problema en Bueno, aunque este procediera de un enfoque filosófico diferente. Este paralelismo se supera en Urbina al frecuentar y recorrer la nueva fenomenología, o fenomenología no estándar, que enraizada en Merleau-Ponty, pero también en los textos del propio Husserl que iban lentamente apareciendo con el rótulo de “fenomenología genética”, lo lleva a la ya extensa obra de Marc Richir, el cual le deja, al fin, columbrar un “espacio” nuevo y que somete a su propia concepción filosófica y fenomenológica a tensiones y contradicciones que tardarían décadas en resolverse. Y aquí quisiera hacer una mención especial a este compromiso, a todo este largo tiempo de “golpear el yunque”, sometiendo el material a esas tensiones necesarias, que apenas dejaban ver en sus artículos, en sus traducciones, la verdadera y callada voz de quien, proteicamente como digo, moldeaba en sus investigaciones una teoría de niveles fenomenológicos, que precisamente como tales le exigió al autor deslindarse de ese postulado de la subjetividad trascendental y del eidetismo correlativo, que, en cierto modo, Husserl y Gustavo Bueno, mantenían. Y quiero destacarlo, porque siendo habitual que un discípulo se enfrente a su maestro, y si es posible lo supere, no lo es que el enfrentamiento lo sea con el padre de la fenomenología y con el padre del materialismo filosófico a un tiempo. Y que el resultado sea fenomenológico y sea materialista es seguramente lo que desconcierta a muchos de sus lectores. 2. Las tesis En este apartado utilizaremos un documento inédito y privado que, en tres apartados, expone 10 tesis para cada uno: fenomenología estándar, fenomenología no estándar y estromatología,

teoría de niveles fenomenológicos. Estas “tesis” son vertebradoras del

siguiente comentario, pero sin que las mismas sustituyan a la lectura de la obra de Urbina que estamos comentando. Por otra parte no aparecerán como tales, salvo indicación expresa.

 

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  Y bien, dicho lo anterior, retomamos el hilo conductor y donde, admitiendo el “desajuste” que ocasiona la ”negación” del Ego trascendental, tanto en el planteamiento de Husserl como en el de Bueno, es necesario, en consecuencia, que los “elementos” que de este modo quedan “sueltos” alcancen un orden, una sistematicidad orgánica. En este sentido, la obra de Marc Richir es la respuesta no solo a la fenomenología clásica husserliana, y en el preciso sentido que estamos comentando: su arquitectónica intenta precisamente acoger y ordenar

esos elementos

mediante registros, alcanzando gracias a

la “reducción

fenomenológica” no ya “las condiciones de posibilidad” de la conciencia, sino el fondo mismo donde la conciencia “funciona” (fungiert), fondo que muestra un estrato de transposibilidades, concepto novedoso tomado de la obra de Henry Maldiney8. Este punto requiere que lo ampliemos, pues también es utilizado por Urbina. Lo transposible y lo transpasible, son una pareja de conceptos tallados, como ya indicamos, por el filosofo francés Henry Maldiney, y que articula, desde otra perspectiva, el “campo de lo posible”, el cual, en conversación con Sacha Carlson, Richir considera ahora, a partir de la actual física cuántica, como “lo virtual”, según noticia que leemos en el magnífico trabajo de Joëlle Mesnil aparecido recientemente en la revista Annales de Phénoménologie, dirigida por Richir9 . Lo virtual es ya tratado desde hace tiempo por el propio Urbina, como fue el caso en 10

su contribución del año 2009 . Richir, recogido en el citado artículo de J.Mesnil, responde a Sacha Carlson que “lo trasposible es lo que se llama hoy día lo virtual”, y respecto a lo traspasible, añade: “la “traspasibilidad” de alguna cosa es su influenciabilidad por lo virtual/trasposible”. Podemos así recorrer los registros más arcaicos, que se corresponden con el “inconsciente fenomenológico”, donde la phantasia, el “sí mismo” o los esquematismos, pero también “lo sublime”, muestran no solo el desajuste (l’écart) del sí mismo consigo mismo, sino también, y por ello, el “sentido haciéndose”. Aquí, en este estrato, el fenómeno se muestra como nada más que fenómeno, que “ya no es antesala de un eidos”, como apunta Urbina en una de sus tesis; pero también asistimos no ya al sentido haciéndose, como acabamos de decir, sino también al hacerse de la subjetividad como interfacticidad. Y con                                                                                                                

8

Puede leerse en este sentido: Henry Maldiney, último capítulo de Penser l’homme et la folie (ed. J.Millon, 1997) 9 Joëlle Mesnil, “Constructions” spéculatives et “constructions” phénoménologiques dans l’espace de la psychotérapie” pg.274, en Annales de Phénoménologie, 2015. 10 Sánchez Urbina, La “realidad” de la realidad virtual: el pliegue. Eikasía, nº 24, abril 2008.

 

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  ella, la temporalización y la espacializacion, todo ello configurando ese “océano sin riberas” que va, no obstante, delimitándose, transponiéndose en su oleaje, “pasando” de la facticidad a la factualidad y constituyendo así la conciencia, la subjetividad, el ego y la objetividad, que tienen en la intersubjetividad y en las instituciones simbólicas el “trasunto” de estos nexos fenomenológicos que la arquitectónica richiriana articula a partir de fenomenología genética husserliana. Es necesario hacer esta referencia explícita a la obra de Richir, puesto que Urbina no oculta su vínculo con ella y la “salida”, digamos, que le proporciona a la cuestión no solo de la subjetividad trascendental, sino a la remoción que la propia fenomenología genética husserliana causara. Pero dicho esto, y teniendo en cuenta todos los hallazgos y aportaciones richirianas, precisamente por su compromiso con el materialismo filosófico,

Urbina se

diferencia notablemente de la arquitectónica fenomenológica de Richir, sin que ello signifique, ni mucho menos, una ruptura o un enfrentamiento entre ambos enfoques. Urbina y Richir mantienen una relación amistosa y de reconocimiento mutuo, y un enriquecimiento por el trasvase de ambos enfoques, debido precisamente a sus dispares posiciones, puesto que, sin embargo, conservan los “nudos” esenciales y su ordenamiento, ya sea como arquitectónica ya como tectónica. Sin olvidar aspectos esenciales de controversia, como por ejemplo el postulado de dos trascendencias en Richir: la trascendencia absoluta y la trascendencia fisícocósmica y la no aceptación de esta última por Urbina, que postula una sola trascendencia: la trascendencia absoluta. Urbina considera, por otra parte, como no resuelto el problema de la unidad del “campo intencional”, en tensión entre los registros extremos de la phantasia y de la objetividad. Y, como expone en una de las tesis sobre la fenomenología de Richir, en este sentido, considera que sigue sin analizarse la necesaria articulación entre eidética e intencionalidad, lo que nos lleva al escepticismo científico que se desprende de la fenomenología arquitectónica de Richir. Efectivamente, mientras Richir mantiene un escepticismo notable frente a las ciencias, de las que formó parte como se sabe con su licenciatura en física, el cual hunde sus raíces en el racionalismo extremo husserliano, por una parte, el cual tiene su colofón en el célebre “final” del libro conocido como Krisis, pero también en la propia obra heideggeriana y su concepción, por caso, del concepto de Gestell, el cual podríamos emparentar con la matematización, el cálculo ( como “dispositivo”, como “machine”),

 

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  de las ciencias, que uno de los más notables discípulos de Richir, al que dirigió la tesis doctoral ya enfocada en este sentido, Pierre Kerszberg

11

ha desarrollado

espléndidamente por lo demás en varios de sus libros, donde asistimos a esa relación problemática, que en sus tesis apunta Urbina, entre “intencionalidad” y “eidética”, todo lo cual, y a ningún lector se le escapará la filiación materialista de Urbina en este distanciamiento crítico de la obra richiriana, lleva a Urbina a la sistematización de cuanto venimos exponiendo, es decir, desde la trituración del idealismo husserliano, a la reconducción de los logros inexcusables de la nueva fenomenología richiriana. El desarrollo de la fenomenología no estándar que hemos expuesto muy condensamente en las líneas precedentes, supone, como estromatología, “una propuesta de ordenación sistemática de los registros arquitectónicos según niveles fenomenológicos”, dice la primera de las tesis de Urbina referida a la Estromatología. Y ello precisamente, continúa, porque la visión sistemática implica que la intencionalidad no se asigna en exclusiva y preferentemente a la percepción, sino que el campo entero de la conciencia es intencional. Esta tesis, desarrollada in extenso en su libro, sustenta, tras la “interrupción” del naturalismo, la inversión del proceso (progressus) óntico, en la cual se produce una escisión de la eidética y la intencionalidad, en tanto que dos dimensiones inconmensurables.

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Ahí, en esa interrupción del naturalismo, la serie natural no continúa, en el progressus, como las ciencias emergentistas preconizan, sino que se prolonga, como anábasis fenomenológica; y el regresssus clásico, no es entonces, sino la catabasis fenomenológica prolongada por la anábasis

óntica. En la anábasis fenomenológica, como venimos

comentando, y que culmina el nivel estrictamente fenomenológico, este se muestra inmune a la eidética, caracterizado, dice Urbina, “por su concreción, rigor y su energía. Es el nivel de lo humano y su ética”(tesis ). Pero la consecuencia de todo ello, de estas series y niveles, de esta ordenación sistemática, no es otra que la correspondencia, como expone en la última tesis sobre la Estromatología el propio Urbina, que se establece entre la serie de la

catábasis

fenomenológica y la serie de la anábasis óntica e impide, en la fenomenología, toda tentación                                                                                                                 11

 

Pierre Kerszberg, Kant et la nature. Paris, Les Belles Lettres, 1999.

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  de escepticismo científico. En uno de los seminarios de fenomenología que Richir imparte durante varios días en un pueblo de la Provenza francesa, fuimos testigos de la posiciones personales de ambos filósofos. Pues ante una exposición de Richir, sustentada por alguno de los presentes, destacando ese escepticismo ante las ciencias, que hemos comentado, Urbina pidió la palabra y, tras manifestar su desacuerdo, no pudo sino ilustrarlo con una precisión que quedó sin respuesta posible, al añadir: “pero el caso es que los aparatos funcionan…”.

Cuanto hemos expuesto, y comentado hasta aquí, se ha balanceado entre la dedicatoria a Gustavo Bueno, es decir, en la declaración de intenciones de un filósofo materialista que hace fenomenología y que, por ello mismo, se enfrentó al corpus clásico husserliano mediante la inmersión en la nueva fenomenología, signada destacadamente por Marc Richir, pero del cual se distancia, precisamente por su compromiso con el materialismo filosófico, el cual le lleva precisamente a la sistematicidad que su Estromatología despliega y ejercita. Esta estructura estromatológica, “en estratos de correlación definidos por un determinado coeficiente de intencionalidad”, como leemos en el primer capítulo de la Estromatología (pg.21), es la que nos mostrará la imposibilidad de dos trascendencias, como ya dijimos, pero también como, “al tiempo que se nivelan( y se desnivelan)los estratos de correlación (operaciones-contenidos-síntesis), se desnivela el sujeto operatorio. No habrá, así pues, una subjetividad dominante, un ego trascendental que juegue siempre desde afuera, dominando las correlaciones estratificadas, sino que la misma subjetividad, interna al proceso de nivelación, resulta estratificada. Llegaremos así, en la hipérbasis, a un nivel originario, en el que no habrá una subjetividad “egoica”, sino más bien una subjetividad colectiva in fieri (haciéndose), una comunidad de singulares.”( ibídem, pg.22). Casi podríamos decir que toda la fenomenología estromatológica de Ortiz de Urbina está resumida en estas líneas, pero también como, desde su condición de filosofo materialista, al descubrir el descentramiento del ego, y la insostenibilidad, por tanto, de la idea de un Ego Trascendental, paradójicamente ante los ortodoxos del “materialismo filosófico”, que como toda ortodoxia lo reseca y le impide avanzar en su mismo despliegue dinámico, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina logra algo que venía desde sus inicios reclamándose: el acceso, por así decir, a la “subjetividad”, al trasfondo del llamado “segundo género de materialidad”,

 

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  como su “institución simbólica”, que nunca el “materialismo filosófico” supo tratar, pues en realidad siempre pasó de puntillas por este “espacio”, cuando no recayó en un naturalismo psicoconductual. Pero el “hiperrealismo” preconizado por el materialismo filosófico, que tanto debe por otra parte, a la obra de Husserl, debería haber tomado la cuestión del ego, del “sujeto operatorio”, de la subjetividad como un “fenómeno” irreductible, como un enigma que solo la filosofía puede abordar frente a la naturalización grosera de las ciencias, como el cognitivismo, o la equiparación de la “mente, del pensamiento” a un ordenador. El “materialismo filosófico” pareció siempre encallado en este problema, como si mostrara una “mala conciencia”, por así decir, ante la cuestión del “alma”, de la subjetividad, del propio ego, etc…dejando este territorio incoado, y ello pese a que libros de Bueno como “El Animal Divino”, acaso uno de sus mejores textos precisamente, tienen en lo “sublime” o en lo “numinoso” el anclaje de una subjetividad humana que encuentra en su desajuste ante el “otro” terrorífico y extraño, una estabilización simbólica, un sentido haciéndose, que el mito recoge…Todo esto queda, es bien sabido, expuesto en la obra inmensa de Bueno, como también las relaciones intersubjetivas, las operaciones, las manipulaciones, las construcciones técnicas y las teorías que de aquí surgen; pero con todo, la cuestión nuclear, esencial, de todo ello, se soslaya con ese recurso, necesario para mantener desde esa perspectiva el sistema, al Ego trascendental. Es decir, el Ego trascendental parece resolver la cuestión no enfrentada, posiblemente por la insatisfacción en este sentido de la salida idealista husserliana, de la subjetividad, del fenómeno mismo del ego que así, por elevación, pareciera responder a su mismo interrogante. Y esta es la tensión, el recorrido, la investigación permanente que llevará a Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina a dedicar toda una vida a resolver esa cuestión esencial en el sistema filosófico de Bueno y que, desde su formación como fenomenólogo, no podía sino abocarle al silencio, a la imposibilidad desde la fenomenología o la filosofía clásicas, de responder, de encontrar el camino de la respuesta. Lo que consigue, como hemos venido diciendo, desde la fenomenología no estándar, de Merleau-Ponty a Richir. Esta respuesta no es otra que la Estromatología, la cual reconstruye estos episodios aquí apuntados y esta cuestión central del eidetismo, y del Ego Trascendental, por tanto que tiene en los caminos de sentido recorridos por Urbina un rasgo que, al enmarcar nuestro comentario con la dedicatoria a Gustavo Bueno, quisiéramos resaltar como final del mismo: el

 

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  compromiso con el materialismo filosófico que, como fenomenólogo, Urbina ha mantenido y mantiene, ampliándolo y vivificándolo.

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  Fenomenología trascendental en perspectiva española. A modo de ilustración | Agustín Serrano de Haro

 

Fenomenología  trascendental  en  perspectiva  española.  A   modo  de  ilustración   Agustín  Serrano  de  Haro    

 

1. Si en una fingida encuesta se planteara la cuestión más bien extraña, quizá un punto absurda -como las de tantos otros sondeos de las opiniones de las gentes-, acerca de cuál es la obra que mejor expresa el derrotero histórico de la fenomenología en España a lo largo del siglo XX, yo al menos, sin pretender condicionar la dóxa de nadie, contestaría señalando no a una obra original sino a una peculiar traducción de Husserl al castellano. Dicha traducción, que iba precedida de un largo estudio introductorio, se publicó incompleta, y, por si fuera poco, apareció además fuera de España: en México, en el año incierto de 1942. De una imprenta de la Ciudad de México salía al mundo en esa fecha, en efecto, la notable versión que José Gaos preparó de las Meditaciones cartesianas de Edmund Husserl. O mejor, salía a la luz su traducción de las cuatro primeras meditaciones, pues la versión castellana de la meditación quinta desapareció bajo los escombros del piso madrileño en que la familia Gaos vivía antes de la guerra (calle de Marqués de Urquijo 15). 77  

Esa traducción estaba ya muy avanzada, casi completa, hacia finales del mes de junio de 1936, cuando Gaos hubo de desplazarse de Madrid a Santander en su condición de secretario general de los cursos de la Universidad de Verano. La versión española del texto husserliano incluía variaciones de puño y letra que el propio autor había hecho en el texto alemán que le había entregado en persona a Ortega en 1934, y que por tanto habrían significado una novedad mundial en la edición española de Revista de Occidente; tales variaciones se producían en particular en la crucial meditación quinta, dedicada, como es sabido, a la problemática de la intersubjetividad. Pero aquel verano de la guerra alteró casi todos los planes y proyectos. Los cursos de verano en Santander sí pudieron impartirse, con todo, en julio y en agosto, pues la capital cántabra se mantuvo fiel a la República, para sorpresa de los alzados en armas, y en una relativa calma. En cambio, en el momento de retornar a Madrid, Gaos tuvo ya que ponerse a la cabeza de una improvisada comitiva de alumnos y profesores, atravesar el norte de España, embarcar en San Sebastián hacia Francia y desembarcar allí, para recorrer luego la entera línea pirenaica del país vecino y poder volver a entrar por Port-Bou en territorio español bajo control seguro de la República; el grueso del

 

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  grupo del que Gaos se hizo responsable descendió luego a Barcelona, bajó a Valencia, y desde allí regresaron finalmente a Madrid. Pocas veces alcanzar la capital desde Santander habrá costado rodeo tan largo y tantos peligros. Pero con esta aventura personal la peripecia del texto al que me he referido no había hecho sino empezar. Pues en el otoño del 36 el avance del ejército de Franco hacia Madrid no se frenó hasta el mismísimo Parque del Oeste con el que limita la calle de Marqués de Urquijo. La vivienda de Gaos quedó por tanto en zona declarada frente de guerra y en un área metropolitana bombardeada insistentemente por la artillería. De hecho, de no ser por la actuación del quinto hermano de la saga Gaos: Ángel Gaos, el cual formaba parte de las milicias que defendían la capital y podía moverse con cierta libertad por el frente, y que además se atrevió a entrar en el piso a rescatar las valiosas carpetas de su hermano, de no ser por él –digo- no sólo la traducción de la meditación quinta sino la de las cuatro magníficas piezas que la precedían habría sido pasto de la misma destrucción. Pero volvamos a la fingida encuesta sobre la obra que mejor expresa el derrotero histórico de la fenomenología en España a lo largo del siglo XX; convendría ya precisar que me refiero, más en concreto, a la fenomenología trascendental y que tomo por límite en el tiempo de mis palabras la fecha de 1985. Esa traducción de las cuatro primeras meditaciones cartesianas es acaso el logro mayor

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de Gaos en el difícil arte de llevar la prosa científica de Husserl a la lengua de Cervantes. En un castellano fluido, que restringe al máximo los neologismos y que huye como del espanto de las acuñaciones ad hoc, consigue una cierta expresiva precisión. En este trabajo culminó así, inopinadamente, el ciclo admirable de traducciones de filosofía en general y de fenomenología en particular que Ortega y Morente auspiciaron y que tanto contribuyó a un cambio de signo en la cultura española. Pero el hecho significativo es que de estas Meditaciones cartesianas que en otras circunstancias hubieran podido aparecer en Madrid en 1936 ó 37, ya no se beneficiaron directamente las facultades de filosofía españolas, ni el texto pudo apenas contribuir a la comprensión posterior de la fenomenología en España. La diferencia con la traducción completa de Investigaciones lógicas en 1929, la primera a ninguna otra lengua, y que sirvió de texto de estudio, discusión y creación filosófica en la legendaria Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, salta a la vista. El propio Gaos no volvería a pisar, como también es sabido, un aula de nuestro país, y moriría más de tres décadas después, en un aula universitaria pero del país azteca. Este conjunto de convulsas circunstancias confiere, en suma, al texto en cuestión el aire sombrío de un final de época  

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  intelectual, que se consuma entre diversas penalidades; por más que el mismo final pueda también mirarse como apertura de otro ciclo de la fenomenología en lengua española, ahora al otro lado del Atlántico. Y, sin embargo, no es la dramática peripecia del texto, su intrahistoria engarzada en el drama de la Historia, no es siquiera su valor simbólico, el motivo que determina mi fingido voto en la medio absurda encuesta que he imaginado. Existe más bien otra clave mucho menos patente y de un carácter puramente teórico o conceptual que motiva mi postura. Pues en relación con la perspectiva española sobre la fenomenología trascendental, la obra en cuestión encierra una polémica interpretativa que, a mi entender, resulta de la mayor importancia e incluso de una cierta actualidad. La polémica no se encuentra, obviamente, en el texto traducido, sino en el estudio introductorio del traductor: “Historia y significado” de la fenomenología, que era el ensayo expositivo que Gaos había acordado con Ortega anteponer a su traducción. La redacción de este estudio previo se hallaba también esbozada cuando llegaron las bombas; y el discípulo de Ortega hubo de concluir su introducción ya en México. Pues bien, quisiera yo conjeturar que la fenomenología en España, sobre todo la fenomenología trascendental, ha sido trasmitida de manera mayoritaria en una perspectiva de filosofía primera que es enormemente discutible y que, sin embargo, ha sido poco discutida.

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De hecho, quizá sólo Gaos la puso en cuestión con claridad en ese estudio previo a la traducción de Meditaciones cartesianas. Las circunstancias históricas de fuerza mayor determinaron que el ensayo de Gaos cayera en el vacío, y ello a su vez, entre otros muchos factores, ha determinado de algún modo una recepción dominante del pensamiento de Husserl en España que ha sido, a mi juicio, inadecuada, pero que ha gozado del valor de una precomprensión. Esta conjetura, añadida a las otras circunstancias, es la que explica mi voto en la encuesta. Y ahora emprenderé una de esas justificaciones del voto que espero no resulte tan aburrida como las que a veces se escuchan en sedes parlamentarias. 2. En el estudio introductoria "Historia y significado", Gaos se declaraba contrario a "tantas exposiciones de la fenomenología y juicios sobre ella, que son las exposiciones y los juicios que han prevalecido en la literatura didáctico-filosófica". La tendencia ya entonces dominante era descrita por Gaos como aquella que ve "la sustancial innovación y aportación aprovechable y perdurable de la fenomenología en »el método fenomenológico» -entendido en el sentido de la »fenomenología eidética» ablata del »resto» de la fenomenología". Dicho en otras palabras,

 

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  para esta comprensión dominante la fenomenología sería básicamente un método, y este método sería básicamente eidético. El núcleo central del pensar husserliano, y por extensión de la escuela fenomenológica, sería la captación intuitiva de esencias, la tan traída y llevada intuición de esencias, y este núcleo podía y debía separarse del “resto” de la filosofía husserliana; en esta perspectiva, tal resto aparece como una metafísica, como una posición no descriptiva sino especulativa. Tendríamos, pues, una fenomenología estricta, eidética, que queda escindida o separada, “ablata” –decía Gaos - del resto del cuerpo teórico de la filosofía husserliana, llámese éste fenomenología trascendental, idealismo fenomenológico, o como se prefiera. Gaos no omitía algunos nombre propios de representantes de esta orientación hegemónica de la interpretación. Un primer ejemplo era la Introducción a la filosofía de Aloys Müller, que él mismo había traducido para Revista de Occidente en 1931. Pero el segundo ejemplo, que es el que nos importa, era la "reciente y excelente Historia de la filosofía de J. Marías". Muy poco después de acabada la Guerra Civil, este catedrático exiliado en México que pasaba por ser el discípulo más fiel de Ortega abría así una polémica intelectual con el que ya pasaba precozmente por el discípulo más prometedor de Ortega que había permanecido en España. Al fondo de la polémica latía, como veremos, la propia peculiaridad del raciovitalismo y su relación con la fenomenología.

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La referencia crítica de Gaos a Marías nos devuelve por un momento -quisiera yo que por última vez- a los libellorum fata, a las historias de los libros. No entraré aquí a considerar la atractiva tesis de Helio Carpintero de que la Historia de la filosofía de Marías es el momento del nacimiento público de la “Escuela de Madrid”. No me resisto, en cambio, a comentar el curioso enigma de cómo pudo Gaos disponer en México, a lo largo del mismo año 1941, del libro recién publicado por Marías en Madrid. El joven discípulo de Ortega, que había luchado con la República y que había sufrido ya las represalias, no debía de tener en aquel preciso momento –pienso yo- margen de libertad suficiente para enviar por vía postal su primer libro al Rector republicano de la Universidad Central durante la Guerra; José Gaos había sido implacablemente depurado del escalafón de profesores, y su nombre se tachaba sin piedad de los restos de las traducciones de la Revista de Occidente en que aparecía. La hipótesis de que Marías pudiera remitir el libro a su antiguo profesor parece por ello improbable, aunque el valor cívico del autor de la Historia de la filosofía está fuera de toda duda. En sus memorias evocará Marías su emotivo reencuentro con Gaos en México en el año 1963, las interminables charlas entre ambos, la posterior reanudación de la correspondencia entre ellos, que incluyó el regalo  

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  Fenomenología trascendental en perspectiva española. A modo de ilustración | Agustín Serrano de Haro

  mutuo de los libros de cada uno, pero nada se dice de ese primer libro que tan rápida y enigmáticamente consiguió viajar entre dos países políticamente enfrentados, cruzando un Atlántico que era también un escenario bélico. La cosa es que este libro que unió efímeramente a ambos perseguidos políticos de la Escuela de Madrid suscitó también la discrepancia teórica que aquí nos ocupa. Atendamos, por lo pronto, al reproche de Gaos de que la exposición de Marías concibe la fenomenología exclusivamente como saber eidético. Esta apreciación no hace injusticia al texto de la Historia de la filosofía. En el apartado que lleva por título “la fenomenología como método y como tesis idealista” se lee: “Y ahora vemos por qué la fenomenología es ciencia a priori y universal. Es a priori en su sentido más pleno, porque sólo describe esencias (es decir, objetos ideales y no empíricos) de las vivencias en una conciencia que tampoco es empírica, sino pura, y por tanto también a priori". Y poco más adelante se precisa: “Sobre la intuición de un caso me elevo a la intuición de la esencia, mediante la reducción fenomenológica. Y el ejemplo que me sirve de base puede ser un acto de percepción o simplemente de imaginación; la cualidad del acto no importa para la intuición eidética. Este método fenomenológico es el método de la filosofía actual. Como método, la fenomenología es un descubrimiento genial, que abre un camino libre a la filosofía. Es el punto de partida de donde es forzoso arrancar”. En

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contraste con esta valoración entusiasta del método como tal, la filosofía de Husserl estaría gravada al mismo tiempo, sin embargo, por “una falsedad en su [el] mismo centro”; acaso por una extraña e inmediata desafección respecto del propio método, la falsedad central concierne, de acuerdo con Marías, al privilegio concedido a la conciencia pura, en sí misma ideal, como la realidad radical. Esta interpretación esencialista, archiesencialista, de la fenomenología husserliana por parte de Marías no se para siquiera a distinguir entre Investigaciones lógicas y la propia fenomenología trascendental que parte de Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Respecto de ambos modelos teóricos, también por tanto respecto de la obra inicial, semejante perspectiva resulta cuestionable, bien que por motivos distintos. En el caso de la fenomenología trascendental, al que yo me limitaré, la cuestión radica en que la reducción fenomenológica, la reducción de todo a fenómeno, se hace consistir, tal como lo revelan de manera inequívoca las citas de Marías, en una captación intuitiva de esencias; con ello, el concepto decisivo de fenómeno resulta emparentado básicamente con la noción de esencia

 

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  como unidad ideal y como objeto universal. En un esquema de los tres grandes puntos dudosos, diríamos que la interpretación de Marías identifica, primero, reducción fenomenológica con reducción eidética; entiende, en segundo lugar, que el método fenomenológico-descriptivo consiste en desentenderse de la existencia real del mundo y en atender a las esencias ideales o fenómenos; y llama “conciencia pura”, finalmente, a la instancia ideal que está supuesta por este método y con la que se corresponden los resultados teóricos obtenidos. Conviene indicar, con todo, que este triple posicionamiento no es privativo de Marías ni original suyo. Cuenta más bien con ilustres predecesores en la recepción española de la fenomenología, y antes aun con ilustres preconizadores en la propia difusión inicial en Alemania de la nueva filosofía. Por lo demás, no carece tampoco de alguna vaga verosimilitud. Tanto tiempo después, cabe decir que este posicionamiento, ya dominante en tiempos de Gaos, conserva influencia en, al menos, los círculos no especializados en fenomenología del mundo hispanoparlante. Veamos por ello cuál es la línea de crítica que con buen criterio esbozaba Gaos. 3. Al denunciar en 1942 la ablación de la filosofía primera de Husserl, el filósofo trasterrado no aspiraba a una mera reivindicación del conjunto, frente a la entronización de sólo una parte del todo integral. Lo que sufría grave menoscabo en este sesgo archieidetizante, que tiende a creer que sólo lo ideal se da con propiedad y con evidencia, era más bien el radicalismo filosófico a la

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hora de reconocer qué es lo que está dado, qué es lo que está dándose y cuál es el origen y principio del darse. Quiero decir que para Gaos no se trataba sólo de que la “ablación” denunciada redundara en una exposición incompleta de una filosofía, sino de que ella contravenía y quizá incluso desactivaba el afán radical de verdad concreta que mueve a la filosofía fenomenológica. Gaos concentra por ello su polémica sobre la conciencia pura, y argumenta que de ningún modo puede entenderse esta noción como una esencia a priori, al modo de Marías, ni menos aun –cabría añadir- como “la esencia de las esencias” al modo de Zubiri. Tan no es así, que la conciencia pura es más bien mi propia existencia, eso sí, redescubierta en su absoluta inmanencia, en su radical evidencia, a la que pertenece por principio, y en contra de Descartes, la presencia fenoménica del mundo. De acuerdo con Gaos, la “conciencia pura” designaría el acontecimiento indubitable que está presupuesto en cualquier fenómeno, es decir, en cualquier presencia de algo, sea ésta lata o estricta, directa o indirecta; es el acontecimiento individual y temporal que discurre a la vez que cualquier realidad o idealidad que dé en aparecer. Esta conciencia pura tiene la

 

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  estructura, por decirlo yo en los términos de ciertos fenomenólogos analíticos, del dativo de manifestación, del mihi: “me es dado”, “me aparece”, “me es presente”. De suerte que todo fenómeno aparece en la perspectiva en cierto modo universal que es, por lo pronto, mi primera persona del singular. Aun prescindiendo de los entresijos de la reducción fenomenológica, la conciencia pura, como continuo fluyente del dativo de manifestación, es individual, es mi propia existencia consciente y autoconsciente: consciente del mundo, autoconsciente de su vida en el tiempo. A este respecto crucial, la impugnación de Gaos acierta mucho más con la meditación fundamental de la fenomenología que la de Marías o la de Zubiri. Lástima sólo que ciertos rompecabezas terminológicos graven toscamente su propia toma de postura. Pues el traductor se permite decir literalmente a la contra de Marías: "Es esencial advertir que la conciencia pura sigue siendo, según Husserl, una conciencia empírica o fáctica como la conciencia de la actitud natural con sus posiciones y apercepciones, sólo que pura de éstas o reducida su pureza de ellas, o que la »fenomenología trascendental» es una fenomenología empírica o fáctica, aunque trascendental: los fenómenos de conciencia no dejarían de ser hechos de la experiencia porque se les purifique de ingredientes de falibilidad". Y es que a nuestros oídos el calificar a la conciencia pura de “empírica” o “fáctica” quizá chirríe tanto o más que el reputarla de una esencia ideal

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semejante al número 7 o al género color. Pero conviene reparar, recalcar que el término “empírico” comparece en la pluma de Gaos en defecto del término “experiencial”, que no existía en el castellano de estas fechas y que él mismo se resistía a introducir; esta resistencia tozuda, finalmente imposible, perturbará incluso su traducción del primer libro de Ideas para una fenomenología pura en 1949, en que pese al gravísimo peligro de anfibología el adjetivo del sustantivo “experiencia” es para él, invariablemente, “empírico/a”. Con esta prevención y precaución, el carácter alternativo de la interpretación de Gaos sí salta a la vista. La conciencia es llamada pura por lo peculiar de su existencia individual, no por haberse convertido en un eidos o esencia universal; no por ser un objeto ideal, que es lo último que podría ser. Es pura –podríamos añadir- por la evidencia inmanente que la corriente de vida tiene para el viviente mismo que la vive, que la es. Ligados a este darse originario del presente vivo, en relación con él, todos los fenómenos que integran la vida en el mundo disfrutan asimismo de evidencia inmanente en cuanto correlatos de la vida: esta habitación que veo, estas caras que reconozco, estos paisajes de mi ciudad o del campo, el mundo mismo, etc. En este sentido ampliado, también los fenómenos, que se ofrecen a las vivencias

 

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  correspondientes vienen a llamarse puros. Lo que la reducción fenomenológica permitiría y conseguiría es, de algún modo, la peculiar depuración por la cual el acontecimiento originario de que el mundo aparece a la vida y la vida aparece a sí misma, el acontecimiento absoluto de mi vida (como prefería Rodríguez Huéscar) en experiencia de mundo, se ofrece con una cierta pureza ante quien lo está viviendo, y sólo ante él obviamente; se le ofrece depurado de las cosificaciones e interpretaciones naturales que por fuerza tienden a espacializar, psicologizar o también a logificar el acontecimiento absoluto en su evidencia previa e imparangonable. Frente a la aprehensión natural y científica del mundo como un todo, en que el aparecer del mundo a la vida ocupa ese pequeño rincón mundano que es “mi mechinal”, la reducción fenomenológica no busca ignorar el mundo; no quiere desentenderse de él y entregarse a las esencias inmutables, como piensa Marías, como le enseñó Zubiri, como parecía creer Ortega, como creen tantas exposiciones divulgativas. La reducción aspira más bien a mirar al mundo en la perspectiva en que ya siempre lo he visto, y en realidad en la única en que puede verse el mundo, a saber: como correlato de la experiencia inmanente, como término intencional de mi existir, como dimensión estructural del acontecimiento absoluto. El mundo de la experiencia me está dado, es fenómeno, es el fenómeno global originario. De aquí que si leyéramos a esta luz la declaración antes reproducida de Gaos y

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retocáramos los vocablos temerarios que él maneja, hallaríamos algo más parecido a esta formulación certera, clarividente: “La »fenomenología trascendental» es una fenomenología de la experiencia individual, aunque sea trascendental: los fenómenos de conciencia no dejarían de ser acontecimientos de la experiencia porque se les purifique de ingredientes de falibilidad natural". En el marco de esta discusión, que apenas ha suscitado interés en la literatura secundaria, el traductor de Husserl y Heidegger no dudaba en añadir algún argumento de signo más hermenéutico, y entre ellos uno basado en las propias Meditaciones cartesianas a que su estudio estaba introduciendo. Este libro de Husserl, este “resumen de su filosofía” – dice ahora Gaos- “expone desde el título y a lo largo de todo él la «fenomenología trascendental» y la «fenomenología eidética» no apare[ce] hasta el apartado 34”, aparición muy tardía “como se trata de las cosas tan obvias cuanto secundarias”. Y de nuevo cabe darle en parte la razón a Gaos, por cuanto la meditación fenomenológica fundamental discurre en la primera persona del pensador principiante, en una intransferible reflexión sobre uno mismo: la perspectiva individual del mihi es condición de posibilidad de lo fenoménico en  

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  general. Hay otra parte del asunto, sin embargo, en que el argumento hermenéutico de Gaos resulta excesivo y mueve a confusión, por cuanto esta primera persona justamente lo que no hace es contar su vida, hablar de sí mismo, identificar su discurso autobiográfico con la verdad originaria. La perspectiva fenomenológica no es la del diarista ni la del novelista; casi desde el primer momento su interés se endereza al lógos-páthos del acontecimiento primordial, un lógos-páthos que por principio no se agota en mí y conmigo. Quiero decir ahora que el análisis de la vida intencional y del aparecer del mundo, aunque de él no se tenga en un primer momento más ejemplo absoluto que mi propia existencia, discurre, sin embargo, como una mostración analítica de estructuras generales. Estas legalidades no tienen valor de verdad por el hecho de cumplirse en mi existencia, sino que en ella se cumplen porque valen con universalidad. De la correlación intencional, de la primacía de la percepción, de la estructura escorzante de la percepción sensible, de la peculiaridad del yo, tratan las Meditaciones cartesianas en términos genéricos, es decir, eidéticos, mucho antes de formularse expresamente la metodología eidética en ese apartado 34 que señala Gaos. En contra de Marías y de Zubiri habrá que seguir diciendo que ninguna consideración eidética es fenomenológica por el mero hecho de, a sabiendas, objetivar esencias y legalidades esenciales. Pero en contra ahora de la exageración de Gaos conviene matizar que la

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fenomenología husserliana busca en el acontecimiento absoluto estructuras inteligibles y necesidades eidéticas, sin que por ello el mihi patet, nunc vivens, o ego cogito se conviertan en un mero caso de generalidades anónimas. Cierto interés conserva también la lucidez con que el filósofo hispano-mexicano descubría la influencia de la fenomenología de Max Scheler en esta línea de interpretación de Husserl que pone la necesidad eidética por delante de la autodonación inmanente de la vida de experiencia. Ya la propia tesis de Gaos de 1928, o, mejor, la versión de ella publicada en 1933, detectaba la huella poderosa de la obra de Scheler en esta preeminencia de lo eidético; ciertamente la interpretación de la reducción fenomenológica como una abstracción eidética reforzada, y la de los fenómenos intuidos como esencias, remiten en derechura a El formalismo en la ética y la ética material de los valores. En la publicación de la tesis, Gaos declara desde luego “que si la fenomenología puede seguir teniendo los caracteres de la universalidad y la fundamentalidad es merced a la concepción de la conciencia pura como ser absoluto”; pero incluso añade que en esta preeminencia fenomenológica del factor no eidético, es decir: no eidético pero evidente en sí y fuente radical de evidencia hasta para lo eidético, en esta  

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  preeminencia –digo- se observaba “una como reacción conjunta de Husserl y Heidegger contra Scheler”. El hilo rojo del radicalismo fenomenológico discurriría, según el pensador trasterrado, del Husserl trascendental de la conciencia pura (explorada eidéticamente) y del Heidegger del Dasein (explorado también en perspectiva universal), hasta el propio Ortega que reconoce la vida como realidad radical, para llegar finalmente al mismo Gaos; Husserl, Heidegger, Ortega han perseguido por igual las protoevidencias que son condición originaria de la verdad, pero en esta curiosa reconstrucción de Gaos pro domo sua “lo único dado sin contrasentido, lo único con que se encuentra antes de toda búsqueda el filósofo” termina siendo la vida pero “tomada en la concreción absoluta del filósofo aquí y ahora conviviente con sus prójimos más o menos efectivamente próximos en el espacio y en el tiempo”. La polémica con Marías permitía así a su antiguo profesor en la Facultad de Filosofía de Madrid reivindicar incluso su pensamiento más propio, su aportación original en el seno del movimiento fenomenológico. Según ella, la filosofía ya no consiste al cabo sino en la “confesión personal” e intransferible del autor, con su nombre y apellidos, en una suerte –ahora sí- de autobiografía nominalista. Pero no quiero entrar en esta derivación que aparta del tema central de mi exposición. 4. Gaos siempre tuvo un concepto más alto de sí mismo como profesor de filosofía que como filósofo original. Manuel Mindán ha trasmitido con viveza cómo esta condición profesional

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redundó en una docencia de calidad y cantidad asombrosas. Un timbre de legítimo orgullo personal-profesoral era acaso el que terminaba desahogándose en el texto por mí comentado. Pues Gaos dejaba caer una cierta sorpresa de decepción ante el hecho de que un destacado alumno suyo, que en la Facultad de Madrid había seguido sus famosas explicaciones de Investigaciones lógicas apartado por apartado, y que había asistido también a su exposición sobre la “Filosofía en el siglo XX” en los cursos de verano de Santander –no los del 36 sino los del 34-, pasara por alto esta articulación necesariamente dual de la fenomenología: de un lado, eidética; pero de otro, y aun antes, en la insoslayable primera persona del dativo existencial de manifestación. De lo que Gaos no pareció percatarse nunca era de que la perspectiva de Marías no nacía del descuido de un alumno brillante, sino que procedía más bien de otra ilustre enseñanza, a saber: de la impartida por su colega de la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad Central, es decir: de Xavier Zubiri. Las tres grandes y objetables tesis de origen scheleriano, a saber: 1. la reducción fenomenológica es ante todo una desconexión universal de la existencia y una conexión universal a lo eidético; 2. los fenómenos de la fenomenologías son esencias reducidas; 3. la conciencia pura es una instancia también ideal, habían sido ya  

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  atribuidas a Husserl, en efecto, por Zubiri en su tesis doctoral de 1921: Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio (publicada en 1923). Fue Zubiri quien también inclinó la Historia de la filosofía de Marías a este enfoque archiesencialista. Y en todo caso fue el filósofo donostiarra quien con el paso del tiempo se reafirmó en esta interpretación desenfocada, y la difundió en la muy conocida lección dedicada a Husserl en Cinco lecciones de filosofía –el texto que para multitud de lectores españoles ha sido su puerta de acercamiento a la fenomenología-. Creo en suma que puede decirse que la fuente de autoridad en el mundo hispanoparlante para la comprensión hiperesencialista y archiobjetivante de todo el pensamiento de Husserl es Zubiri. En el comienzo de mis palabras se trataba de señalar una obra, un lugar textual en el que detectar, como en una cifra o símbolo, el derrotero histórico de la fenomenología trascendental en España a lo largo del siglo XX. La breve, precisa polémica de Gaos con Marías en 1942 merece, a mi juicio, este señalamiento. He aquí una certera y decisiva controversia. He aquí una crítica filosófica de una notable relevancia, que quedó escrita (con terminología mejorable), pero que no tuvo influencia ni continuidad, que no fructificó en un diálogo clarificador entre ambos interlocutores y a más voces. Desde entonces se sigue ampliamente creyendo que el pensamiento maduro de Husserl es un complejísimo proceso para llegar a captar cosas tales como el rojo o el verde en sí mismos o como la circularidad; o

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bien como la noción de fuerza en y por sí sola, en su esencia vacía, en su identidad inexpugnable, tal como Javier Muguerza caricaturizó este mismo planteamiento en un también influyente texto de 1974; texto el de Muguerza que no se percataba ni por un momento de que caricaturizaba una caricatura. El contraste con la fenomenología francesa tiene, a este respecto, algo de doloroso. La recepción de Husserl en el país vecino fue posterior a la precoz recepción española, pero desde Levinas y Merleau-Ponty hasta Michel Henry la fenomenología francesa ha discurrido libre de esta estéril precomprensión objetivante y archiesencialista; ha podido por ello volcar toda la energía del pensamiento sobre el asombro del aparecer como tal, sobre el acontecimiento del aparecer el mundo a la vida. De este asunto primero en sí depende, en opinión de la fenomenología trascendental, toda otra cuestión filosófica. Sea ésta ontológica o epistemológica, sea teórica o ética, presupone el hecho y la legalidad del haber hecho “acto de presencia” el mundo al “acto originario de vivir”, como tan agudamente lo decía Rodríguez Huéscar. Pero no sería adecuado concluir mis palabras en tono de lamento. No sólo no lo merecen los insignes nombres que he mencionado en mi ensayo. Es que además en asuntos de pensamiento rige de  

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  modo especial la máxima machadiana de que “hoy es siempre todavía”. 5. La perspectiva española de mis palabras anteriores se ha restringido al segmento central del siglo pasado. Ciertamente que desde 1985, por fijar una fecha, el panorama de conocimiento y traducción, de trasmisión y discusión del pensamiento maduro de Husserl ha cambiado en medida profunda en nuestro país, igual que en todo el mundo de habla hispana. Elijo ese año de 1985 como una referencia orientativa nada vinculante por ser la fecha en que Miguel García-Baró rescató el trabajo de Gaos sobre Meditaciones cartesianas, revisándolo con esmero y completando la traducción pendiente. Esta nueva edición en el Fondo de Cultura Económica, que mantenía desde luego el Prólogo antiguo de Gaos en la edición del Colegio de México, unió, finalmente, las cinco meditaciones que la Guerra Civil había desagregado. La ilustración privilegiada de la perspectiva española que yo he querido escoger puede hacerse concluir, pues, en este momento temporal, que coincide además con la incorporación plena de García-Baró al claustro de la misma Facultad que fue la de Gaos y Ortega, y con una pasión por la enseñanza de la filosofía comparable asimismo a las de tan ilustres predecesores. Es verdad que la comprensión tópica de la fenomenología trascendental en clave hiperesencialista, en ignorancia de que la conciencia pura es la vida individual de experiencia una vez depurada de toda objetivación, no puede darse por extinguida; pervive en

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muchos manuales de historia de la filosofía, ha quedado en los diccionarios de filosofía, incluido el Ferrater, aflora en múltiples alusiones inertes a lo anacrónico del pensamiento husserliano, etc. Pero hace tiempo que la discusión seria, también en el mundo castellanoparlante, se halla en otra dimensión de análisis. No es que las relaciones fundamentales entre lo trascendental y lo eidético, y aun antes el propio reconocimiento de ambos planos y de sus anclajes en lo intencional-fenoménico, puedan darse por aclaradas; hoy como ayer, “lo fenomenológico” sigue siendo indisociable de un problematismo teórico y práctico del que la fenomenología ha hecho más bien su seña de identidad. Mas, en relación con estos planos del análisis, hoy no proceden ya tanto las ilustraciones históricas y las reconstrucciones hermenéuticas, cuanto la recepción crítica y el debate abierto de las aportaciones teóricas que también en nuestra lengua se están produciendo; o, dicho de otro modo, el tipo de discusión filosófica que esta publicación periódica se esfuerza también en promover.

 

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  El ojo electrónico | Félix Duque

 

El  ojo  electrónico   Félix  Duque  

   

Una mirada sobre el lenguaje se convierte en el lenguaje de la mirada misma: una mirada completamente penetrada por formas de transposición y aun de sustitución de la supuesta realidad sensible. El origen cercano, como en tantas otras cosas, lo encontramos en las prodigiosas dos primeras décadas del pasado siglo cuando pintores como Franz Marc o Jean Arp mostraron verdadera obsesión por destruir simbólicamente la naturaleza, y ello no sólo en el arte, sino a través de la sacralización de la Gran Guerra, como purificación por el fuego sobre una sociedad burguesa y corrompida. La naturaleza es impura, contamina, no se deja sujetar al lenguaje humano, pictórico. De ahí, el cuadro Formas en Lucha, uno de los últimos cuadros de Franz Marc. IMAGEN 01 – FRANZ MARC

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  Esa tendencia literalmente contra natura implica una exaltada creación del mundo espiritual humano. No en vano, esa tendencia se caracteriza en la historia del arte, en las vanguardias, como purismo: la pureza de la imagen tal como el hombre la genera, a través de una técnica cada vez más depurada, dominada por la mente. Sería el caso tanto de la Bauhaus, en el terreno de la arquitectura, como en los fotomontajes de Man Ray o de Rotchenko. IMAGEN 02 – MAN RAY

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Es la idea de la dominación absoluta, a través de la imagen y el lenguaje, de una supuesta realidad externa, y la lucha es siempre contra lo mismo: contra la anfractuosidad, la rugosidad, el carácter imprevisible de la vida en la tierra, y en última instancia contra el tiempo que todo lo devora. Ya no se trata de que allí donde estaba el ello (id) deba llegar a estar el yo (ego), sino de que el superego ha dejado de ser puramente normativo para encarnarse en la imagen tecnológica.

 

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  Hoy se asiste a una manipulación electrónica absoluta, que recuerda la ya mostrada por Max Ernst en esas transformaciones extrañas, agresivas de hombres-pájaro, con la vejación del cuerpo de la mujer; transformaciones que, a sensu contrario, pueden utilizar la técnica contra la tecnologización del mundo de la vida. Tal es el caso de las fotografías de Manuel Vilariño, empleadas para rendir un homenaje conmovedor al carácter mortal de la existencia. IMAGEN 03 – MANUEL VILARIÑO

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Por tanto, podemos constatar la existencia de dos grandes bloques enfrentados: el fomento de una absoluta tecnificación de la existencia, hasta el extremo de sustituir tendencialmente toda realidad convertiéndola en simulacro, de manera que eso que llamamos realidad serían simplemente los detritus de esos simulacros; y otra, al contrario, que utiliza la fotografía o incluso las nuevas técnicas infográficas para indagar en el trasfondo de la misma realidad. Al respecto, la pregunta –insidiosa- es si ha sido posible alguna vez, y no solamente hoy, captar verdaderamente el mundo con ojos desnudos: si los “mecanismos” de la percepción no están ya de antemano preparados por la técnica comunicacional, empezando por el lenguaje cotidiano.

 

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  Podríamos empezar como si de un cuento se tratara: Once upon a time…Érase una vez un crítico literario: Marshall McLuhan,

que decretó el fin

de la Galaxia Guttemberg

señalando además que se había tratado de una violenta manipulación y abstracción de la escritura alfanumérica contra la realidad, hasta llegar a una suerte de deontología tipográfica que nosotros podemos representar muy bien en el viejo Hegel, cuando afirmaba que es en los nombres (en los sustantivos, pues) donde nosotros, y las cosas con nosotros, existimos y tenemos sentido. La pregunta es si ha pasado ya dicha Galaxia, o si, por el contrario como si se tratara de un cometa, vuelve con más fuerza, sólo que travestida a través de las tecnologías digitales. Ésa es la cuestión. Según Hegel, el nombre –y hay que incluir aquí bajo el nombre de “nombre”, también, y quizá sobre todo, la fórmula matemática y química- es la cosa trasplantada y transfigurada en el reino de la representación. En un primer estadio de desmaterialización presente como imagen. La imagen,

dice Hegel,

es el contenido de un sentimiento depositado en la

universalidad abstracta del yo. Del yo en general, de modo que, señala Hegel, la imagen es de suyo fugaz y la inteligencia entendida como atención es su tiempo, y también su espacio; su cuándo y su dónde. Así pues, es la inteligencia la que delimita, demarca a una imagen y no la fuerza procedente de una supuesta realidad externa. Por decirlo ya en términos que nos resultan más familiares, el encuadre y la duración de la imagen dependen de la inteligencia, y no de la fuerza procedente de una supuesta realidad externa. Veamos algunos significativos ejemplos. En un googlegrama, Joan Fontcuberta nos muestra un iraquí (¿un terrorista?) supuestamente alcanzado en la cabeza por una bala explosiva. Pero no hay tal, en eso que llamamos “la realidad”: la obra está compuesta de multitud de imágenes, procedentes de Google, que hablan de la guerra de Irak.

Es el conjunto de informaciones el que,

artificialmente cohesionado, da lugar a una imagen tautegórica, que se explica a sí misma porque es justamente una llamada de atención inteligente a las noticias archivadas y transfundidas a través de la red como llegamos a la imagen. La imagen no se refiere a una supuesta realidad externa, sino a un cúmulo de informaciones que le dan sentido.

 

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  IMAGEN 04 – JOAN FONTCUBERTA (IRAQUÍ)

Hoy día habría que decir que es la razón electrónica la que conoce y tiene a la imagen: un punto de vista inquietante, éste. Es la fórmula, el código binario el que tiene a la imagen, en esa fórmula digitalizada; con ella se conoce a la imagen, pudiendo modificarla, archivarla y recuperarla ad libitum. Sin necesidad de intuición, y sin necesidad de “cosas”… sin necesidad de algo individual presuntamente determinado por sí mismo, algo que descansara sobre sí mismo, como el sentido común piensa que son las cosas. El tema, la cuestión disputada actualmente, es si la tecnología digital es o no revolucionaria, si supone un cambio de paradigma con respecto a la representación de la realidad, y con respecto a los medios audiovisuales analógicos tradicionales de captación de imágenes –el teléfono, la fotografía, la cinematografía, el vídeo-. Parece que para muchos no sería tal cambio de paradigma, puesto que la tecnología digital se limitaría –nada menos- a concretar, cohesionar, modificar ad libitum,

en aparatos multimedia de transcripción,

transliteración y traducción, las antiguas regiones ontológicas en un conglomerado simulacral que se puede generar a partir de sí mismo. Por tanto desde un punto de vista tecnológico

 

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  como tal este proceso no sería tan revolucionario como desde un punto de vista ontológico, o incluso metafísico. Al respecto, cabe tener en cuenta el ejemplo de alguien que sabe muy bien de qué habla: el videoartista Bill Viola nos dice en 1992 que estamos dejando atrás los mundos propios de las letras y la imprenta. Dejamos de lado el razonamiento deductivo y nos dirigimos a modelos de tipo asociativo,

que muchas veces, partiendo de otra imagen

contemporánea: la del hipertexto, se han comparado con la cabina de un piloto o con los ojos de un insecto, los cuales fragmentan una realidad que luego la atención, como decía Hegel, cohesiona y unifica. El punto interesante es si esta imagen virtual, que ha sido generada por un código binario, corresponde a algún tipo de sentimiento. Y, sobre todo, de si ese sentimiento viene de “eso” que seguimos llamando a pesar de todo la naturaleza. Aquí cabría decir ya, provocativamente, que no, que ello (id, es) proviene de una simbiosis entre un organismo tendencial y progresivamente cibernético, y un conjunto de aparatos audiovisuales de captación de imágenes; una simbiosis productora, ahora, de imágenes que no remiten ya a algo visible (o, en general, sensible), porque en este caso es la imagen misma la que enseña a ver y la que da qué ver. La imagen no remite a algo visible, a algo perteneciente al mundo sensible, sino que genera nuevas visiones en un mundo que tampoco podríamos calificar de inteligible: un mundo, en cambio¸ virtual, electrónico. Es el caso de Fernando Baena -El simulacro del partido de fútbol- en donde la imagen irrumpe en el interior de otra imagen, toda ella llena de balones, creando una especie de doble caja televisiva, enmarcada en el interior mismo de aquello se está transmitiendo. IMAGEN 05 – FERNANDO BAENA

 

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  Lo fundamental aquí es tener además en cuenta que tampoco el resto de lo que estamos viendo –el trasfondo- depende de ninguna captación analógica, sino que está creado por el mismo procesador. Estamos pues ante un doble juego fondo/forma que haría las delicias de los psicólogos de la Gestalt, si alguno queda hoy. Así pues el ojo electrónico cuestiona el paradigma visual. Y ¿cuál es el paradigma? tal es la cuestión que nos ocupa- pues nada menos que la idea de la verdad como correspondencia, como adecuación de la mente a la cosa, como si existieran dos mundos. Es cierto que esta “verdad por correspondencia” ha quedado ya desde el inicio cuestionada por Platón, que - como se dice de Hegel - parece que nos espera tras cada recodo del camino comunicacional, curioso también él de saber lo que estamos haciendo con una “realidad” que ya para él constituía un eikon propio de nuestra physis anthropine, y no la verdadera ousía. Pues bien, si abrimos el diálogo Alcibíades y lo leemos siguiendo a la vez un video de Bill Viola, podremos ver cómo en esa intersección se nos señala algo muy interesante. En la imagen de Bill Viola, se aprecia que es el propio artista quien está grabando los ojos de un animal bien querido para todo filósofo: la lechuza, símbolo de la sabiduría. Y en el texto de Platón, para cumplir la sentencia délfica nosce te ipsum Sócrates le pide a Alcibíades

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que se imagine a cada hombre como si éste fuese todo ojos, por así decir: un ojo que está viéndome, con lo que la sentencia de Apolo se tornaría en un mírate a ti mismo a través de los ojos del otro. IMAGEN 06 – BILL VIOLA (I DONT KNOW WHAT IT IS I AM LIKE)

 

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  Pero ese sí mismo requiere que el ojo no se vea reflejado en una cosa muerta, un exterior, sino en la pupila de otra persona, o de un ser viviente. Recordemos también a Antonio Machado: “Gracias, Petenera mía, / en tus ojos me he perdido, / era lo que yo quería”. Sólo el resultado de la vuelta de la mirada, cuando me hace a mí mismo, es lo que me permite tomar conciencia de mí. Dice Sócrates que cuando un ojo mira a otro ojo se fija en aquella parte que es la mejor y que permite ver, pues sólo así puede verse a sí mismo. Y de ahí salta Platón a ese ojo del alma, que tiene la mirada fija en el dios, pues sólo así “tendrá completo conocimiento de sí “. Es como si se trata de un fenómeno casi de hipnosis, como si el vidente se figurara la trascendencia a partir de una pérdida en algo que, sin embargo, le devuelve a él esa misma mirada, pero a través de la del otro; y más: que es posible incluso que esa mirada se convierta en la transición entre la vida y la muerte. En una instalación de Viola –Cielo y Tierra- la todavía-no mirada del neonato, hijo de un amigo suyo, casi se funde (pero sólo casi, sin llegar a tocarse, como los dedos de Adán y el Creador en la Capilla Sixtina), con la ya-no mirada de la madre del artista en su lecho de muerte. Dos posibles miradas que no llegan a darse para ellos, pero sí para nosotros. Tenemos, literalmente, una interfaz, y más: una viviente metáfora literal, porque los rasgos del moribundo se reflejan en el neonato y viceversa. Una suerte de metempsícosis, de metempsomatosis, en la que cada una de las imágenes permite la transición entre la vida y la muerte. El arte presenta este momento, momento de roce entre las dos regiones trascendentes: una religatio con el torrente de la vida. Es lo que Rillke llamaba el dios Río de la Sangre. Esta sangre está convertida en linfa informatizada, en puros píxeles lumínicos. Aquí no hay una mirada que encuentre su verdad en la mirada de verdad del dios: al contrario, nosotros somos los que ponemos esa mirada, porque en realidad lo que hay en ese cruce del todavía no y el ya no, es justamente el espacio sagrado de la trascendencia: la Nada, entendido en el sentido activo del Tao. Dice así Viola: “la negra pupila representa también el fondo de la nada, el lugar anterior y posterior a la imagen, la base del vacío descrita en todos los sistemas de ejercicios espirituales”.

 

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  Y sin embargo, seguimos obstinadamente sujetos a la creencia del ojo viejo, del ojo ya denunciado por Agustín, como concupiscentia occulorum. La diversión del ojo que, igual que Amal, el niño-héroe de Rabindranath Tagore, se va con todos los vientos y que sólo parece fijarse, no cuando una imagen muestra esta vibración, sino cuando el lenguaje queda al parecer solidificado en esa cosa que tanto les gusta a los lógicos repetir, a saber: que “la nieve es blanca” si y solamente si la nieve es blanca o viceversa, o sea si lo mentado y lo usado se corresponden: mera reminiscencia de la vieja primacía del ojo y la imagen. Incluso el idealista afirmaría: puedo decir que esto es nieve, porque el eidos nieve, captado con el ojo de la mente, tiene una serie de propiedades participadas por esto que capta el ojo del cuerpo, como si fueran original y copia. Así la intuición sería desplegar una decisión ostensiva. Por el contrario, el juicio que tiene la infografía actual, en este caso también representada por Viola, es bastante más interesante: dice que los medios electrónicos nos devuelven el mundo, no las cosas del mundo: las relaciones entre cosas, y por eso son más profundos y misteriosos de lo que la gente cree. No son elementos primarios de visión, sino de filosofía, en un sentido antiguo, original. Es decir, ahora lo que vemos no es una representación que se hace la mente a través de una impresión procedente de un mundo exterior. Lo que aportan es el mundo en el sentido en que Rilke hablaba del respecto cósmico,

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es decir del entramado relacional del mundo, de las vibraciones que, al persistir, hacen existir a las cosas. Cosas, por ello, que en el fondo dejan ya de ser typoi: improntas, impresiones de un mundo exterior. Por el contrario, implican una transformación completa de nuestra manera de ver, pensar y sentir con respecto a lo que es la realidad. Recordemos que la atención según Hegel implicaba el cuándo y el dónde, el espacio y el tiempo, la delimitación de las cosas. Somos nosotros - nuestra inteligencia, decía - quienes establecemos esa delimitación. Ahora bien, algunos adelantos tecnológicos –la cámara de vídeo- permiten que ocurra algo verdaderamente extraño: a saber, eso que se llama tiempo real, y que permite grabar y registrar un evento sin necesidad de proceso químico alguno. Sin necesidad de que exista un soporte, un negativo, algo materialmente presente, en fin. El video es capaz de generar una realidad a partir de códigos que recogen, primero, esa supuesta realidad, pero que después la trasforman y –como en el caso de Peter Campus, el gran precursor y maestro de Viola-, permiten crear imágenes que se repiten a sí mismas y hasta se destruyen a sí mismas, como en el caso del gran Antoni Muntadas con su vídeo La siesta, en

 

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  donde persecuciones de guardias en medio de una huelga general pasan a través de un sillón vacío donde se representa el inconsciente del soñador. No ocurre en este caso como en el donoso grabado de Goya sobre el sueño de la razón, porque lo único permanente aquí es ya el sueño mismo. O bien, piénsese en La Mesa de negociación del Mundo, también de Viola, sostenida por libros sin los cuales habría sido imposible dar cuenta de ese mismo mundo, el nuestro, pero que ya no se pueden leer. Son soportes de un gran tablero geopolítico. La imagen de este círculo equivale también a una negación de la historia entendida como gran progreso infinito: al contrario, ésta se presenta como una constante permutación/conmutación en función de una política que no puede escapar del círculo vicioso de imágenes en las que toda remisión al origen parece vedada para siempre. Tal es la hipótesis de Muntadas. IMAGEN 07 – MUNTADAS (LA MESA DE NEGOCIACIÓN)

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Otro caso es el emocionante homenaje que este mismo artista hace a Jack Delano, un gran fotógrafo de los años treinta de la vida cotidiana en Puerto Rico. Muntana, en las estaciones del suburbano de Puerto Rico, ha señalado en grandes cajas de luz la vida  

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  cotidiana, que parece “independiente” de la vida “real” de los usuarios del medio de comunicación, y que les devuelven constantemente a ellos mismos la manera en que ellos creen que son. En la base de esta revolución hay, podríamos decir, una fuerte andanada contra la filosofía tradicional, basada en el ideal de un edificio arquitectónico, cuya planta baja serían los sentidos, la sensibilidad; después la imaginación, el entendimiento con sus conceptos, y en fin la razón, como la gran rectora de todo conocer y sentir. Algo que tendría también que ver con la metáfora de que somos animales vertebrados -verticales- con el centro de control arriba, frente a la idea reticular actual -a la manera de una interactiva colonia de pólipos más o menos felices, viviendo entre imágenes perpetuamente emitidas, perpetuametne fagocitadas, recicladas y de nuevo presentadas, que algunos críticos, como Baudrillard, denuncian como irrelevante y chata obscenidad. Y sin embargo, yo me atrevería, pedem aliquantulum, a defender en lo posible esta revuelta de las imágenes contra el edificio vertical de la razón. En la base de todos estos movimientos, y aun convulsiones, está el reconocimiento de una validez universal –para nosotros, hombres- de la sinestesia, es decir, de la concepción que afirma que las descargas

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sensoriales se comunican unas a otras sin que se pueda llegar a una conexión global, dado que han de viajar continuamente, y sin sostén último alguno, de un registro sensorial a otro. Esto ya lo había visto Herder, alumno primero y enemigo luego de Kant. Sólo que en la actualidad no se prueba la bondad de las teorías sinestésicas a través de meros registros sensoriales o del intercambio de las artes (p.e., de la poesía, la pintura y la música, como en Runge y Ludwig Tieck o en Scriabin y Kandinski), sino por medio de aparatos telemáticos, hasta el punto de que podemos decir que estas imágenes electrónicas se comunican entre sí a través del ojo. El ojo es el lugar de entrecruzamiento de estas imágenes. Se pierde de este modo la idea de la rectitud de la mirada, de aquella que fija “cómo son las cosas”. Ahora, lo que son no las cosas, sino las imágenes que han relevado a las cosas nos lo ofrece la instalación The stopping mind de Viola: se trata de la conjunción punto menos que imposible de imágenes que se van descargando unas a otras en una cámara negra, en la que la retina humana apenas puede soportar el aluvión de imágenes. Y a la vez ocurre algo realmente desasosegante: el tempo, el ritmo desesperadamente lento, casi como si la imagen estuviera

 

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  quieta, de las instalaciones de Viola, algo bien característico en él. Siguiendo las sugerencias de Benjamin sobre la cámara lenta cinematógrafica, también Viola va en busca del inconsciente “electrónico”, que teje ensoñaciones que poco tienen que ver con la supuesta vida real. IMAGEN 08 – VIOLA (THE STOPPING MIND)

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Los autores que hemos mencionado son, por así decirlo, los precursores de lo que ocurre ahora, en los últimos años. ¿Qué es lo que se puede considerar como nuevo en las manifestaciones actuales con respecto a estos ejemplos citados? Esa novedad es lo que ha venido a llamarse infografía: la aplicación informática a la representación gráfica del tratamiento de imágenes. Un lenguaje que viene generado directamente por el microprocesador y que no tiene en principio nada o bien poco que ver con el lenguaje ordinario, pues que se se sustenta en lenguajes máquinas basados a su vez en códigos binarios, en homenaje lejano a la diádica leibniziana. Habíamos dicho que el vídeo ya implicaba un avance importante por lo que respecta a la captación analógica de una supueta “realidad” externa, pues que no mediaba en dicha captación proceso químico alguno. Ahora bien, el paso decisivo en la infografía es que esa realidad externa queda borrada, siendo el microprocesador el que genera una nueva realidad… in effigie.

 

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  Lo podemos observar en una propaganda de la película Matrix, donde se advierte cómo cambia la percepción del entorno cuando éste, formado de incesantes líneas de grafos, pone de relieve - de una manera bastante cursi, reconozcámoslo - las alas de una mariposa que también ambiguamente son los ojos de una mujer, y así al infinito. Podemos compararlo con un trabajo de José Manuel Ballester: Aeropuerto F4. Paradójicamente, podríamos decir que la imagen tradicional, “verdadera”, es la de Matrix, porque no pretende encubrir su carácter de imagen, de signo que remite a otra cosa sustantiva; en cambio, la imagen liberada de toda remisión -sería más oportuno hablar de simulacro- es la de Ballester, pues ese presunto aeropuerto ha sido elaborado exclusivamente a través de un lenguaje matemático que genera una realidad no existente “ahí afuera”. IMAGEN 09 – J.M. BALLESTER – AEROPUERTO F4

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La infografía está creando así una imagen hiperreal, que puede enseñarnos algo bien relevante, a saber: decimos que algo es verdaderamente real, no cuando se compara con el reino exterior, sino con una fotografía o con otro medio de transmisión de imágenes. Ahora bien, si esa transmisión de imágenes es exacta, puntual y detallada, podemos entonces estar seguros de que es “falsa”, esto es simulacral. Por el contrario, si aparece con distinciones  

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  entre planos, si aparecen borrados, difuminados, podemos pensar que es analógica, que tiene su origen en última instancia en la captación de la realidad. El hiperrealismo, algo que muchos pintores americanos comenzaban ya a sospechar – entre ellos Hopper- es señal de la dominación absoluta técnica del hombre sobre el mundo, a diferencia de los románticos, inmersos todavía en el mundo de los sentidos al pretender negarlo mediante la destrucción del sujeto controlador, mediante la instauración irónica de una bufonería trascendental, que decía Friedrich Schlegel. El interés de esta revuelta: una realidad completamente transfigurada a través del ordenador, aparece claramente cuando comparamos una imagen infográfica con su modelo: el Narciso de Caravaggio. Por cierto, no deja de ser interesante que se trate justamente de Narciso, porque aquí se está jugando con la dicotomía metafísica del original y la copia. Narciso se ve reflejado, cree que la imagen dice su verdad -los lacanianos dirían que es su verdad- y por ello se hunde en ella. IMAGEN 10 – CARAVAGGIO (NARCISO) 102  

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  IMAGEN 11 – SANDRA SUE (EL HOMBRE QUE MIRABA SU MUERTE)

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Lo “real”, por así decirlo, el hombre que mira su propia muerte, viene a través de esta construcción absoluta de la realidad. La tecnología digital hace que la apariencia sea tan convincente que los registros directos de los que se partió aparecen como sospechosos. Ése es el punto que me interesaba señalar: un hiperrealismo del lenguaje infográfico actual. Grandes momentos de la historia del cine están marcados por las “deficiencias” de los medios analógicos: todos pensamos por ejemplo en el maravilloso juego de luces y sombras del Nosferatu de Murnau. Un juego inteligente, debido a la dificultad de mover libremente la  

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  cámara, entonces tan pesada, o de tener que emplear transposiciones y transparencias. O bien de utilizar trucos ingeniosos para escapar a la dictadura de la imagen convencional, como en Sospecha, de Hitchcock, con aquel vaso de leche iluminado en primer plano, mientras el resto queda borroso: iluminado… desde dentro, para la que tuvo que introducir en el vado una bombilla encendida, haciendo que, por así decir, la leche resplandeciera, evitando así tener que recurrir al viejo procedimiento de obturar progresivamente el objetivo hasta que enmarcar una diminuta imagen en el círculo de visión, a fin de que el espectador viera con toda precisión aquello que el director deseaba que fuera visto. Hoy en día, todos estos procedimientos, junto con las diversas manipulaciones de todo tipo de collages, quedan completamente

obsoletos en virtud del triunfo absoluto,

verdaderamente muy extraño –preciso es reconocerlo- del lenguaje, de la gramática infográfica sobre la realidad (o, por mejor decir, sobre sistemas más simples de registro, codificación y transmisión de imágenes). De este modo, una mirada sobre el lenguaje electrónico, infográfico, se convierte en el lenguaje de la mirada misma: una mirada que está completamente penetrada por las formas por ella misma creadas: un certain regard. El origen de esta transformación, como de tantas otras cosas, lo encontramos en la

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primera década, prodigiosa, del pasado siglo, cuando un pintores de la talla de Franz Marc (con Kandinsky, fundador de El Jinete Azul), al final de su corta existencia no parecía tener otra obsesión que la de destruir la naturaleza (y las relaciones sociales en ella fundadas): algo que se manifestaba no sólo en el purismo del arte pictórico, sino también y sobre todo en la sacralización de la guerra, como purificación por el fuego sobre una sociedad burguesa y corrompida. Y así, cuando Marc está en el frente como voluntario, escribe a su mujer, poco antes de morir en el frente: “Cada día que pasaba, los árboles, el agua me presentaban su aspecto más siniestro, hasta que al fin un día se me apareció la naturaleza en toda su fealdad. Entonces me di cuenta de lo que ella significaba: impureza.” La naturaleza es impura, contamina, porque no se deja sujetar al lenguaje humano, pictórico en este caso. De ahí, la obra Formas en lucha (ver la primera imagen), uno de sus últimos cuadros. La realidad ha quedado sometida al principio de torsión de los volúmenes de colores fríos y cálidos, que se entremezclan entre ellos. Advertimos la preponderancia del

 

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  lado frío, tumultuoso, en volutas constantes, frente a la idea del cuchillo de las agresivas formas rojas. Ello no supone empero una decreatio, sino una creación del mundo espiritual humano sobre y contra la supuesta naturaleza exterior. Lo que estamos narrando es lo que ocurre ahora, a partir de estos orígenes que no en vano en la historia del arte, en las vanguardias, se caracteriza como purismo: la pureza de la imagen tal como el hombre la genera, a través de una técnica cada vez más depurada dominada por la mente. Sería el caso de la Bauhaus en el terreno de la arquitectura. Esto se advertía asimismo en un fotomontaje de Man Ray (ver la segunda imagen del ensayo): si en él se lucha contra el viejo mundo burgués es porque todavía se cree en la verdad, pero no en la verdad del mundo exterior, sino en la del mundo interior, la del inconsciente. Por eso es necesario destruir mediante imágenes agresivas ese supuesto orden establecido para mostrar los caminos –psicología de las profundidades- para ir a esa verdad olvidada. Hace cuarenta años de manera lúdica, liviana, los revoltosos decían aquello de “debajo del empedrado está la playa”, cuando debajo del empedrado lo que están son las conducciones por las que van los detritos y las comunicaciones energéticas. Esa es la verdad

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del empedrado; pero todavía se creía en ese ideal., como se advierte en fotomontajes como el de John Heartfield: las imágenes contra Hitler, las imágenes sobre el gasógeno, la manera en que se utilizaba, que recuerda también lúdicamente el viaje de novios, con toda la energía necesaria para el movimiento que llenaba el vehículo mismo. IMAGEN 12 – JOHN HEARTFIELD

 

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  Atiéndase también, por ejemplo, a las obras de Alexander Rotchenko. Lo que vemos en sus alucinadas imágenes es

en el fondo

una transposición del ideal platónico del

macrocosmos y el microcosmos: de la misma manera que el cerebro representa las circunvoluciones de los cielos, ahora estos cielos están dominados por el aeroplano, y la mente humana recoge en sí, recapitula y compendia la totalidad de la tierra. De nuevo, es la idea de la dominación absoluta a través de la imagen, y de su lenguaje para adueñarse de una supuesta realidad externa. Por cierto, la lucha es siempre contra lo mismo: contra la anfractuosidad, la rugosidad, el carácter imprevisible, en última instancia contra el tiempo que todo lo devora, de la vida en la tierra. Por eso, donde estaba el ello ha de llega a instalarse el yo... en imagen. IMAGEN 13 – ALEXANDER ROTCHENKO

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  Bien es verdad que, tomado en toda su radicalidad, cabe hallar por ahora sólo en algunos francotiradores de la nueva tecnología digital: es el caso de Mario de Alvas Vives, que en sus infogramas muestra, no sin suscitar en el espectador cierta repugnancia, cómo los objetos están de tal manera impregnados por la carne humana que aquello que creíamos servía como espiritualización y desmaterialización de las cosas –de las cosas, al fin, humanas, demasiado humanas- vuelve a través de sus propios artefactos: una almohada y una cama son convertidas en carne humana. IMAGEN 14 – MARIO DE AYGUAVIVES

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Una manipulación electrónica absoluta, que recuerda los collages de Max Ernst con esas transformaciones extrañas, agresivas, de hombres-pájaro, ensañándose además con el cuerpo de la mujer, cuyo pie es atravesado por un puñal.

 

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  IMAGEN 15 – MAX ERNST (UNE SEMAINE DE BONTÉ)

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Contrario a toda manipulación tecnológica, la fotografía de Manuel Vilariño sigue fiel a la elaboración artesanal, al cuidado casi litúrgico mediante el cual se prepara una escena, atendiendo a la luz y al momento. Así, a través de una técnica fotográfica soberbia, se pretende rendir homenaje a aquello que, recogido por la técnica, se resiste a ser fagocitado por ella. Vilariño emplea la fotografía para rendir un homenaje emocionante al carácter mortal de la existencia tal vez en el ser más conmovedoramente inocente del mundo: el animal libre (pensemos en Jorge Guillén y su verso: “Todo en el aire es pájaro”). Como ya se ha mostrado en una imagen anterior, Vilariño organiza algo así como un funeral por el animal muerto: es un sentimiento escalofriante de pietà el que realza el modo en que el pájaro se convierte en cuerpo muerto, amordazado y enterrado en una capa de especias (de cúrcuma, en este caso), como una suerte de homenaje a la propia mortalidad de la existencia a través de las formas técnicas. Podemos pues constatar dos grandes bloques enfrentados: una absoluta tecnificación de la existencia, hasta el extremo de que sustituye tendencialmente a toda realidad y la

 

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  convierte en simulacro, de manera que lo que llamamos realidad serían simplemente los detritus de esos simulacros; y otra, al contrario, que utiliza las nuevas técnicas infográficas, o procedimientos fotográficos altamente sofisticada, no tanto para devolver a la realidad sus presuntos derechos, cuanto para entrever qué pueda haber al fondo de la superposición de regímenes de imágenes. Mas esta operación -literalmente de excavación- ha de hacerse a través de una tecnología que parece haberse despedido de la primera “realidad”: la presente a los sentidos de los hombres. Por ello, la pregunta insidiosa que nos hacemos es si podemos verdaderamente captar el mundo con ojos desnudos. Es como si preguntamos, ingenuamente, a un lingüista: antes del lenguaje, ¿qué había? Antes de nombrar las cosas, antes de hacer relaciones y cohesiones ¿qué había? Como decir: antes del hombre ¿qué había? Observemos la obra de Joan Fontcuberta, articulada en base a diferencias sutiles entre paisajes que parecen lunares; paisajes verdaderamente espectaculares, pero rezumantes de tristeza. El artista titula uno de sus infogramas: Orogénesis de la Seguridad Social. IMAGEN 16 – JOAN FONTCUBERTA (OROGÉNESIS…) 110  

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  Y en efecto, dicha obra se ha realizado combinando vertiginosamente los números de tarjetas de la Seguridad Social española: en este caso, de enfermos de cáncer, construyendo a partir de ello una imagen infográfica que nunca ha existido, pero que tiene que ver desde luego con el carácter de anfractuosidad, de desequilibrio y de decadencia que supone el cáncer. El paisaje se convierte en una explicitación de la pertenencia de los pacientes al Estado, a través de su enfermedad. Comparémoslo con C.D. Friedrich. Este autor decía, lo mismo que San Agustín y Fichte: no mires fuera, atiende al ojo interior. Sólo aquello que tu mente ha recogido y emocionadamente ha reelaborado hasta que surge de ahí eres tú mismo. Sólo eso puede emocionar a otros hombres. IMAGEN 17 – C.D. FRIEDRICH (RIESENGEBIRGSLANDSCHAFT)

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Por eso, en Friedrich apenas existen figuras humanas y cuando existen están de espaldas. No nos permiten ver el paisaje completo: el hombre está de más, porque el hombre es un ojo. Y un ojo lo que hace es recoger esa realidad y pasarla a su interior: la pintura no nos devuelve por tanto la realidad sino la expresión de un alma atormentada. Fontcuberta no hace sino rendir homenaje a los grandes románticos a través de la recreación de una realidad que ya es toda ella simulacral. Tal es el caso de Viola: la exactitud del píxel. En la última exposición de Viola que tuvo lugar en Madrid, en una de sus obras el autor reclamaba la atención sobre un pequeño detalle de una de sus figuras –el pendiente que llevaba en la oreja derecha la muchacha vestida de negro-. Esto significa que hemos perdido la relación cósmica, que cada cosa ahora aparentemente tiene valor en sí misma.

 

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  IMAGEN 18 – VIOLA (GOING FORTH BY DAY: [LADO IZQUIERDO]: THE PATH)

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Y es que desde el punto de vista ontológico estamos volviendo a Leibniz, pues podemos encontrar mundos de mundos de mundos, en un interior cada vez más ramificado, encontrando siempre reflejos constantes, sin poder llegar nunca a una visión la realidad. Lo que ahora nos brinda el ojo electrónico es la exactitud de imágenes más nítidas que las ofrecidas por otros medios (más nítidas, en fin, que las captadas por el ojo desnudo, o mediante otros regímenes sensoriales): tal la “realidad” que aparentemente nos brinda ahora la pantalla de cuarzo líquido y a través de un medio extraordinariamente sofisticado: primero, Viola graba imágenes en vídeo y en segundo lugar las pasa a una cámara de 35mm para volbver en fin a transformarlas, proyectándolas luego sobre la pantalla de cuarzo líquido. Ello permite que cada detalle sea particular, exacto, presente con absoluta propiedad: justo lo que, paradójicamente, impide lo que podríamos denominar la captación del mundo. Esta cuestión es la que me parece importante señalar. Y ello genera constantes juegos de sombras y trampantojos.  

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  Juan Urrios, en su trabajo Ortopedia R18 nos presenta a un personaje, El Criminal, que no ha existido nunca, pues está hecho a partir de miles de retratos de criminales. IMAGEN 19 – JUAN URRIOS

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Algo parecido, pero en propia carne, hace Madame Orlan con su cuerpo, mediante intervenciones quirúrgicas cuyas líneas de sutura se advierten en ocasiones a lo vivo, como en un nuevo Frankenstein que gozara con su autorremodelación constante. En cualquier caso, el personaje de Urrios es el epítome de la criminalidad….Y además no podemos olvidar cómo la infografía está influida ideológicamente: se puede advertir que este “criminal” se parece  

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  sospechosamente a un mejicano, o por lo menos a sudamericano… En todo caso, tenemos la posibilidad de ir a una trascendencia que no tiene nada ya que ver con el principio de separación de planos que han hecho célebres a un Velázquez o, en cine, a un Hitchcock. Podemos decirlo muy brevemente: si algo se ve con total perfección estaremos seguros de que la imagen es digital: si algo parece realmente real, es que no lo es. Pero ¿qué valor demostrativo puede tener esto, incluso desde el punto de vista jurídico? La fotografía ha dejado de ser un dato fiable para la realidad, y no digamos ya la cinta magnetofónica, o cualquier tipo de captación analógica. El motivo es que son completamente manipulables, y esa supuesta extracción de algo visto sin más se convierte en la máxima de las sospechas. Hace unos años, un artículo en el periódico El País reveló que, lo mismo que ocurría con Stalin o Trotsky, también pasó con la imagen de Franco: también ella había sido objeto de modificaciones, sólo que para mejorar la imagen del dictador; en su caso, con ocasión del encuentro con Hitler en Hendaya: Franco era demasiado bajito con respecto a éste y por tanto se le hizo más grande, se le subió el brazo para que resultara más marcial, se le abrieron los ojos… Ya en esa época se podía manipular de tal manera la fotografía que pareciera que se adecuaba a la realidad. Pero ahora lo interesante es que no sólo ha desaparecido el principio

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mimesis, sino que, al contrario, es el simulacro el que genera impresión de realidad. Eso es lo que me parece interesante. El simulacro no es una imagen perfeccionada, sino, antes bien como decía Kant a propósito de las ideas estéticas- algo que da que pensar y ver. IMAGEN 20.1. – FRANCO Y HITLER EN HENDAYA (ojos abiertos)

 

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  IMAGEN 20.2. – FRANCO Y HITLER EN HENDAYA (mano levantada)

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Al respecto, cabe traer a colación una anécdota sobre la reacción del mecenas que pidió a Picasso un retrato de su mujer; al ver el cuadro exclamó: “No se parece en nada a mi esposa”, a lo que el pintor respondió: “No se preocupe, ya se parecerá”. Picasso había captado la esencia del desarrollo temporal de la mujer y por tanto estaba seguro de que ella acabaría siendo aquello que el cuadro había señalado. A fin y al cabo el principio trascendental kantiano sigue funcionando: el a priori. Sería el caso actual de la clonación de imágenes y la construcción de un ideal para ciertos sectores del feminismo. La Virgen aparece simbolizada, como una suerte de banda de Moebius, que a la vez recuerda la concha nacarada de una ostra. Esta figura yace espectral con su propia aura. ¿Quién dice que el aura se ha perdido? Más bien ha vuelto a ganarse, y con creces. La idea de la Virgen implica partenogénesis de la realidad a través del simulacro, sin necesidad de contacto, de cópula con una fuerza exterior. Y ya no digamos de la mente

 

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  con una supuesta realidad. La impureza queda fuera. Lo que queda son los detritus de una realidad fagocitada, devorada por la imagen. Otro aspecto interesante es la creación de animales imposibles: la obra de Javier Euba, que tiene su correlato en Max Ernst, presenta composiciones de formas de insectos y crustáceos, entrecruzadas de manera vagamente humana, de modo que es imposible discernir dónde acaba la realidad y dónde empieza el sueño (o más bien, la pesadilla). IMAGEN 21 – JAVIER EUBA

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Pero como antes decíamos, desde la perspectiva de la infografía el sueño no es el descubrimiento de una realidad profunda, sino la creación de realidades inéditas. La creación de un nuevo inconsciente, que ya es puramente imagen, como

 

Morfosis 2, y que bien

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  podríamos comparar con los pájaros de Max Ernst. He aquí una imagen generadora de realidades. Ni qué decir tiene el fenómeno de la clonación en el caso del Mr. Smith de Matrix, donde todos nosotros de algún modo nos vemos representados. IMAGEN 22 – MATRIX (MR. SMITH)

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También cabría hablar, por el contrario, de una resacralización del mundo a través de la imagen electrónica, como si se tratase de un deseo de trascendencia y pureza, cumplido a través del regreso al mundo florentino y sienés del quattrocento, en Bill Viola. Véase la famosa Emergencia, con un dato inquietante: lo que surge de la pila bautismal –surge, en vez de hundirse- es un cuerpo muerto. Lo que viene a través de las imágenes es la muerte y no la resurrección y la vida.

 

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  IMAGEN 23 – BILL VIOLA (EMERGENCIA 2)

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Más allá de la transformación creadora, como en un juego de repetición y diferencia, se encuentra en cambio el archivo igualmente creador, agresivamente político en la obstinada presencia documental. Así empezó la obra más conocida y duradera de Antoni Muntadas. Cuando la censura de la televisión postfranquista impidió que se presentaran las imágenes vedadas, Muntadas tuvo la idea de solicitar de documentalistas de todo el mundo que le fueran enviando (como en una suerte de work in progress) las imágenes censuradas por gobiernos e instituciones, de modo que primero la televisión, el vídeo después y luego la red fuera una gigantesca red de retransmisión y a la vez denuncia de lo prohibido.

 

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  IMAGEN 24 – ANTONI MUNTADAS (The file room)

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Había una posiblidad de limpiar el mundo de toda impureza natural y quedarnos con una hiperespiritualización idealista. La otra era rendir tributo a esa realidad humilde, externa, representada por Fontcuberta por la Orogénesis de la Seguridad social de los enfermos de cáncer. Todavía queda otra pregunta más interesante: ¿y si utilizamos los simulacros como lugar donde se recogen los detritus, lo prohibido… es decir las frustraciones del mundo?¿ Y si la red se convirtiera toda ella en un gigantesco amasijo en que lo prohibido volviera a aparecer, pero esta vez renovado? En el Political Act de Muntadas, la red queda por así decir cuestionada mediante una instalación auténticamente impactante en la que la realidad viene dada a través de imágenes que, en buena lógica… política e ideológica, deberían haber sido prohibidas. Aquí, la niña mira con ojos arrobados al militar, mientras su cara se ilumina, como si la luz procediera del  

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  rostro oculto de éste. Se ve además muestra cómo agarra de la mano a la niña mientras que aparece el nombre “Bush” en fluorescente, como si fuera una divinización del poder político. Por lo demás, Muntadas se ha limitado a utilizar una imagen propagandística, extrayéndoal del contesxto y dotándola de un significado contrario al propuesto originalmente. IMAGEN 25 – MUNTADAS - POLITICAL ADS (Campaña presidencial de G. Bush, Jr.)

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Por eso, cuando imágenes así vienen retransmitidas a través de la pantalla tiene lugar una especie de shock, un corto circuito de la realidad que se devuelve a un espacio de vibración en que el lenguaje queda por así decirlo cauterizado por él mismo. Esta era la idea fuerte que quería dejar patente en este ensayo. Pero todavía podemos reproducir otra, mucho más entrañable por cotidiana: la de la mujer que pasa ante un supermercado inglés cerrado por la crisis, junto con anuncios contra los bombardeos de la OTAN en los Balcanes. He aquí la denuncia, in actu exercito, del sueño hipermecánico, diario, con el que bombardean –teledirigidos- los gobiernos del mundo “desarrollado”. En medio de la suciedad de la fachada, agobiada por la acumulación de anuncios –diríase que despedazados”-, las imágenes parecen encontrar paradójicamente una pureza que está más

 

  El ojo electrónico | Félix Duque

  allá de toda inmundicia, y que sin embargo fomentan a la vez en el espectador la humildad de la entrega a una tierra que vuelve, fantasmática, sólo a través de la represión de la vida cotidiana, denunciada aquélla por las imágenes. O mejor: no se trata exactamente de la vuelta de las buenas cosas de la vida, antes obturadas y rechazadas por el velo de las imágenes, sino de la com-parecencia de algo entrevisto sólo en el choque de dos sistemas referenciales de imágenes: las sensoriales y las electrónicas. En ese corto-circuito late lo real. Por decirlo con una imagen final, no visible, mas que da a ver: son las estrías en los ojos de Paul Celan.

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  Democracia y emancipación. La necesaria sutura según Ernesto Laclau | Elsa Ponce

 

Democracia  y  emancipación.  La  necesaria  sutura  según   Ernesto  Laclau   Elsa  Ponce   Cátedra  Filosofía  Política   Departamento  Filosofía,  Universidad  Nacional  de  Catamarca,  Argentina  

   

Las maquetas de Laclau La obra de Ernesto Laclau sumó valiosas contribuciones a la literatura filosófico – política escrita en español, inspirada en el marxismo clásico y afligida por la reflexión sobre el destino de la democracia contemporánea en Occidente (Laclau, 1979)1. Más aún, en la segunda fase de su obra, que va desde mediados de la década de los ochenta hasta su muerte en 2014, su trabajo presenta un mérito especial tratándose de un pensador latinoamericano y profesor en Essex durante varios años, pues a la vez que recogió las llaves de la tradición marxista, la versión lacaniana del psicoanálisis y algunos recursos de la teoría del discurso en la perspectiva crítica, elaborando junto a Chantal Mouffe 2 su refinada Teoría de la Hegemonía,3 prestó aguda observación a los procesos políticos de los escenarios periféricos a Europa y Estados Unidos, obstinado en ampliar sus análisis sobre las posibilidades de articulación real entre socialismo y democracia. La revisión de la noción de hegemonía en el marxismo, permitió a EL trazar en su TH algunas conjeturas potentes, que llamo aquí de maquetas, para explicar el escenario político occidental. Partiendo de la pretensión de abandonar el substancialismo político con que el marxismo clásico había pensado la democracia, apela a la formulación de la tesis según la cual ella constituye el único régimen en el cual pueden efectivizarse las demandas e intereses de todos los individuos. El supuesto a la base de esta primera distinción es que lo social se constituye con una pluralidad de sujetos que se conducen de manera variable según sus intereses se afecten por condiciones externas a ellos, lo que designa mediante la noción de “posiciones del sujeto”, de franca inspiración lacaniana (Mouffe, 1996).4                                                                                                                

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En adelante EL. En adelante Chantal Mouffe. 3 En adelante nos referiremos como TH a la Teoría de la Hegemonía. 4 La base de esta distinción es el supuesto según el cual el psicoanálisis impactó en la idea del sujeto centrado mostrando que la personalidad no se organiza en torno a la transparencia del yo, sino a niveles extra-conscientes 2

 

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  En ruptura con el esencialismo sociológico, con que abordaran lo social las tradiciones marxista y funcionalista, la categoría posiciones de sujeto, corrige la tesis según la cual él se constituye como una totalidad cerrada y densa. En su reemplazo, define lo social como contingente, esto es, constituido con entidades imposibles de definirse, pero en las cuales distingue una propiedad específica, la posibilidad de producir política mediante la acción como respuesta a un momento crítico para los sujetos (Laclau, 1990). Esa instancia es aquella en la cual los sujetos advierten que hay faltantes en la estructura social, al que la TH define como falla estructural, y que los depara con la necesidad de trascenderla o modificarla mediante alguna forma de intervención en ella. Es decir, lo que se produce entre los individuos y lo social es una relación en la cual se hace evidente que sus identidades se hallan siempre inconclusas. Estas vigas permiten a la TH definir lo político como una condición que se activa ante situaciones experimentadas como conflictivas y cuyo cometido en definitiva es la emancipación como su resolución. Alojando la emancipación en la conciencia de los individuos, que se torna reflexiva mediante la interrelación con otros, evidenciando sus posturas divergentes ante la falla estructural se le contraponen, EL pone franca distancia con el marxismo. En esa diversidad de explicaciones de lo social, que detentan los individuos la

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TH halla la fuente de productividad política solo plausible en los regímenes democráticos, ya que solo en ellos se habilita la posibilidad de la confrontación de posiciones, mediante las prácticas participativas y deliberativas, que solo en ellos se auspician e instituyen. La intercomunicación de sentidos asignados socialmente a la falla estructural, esto es, aquello que los sujetos definen de manera diferencial y continuamente, como faltantes que es preciso alcanzar, permite según la TH dirimir sus necesidades e intereses, a través de lo que llama articulación. La noción descansa en una idea preliminar sobre el discurso, que refiere a un otro simbólico, que representa lo imaginario e inspira la acción. Entonces en el reconocimiento de lo que no está presente en lo social y se cifra discursivamente, se funda la posibilidad de lo político.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          al mismo tiempo que de índole racional. Dicha contribución extendió la visión freudiana al incorporar la noción de pluralidad de registros- el simbólico, el real y el imaginario- como elementos que impregnan toda identidad, haciendo del lugar del sujeto, el lugar de lo ausente en la estructura.

 

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  Ese reconocimiento depara asimismo a los sujetos con las propias fronteras identitarias, las que se definen como inestables y por lo tanto reconstruibles una y otra vez. En cuanto los sujetos advierten qué condiciones les diferencian de otros, definen aquellas que reconocen como constitutivas de sí. Ese doble movimiento, permite la configuración de lo político en cuanto práctica mediante la cual dichas fronteras se explicitan y cuestionan. Y es precisamente en ese acto de explicitación y cuestionamiento que cobra vigor lo que la TH llama sujeto hegemónico, el que asume prácticas orientadas a definir las diferencias que explican las condiciones faltantes en la falla estructural. El sujeto hegemónico produce una articulación discursiva entre las condiciones que estima le son internas y las que localiza como externas a él. La figura del sujeto hegemónico permite pensar que la hegemonía no es un estado de cosas o propiedades de lo social, sino un modo de relación entre los sujetos, en el cual sus identidades se mantienen en tensión y revisión.5Esa relación de carácter antagónico promueve modos de re-apropiación, negación, exclusión o afirmación de uno o varios contenidos equivalenciales, que representan algún sentido para el sujeto, por lo cual se traducen en demandas y reivindicaciones a través de la acción política. En la TH la equivalencia es la operación mediante la cual una identidad, siempre inestable y a la vez flexible, se reconoce

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diferente de otra u otras y asume una representación o simbolización de aquello que la completaría. La simbolización ocurre pues mediante un orden discursivo, que halla en la tesis wittgensteniana sobre la mutua implicancia entre lenguaje y acción, una idea bisagra para anclar su teoría de la acción. Reconociendo lo social como constituido por dos órdenes, lo lingüístico y lo extralingüístico, la TH entonces, sienta bases para definir a la formulación de significantes de carácter universal como la respuesta, por antonomasia, de los sujetos, ante el vacío estructural (Laclau, 2002). De modo que la sucesión de respuestas del sujeto, ante la falla estructural, configuran las posiciones de sujeto, que se presentan a través de una formación discursiva, esto es, de encadenamientos de producciones discursivas enunciadas a través de metáforas, metonimias y múltiples formas de nominación y significación, que atribuyen referencias diferidas, es decir, no objetivas, a lo social. Esta distinción permite reconocer que la idea de discurso en la TH se                                                                                                                

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Laclau y Mouffe examinan el problema de la autonomía de la esfera política respecto de los otros campos de lo social a partir del debate entre ‘reformistas’ y ‘revisionistas’ marxistas, en el contexto de la Segunda Internacional.

 

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  liga a la idea de sentido, el cual no posee un carácter fijo sino que circula socialmente como un flujo continuo y múltiple. 6 De modo que el sentido es siempre de carácter parcial, porque la multiplicidad de sujetos socialmente existentes detenta atribuye significaciones y alcances disidentes entre sí, a la falla estructural, una y otra vez. Estos sentidos parciales, a los que la TH llama puntos nodales, actúan entre las posiciones de sujeto asignando a lo social un carácter flotante, es decir, mutable, dentro de una cadena discursiva, condición que se define como polisemia. De modo que el discurso conforma el campo en el cual se inscriben los atributos de un objeto. Es decir, los sujetos interactúan con las cosas y con los otros, manifestando sus diferencias discursivamente, mediante enunciados que experimentan, validan, repiten o aceptan ‘lo ya dicho’, afectando en alguna medida un dominio de la memoria que no se problematiza ni asimila pero que se dispone como inscrito en un centro explicativo (Laclau, 1990). La TH traduce este postulado en una teoría social para la cual no hay sujeto sino sujetos y no hay sujetos de la historia sino sujetos en la historia. Emancipación. Ocurrencias por una ¿nueva? utopía La TH propone revisar la noción de conflicto y sustituirla por la de contienda, la que adquiere especificidades históricas, a su vez orientada siempre a reducir y dicotomizar lo social. Tras ese cometido EL recorre los procesos de luchas sociales ocurridos entre los siglos XIX y XX, presumiendo que en ese ciclo se cultivaron caracteres que agenciaron un modo de acción política en el que cuajó lo mejor del imaginario socialista y de la tradición democrática. Sin embargo, en la indagación se depara con que esa convergencia es anterior, a dicho ciclo. Procede de la cultura política desenvuelta a partir de la Revolución Francesa, que ha acuñado ideales universales como resguardo de las desigualdades y opresiones y efectivizándolas luego en el Welfare State, ya que recogió las relaciones de subordinación                                                                                                                

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Este aspecto ha sido extensamente abordado por Derrida en términos de una instancia en la contemporaneidad en la que se advierte la ausencia de un centro que retenga todas las propiedades explicativas de la realidad. Véase J. Derrida, Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul Ltd, Great Britain, 1978.

 

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  socialmente existentes y las tradujo en un modelo unificado de designación y pronóstico para ellas. La TH sitúa así en los principios de la revolución democrática de 1879 la posibilidad de que ese resguardo, al que denomina equivalencias igualitarias, se propague bajo la forma de subjetividades políticas individuales o colectivas encarnadas, por ejemplo, en el tiempo presente, en los llamados nuevos movimientos sociales. De modo que la asimilación o secularización de la ideología liberal – democrática en todo el mapa occidental, según EL habilitó la posibilidad de cuestionar el alcance de la idea de igualdad y promover en ese escenario oportunidades para superar las inequidades acentuadas en el penúltimo siglo y parte del actual. No obstante, para la TH el escenario occidental reciente revela que la vida social se ha mercantilizado, lo que demuestra que el proyecto emancipatorio, esto es, de eliminación de las desigualdades, ya referido, ha fracasado o no se completado. Esa corrosión, producida por la lógica de acumulación capitalista, se reconoce en formas de degradación de las relaciones sociales en el trabajo, la cultura, la educación, etc. Tales oprobios fundan las relaciones antagónicas entre los individuos y ponen al Estado en la compleja tarea de intervenir como

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mediador entre ellas (Laclau, Butler y Zizek, 2000). Así concebido lo social, TH explica la acción política como un interjuego entre distintas posiciones de sujeto, que protagonizan relaciones de subordinación u opresión y que se actualizan como contiendas mediante la idea de derechos adquiridos y vulnerados o negados. El reconocimiento de garantías y libertades entonces propicia las condiciones y oportunidades para que el antagonismo se dirima mediante disputas que de otro modo quedarían naturalizadas. En ese cuadro de caracteres la TH pondera el papel crítico que cumplen las protestas sociales ya que ponen en jaque las formas de la reproducción social y delatan las borrosas fronteras entre los intereses considerados de orden público y los considerados de orden privado, que exponen la forma más recurrente del antagonismo. En el meollo de la TH se alza entonces el postulado según el cual lo político consiste en la ampliación de un momento antagónico hacia otro y hacia otro, hasta que su definición y resolución alcance un estado relativamente satisfactorio para los sujetos.  

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  Ese estado satisfactorio para los intereses de los sujetos es en la perspectiva laclauniana la concreción de la democracia social, que crea en el sentido común dominante, condiciones de aceptabilidad de reivindicaciones económicas y de otras índoles que se recubren con la noción de ciudadanía y sobre la cual el Estado democrático actúa tutelándolas. Más aún, según la TH, los movimientos sociales y las protestas que reivindican múltiples demandas en la actual etapa de Occidente, muestran que solo en el sistema democrático es posible su puesta en juego y su consumación como articulación entre los intereses de los individuos y la idea de ciudadanía declamada juridicamente. Esa articulación es posible gracias a una serie de valores y simbolizaciones que actúan sobre la conciencia de los individuos a modo de combustión para la acción política. La TH, entonces, deja en su centro la tesis según la cual el único escenario donde las libertades ciudadanas pueden realizarse y consagrarse es el sistema democrático, en franca distancia con la filosofía política liberal, para la cual los derechos ocupan un plano meramente formal y con la filosofía política de las izquierdas radicales, que proclaman la necesidad de la revolución a la vez que tratan pragmáticamente al supuesto sujeto revolucionario, el proletariado. La TH enfatiza que la categoría que permite suturar esas dos grandes filosofías

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políticas es la de sujeto popular, figura que asume la tarea articulatoria entre las reivindicaciones de tipo particular y los principios generales que las reconocen, bajo la idea de ciudadanía. Sin embargo, la idea de sujeto popular no se vincula o personifica solo en procesos de acción colectiva, sino en situaciones en las cuales se halle puesta en cuestión la idea de libertad e igualdad de un individuo cualquiera. Asimismo la TH distingue la actual etapa movilizaciones colectivas en Occidente, en demanda de reivindicaciones democráticas, una serie de imprecisiones que dificultan las prácticas articulatorias. Un ejemplo lo constituyen, tal vez, las demandas en torno a las libertades sexuales, que se tensionan con la idea de valores socialmente dominantes y abren debates aún inconclusos y por ende, postergan su resolución. Estas distinciones permiten a la TH sostener la idea de la democracia radical y plural, no como un orden fácticamente existente, sino como una configuración que se alcanza toda vez que se producen prácticas articulatorias, las que se operativizan cuando consiguen suturar  

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  las diferencias entre las distintas posiciones de sujeto, creando, a partir de las luchas identitarias, una nueva situación hegemónica, como respuesta al faltante estructural. En definitiva, la hegemonía está atravesada por puntos de rupturas que son las formas de contienda entre las distintas identidades sociales y respecto de las cuales los sujetos que actúan políticamente señalan sus propiedades específicas y formulan qué condiciones requieren reconocimiento o resarcimiento, en el terreno del programa de reivindicaciones democráticas. Pero la TH señala asimismo que el orden liberal democrático se conduce contradictoriamente ante este juego de demandas: o bien, las atiende formulando desplazamientos de sentidos respecto de principios y valores que el sistema define de manera general; o bien, las objeta y restringe su reconocimiento. En el primero de los casos el poder del Estado se minimiza en favor de los ciudadanos y en el segundo se maximiza en detrimento de ellos. Como fuera lo que pone en discusión EL es que siempre y en todo lugar las disputas por la hegemonía se basan en reclamos de índole económica. El autor propone prestar atención en ese sentido a la defensa de derechos civiles que también la nueva derecha política defiende, en coincidencia con un cúmulo de demandas de reconocimiento de libertades, pero considerándolas anteriores a la sociedad misma y eventualmente opuestas a ella. Para la TH este individualismo esconde la negación de la estrecha relación entre diferencia-desigualdad-libertad, que solo el sistema democrático puede garantizar mediante la eliminación de las condiciones que las producen. La TH evalúa que el contexto en el cual este discurso prospera, constituye la crisis del liberalismo democrático, en el cual no pueden conciliarse exitosamente la defensa de una economía de libre mercado con principios de un tradicionalismo cultural y social, autoritario, que conspira contra toda idea de igualdad. Asumiendo un carácter visiblemente hegemónico dicho escenario tiende a justificarse mediante una apología acentuada de las libertades individuales y contra el retorno a las desigualdades y relaciones jerárquicas de las dos décadas pasadas. Pero en este sentido, EL señala que mientras para la izquierda esa es la antesala de un ‘nuevo bloque histórico’, en el que impera una visión individualista de derechos y una concepción negativa de la libertad, lo que se produce es una nueva dualización de lo social, sobre la que es preciso reconocer las posibilidades de producir prácticas emancipatorias.  

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  Tal dualización implica una caracterización de lo social como un campo de intereses completamente antagónicos, pero respecto del cual los nuevos movimientos sociales, intervienen intentando quebrar el individualismo posesivo que la ideología liberal impregna en los escenarios democráticos (Laclau, 1987). Si estos sujetos consiguen el quiebre de esa lógica dominante, en los términos de la TH se habrá ensayado una experiencia democrática radical y plural. La TH prescribe que como proyecto político, la democracia radical y plural posibilita la coexistencia de la multiplicidad de agentes sociales y la multidiscursividad que los conforma. Y es precisamente el espacio público, donde el debate y la acción colectiva se expresan, el ámbito donde se allanan las condiciones que hacen posible la articulación entre los distintos contenidos equivalenciales. A este momento la TH denomina avizora como la constitución de un horizonte emancipatorio, una oportunidad para que las asimetrías sociales se diriman. La pregunta que se abre es si ese momento en que se reconoce el horizonte emancipatorio supone la producción de la sutura como resolución del antagonismo. Pues bien, TH plantea que en cuanto se multiplican los espacios en los que las luchas identitarias se expresan se abren con ello posibilidades de alentar la democracia radical y plural, que no es,

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como se señaló ya, un régimen de gobierno sino un modo de constitución de lo social en el cual el antagonismo tiene lugar como condición permanente (Laclau, 1998). Es decir, la sutura definitiva entre las diferencias no es posible porque las identidades se contraponen una y otra vez en el espacio social, debido a que la falla estructural tiene carácter inconmensurable y los sujetos se deparan continuamente con ello. De modo que la idea de emancipación se ata en la TH a la ejercitación de la democracia radical y plural, como el único modo de relación social en el cual la lógica de la equivalencia puede llevarse al extremo de reunirse bajo una misma significación, pero solo provisoriamente, porque siendo lo social contingente, las posibilidades de que las luchas se transformen en un momento propicio para la articulación entre las diferencias, depende de cómo se formulen lo que EL llama significantes vacíos (Laclau, 1996). Con esta categoría refiere a las nociones mediante las cuales se designan las formas de subordinación u opresión que se experimentan por obra de la falla estructural, lo cual solo es una oportunidad para que

 

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  las demandas identitarias se traduzcan en principios reconocibles en el imaginario democrático. Si lo social es contingente lo político se diseña como respuesta a ello mediante la formulación de significantes vacíos, esto es, enunciados o nominaciones que operan como puentes entre lo universal, que encarna la democracia posible o deseable, ya que es en el régimen político que los sujetos centran sus autodefiniciones y reivindicaciones, y lo particular, que representan los intereses de los agentes. Pero dado que la significación sobre lo faltante es permanente y la sutura como momento de superación de la diferencia es siempre provisoria, la emancipación no implica un momento en la biografía social ni en la historia, sino una noción que opera como marco de reconocimiento de lo ideal posible, sirviendo de brújula para problematizar las condiciones de subordinación u opresión. La TH diagnostica que esas condiciones, en el mundo contemporáneo, se traducen en una diversidad de luchas particulares y variados procesos que ponen en tensión las los contenidos del sistema político. En esa gramática se pone en juego lo que EL llama razón populista, que se desempeña como un modo de comportamiento político que reconoce y articula los contenidos, demandas, reclamos, simbologías, discursos, de todos los grupos o

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sujetos que coexisten en una formación social dada. La razón populista opera en pos de una relación abierta entre los significantes vacíos y lo significantes flotantes, que solo puede asumir el pueblo como sujeto capaz de suturar ambas unidades o formas de lo social (Laclau, 2005). Mientras el sentido común asocia el populismo – como experiencia histórica en la que esa razón asume un desempeño decisivo- a prácticas políticas de tipo asistencialista, demagógico, nacionalistas y malversador de las normas e instituciones, la TH reconoce en él un marco en el cual los derechos políticos se pueden generalizar para toda la ciudadanía. La tarea de la razón populista consiste en articular demandas divergentes entre sí y convertirlas en lo que podríamos llamar políticas de Estado, con un trazo próximo al imaginario socialista, ya que en ellas las masas populares se sirven de un liderazgo que sobrepasa la idea de la política, como mera administración de lo social, típica de las visiones tecnocráticas del poder del Estado.

 

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  El orden populista o la razón populista, así entendida, supone un cuadro de condiciones que asegura el reconocimiento de los derechos humanos, el respeto de la división de poderes y la participación del pluralismo político. En consecuencia, en ese andamiaje, la idea de emancipación se concibe como posibilidad, restringida a los procesos de sutura, solo factibles mediante las articulaciones que produce un orden político que tolera la coexistencia de distintos relatos sobre lo social. Los restos marxianos Como señalé el núcleo de la TH sitúa en el contexto del discurso democrático la articulación entre diversas formas de resistencia a la subordinación y las luchas contra las desigualdades. Ese postulado resume lo que queda del marxismo en EL, esto es, el reconocimiento de las vigas del imaginario democrático como campo de formación de ideas y discursos, sobre un orden que preserve las libertades individuales y colectivas. Mientras para la tradición marxiana el régimen democrático expone los límites de la ideología burguesa en pos de la liberación humana, la perspectiva laclauniana, re-define la materialidad de la relación entre economía, política e ideología, como subsunción de éstas últimas a aquella. Poniendo al trasluz las interpretaciones con que se define la política, como ordenamiento

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definido a priori a la configuración de lo social, EL recrea las claves marxianas sobre las condiciones que activan el conflicto en la estructura. Sin embargo, se advierte un quiebre con la matriz fundacional, precisamente en la formulación de la idea de que en la conciencia de los sujetos se inscribe la posibilidad de elaborar relatos explicativos sobre lo social, como condición necesaria para identificar el horizonte emancipatorio. Al sustituir la categoría contradicción material e histórica como sostenía Marx, por la de subjetivación de la falla estructural, EL pone en el epicentro de su teoría política el supuesto según el cual la resolución de esa contienda no se dirime en términos de disolución de los antagonismos, sino de producción de designaciones y sentidos interpretativos de las tareas del régimen político. Así, lo antagónico atraviesa lo social encorsetado en formas de articulación hegemónica, conjugando modos de re-apropiación, negación, exclusión o afirmación de uno o varios contenidos equivalenciales, es decir, designativos e interpretativos del sistema político.

 

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  Mediante este postulado, que encomia los primados de la Modernidad política occidental, la TH se aparta del núcleo duro del marxismo, depositando confianza en ella al declarar que los límites de la cultura política se sortean mediante la puesta en visibilidad de las distintas formas de subordinación (Laclau, 1979). El giro post-marxista con que la obra de EL llega a la filosofía producida en lengua española, va en dirección de leer en términos de filosofía política lo que la teoría política contemporánea ha interpretado en clave de crítica económica. Su fuerza especulativa consiste en todo caso en ligar la politización de la diferencia, esto es, de los antagonismos socialmente existentes, a la vigencia de una multiplicidad de espacios en los que se libra la contienda con el capitalismo. Dicho de otro modo, la política, que se compendia en el sistema democrático, en el caso de Occidente, durante las últimas décadas, funda lo político, entendido como lugar y forma de desplazamientos del imaginario igualitario, hacia un orden más equititativo, la democracia radical y plural. A diferencia del marxismo ortodoxo, sobre el decurso de ese orden igualitario la TH declara que no es posible elaborar pronósticos, con lo cual abandona una lectura teleológica sobre la conformación de lo político. Las implicancias entre emancipación y socialismo, amarradas en el marxismo clásico a la potencia de una voluntad colectiva monolítica, el sujeto

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revolucionario, como seguro hacia el pasaje de un tipo de sociedad burguesa a su opuesto, se definen en la TH como ya señalara, en términos de posiciones de sujeto, que encarnan un esfuerzo continuo de los individuos por asumir, lo que el marxismo nominara conciencia de clase y que EL identifica como la base de lo político, es decir, de la articulación hegemónica. Mediante la tesis de la insustentabilidad del fundamento último de lo político, anclada en la crítica a la ontología social marxista, la TH se abre paso para inscribir el desenvolvimiento de las identidades como entidades complejas y abiertas, la sede de los antagonismos, sin los cuales la democracia radical y plural no se realiza. La idea según la cual la sociedad no es una estructura inteligible, abordable y dominable, como un orden racional y transparente, constituye la diferencia sustantiva con el marxismo clásico. Ciertamente estas formulaciones recrean una idea de política como práctica libertaria, en la medida que no promulgan pretensiones de consagrar un sujeto histórico único, como

 

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  predicara Marx, sino una multiplicidad de sujetos, cuyo valor en pos de la emancipación radica en interpretar de modo diversificado los límites del sistema político. La idea de emancipación se inscribe en esta gramática en un plano de singularidad, opuesto al del universalismo sostenido por el marxismo y evalúa que de la eliminación de las relaciones capitalistas de producción no necesariamente se sigue la abolición de todas las desigualdades socialmente existentes, aunque pueden consumarse formas de producción política que al expandir los antagonismos consiguen interpelar los principios centrales del orden democrático. Finalmente, con la propuesta laclauaniana queda abierta la provocación a pensar que siendo imposible la total y definitiva eliminación de todas las formas de opresión del hombre, sea por el contrario plausible en Occidente la idea de democracia radical y plural, como una experiencia transicional hacia otro imaginario, en el que finalmente sea posible lo que Marx llamara la realización de un hombre nuevo.

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  Bibliografía:

Laclau, Ernesto (2005), La Razón Populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires. Laclau, Ernesto (2002), Misticismo, Retórica y Política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires. Laclau, Ernesto (2001), “La Democracia y el Problema del Poder” in Actuel Marx: ¿Pensamiento Único en Filosofía Política? Trad. Sebastián Barros. Buenos Aires, K&AI. Laclau, Ernesto, Butler, Judith y Zizek, Slavoj. (2000), Contingencia, Hegemonía y Universalidad. Diálogos Contemporáneos en la Izquierda. Trad. Cristina Sardoy y Graciela Homs, Fondo de Cultura Económica, Argentina. Laclau, Ernesto (1998), “Deconstrucción, Pragmatismo, Hegemonía” in Mouffe Chantal org. (1998), Deconstrucción y Pragmatismo, Paidós, Argentina. Laclau Ernesto (1996), Emancipación y Diferencia, Ariel, Argentina. 135  

Laclau, Ernesto (1990), Nuevas Visiones Sobre la Revolución de Nuestro Tiempo, Nueva Visión, Argentina. Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal (1987), Hegemonía y Estrategia Socialista: Hacia Una Radicalización de la Democracia, Siglo XXl, España. Laclau, Ernesto (1979), Política e Ideología Na Teoria Marxista: Capitalismo, Fascismo e Populismo. Trad. João Maia y Lucia Klein, Paz e Terra, Rio de Janeiro.

 

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  Rafael Sánchez Ferlosio. América y la Historia Universal | Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo

 

Rafael  Sánchez  Ferlosio.  América  y  la  Historia  Universal   Dr.  Juan  Álvarez-­‐‑Cienfuegos  Fidalgo   Facultad  de  Filosofía  “Samuel  Ramos”.  Universidad  Michoacana  de  San  Nicolás  de  Hidalgo.   Morelia,  Michoacán,  México      

“Rafael Sánchez Ferlosio. America and the Universal History” Abstract Resumen En el presente artículo hago un resumen de “Esas Indias equivocadas y malditas” de Rafael Sánchez Ferlosio. La principal idea que desarrolla es que el discurso de los conquistadores, y hasta la actualidad muchos historiadores, legitimaba la conquista de América en nombre de la Religión, de la Civilización o del Progreso; por ello, todo el dolor de las ‘naciones indias’ estaría justificado por su incorporación a la Historia Universal. A continuación, presento los comentarios hechos por Juan Antonio Ruescas Juárez, María del Mar Ramírez Alvarado y por Francisco Castilla Urbano a ese texto ferlosiano. Finalmente, concluyo con unas reflexiones personales sobre el texto de ese autor. Palabras clave Conquista de América, Historia Universal, dolor.

 

In this paper I summarize ‘These wrong and cursed Indians” of Rafael Sánchez Ferlosio. His main idea is that the conquerors discourse, and even until now many historians, legitimized the conquest of America in the name of Religion, Civilization or Progress; so the ‘Indian Nations’ pain would be justified by their incorporation into Universal History. After that I explain the comments of Juan Antonio Ruescas Juárez, María del Mar Ramírez Alvarado and Francisco Castilla Urbano about this work. Last I conclude with my personal comments about this text of Ferlosio. Key words Conquest of America, Universal History, pain.

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  Rafael Sánchez Ferlosio. América y la Historia Universal | Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo

 

Rafael  Sánchez  Ferlosio.  América  y  la  Historia  Universal   Dr.  Juan  Álvarez-­‐‑Cienfuegos  Fidalgo1   Facultad  de  Filosofía  “Samuel  Ramos”.  Universidad  Michoacana  de  San  Nicolás  de  Hidalgo.   Morelia,  Michoacán,  México  

 

  Este texto está dedicado a “Esas Yndias equivocadas y malditas” de Rafael Sánchez Ferlosio publicado en el volumen II de sus Ensayos y artículos. Hay que señalar que incorpora artículos y otro tipo de escritos que el autor fue escribiendo a lo largo del tiempo, de ahí su particular estructura, pues está dividido en tres partes complementarias: un Texto, seis Notas y cinco Apéndices. En primer lugar, hago un resumen del escrito; en segundo, doy cuenta de los comentarios críticos de tres autores a esa misma obra; finalmente, concluyo con un par de reflexiones personales. El Texto de Ferlosio se subdivide en 14 puntos. En el primero de ellos, ‘El requerimiento’, aborda la aplicación por parte de Cortés de ese documento en la expedición a las Hibueras contra un indio al que quema ante el cacique por haber matado a otro y haber “comido dél”; la religión, entonces, se vuelve un instrumento de dominio en manos de Cortés, puesto que les hace saber a los atónitos indios que su acción condenatoria de la antropofagia no es un capricho suyo, sino que es un mandato del Emperador que, a su vez, lo recibe de Dios. Apunta Ferlosio que, si bien no pretende que Cortés utilizó conscientemente la religión, sí que califica su acción de perverso instinto, pues “no precisa ninguna clara conciencia racional para alcanzar, certero como un tiro de ballesta, la diana del designio” (S. Ferlosio, 1992: 520). Con ello, queda despejado el camino para dar el siguiente paso, ‘El mal sin malo’, en el que abunda en los dos planos aludidos de Cortés, el plano individual, consciente y manifiesto y el plano de la realidad ultraindividual, “el universal histórico de la dominación, superior y oculto a esa conciencia, pero que dirigía, no obstante, el puro instinto ciego – especialmente receptivo en un hombre como Cortés-, de suerte que acertase en cada caso                                                                                                                

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Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo es licenciado en Filosofía por la Universidad de Valencia, 1978, y doctor por la Universidad del País Vasco, 1998. En el año 1979 aprobó las oposiciones a Agregado de Filosofía de Bachillerato. En 1999 se incorporó a la facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, donde actualmente trabaja como Profesor e Investigador Titular B. Sus intereses de enseñanza e investigación se centran en la modernidad y el tiempo. [email protected]

 

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  exactamente con lo que había que hacer” (S. Ferlosio, 1992: 521). De forma que las decisiones personales son tomadas por los individuos, pero, a su vez estos justifican sus acciones sobre ese “universal histórico” oculto a su conciencia cuyo referente más maldito, entonces y ahora, es el de Historia Universal. De ahí que no sea posible encontrar un sujeto empírico responsable del completo proceso de la Conquista, lo que no quiere decir que no haya protagonistas de aquellos hechos a los que no se les pueda enjuiciar. En este punto, es donde Ferlosio mete en el mismo saco la historia escrita por los vencedores y la historia escrita por los vencidos, tan ingenua y falsa es la segunda como la primera, “pues el nominalismo positivista igualmente implicado en las palabras ‘vencidos’ y ‘vencedores’, que entendería las cosas como si los sujetos empíricos fuesen los únicos protagonistas

efectivos,

escamotearía

la

percepción

teórica

fundamental:

que

el

verdaderamente malo es Dios, o, lo que viene a ser lo mismo, la Historia Universal” (S. Ferlosio, 1992: 522). Es decir, que si quienes haciendo responsables únicamente a los protagonistas de los hechos, como así lo hace el positivismo, de grandezas y miserias, poniendo el énfasis en las primeras quienes escriben bajo el signo del vencedor, una historia escrita por los vencidos sería el contrapolo de aquella, eso sí, viéndola desde la perspectiva ya no de las grandezas, sino de las miserias. Ahora bien, Ferlosio se desentiende del par de

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opuestos grandezas-miserias al introducir el par dolor-felicidad, que sería hacia donde tendería una historia escrita por los vencidos, que, además, prescindiría del papel de los sujetos empíricos vencedores, pues de esta forma privaría “a la historia misma de su justificación por el sentido, mostrando cómo en el sentido reside, justamente, su malignidad, y correlativamente cómo el sinsentido, el no tener sentido, el ser fin en sí misma, es el atributo de la felicidad; con lo que sólo la denuncia del sentido puede hacer justicia al sufrimiento” (S. Ferlosio, 1992: 526). Tras lo dicho, en ‘Dos actitudes’, considera que en relación con la Historia Universal la una es la estética, la que se regodea en las grandezas de las hazañas, una mentalidad que parece “antropológicamente prehistórica”, al hundir el impulso de dominación “en un ayer inmemorial”; la otra se olvida de esas antigüedades y juzga que no tiene que legitimarlas “ni menos pedir disculpas por su índole represiva o heterónoma, pues en cuanto a represión y heteronomía nada supera a lo que tal punto de vista toma por criterio frente al de la grandeza, esto es, al dolor en relación con quienes lo padecen” (S. Ferlosio, 1992: 528). Ello conduce,

 

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  ‘Totalitarismo diacrónico’, a mostrar la contradicción de condenar el totalitarismo político por atropellar al individuo y, al mismo tiempo, en nombre de las grandezas de la historia, se justifica el dolor humano del pasado, también del presente, como precio, como pago por las grandes creaciones de aquellas, es decir, la estética de la grandeza adquiere su más brillante color, el de la sangre derramada. Pero, al dotar de sentido a la historia, ‘Apologetas descarados y vergonzantes’ es el quinto punto, el abuso o los abusos de los que se habla forman parte de lo que sobró, por tanto, al denunciarlos no se hace más que exhibir la necesidad de lo restante, queda así legitimado el uso; incluso se alardea del abuso, como el Ortega de El origen deportivo del Estado, “¡da pena cuando uno piensa que le ha tocado vivir en una etapa de inercia española y recuerda los saltos de corcel o de tigre que en sus tiempos mejores fue la historia de España! ¿Dónde ha ido a parar aquella vitalidad?” (citado por S. Ferlosio, 1992: 532). Por su lado, los apologetas vergonzantes, pidiendo disculpas por los daños causados, no obstante salvan la Historia Universal por el designio último hacia el que va encaminada; ellos son los que les venden a los indios, por ejemplo, su dolor “a cambio de recabar su beneplácito para la común Historia Universal. […] En esta misma abyección –para la que, bajo el título ‘encuentro’, no faltarán cultivadores en la celebración del V centenario- incurrirán cuantos acuden a echarles

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a los indios el brazo por la espalda, interesándose por sus tradiciones ancestrales y deplorando la grave pérdida y el irreparable deterioro que, bajo la desconsiderada férula de la cultura de los dominadores, han sufrido las esencias y valores constitutivos de su más prístina y genuina identidad” (S. Ferlosio, 1992: 533). Esta es la guía que sigue el autor al afirmar, ‘Oviedo’, que “el sentimiento de la superior prepotencia de la Historia Universal, como realidad determinante y operante en los sujetos empíricos, juramentados e incontenidos mandatarios, en su comportamiento de auténticos y enajenados posesos del furor de dominación, es lo que está en la base de la intuitiva cólera de Las Casas y de la turbadora experiencia que Fernández de Oviedo no puede silenciar” (S. Ferlosio, 1992: 535). Pero ni uno ni otro nombran a la Historia como la partera de ese descomunal dolor, el cronista se acoge al inescrutable designio divino para explicar tanta desmesura, el fraile tampoco da el paso de volver contra ella su cólera, o contra Dios, sino contra los empíricos sujetos de aquellos desafueros. En ‘Cortés y Soto’ las informaciones de Oviedo de nuevo coinciden en mostrar el habilidoso mimetismo del Marqués para

 

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  adaptarse a las exigencias de la Historia y de Soto resalta aquel furor suyo vesánico “oíd, pues, letor cathólico, y no lloréis menos los indios conquistados que a los chripstianos conquistadores dellos, o matadores dessí e dessotros; y atended a los subcesos deste gobernador mal gobernado, instruido en la escuela de Pedrarias, en la disipación y asolación de los indios de Castilla del Oro, graduado en las muertes de los naturales de Nicaragua, y canonizado en el Perú, segund la orden de los Pizarros; y de todos esos infernales passos librado y ydo a España cargado de oro, ni soltero ni casado supo ni pudo reposar sin volver a las Indias a verter sangre humana” (S. Ferlosio, 1992: 541). Esto último da pie a Ferlosio a tener en poco la explicación de la conquista como sed de oro, “lo que movió a la gran mayoría de los conquistadores fue, por el contrario, la pura inquietud espiritual de continuar el ejercicio ensangrentado de esa montería de aperrear indios” (S. Ferlosio, 1992: 543). De ahí que los puntos octavo, ‘Los perros’, y noveno, ‘Becerrillo’, los dedique a destacar el papel importante, más que el de los caballos, que desempeñaron los perros en el dominio sobre los indios. En lo que se refiere al tan alabado mestizaje que tuvo lugar en América, en ‘Fusión de razas’, parte Ferlosio de abundar si se dio o no connubium, es decir, una simetría matrimonial entre tribus, que sería el caso cuando los hombres de la tribu A se pueden casar con las mujeres de la tribu B y las mujeres de la tribu A se pueden casar con los

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hombres de la tribu B y viceversa. Aparte de los escasos casos de matrimonio que se dieron entre españoles e indias, frente a las numerosísimas uniones no sujetas a la ley, el caso de castellanas casadas con indios no se dio; esto le lleva a concluir que, en consecuencia, lo que se dio fueron violaciones mostradas por esta asimetría. A estos apartados les sigue ‘El triunfo de la Cruz’, punto en el que el autor sostiene que la preocupación de la Iglesia en su expansión del cristianismo fue más la de aumentar su jurisdicción sobre territorios que de acoger a más pueblos a la fe; la prueba es la misma América en cuya conquista se añadían multitud de territorios, pero vaciados, o que se despoblaron rápidamente. Oviedo se refiere como bendita a la extinción de los taínos, pues así se acabó con el imperio del diablo. Parecería que se adoptó la consigna de que la mejor forma de terminar con el paganismo era acabar con todos los paganos. El duodécimo punto, ‘¿Encuentro o encontronazo?’, aborda la incapacidad de los castellanos para entender aquel universo, quedaron desbordados; así se dio la paradoja de que

 

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  los verdaderos humanistas, más que los que se dedicaban a cultivar el latín y restablecer esa lengua de acuerdo con criterios filológicos y que eran, y son, tenidos como los defensores de lo humano, fueron los escolásticos dominicos imbuidos de verdadero universalismo, como fue el caso de Melchor Cano, respetuoso con la diferencia de aquellas gentes, “no conviene a los antípodas nuestra industria y nuestra forma política” (S. Ferlosio, 1992: 553). De manera que aquel encuentro, tan rápido e inmediato, entre gentes tan distantes, sin una lenta comparación ni un conocimiento de sus diferencias, no puede ser tal, sino un brutal choque con la otreidad donde falta la simetría, de forma que “la otreidad propone automáticamente jerarquía, como hemos visto a propósito de la asimetría sexual; la decisión corresponde siempre al contraste de las armas: quien vence es superior y quien es superior domina” (S. Ferlosio, 1992: 554). Por otra parte, se encuentra uno con la ironía de que ni siquiera pudo ser llamado imperio, se verá en el siguiente punto, pero ya adelanta varios ejemplos que dejan a las claras esa imposibilidad. A juicio de Ferlosio, como lo manifiesta en el penúltimo punto, ‘Envidia del imperio’, esa celebración del V centenario se ve obligada a inventarse un imperio que no existió, de ninguna manera comparable al romano o al inglés, pues “romanos e ingleses acertaron a cuidar sus representaciones imperiales y a seleccionar los espectadores; y así la infamia

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humana que fueron sus imperios consiguió ser creída y aplaudida como un espectáculo grandioso” (S. Ferlosio, 1992: 559). Sin embargo, siendo aquella conquista llevada a cabo en su mayoría por rufianes sin ningún sentido de grandeza, de dominación, de sacrificio y del pathos de la sangre, fue un fracaso; además, desde un principio fue puesta en cuestión por aquellos reventadores que pusieron en cuestión la legitimidad misma de aquella conquista y que tendrían que ser los únicos celebrados y conmemorados en los fastos del V centenario. El último punto catorce, ‘Ab ira tua´’, destaca que los protagonistas eran “puros posesos enajenados de su propio ser” e “instrumentos de la Historia Universal” y añade, “Ira de Dios, azote de vesania y de martirio fue el desatado furor de dominación con que el huracán de la Historia Universal, reactivado por un descubrimiento que desbordó las conciencias de los descubridores tanto como dejó atónitas las de los indios, arrebató a los españoles en la conquista del imperio de ultramar, configurándolo desde el principio como una pura fábrica de sufrimientos y, como tal, renovado sin alivio, y a veces hasta agravado por un aumento de productividad, por el criollaje que se alzó con la herencia de los padres

 

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  fundadores y que aún se cuida periódicamente de engrasarla aquí y allá como máquina de infelicidad y de injusticia, con arreglo al modelo de cuya construcción los inescrutables designios del Señor de los Ejércitos hicieron ejecutores a los españoles” (S. Ferlosio, 1992: 566). Es ahí donde encuadra la labor lascasiana, sigue a Menéndez Pidal a cuyo juicio Las Casas fue movido más por su odio a los españoles que por su amor a los indios, y Ferlosio avanza una interpretación ya esbozada por el historiador, “el aborrecimiento por los españoles era, intuitivamente, aborrecimiento por la Historia Universal, supuesto que eran los españoles quienes, en su triunfante papel de ejecutores del furor de predominio, aparecían como la encarnación visible que ostentaba su representación” (S. Ferlosio, 1992: 566). Y transcribe una cita del historiador en la que este denuncia al fraile por querer deshacer la historia universal, no solo condenando lo que estaba ocurriendo en las Indias, sino también haciendo extensiva su condena a los imperios de Alejandro y de Roma. En suma, a Las Casas los árboles, las atrocidades de las mesnadas castellanas, no le dejaron ver el bosque, es decir, “el principio de dominación en cuanto mal sin malos”. Concluye nuestro autor con una cita de Oviedo de un pasaje correspondiente a los hechos que tuvieron lugar en Castilla de Oro entre 1514 y 1542, “pero no quiero ni soy de parescer que se cargue toda la culpa a los seys ques dicho [Pedrarias Dávila, Juan de Quevedo

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el obispo, Gaspar de Espinosa, Alonso de la Puente, Diego Márquez y Juan de Tavira]; ni tampoco, absuelvo a los particulares soldados, que como verdaderos manigoldos o buchines o verdugos o sayones o ministros de Satanás, más enconadas espadas e armas han usado que son los dientes e ánimos de los tigres e lobos, con diferenciadas e innumerables e crueles muertes que han perpetrado tan incontables como las estrellas…” (S. Ferlosio, 1992: 567-8). Las seis notas que siguen a esos puntos abordan diversos aspectos como los entresijos del Requerimiento, la primera, la pertinencia del término ‘descubrimiento’, la segunda, la tercera sobre las connotaciones estéticas de ‘grandeza’, la falta de noticias sobre el uso de perros en otros lugares fuera de América, la cuarta, más sobre Becerrillo la penúltima y cierra la serie la mención a una ley de Fernando de Aragón de 1514, refrendada cuarenta y dos años después por Felipe II según la cual no se impidiese el matrimonio “entre los Indios e las Indias con Españoles o Españolas”. Sin embargo, casi en su totalidad, los autores consideran que el matrimonio de español con india, salvo en contadas ocasiones era socialmente

 

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  vergonzoso, de manera que la forma de convivencia más común era el amancebamiento. Sobre el matrimonio de española con indio, silencio. El apéndice I se refiere el caso de Gaspar de Morales, usa las fuentes de Oviedo y Las Casas, en las islas perlíferas, un caso de brutalidad extrema en el uso de perros contra los indios; el II está dedicado a los pasos dados por Cortés una vez que se encuentra en la costa de Veracruz, donde se destaca la fina astucia del conquistador al hacerse elegir alcalde de la Vera Cruz por sus hombres, habiendo renunciado, previamente, a su mando. El apéndice IV es una réplica a Julián Marías y a José María García Escudero; en él, Ferlosio indaga las razones que llevaron a Vitoria a poner como un justo título el de comunicación y comercio, pero, especialmente, denuncia la apropiación a su juicio ilegítima que de ese principio se valieron para defender la libertad de los mares los teóricos liberales, con Hugo Grocio como su iniciador, para defender la más despiadada política de las cañoneras. Una legitimación seguida por muchos autores que escribían al dictado de los intereses de los imperialismos inglés y holandés. Pues bien, los dos autores a los que replica Ferlosio alaban esa mención hecha a Vitoria como autoridad por aquellos que incorporaban a su justificación de las empresas esquilmadoras posteriores al siglo XVII el título vitoriano.

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Para ello, Ferlosio sitúa ese título siempre bajo el signo de empresas pacíficas, pero, además, esgrime la famosa carta dirigida por el autor de las Relecciones al padre Arcos. Al haber sido tachado como antiespañol, o sentirse solidario con aquellos a los que así trataban Marías y Escudero por mostrarse críticos con la conquista de América, se pregunta en relación con dicha carta, “¿he leído yo con demasiada buena voluntad y me equivoco al pensar que nada podría ser más ajeno al ánimo y a los sentimientos de Vitoria que la infame función que su derecho de comercio llegó a cobrar en el colonialismo europeo posterior, o he leído bien y el honor de Vitoria está en mis manos y no en las de quienes, como Menéndez Pidal, tratan de degradarlo con una ‘talla internacional’ que no es sino un baldón de iniquidad, con tal de enaltecerlo socialmente, dado que en los salones europeos es de mal tono recurrir a los peristas para averiguar la procedencia y la buena ley de las condecoraciones?” (S. Ferlosio, 1992: 757). Al hilo de esta réplica, aprovecha Ferlosio para denunciar el carácter de celebración que va tomando ya, lo escrito más arriba es de 1988, el programa del V centenario y también

 

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  de nuevo enjuicia aquellos hechos no dirigiendo su atención a los sujetos empíricos, sino a “la resistencia enfrentada a la arrolladora galerna de la Historia Universal” (S. Ferlosio, 1992: 757). Y a estas alturas recuerda cómo desde el iusnaturalismo Santo Tomás rechazaba la doctrina de la teocracia pontificial, el reino de Cristo no es de este mundo, y cómo toda la tradición dominica también rechazaba tanto el imperio temporal del Papa como el del emperador sobre todo el orbe. Tras otros excursos, como el dedicado al control de la política religiosa del Emperador, pasa Ferlosio a analizar la carta antes mencionada. Se detiene, en primer lugar, en su comienzo “muy reverendo Padre: cuanto al caso de Perú, digo a V. P. que ya, tam diuturnis studiis, tam multo usu [con tan continuos desvelos, con tan asidua aplicación], no me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas” (S. Ferlosio, 1992: 769). Frente a la interpretación suavizada de Menéndez Pidal, Ferlosio sostiene que la única manera de entender esa carta es considerar que huyendo de quienes lo presionaban para que diera su opinión, no lo hacía porque tuviera sus dudas morales sobre lo que estaba pasando en Perú, al contrario, tenía muy clara su postura ante aquellos hechos a los que no les encontraba ninguna justificación ni ningún fundamento en cualquiera de los títulos que se pudieran

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esgrimir. Si los evitaba era, precisamente, porque reprochándose a si mismo cierta debilidad no diría todo lo que pensaba sobre el asunto, y si lo decía seguro que escandalizaba o a los que defendían las atribuciones del Papa o los partidarios del poder omnímodo del Emperador. Por último, la parte final retoma su disputa con Marías y Escudero –tildan de necrofílicos o antiespañoles a quienes ponen sobre la mesa las tropelías de la hueste castellana- y se detiene en la comparación que establece Marías entre la crueldad de los castellanos y la de ingleses, holandeses o de las ciudades italianas, comparación en la que sale bien parada la empresa americana. Ferlosio destaca lo falaz de ese método, “es decir que va a ser la pura diferencia en el vicio y la maldad lo que va a decidir en exclusiva la querella sobre quién es el mejor. Pero la bondad no puede ser pesada con pesas de maldad; la diferencia en maldad que hace subir a uno de los platillos e inclina el fiel de la balanza hacia el opuesto, que a su vez desciende, no puede ser computada y convalidada por bondad de lo que yace en el primero. Cuando, como se hace al decir ‘los hay peores’, el vicio se pone por única medida de lo que quiere

 

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  despacharse por virtud, todo se está, en realidad, reconociendo implícitamente como vicio. Por eso digo que los que, como don Julián Marías, hacen su evaluación de los hechos de la historia a partir de semejante ‘método’ comparativo, confiando por entero sus dictámenes a la decisión del fiel de la balanza de esta no por frecuente menso irreflexiva ars ponderandi, están reconociendo de manera implícita –y por mucho que no acierten a advertirlo- que el mal es la sustancia genuina y decisiva de la historia, ya que es lo que, en definitiva, apremiados a la exigencia de la prueba, acaban siempre tomando por unidad de cuenta y por criterio” (S. Ferlosio, 1992: 787). Otro punto que critica de este autor es que enarbole como un beneficio para los pueblos de la América hispana el que se hable español. En el apéndice V partiendo del hecho de que no puede hablarse de genocidio en América, ni por la teoría ni por la práctica ni, mucho menos, por el propio interés de los conquistadores, sin que eso signifique, como se vio anteriormente, olvidar la devastación demográfica, especialmente en las islas del Caribe, pasa después al carácter distintivo de la colonización de la América del norte. Una colonización dictada bajo presupuestos puritanos, como después lo fue la de los holandeses en África del Sur, y que encuentra en los textos del Antiguo Testamento con la presunción de “pueblo elegido”, un fundamento último de resistencia y de ética; precisamente ese componente ético fue lo que hizo que estas

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colonizaciones fueran de campesinos, frente a la minera de Castilla, de autarquía y de no mezclarse con los naturales del lugar. Curiosamente, a juicio de Ferlosio, los movimientos sionistas de los siglos XIX y XX recogieron esta tradición veterotestamentaria para, alejándose de la tradición judía histórica de vivir urbano y de estar en los círculos de las ciencias y del arte, abogar por la búsqueda de un territorio en el que establecerse y vivir, talmente de aquel modo, de acuerdo con un ritmo campesino y austero de vida. Tras varios posibles lugares, se inclinaron, finalmente por Palestina. El apéndice III aborda varios aspectos enhebrados por un hilo conductor presente en el título, “Corona de bulas, corona de espinas”, de las que considera un precedente la misión de Rodrigo de Borja –futuro Alejandro VI- con el fin de recabar fondos para una cruzada contra el turco; los consiguió de las diócesis de Castilla a cambio de que cada obispo pudiese por su cuenta proveer dos canongías cuando quedasen vacantes y añade Ferlosio, “en realidad esto es bien poca cosa, y además solamente entre eclesiásticos, pero tal vez pueda citarse como precedente de la ulterior proliferación de bulas ya directamente otorgadas al poder secular que

 

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  acabarían configurando y coronando el famoso patronato o patronazgo religioso de los reyes de Castilla y después de España, verdadera corona de espinas para tres progenies: los judíos, los moros y los indios” (S. Ferlosio, 1992: 610). Mediante la bula de Sixto IV, 1478, Exigit sincerae, se puso en marcha la maquinaria inquisitorial que sometió a una estrecha vigilancia a los judíos conversos y desató la pedagogía social del miedo; la Reina era quien controlaba el nombramiento de los inquisidores. Añádase que previamente, y después de la creación de la Inquisición, hubo bautismos de judíos en masa por aspersión, de forma que su conversión al cristianismo apenas si estaba asentada en un cabal conocimiento de la doctrina cristiana y, por tanto, también faltaba una sincera fe; pero, al ser bautizados ya podían ser procesados por el Santo Tribunal. En 1486, el Papa Inocencio VIII expide la bula Orthodoxae fidei mediante la cual, los reyes de Castilla adquieren el derecho de nombrar obispos, dignidades y canónigos en las diócesis de nueva creación una vez fuera conquistado el reino de Granada –“de las ciudades, lugares y castillos conquistados e por conquistar” (S. Ferlosio, 1992: 616)-

y en las islas

Canarias; además, en pago por las onerosas expediciones bélicas de los monarcas se les concedía la décima parte de todas las rentas de las iglesias y monasterios del reino. La política de los Reyes Católicos, refrendada por las bulas, fue cada vez más dura contra los moriscos

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hasta decretar su conversión o su expulsión, en 1570 –la segunda sería en 1606-, como lo había sido la de los judíos en 1492. De ahí, este texto sigue los vericuetos por los que pasaron las otras, las dedicadas a las Indias, que además de ser una continuación de estas vistas, enlazaban con las expedidas por distintos papas a los reyes de Portugal en sus expediciones africanas desde principios del siglo XV. A las de Indias, a su vez, se sumaron las que dirimían los conflictos entre Castilla y Portugal sobre el dominio del mar. Ferlosio se detiene en la labor de los sucesivos papas de esa centuria, de mediados del siglo XV a mediados del XVI, en el extendido nepotismo de la corte pontificia, en las gestiones y las presiones de los Reyes Católicos, del Emperador y de Felipe II ante la Santa Sede, en su minucioso control sobre el clero regular y secular, en la permanente petición de bulas o en el retiro de alguna de ellas, por ejemplo la Sublimis Deus de Pablo III.

 

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  Queda en evidencia, entonces, el carácter que de continuación tienen las bulas expedidas para América. A ello le dedica un amplio análisis el autor que numera en cinco factores y que resume él mismo de la siguiente manera: “Primero. El carácter políticamente exclusivista –es decir privativo para uno u otro de los ‘príncipes crisitanos’- que después de la Sane charissimus de 1418 adoptan, tanto en lo temporal como en lo espiritual, todas las bulas referidas a lo que sólo en un principio pudo llamarse propiamente ‘Cruzada Occidental’. Segundo. La índole genéricamente arbitral que como mero efecto resultante, no por previo designio intencionado, tuvo, a lo largo de distintas bulas y papas sucesivos, la intervención de Roma en relación con los reinos de Castilla y Portugal. Tercero. La incierta y nunca bien definida naturaleza de la ‘Potestad Apostólica’ de los pontífices. Cuarto. La creciente anticipación abstractiva de las tierras y los pueblos por el ‘mercado de futuros’ castellanoportugueses de la dominación. Quinto. Las sucesivas transfiguraciones que, hacia mejor o hacia peor, sufrieron ante los ojos y en la mente de los blancos la imagen y el concepto de ‘infiel’” (S. Ferlosio, 1992: 680-681). A continuación le dedica un amplio espacio a las Allegationes de Alfonso de Cartagena presentadas en el concilio de Basilea, en 1435, defendiendo el derecho de Castilla a las Canarias frente a las pretensiones del rey de Portugal; la conclusión final de su comentario

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a dichas alegaciones es que de ellas se desprende la vinculación de la causa fidei – propagación de la fe- con el dominio temporal, es decir, “una vez que es a quien tiene el dominio temporal, con el concomitante –como el que la efectiva posesión de Lanzarote le confería a Juan II sobre todo el Archipiélago Canario todavía ‘por conquistar”-a quien corresponde comprobar si las actuaciones de terceros hechas en nombre de la causa Fidei cumplen las condiciones requeridas y si van o no en perjuicio de su dominio temporal, el resultado es que la Causa Fidei no queda ya solamente vinculada al poder temporal, sino también, de modo inevitable, subordinada a él. En una palabra, se sienta el fundamento de algo que, en adelante, será definitivo y sustancial: la identidad política, respecto de cada concreto territorio o demarcación marítima, entre los titulares del dominio temporal y los gestores de la evangelización” (S. Ferlosio, 1992: 709-710). Por medio de la Dudum cum ad nos, de 1436 expedida por Eugenio IV se reservaba para el rey de Castilla el dominio sobre las Canarias. De similar tenor es la Romanus Pontifex, 1455, de Nicolás V, a favor de los portugueses, según la cual quedaba refrendada al exclusividad de aquellos sobre lo descubierto y lo por descubrir en el Atlántico oriental y meridional e incluso la hace extensiva  

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  usque ad Indos, como si de una premonición se tratara, aunque, claro está, se refería a las Indias Orientales o, mejor dicho, a las Indias, puesto que todavía no había noticia de las Occidentales. Una novedad introduce, aparte otros aspectos, la Aeterni Regis, de 1481, expedida por Sixto IV cuando especifica una “línea de demarcación”, ya no la forma vaga e inconcreta vista anteriormente, en la dirección de los paralelos. A ellas le siguen las de donación de Alejandro VI, y una de ellas posterior amerita la atención, la Piis fidelium, junio de 1493, con cierto aire de parentesco con una anterior, Inter caetera de Calixto III, 1456, en la que se especificaba el carácter de Cruzada concedido a las expediciones portugueses por la costa de la Guinea; la diferencia es que esta de Alejandro VI cambia la idea de Cruzada por la de misión, como queda apuntado en las instrucciones al padre Boil, que se embarcaba en la segunda expedición colombina, “Nos, esperando que lo que te encomendamos lo ejecutarás fiel y diligentemente, a ti, que eres presbítero, a las citadas islas y partes con otros compañeros de tu Orden o de otra, elegidos por ti o por los mismos Reyes, sin necesitar para ello licencia de vuestros superiores o de cualquier otro concedemos predicar y sembrar la palabra de Dios y conducir a dichos naturales y habitantes a la fe católica y bautizarlos e instruirlos en nuestra fe, y, a su debido tiempo, administrarles los sacramentos eclesiásticos”

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(citado por S. Ferlosio, 1992:730). Es decir, en la bula de Calixto III el paso primero era el de esclavizar a los habitantes de la costa africana, en esta bula el sentido es el de fomentar la misión. Con un matiz importante, la concesión de predicar la palabra de Dios pueden llevarla a cabo Boil o los Reyes eligiendo los frailes que ellos quieran sin necesitar el permiso “de vuestros superiores o de cualquier otro”. Habría que recordar, también, que la segunda Inter caetera de Alejandro VI, 4 de mayor de 1493, establecía la línea de demarcación entre Portugal y Castilla 100 leguas al oeste de las Azores; tampoco hay que olvidar el carácter “abstractivo” de estas bulas, es decir, abarcaban “lo descubierto” y “lo por descubrir”. De manera que en opinión de Ferlosio esto fue causa de que, “el pontificado, incluso sin quererlo ni preverlo, acabase por transformarse de facto –aunque no de jure, como pretendían los seguidores de la doctrina del Ostiense- su papel de mero mediador entre príncipes cristianos sobre querellas de derechos temporales en el de un auténtico creador de derechos y, en segundo lugar, de que los castellanos y más tarde españoles que hicieron la Conquista de Indias, al unir, en consecuencia, y especialmente tras la invención del Requerimiento, tan estrechamente como si de una sola y la misma cosa se tratase, la sumisión de los indios a la  

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  soberanía real y después imperial de la metrópoli con su conversión a la fe de Jesucristo, diesen lugar a que prácticamente toda rebelión de aquellos nuevos súbditos contra el poder temporal de Castilla y más tarde de España comportase de modo casi automático la simultánea abjuración del carisma bautismal y por ende la apostasía del Cristianismo” (S. Ferlosio, 1992:733). Una mención última a otra bula de este Papa, la Eximiae devotionis, 1501, por la cual los Reyes recibirían los diezmos de la iglesia de Ultramar, con lo que convertiría, al menos económicamente, al clero secular y regular en funcionariado real. Vinieron más bulas de posteriores papas que reforzaron el patronato y también llegó la exigencia por parte del Emperador de la revocación de la Sublimis Deus, que gran enojo debió de provocarle, pues fue emitida en 1537 y en ella se manifestaba la capacidad de los indios como seres racionales, revocación que consiguió al año siguiente. En 1539 el Emperador exige a todos los prelados que quieran llevar a cabo alguna gestión en Roma lo comuniquen previamente al Consejo de Indias que lo tramitará como demanda real. En ese mismo año también insta al director de San Esteban, Salamanca, a que no se trate en público ningún asunto relacionado con América. Todo este tercer apéndice va puesto en último lugar por mostrar a las claras la esmerada obra de orfebrería que se fue tejiendo en ese siglo, ya se decía desde mediados del

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XV a mediados del XVI, que dio como resultado la integración de la jurisdicción eclesiástica en la administración real, de manera que todo religioso pasaba a ser en la práctica un funcionario real. Permítaseme concluir este breve resumen con una larga cita del autor, “si en tiempos de Mendoza, o mucho más especialmente en tiempos de Cisneros, pudo hablarse de una poderosísima influencia de la Iglesia, o más bien de la religión –de modo peculiar en que aquí ha de entenderse esta palabra-, en el Estado, hasta el punto de ser tal vez la componente más activa en la fuerza impulsora de su nueva configuración, sesenta o setenta años más tarde bien podía decirse, por lo menos respecto de las Indias, que la Iglesia no era ya sino una de tantas dependencias administrativas en el seno del Estado. O bien, si es que –como no es en modo alguno incompatible- quieren verse las cosas desde una perspectiva casi opuesta, cabe también decir que Isabel de Trastamara se sirvió sin duda, y ‘a todo su beneplácito’ –por decirlo en palabras cervantinas- de la Iglesia Católica como de un instrumento político, o, en una palabra, de dominación, pero, en cualquier caso, como de un instrumento vivo, al menos para ella, un instrumento en el que creía –a su manera, claro está, ya que creer siempre es creer cada uno a su manera- y del que participaba, mientras que bajo los Augsburgo la  

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  religión y la Iglesia pasaron a ser un ingrediente en la compacta y estólida masa del Estado, un ingrediente todo lo omnipresente que se quiera, pero totalmente muerto, y no creo pecar de malicioso si añado que tan muerto como el Imperio mismo. Pero vivos o muertos, en cualquier época que sea, y vistos desde el punto de vista que se quiera, la que no cambia desde luego en ningún caso es que la religión fue, como nunca, un instrumento de dominación. Sería un error pensar que la dominación necesita, en alguna forma, de la vida; o, por lo menos, eso es lo que uno saca en conclusión tras haber respirado, aunque nada más sea unas cuantas noches, el aire absolutamente sepulcral que asciende de cada una de las páginas de la Recopilación de 1680. Dudo que pueda haber otro código en el mundo que acierte a cumplir tan obstinada, tan sesuda, tan grave, tan severa y tan profundamente como este la función de verdadero cementerio escrito de la vida”, S. Ferlosio, 1992:750-751). A continuación dedicaré unas líneas a destacar los aspectos más señalados de sus comentarios a Ferlosio de Juan Antonio Ruescas Juárez en su artículo “Religión e historia en los ensayos de Rafael Sáchez Ferlosio”, de María del Mar Ramírez Alvarado en su capítulo de libro “Temas de la cosmovisión ferlosiana: Esas Yndias equivocadas y malditas”, en Manuel Ángel Vázquez Medel, y de Francisco Castilla Urbano en su artículo “El mal de la historia: El 152  

descubrimiento de Rafael Sánchez Ferlosio”. Ruescas se centra, en primer lugar, en la distinción de Ferlosio entre bienes y valores; aquellos son lo perecedero y fugitivo, frente a los valores que son lo inmutable, es imposible, entonces, establecer una ética, algo fijo y determinado, sobre los bienes, mientras que una ética de los valores, que da lustre, por otra parte, a la historia al modo hegeliano fundada en la legitimación de la dominación, supedita los bienes a estos valores, por último, cada uno de estos ámbitos está sujeto a un tiempo determinado, el de

los primeros es el tiempo

consuntivo, el de los segundos, el adquisitivo. Tras las páginas precedentes es obvio que Ferlosio combate la ofrenda de los bienes en el ara del sacrificio de los valores. En segundo lugar, describe la tensión teórica apuntada por Ferlosio entre dolor e historia, es decir, la crítica que hace a las concepciones de la historia que la “salvan”, el dolor y el sufrimiento infligidos en función del sentido que tiene la marcha de la historia; para ello, denuncia la presuposición de que parten estas teorías, la de la identidad de quienes no son iguales, pues la felicidad de los descendientes, si se da, será la que justifique el dolor de los antepasados. Una secularización de la mentalidad expiatoria que sostiene la necesidad histórica.

 

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  El tercer tópico ferlosiano que aborda Ruescas es el de la crítica a la facticidad. Lo hace desde la disyuntiva entre religión o historia; la religión sería la negación del principio de realidad,  “el rechazo del principio de realidad como criterio válido para la determinación del bien y del mal del mundo”, tampoco es presupuesto necesario de lo religioso la creencia en otra vida. Entre paréntesis, la legitimación étnica o patriótica es deudora de aquel principio de realidad, el “atente a los hechos” cuyo hontanar es la identidad racial o nacional. En definitiva, la religión tiene una representación positiva del bien, no un programa, y está asentada sobre la universalidad. Desde este punto de vista, serían cuatro los tipos de seres humanos: el pragmático –hace de la necesidad su ley-, el cínico –niega la legitimidad de la realidad-, el anacoreta –se retira del mundo dada su maldad- y el religioso –rechaza el principio de realidad, tiene una representación positiva del bien y es universalista, vive entre los hombres-. En sintonía con Benjamin o Horkheimer, habría una religión auténtica, que rechaza el principio de realidad, y una religión afirmativa de la realidad, es decir, una religión en el mal sentido de la palabra. Por su parte, María del Mar Ramírez Alvarado inicia su comentario con la expedición colombina, los fabulosos mitos medievales sobre el Atlántico, los presagios de Moctezuma, la ausencia de “secta” según Colón entre los antillanos encontrados en su primer viaje, después

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serán holgazanes, sus suicidios colectivos al no soportar las condiciones de vida impuestas por los castellanos, la nefanda, a juicio de los castellanos, práctica de la sodomía, el no menos pecado de antropofagia y los sacrificios humanos, estos, dice la autora, serían los tres mayores pecados, según Ferlosio, para los castellanos. Asimismo, menciona el análisis que Ferlosio hace de la subordinación de la causa de la fe al dominio territorial, así como su referencia a la falta de codicia de los conquistadores, que se movían más por el deseo de la montería de aperrear indios –aquí la autora le pide mayor documentación sobre esta afirmación, así como rechaza la identificación de la criminalidad en América Latina relacionada con la práctica de aquellos- y se refiere al papel de los perros, de acuerdo con Ferlosio, en la conquista. No olvida dar cuenta de la extensiva práctica de la esclavitud, tampoco reproducir las opiniones de Ferlosio relativas al mestizaje, más violación que otra cosa. En su balance final, la autora valora positivamente su minuciosidad a la hora de entrarle a los entresijos del “descubrimiento” y su empeño en no ver “tan claras y tan limpias” las cuentas del “progreso”; y concluye “aún cuando en más de una oportunidad la lectura de

 

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  Esas indias equivocadas y malditas se pierde en espirales del pasado enredando al lector en un maremágnum de eruditos comentarios que, más que aportar elementos al discurso, lo recargan, es indudable el valor de la reflexión histórica que encierra cada página”, a lo que sigue el final de su capítulo, “quienes hemos nacido en América Latina solemos sentir la singularísima llamada de tres razas (la de la sangre cuarterona, prieta, zamba, mulata, blanca, india y castiza, mezclada y remezclada al son del cante, de la quena y del chimbanglero). Para nosotros el cuestionamiento ferlosiano del pasado adquiere sentido en relación con la más palpitante actualidad e incierto destino: una tierra desangrada a costa del enriquecimiento de imperios y de oligarcas nativos, en cuya historia conviven hermanados Pizarro, los Kennedy y dictadores afrancesados de poca monta, el Requerimiento y la Alianza para el Progreso, la “United Fruit” y la Casa Guipuzcoana, los marines y los frailes, los encomenderos y los demócratas corruptos, los virreyes y los jerarcas del Banco Mundial” (V. Medel, 1999: 171). Por último, Francisco Castilla Urbano comienza por enumerar los escritos que dedicó Ferlosio al tema indiano –todos ellos, al cabo, recogidos en el que da pie a estas páginas-, destaca el gran valor literario de esos textos y el no menor de crear polémica, no tanto una gratuita como favorecer la discusión a partir de puntos de vista tan esquinados como los de ese autor. Asimismo, señala el marco en el que se insertan sus escritos sobre América, la

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historia universal, y admite que esos eran textos esperados y son bienvenidos. Los abordará, dada la diversidad de asuntos tratados, desde cuatro círculos concéntricos: “Dentro del primer círculo y como eje en el que encuentran su origen y justificación el resto de los temas, podemos situar el análisis del descubrimiento y la conquista de América; en el segundo, la consideración que tales hechos merecen desde la Historia Universal y el problema epistemológico que plantea su valoración; en el tercer círculo estaría el juicio que algunos grandes intelectuales han aplicado a los acontecimientos históricos, especialmente, por lo que respecta al caso español, al imperio carolino; en el último círculo estarían las consecuencias que de todo ello se derivan en relación a la ya pasada, pero sólo prevista cuando se estaban gestando los textos que componen este libro, conmemoración del V Centenario” (C. Urbano, 1996:244). En el primer círculo destaca el uso que del Requerimiento hizo Cortés, sometiendo la religión a dictados políticos, como fue la tónica de la monarquía castellana, de forma que iban de la mano el dominio político y la expansión eclesiástica, siendo su base la crueldad de

 

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  muchos conquistadores; recuerda el uso de los perros y el fondo verdadero del mestizaje. En el segundo círculo coloca la relación entre los hechos americanos y la Historia Universal, es decir, lo ya apuntado sobre cómo los individuos son títeres en manos de la Historia que es la que guía su propio curso, donde el par de opuestos miserias-grandezas se traslada al par dolorfelicidad. En el siguiente círculo son los autores de la concepción estética de la historia, entre otros Ortega o Menéndez Pidal, los recordados de las diatribas de Ferlosio, así como las dirigidas a la celebración del V Centenario. Tienen interés las críticas que este autor hace al planteamiento de Ferlosio. En primer lugar, “si los conquistadores fueron meras marionetas en manos de una fuerza oscura e irresistible, que es la Historia Universal, es ésta y no aquéllos, la que debe afrontar la culpabilidad de lo ocurrido. Mas, derivar hacia la trama histórica cuanto acontece en su interior no equivale exactamente a reconocer «el mal sin malo», sino que implica inculpar a la humanidad, que es, en definitiva, la protagonista de esa historia, exculpando valga la paradoja, a los que han desempeñado un papel más importante en la generación de la violencia contra esa humanidad. La tesis de Sánchez Ferlosio adquiere una apariencia más razonable si lo que quiere subrayar, frente a un positivismo que hace del individuo empírico la unidad de medida de cuanto acontece, es el hecho, no por citado menos discutido, de que las

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acciones humanas deben ser evaluadas no sólo en relación a las consecuencias que tienen, sino también a las circunstancias en las que se producen. Son estas últimas las que pueden permitir que el individuo, sin que le sea posible eludir la responsabilidad ante lo que ha hecho, pueda ser mejor comprendido” (C. Urbano, 1996:250). En lo que se refiere a Francisco de Vitoria, Ferlosio considera que los verdaderos humanistas eran los dominicos iusnaturalistas del XVI, pero lo que no comparte Francisco Castilla es la fecha de la carta al padre Arcos; según Ferlosio es de 1543, parece que las pruebas de Beltrán de Heredia justifican fecharla en 1545, con lo que el silencio del catedrático se entendería por la prohibición del Emperador, 1539, de tratar asuntos de Indias en público. Tampoco está de acuerdo Castilla con Ferlosio en que no hubo tal imperio español, así trae los ejemplos de Alejandro, Roma, Inglaterra en la India o Napoleón como otras tantas políticas imperialistas de destrucción; de otro lado, se pregunta cómo pudo perdurar tres siglos si era inadministrado. Y concluye resaltando la riqueza del análisis de

 

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  Ferlosio, pero apuntando que, si bien hubo derroche en la celebración del V Centenario, tampoco se puede olvidar su contribución al conocimiento de la historia de América. No voy a entrar en lo que comparto y en lo que disiento de estos textos; prefiero que el lector, a la luz del resumen del texto de Ferlosio, lo compare con estos comentarios. Para concluir, añadiría un par de apuntes de carácter personal. En primer lugar, quisiera reparar en algunos aspectos concretos. Por ejemplo, los relativos a términos como ‘genocidio’, ‘descubrimiento’ o ‘historia de los vencidos frente a historia de los vencedores’ de uso muy corriente. Sostiene Ferlosio que solo impropiamente se dice ‘genocidio’, a su juicio no se puede hablar de tal, porque no hubo un plan o una política sistemática y deliberada, programada y avalada por las autoridades de acabar sistemáticamente con las poblaciones amerindias; tampoco se dio el caso de una ideología que tuviese como única referencia la defensa o el derecho de aniquilar a aquellas poblaciones y, lo que quizá fue más determinante, les eran necesarias a los propios conquistadores, para trabajar la tierras, para obtener el metal de las minas o para pescar las perlas del Océano. Por supuesto, esto no quiere decir que la virulencia de la conquista quede empalidecida o justificada. Caso de genocidio sería el perpetrado por los Boers contra los bosquimanos y en

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América los ejemplos que pone son el del Uruguay de la independencia contra los tupiguaranís y en los Estados Unidos contra apaches y comanches. También defiende el término ‘descubrimiento’. Durante la celebración del IV Centenario una de las polémicas, también de corte nominalista, giró en torno al nombre más apropiado para América; así, si debía ser Colombia el más preciso por la llegada primera de Colón, si América, porque Vespucio fue el primero que reconoció la particularidad del Continente. En el V Centenario, una de ellas fue cómo llamar al hecho mismo; ya O’Gorman había hablado de la ‘invención’ de América, después, puesto en cuestión el ‘descubrimiento’ se atenuaba por el de ‘encuentro’, hubo quien, entonces, lo derivó hacia ‘encontronazo’. Ferlosio, de un lado, habla de ‘choque’ a la hora de referirse al encuentro propiamente dicho, entre unos y otros, y sostiene la pertinencia de ‘descubrimiento’; descubrir es un verbo, dice, transitivo que concuerda con lo denotado, “son las naves las que descubren a las islas y no las islas a las naves” (S. Ferlosio, 1992:576), desde una isla se avista un barco; y no considera eurocéntrico el término, lo que fue eurocéntrico fue el viaje mismo, fueron los

 

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  acontecimientos. Añade que en el siglo XV era el término que se empleaba en un sentido inocente y que si se quiere buscarle punta al asunto, admite que claro que hay un agente activo y otro pasivo, de la misma manera que se dice conquistador y conquistado, invasor e invadido, matador y matado, depredador y despejado, violador y violado y así sucesivamente. En su momento ya me referí a las razones esgrimidas por Ferlosio para considerar como inversamente simétricas, y por tanto igual de no pertinentes, las expresiones “historia escrita por los vencedores” e “historia escrita por los vencidos”, de manera que el par grandezas-miserias fuera sustituido por el de dolor-felicidad. Ahora, pondría énfasis, puesto que a ello conducen las reflexiones de Ferlosio sobre el tema de las Indias, en la manera de enhebrar ese asunto con aquel de mayor amplitud como lo es el de la Historia Universal. En un texto de 1987 contenido en este mismo volumen tantas veces citado, “Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado”, se refiere Ferlosio a la dispar actitud del castellano ante el futuro frente a la del taíno, “la misma subsunción de la economía del indio en la totalidad de sus relaciones sociales que impedía la extrapolación individual de un sujeto económico consciente de sí mismo, y en consecuencia de un sujeto para el deseo de riqueza o la ambición de medro personal, obstruía igualmente la posibilidad de la tensión proyectiva del alma hacia el mañana, la enajenación del hoy, y permitía a los indios autopertenecerse en su presente,

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permanecer quedos en sí, presentes a sí mismos. A esta forma de tiempo distenso y sin futuro del taíno o del aplatanado se contrapone la forma del tiempo proyectivo, vendido o hipotecado a su propio porvenir, tiempo tenso al igual que la maroma que, desenrollándose vertiginosamente, sigue al arpón del arponero ue ha hecho blanco en el ojo o en la cerviz del cachalote” (S. Ferlosio, 1992:406). Es una pista más sobre el planteamiento de Ferlosio sobre la Historia Universal y las argucias de las que se puede servir uno que no quiera rendirle pleitesía a tan respetable señora. Una última mención a la relación Estado-Iglesia. Al final del apéndice III escribe Ferlosio que se encontró, una vez terminado el mismo, con un artículo de Octavio Paz en el que afirmaba que en la conquista de América la política vivía en función de la religión, por su parte, después de recordar lo contenido en ese apéndice, más bien, dice Ferlosio, la situación es diametralmente contraria a la apreciación del autor de El laberinto de la soledad, era la religión la que estaba sujeta a los intereses de la política.

 

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  En fin, el texto de Ferlosio, más que invitar a un “conmigo” o “contra mí”, algo que él mismo denunciaría como el falso dilema de “tu, de qué lado estás”, nos impele a reflexionar sobre nuestras más firmes convicciones, que, por muy firmes que sean no significa que tengan que ser las más atinadas.

BIBLIOGRAFÍA Archipiélago, (1997), n° 31, “Rafael Sánchez Ferlosio, El Triunfo de la lengua”, Madrid. Castilla Urbano, Francisco, (1996), “El mal de la historia: El descubrimiento de Rafael Sánchez Ferlosio”, Revista de Indias, Madrid, vol. LVI, núm. 206, pp. 243-255. Ruescas Juárez, Juan Antonio, (2012), “Religión e historia en los ensayos de Rafael Sánchez Ferlosio”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, Madrid, n. 47, julio-diciembre, 2012, pp. 541-558.   Sánchez Ferlosio, Rafael, (1992), Ensayos y artículos, Barcelona, Destino. 158  

Vázquez Medel, Manuel Ángel (ed.), (1999), La obra periodística y ensayística de Rafael Sánchez Ferlosio, Sevilla, Alfar. El capítulo de María del Mar Ramírez va de la página 143 a la 172. NOTA. Ya escrito este texto, me comunican que Juan Antonio Ruescas Juárez había defendido su tesis doctoral en 2014, en la U.N.E.D., titulada: Rafael Sánchez Ferlosio, pensador. Estudio de las constantes de sus ensayos. Lamentablemente, no tuve ocasión de consultarla.

 

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   El  Proyecto  Ético  de  José  Gómez  Caffarena  |  Dr.  Gabriel  Almazán  García  

 

El  Proyecto  Ético  de  José  Gómez  Caffarena      

Dr.  Gabriel  Almazán  García   Consejería  de  Educación  de  la  Comunidad  Madrid  

Introducción El ocho de febrero de 2013, a los ochenta y ocho años, falleció en Madrid el filósofo José Gómez Caffarena, pensador que no merece que caiga en el olvido. Su obra supuso un gran impulso modernizador en el debate filosófico español. Impulso que aún tiene gran recorrido, sobre todo en lo que afecta a la filosofía práctica1, tan central en la actualidad por los retos que nos plantean nuestras complejas sociedades y el espectacular desarrollo de la tecnociencia. De la admiración y el horror a la acción y la esperanza. Antropología y ética de José Gómez Caffarena2 es el título de la obra en la que realizo una lectura del pensamiento del autor madrileño desde las problemáticas contemporáneas al ponerlo en diálogo con las filosofías más representativas del siglo XX-XXI, como: el posmodernismo, el estructuralismo o el neo-positivismo. El presente artículo da una visión genérica, aunque esperamos lo suficientemente profunda y comprensible, del proyecto ético que encierra la compleja filosofía caffareniana. Se han distinguido diferentes etapas del pensamiento de Gómez Caffarena, muestra de ello es el trabajo del profesor José Egido. En su libro Fe e ilustración distingue cuatro etapas en el recorrido intelectual de Caffarena: 1ª etapa, metafísica neo-escolástica; 2ª etapa, metafísica poscrítica; 3ª etapa, centrada en los temas de la modernidad: ateísmo, hermenéutica y primado

                                                                                                                1

Muestra de esta continuidad es la importante presencia en el debate filosófico actual de una de sus discípulas: Adela Cortina, cuya obra se ha centrado en la divulgación de la ética dialógica de inspiración kantiana de J. Habermas y K. O. Apel. Entre sus numerosas publicaciones cabe destacar: (1981) Dios en la filosofía trascendental de Kant, en Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, (Prólogo de José Gómez Caffarena). (1986) Ética mínima: Introducción a la filosofía práctica, en Madrid, Tecnos. (1990) Ética sin moral, en Madrid, Tecnos. (1995) Razón comunicativa y responsabilidad solidaria: ética y política en K. O. Apel, en Salamanca, Sígueme. 2 Cf. Almazán, Gabriel, (2014), De la admiración y el horror, a la acción y la esperanza. Antropología y ética de José Gómez Caffarena, en Madrid, E-prints.UCM. http://eprints.ucm.es/27505/2/T35525.pdf

 

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  de la razón práctica; 4ª etapa, posmoderna por la tendencia a la relativización de su discurso3. Si se atienden a estas clasificaciones, parece que en su pensamiento cobran mayor relevancia los temas que tratan fundamentalmente sobre metafísica y, más tarde, sobre filosofía de la religión4. Sin embargo, una lectura de los escritos de Caffarena desde una perspectiva ética les otorga una mayor unidad y coherencia que hacerlo exclusivamente desde claves metafísicas u onto-teo-lógicas. De hecho, una interpretación desde esta dimensión práctica aporta un interés renovado y habilita nuevos caminos de reflexión, posibilita actualizar y dar continuidad a un generoso esfuerzo intelectual que encierra un profundo compromiso moral. Como introducción a la defensa de esta visión de la obra de Caffarena haré referencia al título del trabajo, más arriba mentado, en la que defiendo esta tesis. Con los conceptos “admiración” y “horror” apunto a la antropología defendida por nuestro autor; una antropología fenomenológica basada en las vivencias, siendo la “admiración” una de las principales y, tal vez, la más originaria. La admiración se pone en juego al entrar el sujeto en relación con el mundo que le rodea y, sobre todo, al tomar conciencia de su realidad como ser autoconsciente y moral, esto es, como ser personal. Más chocante sea la introducción del término “horror” ya que, a diferencia del anterior, no es un concepto desarrollado en la obra de Caffarena y ni siquiera frecuente en su vocabulario. Sin embargo, justifico su presencia en el título por ser el problema del mal una constante a lo largo de su pensamiento. Problema que paradójicamente se hace más patente y relevante al ser humano en función de su mayor desarrollo moral. Y este sentimiento de rechazo ante el mal y no aceptación resignada del mismo nos lleva a la segunda parte del título: la “acción” y la “esperanza”. Evidentemente ambos conceptos hacen referencia a la ética y la fundamentación de la misma. Lo que nos mueve a la acción es la esperanza de que un mundo mejor sea posible; la esperanza de que haya una respuesta positiva al deseo más radical de realización5. Esperanzas que, a su vez, se sostienen en una espontánea y universalmente compartida vivencia de sentido. Esta última                                                                                                                

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Cf. Egido, José, (1999), Fe e Ilustración: el proyecto filosófico de José Gómez Caffarena, en Madrid, UPCO. y (2013), “José Gómez Caffarena: Dulcificación antropocéntrica y fluicificación agápica de la metafísica”, núm. 1381, en Madrid, Razón y fe, pp. 349-371. 4 Las publicaciones de Caffarena son numerosísimas así como los asuntos abordados, pero podemos destacar los siguientes títulos: (1983) El teísmo moral de Kant, en Madrid, Cristiandad. (1988) La entraña humanista del cristianismo, en Estella, Verbo Divino. (1983) Metafísica fundamental, en Madrid, Cristiandad. (1970), Metafísica trascendental, en Madrid, Revista de Occidente. (2007) El enigma y el misterio: una filosofía de la religión, en Madrid, Trotta. 5 Este punto nos llevaría a reflexionar sobre la utopía y su función práctica. Cosa que realiza Caffarena en diálogo con E. Bloch, pero que en este breve escrito no podemos abordar.

 

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  idea es crucial en la filosofía de Caffarena ya que va a suponer el fundamento antropológicofenomenológico de su epistemología y, sobre todo, su ética. No pocas páginas dedicará el autor madrileño en la defensa de la mentada intuición en oposición a otras fenomenologías tan distantes como son la de Heidegger y, sobre todo, Sartre6. En defensa de esta propuesta de lectura del pensamiento caffareniano y con el fin de aportar la mayor claridad posible, hemos dividido el estudio en tres bloques bien diferenciados: metodología, antropología y ética7. Veamos cada uno de ellos. 1. La metodología de Caffarena La metodología planteada por el autor de El enigma y el misterio supone toda una declaración de intenciones: no reducir al ser humano a mero objeto, frente a las metodologías propias de las ciencias naturales. Su método asume la tradición moderna, toma como punto de partida la vivencia, el dato de conciencia, lo que supone, a costa de perder objetividad, considerar al sujeto personal como algo irreductible. Se apoya en la conciencia personal desde la que construye una epistemología equidistante entre el escepticismo y el dogmatismo, y, sobre todo, desde donde fundamenta una ética de la responsabilidad. El método asumido, en tanto que filosófico, tiene una vocación de verdad, tiene pretensiones ontológicas, lo que no implica ignorar las aportaciones de las ciencias naturales e historiográficas, ni los métodos estructuralistas y funcionalistas. Por el contrario, nuestro autor incorpora a su metodología dichas disciplinas como propedéutica para el discurso filosófico, eso sí, siempre con el cuidado de no absolutizarlas, ya que esto conllevaría la disolución del sujeto como agente personal. Más concretamente, lo que van a aportar estas disciplinas es el grado de objetividad suficiente como para demarcar los campos de sentido de los símbolos en juego en el discurso, lo que nos permitiría determinar qué interpretaciones son plausibles o asumibles. En definitiva, los análisis estructuralista y funcionalista van a configurar lo que sería el primer nivel de la metodología filosófica de Caffarena. El segundo nivel de esta metodología consiste en pasar los discursos por el tamiz de la sospecha8, eso sí, siempre que no se absoluticen dichas sospechas, ya que eso supondría un                                                                                                                

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Cf. Sartre, Jean Paul, (2005) La náusea, México, Época, p. 152; (1981) El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, pp. 233 y 383. 7 La división se debe a la claridad expositiva pues, como es obvio, las temáticas apuntadas en el análisis del título (ética, antropología, epistemología) se interrelacionan de forma constante.

 

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  nuevo ataque a la realidad del sujeto, lo que hundiría la posibilidad de fundamentar proyecto ético alguno. Una antropología existencial profunda, como la buscada en este contexto, exige averiguar nuestra forma de ser y para ello se hace necesario enfrentarse a la sospecha. El fruto es el esclarecimiento de las metáforas que componen nuestra cosmovisión y que, por ende, determinan nuestra interpretación de la realidad. En este punto es donde Caffarena, fijándose en la obra de Ricœur La metáfora viva9, reivindica una razón simbólica y utópica, más originaria que la razón instrumental de las ciencias, y que ponga de manifiesto el carácter desiderativo del ser humano, clave en el planteamiento antropológico y a la postre ético del proyecto filosófico caffareniano. El tercer nivel metodológico hace referencia a la metafísica u ontología. Este tipo de conocimiento se sostiene gracias a la defensa de la mentada razón simbólica-utópica. Es decir, Caffarena asume una epistemología que no desdeña la dimensión cognoscitiva de los lenguajes menos objetivos (poéticos, religiosos, etc.) para abordar problemas tan humanos como las preguntas por la realidad, el sentido o los fines de las acciones. Sin embargo, defender que el lenguaje simbólico tiene una dimensión cognoscitiva y no solo estética, no significa que cualquier metáfora sea verdadera o desvele verdad. Por el contrario, para el filósofo madrileño es un enorme peligro que la humanidad se apoye en símbolos no criticados, asumidos fanáticamente y de espaldas a toda razón crítica. Lo que, entre otras cosas, imposibilitaría abordar la resolución de conflictos más allá de las relaciones de poder y la violencia, cerrando la puerta a la creación de proyectos comunes consensuados. Valga de ejemplo el siguiente pasaje entre otros muchos de la vindicación que plantea de la razón crítica práctica: “Pero no puede entregarse en exclusiva la cuestión de la verdad de la religión a la conciencia religiosa. Sería un cierto suicidio de la razón crítica. Me parece indiscutible que se trata de una problemática (la referente a la verdad sobre las creencias) típicamente filosófica. La filosofía no puede renunciar a asumirla. No digo con ello que tenga asegurado el éxito; sólo mantengo que debe emprender la tarea y llevarla adelante hasta donde pueda llegar.” 10

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          8

Cf. Ricœur, Paul, (2003) El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires, F.C.E.; (1978), El lenguaje de la fe, Buenos Aires, Megápolis. 9 Ricœur, Paul, (2001), La metáfora viva, Madrid, Trotta. Sobre las reflexiones de Gómez Caffarena sobre esta obra: (1979), Lenguaje, símbolo y verdad, Madrid, CSIC. 10 (1990), “Filosofía de la religión. Invitación a una tarea actual”, núm. 1, en Madrid, Isegoría, p. 112.

 

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  Como conclusión del capítulo dedicado a la metodología hemos de indicar que lo planteado va a sostener un tipo de antropología que podemos caracterizar como: fenomenológica, existencial, trascendental y hermenéutica, y desde la cual Caffarena va a vindicar su ética humanista. Muestra de ello es que esta metodología respeta la enigmaticidad del sujeto personal, lo que hace que sea irreductible a categorías meramente espaciotemporales, es decir, hace imposible que el ser humano sea plenamente objetivado. Esto le permitirá argumentar a favor de un proyecto ético agápico y, desde ahí, incluso postular cierto conocimiento onto-teo-lógico. El reto, nada fácil por otra parte, estriba en que una antropología construida desde la vivencia sea plausible para la perspectiva positivista de las ciencias. ¿Hasta qué punto es posible tal síntesis? Esta es una interrogante que queda abierta y que la obra de nuestro autor no resuelve de manera clara, lo que podemos tomar como una invitación para futuras investigaciones, ya que lo que está en juego no es baladí. Tras revisar a grandes rasgos la metodología y su porqué, así como sus límites y dificultades11, abordemos ya la antropología de Gómez Caffarena. 2. La antropología Para comprender plenamente el “quid” de la cuestión, antes de analizar los diferentes existenciales que trata Caffarena en su antropología 12 , es necesario hacer una detenida reflexión sobre su concepto de “sujeto” ya que, como hemos visto, supone el pilar de toda su reflexión. La idea de “sujeto autoconsciente”, como es sabido, ha sido objeto de profundas críticas desde las filosofías estructuralistas y posmodernas, por esta razón es de sumo interés acercarse al debate sobre la realidad del sujeto para determinar la solidez del proyecto caffareniano. Como primer y más fundamental paso hay que esclarecer a qué se refiere Caffarena con el término “sujeto” y qué grado de existencia le otorga. En este punto, inspirado por las

                                                                                                                11

Entre las obras que profundizan en los temas epistemológicos aquí meramente señalados podemos destacar: (1992), Cuestiones epistemológicas. Materiales para una Filosofía de la Religión, I, (coords.: Gómez Caffarena J., Mardones, J. M.), en Barcelona, Anthropos; (1990) “Filosofía de la religión. Invitación a una tarea actual”, núm. 1, en Madrid, Isegoría, pp. 104-130; (1996), “La religión como universo simbólico”, núm. 85, Madrid, Revista de filosofía, pp. 62-87. (1989), “Sobre el método de la Antropología filosófica”, núm. 64, Madrid, Estudios Eclesiásticos, pp. 173-193; (1983) Metafísica fundamental, en Madrid, Cristiandad. 12 Cf. “Metafísica fundamental”, cit., pp. 169-271

 

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  reflexiones de Ricœur en Sí mismo como otro13, defiendo que el filósofo madrileño se encuentra entre el dogmatismo cartesiano y el nihilismo de Nietzsche. Aquí no podemos reflejar todo el hilo argumentativo que ya realizamos en otro trabajo, pero sí reflejar la parte del estudio en el que se delimitan las ideas seminales de la filosofía de nuestro autor, y que titulamos: La atestación de Caffarena. Como seguidor del racio-vitalismo orteguiano, Caffarena considera que la reflexión no es ajena a la experiencia vital la cual se sostiene en una serie de vivencias, creencias y relatos. De ahí la importancia para esta investigación determinar las atestaciones desde donde parte la reflexión del filósofo madrileño. “Atestación” es un concepto que se opone al saber último y autofundante, es decir, no es certeza, sino que exige un plus de confianza, o −como en ocasiones decía Caffarena−, de apuesta. Pues bien, ¿cuál era la apuesta de nuestro autor? Él apostó por el hombre14. Creer en el hombre significa creer en su dimensión personal, en su realidad, y lo que más consecuencias filosóficas tenga y más difícil de asumir en estos tiempos: creer en el hombre significa creer en su bondad y en que su deseo radical tiene sentido, esto es, respuesta. Creer en el hombre es creer que no es un ser absurdo. El pensador madrileño, haciendo patente la humildad de los cimientos de su filosofía, llega a decir en su obra La entraña humanista del Cristianismo refiriéndose a la básica confianza en la realidad humana, lo siguiente: “No es, desde luego, demostrable. Tiene carácter de apuesta; pero es, al menos, razonable.”15 Entre las razones más potentes que Caffarena aporta en defensa de su atestación es que el ser humano de forma espontánea se vive con sentido, idea que tiene implicaciones éticas importantes que más adelante expondremos. Así, una vez puestas las cartas bocarriba, una vez desvelado el humus vivencial del pensamiento de Caffarena, podemos abordar con ciertas garantías los existenciales más relevantes que configuran su antropología.                                                                                                                

13

Ricœur, Paul, (1996), Sí mismo como otro, Mexico, Siglo XXI, pp. XI-XXVIII. Cf. Gómez Caffarena, José, (1988) La entraña humanista del Cristianismo, en Pamplona, Verbo Divino, pp. 15-33. En esta obra y en las páginas indicadas el autor incluye como prólogo un artículo suyo de 1982 editado en Razón y fe, núm. 206 con este revelador título: “Creer o no creer en el hombre: ¿no es esta la cuestión?”. 15 La entraña humanista..., cit., pp. 17, 18. 14

 

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  Basándome fundamentalmente en las obras Metafísica fundamental y El enigma y el misterio divido la antropología en un primer apartado referido a la dimensión corporal del hombre, y un segundo vinculado a la temporalidad. En ambos apartados está muy presente la obra de Heidegger Ser y tiempo, principalmente porque Caffarena recupera del mentado libro la noción de “existencial”, concepto que redefinirá con la evocadora expresión: “vivencia metafísica”16. Este concepto vincula la fenomenología, atenta a la vivencia, con el método trascendental, al considerarse que las esenciales formas de ser del hombre van a apuntar hacia ciertas realidades metafísicas, entendidas como condiciones de posibilidad de nuestra realidad vital. Respecto al primer apartado de la antropología −insisto−, dedicado al ámbito corporal, indicar que es menos complejo y extenso que el dedicado a lo temporal, pero tal vez más problemático ya que Caffarena inevitablemente tiene que abordar la relación entre “lo material” y lo que tradicionalmente se ha llamado “lo espiritual”. Según su planteamiento, por un lado encontramos a un sujeto que no es un ente descarnado, sino que está en relación con el mundo y es gracias al mundo. Pero a su vez tal sujeto no se puede reducir a mero dato espacio-temporal pues, siguiendo los planteamientos kantianos, que Caffarena asume en este punto, el sujeto trascendental, o real, es previo a sus determinaciones psicológicas, lo cual garantiza salvaguardar sus cualidades espirituales de libertad y autodeterminación17.

Es

interesante aquí destacar la solución planteada en su obra El enigma y el misterio. En ella intenta sintetizar libertad y cierto pannaturalismo de inspiración zubiriana rechazando cualquier “sustancialización” de lo espiritual. De este modo lo espiritual lo define como una actividad de lo corporal; es decir, no existe lo espiritual sino actividades espirituales, lo que le da pie a distanciarse de los dualismos poco plausibles para las ciencias positivas, y a su vez seguir defendiendo cierta noción de progreso espiritual o ético de la humanidad. El segundo apartado, dedicado a la dimensión temporal del ser humano, es más complejo y extenso que el anterior debido a que, desde la perspectiva fenomenológica, si algo es el hombre, es conciencia del tiempo. Esta conciencia posibilita la pregunta por la realidad y su sentido, cuestión esta última que se hace radical y de consecuencias profundamente vitales al sabernos finitos. Con el fin de organizar y reflejar lo más relevante de este apartado de la                                                                                                                 16 17

 

Cf. Metafísica fundamental, cit., pp. 164, 165. Cf. Gómez Caffarena, José, (1983), El teísmo moral de Kant, en Madrid, Cristiandad, pp. 33-39.

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  antropología de Caffarena recojo su distinción entre la vivencia temporal fáctica del hombre y la proyectiva. En el punto dedicado a la dimensión fáctica trataremos ante todo la dimensión cognoscitiva del hombre y la admiración como vivencia. En el punto dedicado a la dimensión proyectiva abordaremos el deseo y el amor. En la dimensión fáctica nuestro autor atiende a la relación primordial entre el sujeto y el mundo, lo que pone en juego el conocimiento y el sentimiento. Aunque el conocimiento lo entiende aquí como el encuentro con lo dado, con lo que no soy yo, con lo que viene impuesto y es previo al sujeto, sin embargo, también intervienen la intencionalidad y el deseo. Por ejemplo; el deseo de conocer o de decir verdad, el cual deja su marca en el lenguaje, concretamente en el término “ser”. Decir de algo “que es”, supone defender que se cree que es así, que es verdad, lo que pone de manifiesto una fundamental confianza y un deseo de poder decir algo sobre la realidad; es decir, desvela la profunda confianza del ser humano sobre su capacidad, vivencia esta fundamental e incluso “fundamentante”, ¿de qué? Pronto lo veremos. Respecto al sentimiento centro la reflexión en la admiración, vivencia primordial que siente el ser humano en su encuentro con la realidad. En cierto modo, la admiración en

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Caffarena se opone a la heideggeriana “angustia”. El pensador madrileño considera que la “admiración” ante ese abismo que es la existencia, es una noción más abarcante que la de “angustia”. Lo enigmático nos despierta cierta extrañeza y una inevitable conciencia de finitud, lo que vitalmente nos aboca a preguntarnos por el sentido y su fundamento. Esta vivencia está en la base de las religiones y en la actividad filosófica. En terminología heideggeriana, la vivencia de la admiración nos lleva a no conformarnos con lo óntico y buscar el ser. Y si nos fijamos en lo humano, la admiración nos lleva a preguntarnos por lo personal, por lo incondicionado que hay en nosotros, de ahí que según Caffarena la antropología no ha de ser sorda a esta vivencia de asombro ante lo enigmático del hombre. Una vez tratada la dimensión temporal fáctica, que nos ha revelado importantes formas de ser o existenciales del ser humano, echemos un vistazo a nuestra dimensión proyectiva. Como ya indicamos, son dos las vivencias metafísicas centrales en este punto: el deseo y el amor. Ambas configuran los pilares de la ética caffareniana, la cual se podría definir como la síntesis entre ambos existenciales.

 

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  Como ha quedado insinuado, el deseo constitutivo humano revela nuestra finitud e incompletud, y en lo que afecta a la voluntad, desear lleva asociada la esperanza en una posible satisfacción. Es decir, el hombre tiende hacia un bien aún no poseído. Presuponemos que el “bien” perseguido nos proporcionará una quietud y un cierto sentimiento de autorrealización, lo que implica que en el origen de tal esperanza encontramos la inquietud, el desasosiego o la incompletud. De este modo, el deseo de felicidad o de paz pone de relieve otra vivencia fundamental: la inquietud radical. Inquietud que invita a la acción. El ser humano no se conforma con su precaria situación y desea obtener una respuesta positiva a sus más profundas inquietudes, pero −siempre según la argumentación de Caffarena18− ningún ente concreto podrá aportarle respuesta plenamente satisfactoria, lo que implica que ningún discurso desde la razón instrumental o pragmática puede ofrecer solución alguna ante el misterio de la muerte o el mal, máximos límites a nuestro deseo radical. Y es aquí, ante el enigma del mal y la finitud, donde adquiere su verdadera dimensión la cuestión más arriba planteada sobre la confianza en el ser humano. Creer o no creer en el ser humano, apostar por el sentido o la absurdidad, va a determinar un proyecto ético u otro, de ahí la trascendencia que para Caffarena tiene la apuesta humanista frente a otras filosofías más pesimistas al respecto. Ahora bien, si el deseo radical, si la “autocentricidad”, es esencial a la persona y esta necesariamente busca el bien para sí, ¿esto implica que no podemos dejar de ser egoístas?, ¿supone, pese al optimismo antropológico defendido, que el progreso ético tiene un límite estructural: nuestro constitutivo “egoísmo”? ¿Significa lo mismo “autocentricidad” y egoísmo? Si las respuestas fueran afirmativas, en principio, la benevolencia sería una exigencia inalcanzable para el hombre y, por tanto, asumir una ética del amor supondría, como pusieron de manifiesto tanto Nietzsche como Freud 19 , afrontar graves tensiones psicológicas y hondos sentimientos de culpabilidad y frustración. La clave será entender que la “autocentricidad” no se opone a la también esencial “comunitariedad” humana, sino que nuestro deseo constitutivo solo se realiza plenamente en la interrelación con el otro.                                                                                                                 18

Metafísica fundamental., cit., pp. 147-159. Cf. Nietzsche, Friedrich, (2006), La genealogía de la moral, en Madrid, Alianza. y Freud, Sigmund, (1985), El malestar de la cultura, Madrid, Alianza. 19

 

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  En definitiva, aunque la inquietud radical sea entendida como un existencial antropológico, este, no solo resulta insuficiente por sí solo para comprender lo humano, sino que necesariamente remite a un nuevo existencial: el amor. En el encuentro con el otro se nos revela una de las estructuras vitales más importantes, si no la más, en tanto que es lo que nos posibilita poner en marcha un proyecto ético. Lo enigmático es que esta estructura existencial que llama a la descentralización de nuestros intereses, surge como respuesta a lo más “autocéntrico” en nosotros: el deseo constitutivo de realización. Junto con el del deseo radical, tal vez la vivencia del amor sea el existencial más relevante para entender la presente perspectiva antropológica. Su importancia radica en que es la experiencia eje en torno a la que gira toda la ética de Caffarena. Para afrontar el reto de analizar algo tan complejo como es el amor y no caer en meras idealizaciones, una táctica muy provechosa es negar el presupuesto desde el que parte nuestro autor. Lo que proponemos es confrontar los planteamientos de Caffarena con la tesis de Foucault20 que consiste en defender que la relación interhumana más esencial, antes que el amor, es la del odio o poder, relación conflictiva que está en el origen mismo de toda institución social. Desde un punto de vista menos socio-político y más existencial, podemos hallar el contrapunto a la tesis de Caffarena en la antropología sartriana, la cual defiende la estructural frustrabilidad de las relaciones interhumanas. Así, teniendo presente las tesis de la imposibilidad del amor, podemos adentrarnos con mayor profundidad crítica en la fenomenología de Caffarena. Desgraciadamente no podemos desarrollar aquí todo este rico debate21. No obstante, paso a continuación a exponer resumidamente la propuesta agápica de Gómez Caffarena. El amor como benevolencia es una vivencia metafísica que solo adquiere su máxima expresión en la madurez ética del individuo, fruto de un complejo proceso en el que la voluntad toma el protagonismo. Para defender esta idea Caffarena recurre a su teoría del fenómeno religioso, en la que defiende que la religión no solo es gemido o protesta ante el mal y el límite, sino una vivencia del amor interhumano desbordante, lo que refleja el esencial                                                                                                                

20

Cf. Foucault, Michael, (1984), Las palabras y las cosas, Mexico, Siglo XXI; (2009) Nacimiento de la biopolítica, en Madrid, Akal. Interesante atender como contrapunto al planteamiento caffareniano las reflexiones a partir del concepto de “biopoder” que realiza Vicente Serrano en (2011) La herida de Spinoza. Felicidad y política en la vida posmoderna, Barcelona, Anagrama. 21 Remito al lector al epígrafe de mi tesis titulado “El contrapunto: la posibilidad del odio como nota esencial”, pp. 272-285.

 

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  carácter agápico del ser humano. Valga la siguiente reflexión del pensador madrileño sobre la filosofía de la religión de Bergson para exponer su idea de una auténtica religiosidad: “Esa creatividad se deja ver sobre todo en la vertiente moral de la religión. Ya hice notar que incluso la religiosidad arcaica fue, sobre todo en algunas de sus líneas, educadora moral de la humanidad. Pero la religiosidad que irrumpió con el tiempo-eje la superó en ello de modo muy relevante. Aportó, con algunos de sus “místicos”, admirables llamadas a una actuación ética solidaria, gozosa y generosa, desbordante de las fronteras establecidas. Me parece que es en este punto –más que en los otros que destaca Bergson, relativos a la consciencia de la muerte y de la indefensión− donde puede apreciarse la conveniencia de dicotomizar y hablar sin recelo de una originación irreductible (“segunda fuente”).” 22

Por otro lado, desde una perspectiva existencial opuesta a la de Sartre, nuestro autor defiende que el amor se refiere siempre a una realidad personal, realidad que no se puede reducir a pura indeterminación o nada (como defiende el autor francés23), ya que también es autoposesión o voluntad. Se hace patente que tras este análisis suenan ecos personalistas24 muy presentes en su artículo de 1966 “Del “yo trascendental” al nosotros del “Reino de los fines”” y que posteriormente desarrolla en su fundamental libro El teísmo moral de Kant de 1983. En estos textos el autor argumenta que al “yo trascendental” hay que entenderlo como una realidad personal cuyas dimensiones prácticas como teóricas apuntan hacia la comunidad.

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Visto así, a Caffarena le es relativamente sencillo vincular la “autocentralidad” con la “heterocentralidad” ya que, como él mismo escribió: “El “yo” trascendental se hace plenamente “yo” al resultar un “nosotros” constituyente de un “Reino de fines en sí”. Sólo como “nosotros” puede legislar.”25 Lo que aquí se defiende es que solo como “nosotros”, solo en relación con los otros, el sujeto se puede hacer autónomo. Evidentemente las dudas que nos asaltan son muchas. Aun admitiendo estas estructuras del sujeto que le animan a hacer suyo proyectos ajenos, nos podemos preguntar: ¿cómo dar cuenta de los diferentes “mundos de la vida”, o lo que es lo mismo, de las diferentes nociones de bien y felicidad?, ¿es superable el enclaustramiento cultural?, ¿cómo fundamentar una ética universalista agápica ante el que niegue la vivencia del amor benevolente?, ¿hasta qué punto se puede universalizar la antropología fenomenológica planteada?                                                                                                                

22

(2007) El enigma y el misterio, en Madrid, Trotta, p. 149. Cf. El ser y la nada, cit., pp. 58-75. 24 Cf. Mounier, Emile, (1974), El personalismo, en Buenos Aires, Universitaria de Buenos Aires. 25 Gómez Caffarena, José, (1966) “Del “yo trascendental” al nosotros del “reino de los fines””, núm. 21, Barcelona, Convivium, p. 196. 23

 

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  Estas cuestiones, entre otras, las abordamos en el siguiente y último apartado dedicado a la ética de Gómez Caffarena. 3. La ética caffareniana Podemos distinguir tres fuentes de la ética, o mejor, una fuente: el cristianismo, y dos afluentes interpretativos: la ética formal de Kant y la moral abierta de Bergson. Es interesante esta imagen de las tres fuentes pues expresa los diferentes elementos en los que se apoya la filosofía práctica caffareniana: el amor (cristianismo), la autonomía (Kant) y lo místico (Bergson). Analicemos brevemente cada uno de estos tres elementos. Acorde con su concepción antropológica, Caffarena propone una interpretación formal de la ética cristiana, dando especial relevancia a la autonomía del creyente y su exigencia universal. Para fundamentar esta perspectiva interpretará esta tradición religiosa desde el marco de las religiones del tiempo axial descrito por K. Jaspers26, las cuales se centran en la necesidad personal de salvación y no tanto en el ritualismo y la cohesión social. En esencia, a la conclusión que llega Caffarena es que el mensaje moral heredado por el cristianismo se apoya en dos pilares: la generosidad y la sinceridad. Generosidad, ya que la

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acción ha de ser donadora de bien y no solo evasora de mal. Sinceridad, porque con la acción solo no basta, es menester que le acompañe una intención cuyo término más adecuado sería el de “benevolencia” o “amor”. La generosidad llama a la “heterocentricidad”, la sinceridad pone en juego a la autonomía. Esto implica que Caffarena verá en la ética formal de Kant un elemento interpretativo valioso y respetuoso con el espíritu del mensaje originario cristiano. De ahí que gran parte de su esfuerzo intelectual consista en vincular cristianismo e ilustración27. Insisto en el objetivo de la reflexión ética planteada: la intención es acercar lo máximo posible ambas fuentes con el fin de hacerlas compatibles entre sí; o lo que es lo mismo, hacer compatibles ilustración y fe, deber y esperanza, respeto y utopía. Esto supone acercar la moral cristiana al formalismo ético y viceversa, interpretar la moral kantiana de forma más “eudemonista” de lo que tradicionalmente se ha hecho. Sin embargo, Caffarena se

                                                                                                                26

Cf. Jaspers. Karl, (1985) Origen y meta de la historia, en Madrid, Alianza. Dentro de la obra de Caffarena destacar: El enigma y el misterio, cit., pp. 89-95. 27 Cf. VV.AA., (1995) Cristianismo e ilustración, en Madrid, UPCO.

 

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  enfrenta con un problema que Kant no resuelve: el de la fundamentación. De ahí la necesidad de recurrir a la tercera fuente: Bergson. De Bergson 28 recupera la importancia que este autor da a la vivencia, lo místico o “experiencial”, lo cual resulta coherente con el método fenomenológico adoptado. Según Caffarena lo que nos llama a seguir el mandato del amor universal no es tanto una reflexión racional, ni si quiera un interés práctico, sino algo antropológicamente más profundo, una tendencia que se despierta ante el ejemplo vital del místico. Al oír al místico algo resuena en nosotros29, llegará a decir nuestro autor tomándole prestadas las palabras a Bergson. Desde esta perspectiva, la fundamentación de la ética se encuadra en la vivencia del amor que todo ser humano, según la antropología presentada, tiene o puede llegar a tener. En resumen: la vivencia es lo fundante. Sin embargo, no deja de ser harto problemático intentar fundamentar una ética con vocación universalista en algo tan íntimo y escurridizo como las vivencias. Consciente de esto Caffarena recurre a una segunda forma de fundamentación. Junto al asumido hecho de la capacidad agápica del ser humano, la vocación universalista del proyecto ético de Caffarena se sostiene en otro presupuesto más objetivo: la posibilidad de la comunicación interhumana,

171  

la posibilidad de encontrar espacios comunes de realización. En definitiva, para entender adecuadamente la cuestión de la fundamentación ética en Caffarena es imprescindible distinguir en sus planteamientos dos niveles: a)

El primero, más fácil de asumir universalmente, se sitúa en la

pragmalingüística y hace referencia a la posibilidad de diálogo y encuentro interhumano. Este nivel se basa en el deseo de búsqueda de un bien común por medio del acuerdo y en unas estructuras lingüísticas dialógicas comunes que posibilitan la mutua comprensión. Es

                                                                                                                28

Bergson, Henri, (1996) Las dos fuentes de la moral y de la religión, Madrid, Tecnos. En la obra de Caffarena: El enigma y el misterio, cit., pp. 145-152 y en (1991) Qué aporta el cristianismo a la ética, en Madrid, Fundación Santa María, pp. 57-65. 29 Cf. Gómez Caffarena, José, (1999) “El cristianismo y la filosofía moral cristiana” en Historia de la ética, en Barcelona, Crítica, p. 322.

 

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  en este grado de fundamentación donde se establece un fuerte vínculo entre el proyecto ético de Caffarena y la ética dialógica de Apel y Habermas30. b)

El segundo nivel de fundamentación es más existencial y remite a la

hermenéutica. La segunda dimensión de reflexión pretende dar respuesta a la pregunta por el origen y el sentido de esta extraña tendencia hacia el descentramiento, hacia el bien común, que en el primer nivel se asume como algo dado. Al respecto Caffarena se adentra en el ámbito de las narraciones donadoras de sentido, en la tradición, donde entran en juego planteamientos metafísicos que, por no ser obvios ni contrastables, no van más allá de lo que puede ser plausible para los oídos contemporáneos. Desde este segundo nivel de fundamentación es donde nuestro autor plantea la plausibilidad de la existencia de Dios. Su argumentación tiene una doble vía: Dios como Fundamento de la acción moral; y Dios como Fin del proyecto ético 31 . Evidentemente este grado de fundamentación queda en el plano más íntimo y personal por su imposibilidad para ser universalizado y, sobre todo, por no ser condición necesaria para la defensa del proyecto ético planteado. Por el contrario, la fundamentación antropológica basada en la posibilidad en el diálogo y en la comprensión interhumana sí que tiene vocación universal. Podríamos decir

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que el primer nivel fundamenta una ética mínima, y el segundo una ética máxima. Ambas éticas son necesarias aunque cada una tiene su propio nivel de discurso, esto es, su propia fuerza fundamentadora. El segundo nivel simplemente ambiciona ser plausible, pero no por ello ha de ser irracional e irrebatible. Ahora bien, el reto de este planteamiento radica en articular la universalidad del primer nivel de fundamentación con una ética de la felicidad o narrativa, ámbito del segundo nivel de fundamentación, siempre vinculada a una tradición particular. Este es un asunto de capital importancia pues puede evitar posibles derivas ideológicas de los proyectos éticos universalistas. De hecho, estos dos niveles de fundamentación que podemos distinguir en la ética reflejan el interés de Caffarena por vincular el mundo de las convicciones con el universalismo de las éticas formales. Con este

                                                                                                                30

Cf. Apel, Karl Otto y Dussel, Enrique, (2004) Ética del discurso y ética de la liberación, en Madrid, Trotta; Habermas, Jürgen, (1992) Teoría de la acción comunicativa II, en Madrid, Taurus. Respecto a la relación entre Caffarena y la ética dialógica ver el capítulo titulado “Reflexión crítica final sobre la ética propuesta por Caffarena” en: De la admiración y el horror…”, cit., pp. 394-403. 31 Cf. El enigma y el misterio, cit., p. 486.

 

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  fin nuestro autor pone en práctica una hermenéutica crítica32 que busca purificar la narración heredada de sus prescindibles particularismos socio-históricos para que, así, el relato pueda entrar, guiado por una razón utópica y crítica a partes iguales, en el debate global sobre lo que significa vivir de una forma plenamente humana. El esperanzado proyecto descrito siempre se topa con la problemática del mal, tanto físico como moral. Al respecto Caffarena niega cualquier ontologización de este y defiende −como no podría ser de otro modo según su atestación− una inclinación al bien por parte del hombre. Afirmación que se sostiene en cierta fe filosófica y, sobre todo, en el compromiso ético que propugna. Para él, en tanto que los hechos no demuestren aplastantemente que el hombre es perverso y si, por el contrario, cabe una interpretación positiva de la historia y del ser humano como ser capaz de amar, entonces no solo se puede, sino que se debe tomar una posición militantemente optimista, única forma de sostener la esperanza en la humanidad33. En resumen y concluyendo ya nuestro recorrido, podemos afirmar por lo expuesto que la filosofía del autor madrileño se encuentra a medio camino entre el pesimismo radical y el optimismo ingenuo. No defiende ni el catastrofismo ni una ingenua negación del mal, sino que: por un lado, -como hemos visto en el análisis de su antropología fenomenológica- asume

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la inexorable “autocéntricidad” del hombre, que en su extremo egoísta puede ser y ha sido fuente de grandes horrores; por otro lado, valora su capacidad de rebelarse contra esos horrores y de alinearse con la exigencia “heterocéntrica” de la conciencia moral. En el fondo, la esperanza planteada por esta filosofía se sostiene en la fe en una acción transformadora de la realidad que nos acerque hacia ese ideal en el que toda persona es considerada como un fin en sí mismo34.                                                                                                                

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Cf., El enigma y el misterio, cit., sobre todo la tercera parte titulada: “Sobre la plausibilidad filosófica de la fe en Dios”, p. 381. 33 Cf. Gómez Caffarena, José, (1997) “Religión y ética”, núm. 15, en Madrid, Isegoría, nº 15, Madrid, p. 241. 34 La reflexión sobre la “utopía” centra una parte importante de la filosofía moral y política de Caffarena ya que el concepto ha adquirido connotaciones peyorativas, y no sin razón (sobre el porqué, imprescindible el clásico de Popper, Karl Raimund, (2010) La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, especialmente el capítulo noveno titulado “Esteticismo, perfeccionismo, utopismo”). Sin embargo, la “utopía” ha de jugar un papel importante en una filosofía que da tanta importancia al deseo constitutivo humano y la posibilidad de su realización, de ahí la necesidad de reflexionar sobre tal categoría para evitar su deriva totalitaria. Tal reflexión principalmente la realiza, como ya indicamos, a partir de la filosofía de Bloch. Textos de Caffarena sobre este asunto cabría destacar: La entraña humanista del cristianismo, cit., pp. 203-263; (1971) “La esperanza como principio”, núm. 108, en Madrid, Revista Pensamiento, pp. 386-391; (1978) “Respeto y utopía. ¿”Dos fuentes” de la moral kantiana?”, núm. 34, en Madrid, Pensamiento, pp. 259-276; (1987) (Presentación) Teología política y responsabilidad por la paz, en Madrid, Instituto fe y secularidad/Instituto Alemán de cultura, pp. 9-15; (1986)

 

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  No pocos son los interrogantes que este proyecto humanista plantea. Sintetizando mucho, podemos destacar principalmente dos: el primero es la posibilidad de configurar una antropología que dé cuenta de lo dicho por las ciencias positivas y, a la vez, no olvide el espíritu humanista exigido por una ética basada en la dignidad humana; el segundo reto lo plantea la vocación universalista del proyecto pues, aunque reivindique fuertemente las posibilidades del diálogo, ¿hasta qué punto discursos de origen culturales tan distantes como los construidos desde concepciones circulares del tiempo (Oriente) y los construidos desde concepciones temporales lineales (Occidente) pueden llegar a ser conmensurables entre sí? Las cuestiones aquí destacadas, entre otras muchas, de nuevo las podemos entender como invitaciones que la obra de Caffarena nos ofrece para seguir reflexionando. Quisiera concluir con lo que el presente artículo pretende aportar. El principal objetivo es reflejar el sincero trabajo intelectual del filósofo español José Gómez Caffarena en relación a la cuestión de la fundamentación ética, lo cual nos ha introducido en la vindicación de una razón crítica que, aunque situada, limitada si queremos, pueda afrontar temas prácticos como la pregunta por los fines y el sentido de nuestras acciones. Espero que este texto haya recogido mínimamente una forma esperanzada de hacer filosofía y despierte la curiosidad por la hermenéutica realizada por uno de los grandes pensadores españoles, cuya obra tuvo como objetivo luchar contra el fanatismo, el dogmatismo y la vacuidad del escepticismo. Estas razones enfocaron sus esfuerzos en la búsqueda de un discurso plausible y por ende abierto, que entre sus mayores virtudes estuviera la de posibilitar y fomentar el diálogo. Su filosofía nos anima a buscar la coherencia vital y a asumir una actitud moralmente madura frente a la sobreabundancia de perplejidades (horrores) que continuamente nos desbordan. Pero, ¿en qué puede consistir tal coherencia vital y madurez moral? Caffarena en esto era rotundo: para él ante la ambigüedad de la realidad solo nos cabe la perplejidad, perplejidad que cada uno resuelve personalmente como puede. Lo único claro es que debemos trabajar por una humanidad mejor35.

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  La actualidad de tal modo de filosofar es indiscutible. Los retos ecológicos36, económicos y sociales, todos ellos globales, que el siglo XXI nos lanza dan renovado valor a la propuesta aquí planteada: una lectura centrada en la filosofía práctica de la obra de José Gómez Caffarena. Propuesta fundamentada en las posibilidades de la razón práctica con una vocación profundamente universalista y asentada en un humanismo tolerante, abierto al diálogo y aferrada a la esperanza de encontrar formas cada vez más justas y felices de vida.

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El protagonismo que ha adquirido las disciplinas bioéticas han puesto de manifiesto la necesidad actual de reflexionar sobre la forma de llegar a acuerdos globales que tengan en cuenta, no solo los intereses particulares, sino las consecuencias de las acciones que de ellos se deriven puedan tener para el conjunto de la humanidad y las generaciones futuras. Cf. Jonas, Hans, (2004), Principio responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica, en Barcelona, Herder; Gracia, Diego, (2008) Fundamentos de bioética, en Madrid, Tricastela; (2004) Como arqueros al blanco, en Madrid, Tricastela; (Domingo Moratalla, Tomás y Feito Grande, Lydia, (2014) Bioética Narrativa, en Madrid, Escolar y Mayo. Interesante también en relación al ecologismo y el humanismo: Domingo Moratalla, Tomás, (2007) “La ética antropológica de Hans Jonas en el horizonte de la fenomenología hermenéutica.” Núm. 39, Sevilla, Thémata. Revista de filosofía, pp. 375-380.

 

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  Referencias bibliográficas Almazán, Gabriel, (2014) De la admiración y el horror, a la acción y la esperanza. Antropología y ética de José Gómez Caffarena, en Madrid, E-prints.UCM. http://eprints.ucm.es/27505/2/T35525.pdf Apel, Karl Otto y Dussel, Enrique, (2004) Ética del discurso y ética de la liberación, en Madrid, Trotta. Bergson, Henri, (1996) Las dos fuentes de la moral y de la religión, Madrid, Tecnos. Cortina, Adela, (1981) Dios en la filosofía trascendental de Kant, en Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca. (1986) Ética mínima: Introducción a la filosofía práctica, en Madrid, Tecnos. (1990) Ética sin moral, en Madrid, Tecnos. (1995) Razón comunicativa y responsabilidad solidaria: ética y política en K. O. Apel, en Salamanca, Sígueme. Domingo Moratalla, Tomás y Feito Grande, Lydia, (2014) Bioética Narrativa, en Madrid, Escolar y Mayo. Domingo Moratalla, Tomás, (2007) “La ética antropológica de Hans Jonas en el horizonte de la fenomenología hermenéutica.” Núm. 39, Sevilla, Thémata. Revista de filosofía, pp. 375-380. Egido, José, (1999) Fe e Ilustración: el proyecto filosófico de José Gómez Caffarena, en Madrid, UPCO. (2013), “José Gómez Caffarena: Dulcificación antropocéntrica y fluicificación agápica de la metafísica”, núm. 1381, en Madrid, Razón y fe, pp. 349-371. Foucault, Michael, (1984), Las palabras y las cosas, Mexico, Siglo XXI. (2009) Nacimiento de la biopolítica, en Madrid, Akal. Freud, Sigmund, (1985) El malestar de la cultura, Madrid, Alianza. Gómez Caffarena, José, (1983) El teísmo moral de Kant, en Madrid, Cristiandad. (1966) “Del “yo trascendental” al nosotros del “reino de los fines””, núm. 21, Barcelona, Convivium, p. 183-198. (1970) Metafísica trascendental, en Madrid, Revista de Occidente. (2007) El enigma y el misterio: una filosofía de la religión, en Madrid, Trotta. (1971) “La esperanza como principio”, núm. 108, en Madrid, Revista Pensamiento, pp. 386391.  

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  (1978) “Respeto y utopía. ¿”Dos fuentes” de la moral kantiana?”, núm. 34, en Madrid, Pensamiento, pp. 259-276. (1979) En favor de Bloch, en Madrid, Taurus, pp. 7-10. (1979) Lenguaje, símbolo y verdad, Madrid, CSIC. (1982) “Creer o no creer en el hombre: ¿no es esta la cuestión?, núm. 206, en Madrid, Razón y fe, pp. 269-281. (1983) El teísmo moral de Kant, en Madrid, Cristiandad. (1983) Metafísica fundamental, en Madrid, Cristiandad. (1986) Utopía, hoy, en Madrid, Instituto fe y secularidad/Instituto Alemán, pp. 5-8. (1987) Teología política y responsabilidad por la paz, en Madrid, Instituto fe y secularidad/Instituto Alemán de cultura, pp. 9-15. (1988) La entraña humanista del cristianismo, en Estella, Verbo Divino. (1988) La entraña humanista del Cristianismo, en Pamplona, Verbo Divino. En esta obra y en las páginas (1989) “Sobre el método de la Antropología filosófica”, núm. 64, Madrid, Estudios Eclesiásticos, pp. 173-193. (1990) “Filosofía de la religión. Invitación a una tarea actual”, núm. 1, en Madrid, Isegoría, p.

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104-130. (1991) Qué aporta el cristianismo a la ética, en Madrid, Fundación Santa María. (1992) Cuestiones epistemológicas. Materiales para una Filosofía de la Religión, I, (coords.: Gómez Caffarena J., Mardones, J. M.), en Barcelona, Anthropos. (1996) “La religión como universo simbólico”, núm. 85, Madrid, Revista de filosofía, pp. 6287. (1997) “Religión y ética”, núm. 15, en Madrid, Isegoría, nº 15, Madrid, p. 227-269. (1999) “El cristianismo y la filosofía moral cristiana” en Historia de la ética, (ed. Camps, Victoria), Barcelona, Crítica. (2007) El enigma y el misterio, en Madrid, Trotta. Gracia, Diego, (2008) Fundamentos de bioética, en Madrid, Tricastela. (2004) Como arqueros al blanco, en Madrid, Tricastela. Habermas, Jürgen, (1992) Teoría de la acción comunicativa II, en Madrid, Taurus. Jonas, Hans, (2004), Principio responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica, en Barcelona, Herder

 

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  Jaspers, Karl, (1985) Origen y meta de la historia, en Madrid, Alianza. Mounier, Emile, (1974) El personalismo, en Buenos Aires, Universitaria de Buenos Aires. Nietzsche, Friedrich, (2006) La genealogía de la moral, en Madrid, Alianza. Popper, Karl Raimund, (2010) La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós. Ricœur, Paul, (2003) El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires, F.C.E. (1978) El lenguaje de la fe, Buenos Aires, Megápolis. (1996) Sí mismo como otro, Mexico, Siglo XXI. (2001) La metáfora viva, Madrid, Trotta. Sartre, Jean Paul, (2005) La náusea, México, Época. (1981) El ser y la nada, Buenos Aires, Losada. Serrano, Vicente, (2011) La herida de Spinoza. Felicidad y política en la vida posmoderna, en Barcelona, Anagrama. VV.AA., (1995) Cristianismo e ilustración, en Madrid, UPCO.

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  De cómo completar la Tierra. El lugar histórico del pensamiento hispanoamericano según José Gaos (1900-1969) | Héctor Arévalo Benito

 

De  cómo  completar  la  Tierra.  El  lugar  histórico  del   pensamiento  hispanoamericano  según  José  Gaos  (1900-­‐‑ 1969)   Héctor  Arévalo  Benito   Universidad  Técnica  Particular  de  Loja  (Ecuador)   [email protected]    

Resumen

Abstract

En este texto se analiza cómo el filósofa español exiliado en México, José Gaos (19001969), considera que la filosofía hispanoamericana, e incluso las propias tierras americanas, son lugares de una “utopía – aunque no ucronía-, debido a que tanto las tradiciones trascendente-religiosas como inmanente-filosóficas europeas han convertido a América, y como resultado final de una determinada filosofía de la historia, en lugar ideal del futuro del pensamiento filosófico –y, en última instancia, del hombre contemporáneo.

This text discusses how the Spanish philosopher in exile in Mexico, José Gaos (1900-1969), considered the Spanish-American philosophy, and even the American continent itself, are places of "utopia” -but not ucroniabecause that both transcendent-religious and immanent-philosophical traditions as the European, have made America the end result of a philosophy of history, instead of the ideal future of philosophy -and, ultimately, humanity.

Palabras clave

José Gaos, Hispanic American thought, American philosophy, immanentism, transcendentalism, utopia, America.

José Gaos, pensamiento hispanoamericano, filosofía americana, inmanentismo, trascendentalismo, utopía, América.

 

Key words

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  De cómo completar la Tierra. El lugar histórico del pensamiento hispanoamericano según José Gaos (1900-1969) | Héctor Arévalo Benito

 

De  cómo  completar  la  Tierra.  El  lugar  histórico  del   pensamiento  hispanoamericano  según  José  Gaos  (1900-­‐‑ 1969)  

 

Héctor  Arévalo  Benito   Universidad  Técnica  Particular  de  Loja  (Ecuador)   [email protected]  

José Gaos (Asturias, 1900- México D.F., 1969) fue un filósofo español que en el verano de 1938 partió en su exilio hacia México. Tras su formación en España1, primero en Valencia, en cuya Universidad inició estudios de Derecho, y luego en Madrid, donde sería discípulo de Ortega y Gasset, Manuel García Morente y Xavier Zubiri2, Gaos alcanzaría su máximo esplendor siendo Rector en la Universidad Central a mediados del mes de septiembre de 1936, prácticamente recién comenzada la fatal contienda fratricida, y unos años antes de su “transtierro” -como gustaba de decir de su propio exilio. Así pues, y tras una sólida educación literaria, filosófica y jurídica, también fue un gran receptor de una vasta tradición fenomenológica, antropológica, psicológica, literaria, religiosa, etc., en primer lugar de raigambre francesa aunque, muy especialmente y originando así sus años de iniciación

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3

filosófica , dentro de la tradición alemana, lengua esta última desde la que traduciría casi un centenar de textos al castellano. Tras su llegada a México, y al reflexionar sobre sus influencias, especialmente las del madrileño Ortega4, pero también las de los mexicanos Samuel Ramos, José Vasconcelos y                                                                                                                

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Para los datos personales y de formación, nos hemos apoyado en: Jesús M. Díaz Álvarez, “Presentación y actualidad de José Gaos”, Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán, n° VI (Junio 2011): 55-66. Especialmente: 55-60 (Otoño 2013 [citado 6 de enero 2014] ed. de Jorge Brioso): disponible en http://apps.carleton.edu/proyecto/equipo/ y en http://www.fundacionmindanmanero.org/images/boletinvi/boletin-vi-4.pdf. También: Agustín Serrano de Haro, “Recuerdo José Gaos en su tierra natal”, (Otoño 2013 [citado 9 de enero 2014]) ed. de Jorge Brioso): disponible en http://apps.carleton.edu/proyecto/equipo/. 2 Para conocer con detalle este discipulado de Gaos, con sus maestros Ortega, Zubiri y Morente, véanse los trabajos de Jesús Díaz. 3 Para una panorámica clara y concisa sobre sus lineamientos filosóficos, puede verse con provecho el excelente texto siguiente: Antonio Zirión, “José Gaos (1900- 1969)”, en El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, eds. M. Garrido, N. R. Orringer, L. M. Valdés and M. M. Valdés (Madrid: Cátedra, 2009), pp. 535544. 4 Puede conocerse de cerca – y muy recientemente- la relación entre Gaos y Ortega gracias a: José Lasaga, “Prólogo”, en José Gaos. Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset, ed. José Lasaga (Madrid: Biblioteca Nueva, 2013). Asimismo, sobre la fenomenología gaosiana y su relación con la de Ortega, puede verse: Javier San Martín, “La relación de Ortega con la fenomenología como la caja de los truenos de las

 

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  Antonio Caso, este asturiano universal reparó en las similitudes existentes entre los mencionados autores y desplegó –a mediados de los años cuarenta del pasado siglo-, una novedosa concepción acerca del pensamiento hispanoamericano, concepción desde la que defendió que dicho pensamiento se había ido conformando, desde la Edad Moderna hasta la Contemporánea, tanto en España como en la América de lengua española, partiendo de una hibridación entre literatura y filosofía: la primera, tendente en su contenido al examen de ideas filosóficas; la segunda, y con un estilo deliberadamente estético en su expresión (ensayo, cartas, artículos periodísticos, etc.), encaminándose a tendencias y estilos todos los cuales caracterizan nuestra producción e ideación de nuestro pensamiento en cuanto hablantes de la lengua española. 1. Gaos y el pensamiento del lengua española. Sin embargo, podemos decir que Gaos en sus planteamientos filosóficos, y yendo más allá de estas cuestiones relacionadas con la escritura y la oralidad, propondrá la necesidad de una historiografía del pensamiento de lengua española que aúne el pensamiento liberal (de un corte filosófico más inmanentista), junto al pensamiento tradicionalista (con un marcado acento trascendentalista en lo religioso-filosófico), y elevando ambos por igual en su rango y

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validez junto con las filosofías cristianas desarrolladas durante la Edad Moderna, y planteando su estudio en conjunción con las filosofías ilustradas que se prolongan desde su inicio en el siglo XVIII –afirma Gaos- hasta nuestros días. En consecuencia, defenderá que es de necesidad un estudio, por igual, de tradición y modernidad, historiografiando el pensamiento de autores como: Sor Inés, Gamarra, Feijoo, los jesuitas expulsados, Bolívar, Cadalso, Larra, Balmes, Bello, Sarmiento, Alberdi, Donoso Cortés, Sanz del Río, Lastarria, Barreda, Montalvo, Peralta, Espejo, Hostos, Prada, Martí, Ganivet, Varona, Costa, Rodó, Sierra, Valera, Menéndez y Pelayo, Carlos Arturo Torres, Unamuno, Giner, Ingenieros, Deustua, Korn, Ortega, Vasconcelos, Vaz Ferreira, Caso, Romero y Alfonso Reyes. En definitiva, y aunque no tengamos espacio aquí para entrar a estudiar a los autores mencionados más arriba, la propuesta gaosiana pretende describir cómo el pensamiento en lengua española es un “pensamiento hispanoamericano”, e indistintamente de la parte del                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           interpretaciones”, Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán, n° VI (Junio 2011): 11-35. Especialmente: 55-60 (Verano 2011 [citado 10 de enero 2014], Fundación Mindán): http://www.fundacionmindanmanero.org/images/boletinvi/boletin-vi-1.pdf

 

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  Atlántico desde la que nos llegue su producción, pue ésta entraña en sí mismo una mutua e inevitable imbricación entre literatura, estética, pedagogía, historia, filosofía y religión a que conforma la historia de la cultura occidental escrita en nuestra lengua. Recorrer este giro en el pensamiento, y estudair cómo se ha dado en los distintos autores del pensamiento hispanoamericano, es el objetivo general que tiene nuestro asturiano universal. Por nuestra parte -y sin esperar que el propio D. José Gaos nos otorgue el permiso-, tratemos también a continuación de historiografiar algunas de las ideas filosóficas sobre América y la cultura de lengua española –si entendemos a Gaos como un epígono de su propia propuesta-, y centrándonos en un punto algo desconocido, pero muy original, de su pensamiento panamericanista. 2. Pasado, presente y futuro del pensamiento hispanoamericano. José Gaos y el historicismo. En su texto de 1945, Pensamiento de Lengua Española (reeditado en México en 19905), José Gaos se plantea hacer una “reflexión del pensamiento hispano-americano sobre sí mismo”6. En este sentido, cabe indicar que comenzará planteándose cuál es el tema del pensamiento hispanoamericano: El tema expreso del pensamiento hispano-americano actual es él mismo en su pasado, presente y futuro7.

Así pues, Gaos se pregunta cuál ha sido el pasado del pensamiento hispanoamericano –arrancando desde la Edad Moderna-, así como también se interroga acerca del presente y, de manera original, sobre su futuro. Pero nuestro filósofo –asegura8- que al “ser la historia negocio de prudencia y no ocio de matemático”, hay “un riesgo de errar” que pone en juego “la forzosidad de decidirse”. Y así, este urgir verdades que es la vida humana, por muy históricas y provisionales que puedan aquéllas parecer, significa para Gaos que hay que decidirse. Y por ello se decide a creer en “la verdad” del historicismo, pero aún más en “lo absoluto” de la verdad provisional:                                                                                                                

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José Gaos, Pensamiento de Lengua Española. Pensamiento Español. Vol. VI, (México: UNAM, 1990). Como decimos, aquí y ahora citamos por la edición más reciente: José Gaos, Pensamiento de Lengua Española. Pensamiento Español. Vol. VI, (México: UNAM, 1990),104. 7 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 98. Toda la cursiva es de Gaos. 8 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 98. Cursiva nuestra. 6

 

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Del historicismo es superación lo absoluto de la “moral provisional”9.

Creemos que para Gaos el historicismo no es que quede obsoleto, sino que más bien al contrario éste se ve reforzado por la verdad de la “moral provisional”. Así, estas verdades históricas o provisionales son cruciales en nuestro vivir, que es, digamos, “urgente”, pues se hacen obligatoriamente definitivas en la medida en la cual: De la vida hace tema su entrañablemente forzoso problema de decidirse, de decidir de sí10.

Pero no sólo en “la vida” urge decidirse –dirá Gaos-, sino también en el pensamiento. Y para decidirse en el pensamiento, debemos ser conscientes de que: […] todo pensamiento es su pasado, presente, futuro: porque su problema es el de decidir de sí en los tres11.

Por eso Gaos quiere resolver este problema del pensamiento hispanoamericano: ¿qué ha de decidir éste de y sobre sí mismo? Y lo plantea de forma radical cuando afirma que “el tema expreso del pensamiento hispano-americano actual es él mismo en su pasado, presente y futuro”12. Debemos tomar la urgente decisión de pensar, pues, sobre el tema expreso actual del pensamiento hispanoamericano, y hacer este tema completamente explícito implica

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conocer con profundidad cuál fue su pasado, cual está siendo su presente –en la década de los cuarenta, cuando Gaos escribe estas líneas-, y cuál será su futuro. En este sentido, podemos adelantar que Gaos en su toma de decisión a favor de la (hipotética) verdad provisional e histórica hispano-americana, apostará, desde ya y contra todo pronóstico de riesgo, por ella misma: pues está firmemente convencido de que conocer qué es el pensamiento hispanoamericano del pasado, dependerá del “presente” -el de mediados del siglo XX-, y del “futuro”, es decir: de nuestro presente. De esta manera, el tema del pensamiento hispanoamericano implica un autoconocimiento de su pasado y presente – apropiándonos de ambos-, así como la proyección de éstos en su futuro. En consecuencias, sobre este problema no hay más remedio que decidir, que decidirse.

                                                                                                                9

Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 98. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 98. 11 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 98. 12 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 98. Cursiva de Gaos. 10

 

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  Y Gaos afirma, para ello, que una “aplicación del criterio” acerca de qué sea filosofía (qué entendamos por ésta), decide obviamente sobre el futuro de la misma. En efecto: considerará así que hay además una manera decisiva en que el futuro afecta al pasado: La filosofía pasada será filosofía o no según las decisiones de la futura. Los maestros son hechos por los discípulos. El pasado, por el presente. Lo anterior, por lo posterior13.

Así pues, para Gaos 14 qué abarque lo que denominamos como “filosofía” es, definitivamente, un posicionamiento histórico. Pero dicho posicionamiento considera nuestro autor que no debe de ser inconsciente, sino que estamos obligados a ser consecuentes con las decisiones que hemos tomado acerca de qué consideramos que es “filosofía”. En este sentido, dibuja a grandes rasgos dos posibilidades: Decidir que los pensadores contemporáneos tienen razón, que la metafísica está bien superada, que el inmanentismo es la única filosofía posible […] 15.

Es una opción posible, bien definida; pero también, afirma, la contraria: […] que son las “obras maestras” de la filosofía lo que es “eminentemente” ésta, o, con único sentido histórico pleno, que la filosofía es su pasado entero […]16.

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Así, dependiendo de qué opción tomemos, para Gaos17 estamos decidiendo sobre si continuar o no con un inmanentismo moderno y contemporáneo. De este modo, se trata de si nos proponemos “continuar la historia de la filosofía, con una filosofía más o menos nueva” (el primero de los casos), opción la cual ha tomado nuestro pensar como hispanoamericanos; o si, por el contrario, preferimos reiterar una metafísica18 -estrictamente trascendentalista-, proponiendo que lo que define a “la filosofía es las obras maestras de ellas” (el segundo de los casos), y lo cual se podría corresponder con las definiciones tradicionales que sobre filosofía

                                                                                                               

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Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 94. 15 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. 16 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. 17 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. 18 Y esta metafísica, matiza, “ni será completamente nueva, ni será completamente la antigua”. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. En visto de lo cual, hacer filosofía metafísica significaría un “dar vueltas” si poder salir del círculo vicioso. 14

 

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  se han venido transmitiendo -es decir, entendiendo ésta19 como una “filosofía metafísica, sistemática y metódica”-. En definitiva, a Gaos esta dependencia del presente y futuro respecto del pasado, le parece un hecho pues: […] los metafísicos del pasado [=trascendentistas], los pensadores del inmediato [=inmanentistas], los filósofos de todos los tiempos pasados decidieron, frente a sus pasados respectivos, que la filosofía [auténtica] era la suya, la metafísica o la inmanentista, y [decidieron que] la del futuro fuese fiel a la suya […]20.

En definitiva: Lo que ha sido la filosofía fue decidido, [lo que ha sido] la historia de la filosofía ha sido decidida en cada presente actual por él –y seguirá siéndolo21.

Estamos ante un argumento que se puede inscribir dentro de la conocida propuesta gaosiana acerca de la filosofía de la filosofía22. Sin embargo, lo que nos interesa aquí resaltar es que Gaos con esta afirmación quiere mostrar que al lado de las definiciones “clásicas” de la filosofía –iniciadas en un determinado tiempo y lugar-, también hay espacio para una filosofía y pensamiento hispanoamericanos: sólo hay que saber verlo; y esto se hará mejor cuanto antes decidamos que nuestra forma de hacer filosofía, de pensar en definitiva, no tiene por qué ser necesariamente la forma en que se ha venido haciendo filosofía en el pasado y en ciertas partes del mundo. Por esta razón, Gaos nos proponía esa larga lista de “pensadores hispanoamericanos” –que escuetamente relacionábamos más arriba-, que el futuro de nuestro pensamiento debe atender a todas las líneas, con el fin de reconstruir nuestro pensamiento de lengua española tanto desde el liberalismo de un Ortega, Reyes, Montalvo o Bolívar – próximos al inmanentismo filosófico-, así como al tradicionalismo de un Menéndez Pelayo, Peralta o Valera, quizá más inscritos en una concepción filosófico-religiosa de corte más trascendentalista pero igual de necesario en el orbe del pensamiento. Así pues, Gaos nos está dejando entrever en este punto que si sólo hubiera existido un modo de hacer filosofía, entonces nunca habrían nacido el resto de filosofías –y, en definitiva,                                                                                                                

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Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 96. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. 21 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. 22 No vamos a entrar aquí en esta extensa e interesante cuestión, pudiendo ser otro tema distinto de investigación. 20

 

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  no se habría desarrollado la historia de la filosofía. Nos está invitando, conminando, a que tomemos partido por un modo nuevo de hacer filosofía, quizá algo más inmanentista que trascendentista (pero sin olvidar el altísimo valor que poseen ambas…), así como también a que nos atrevamos a tomar y entender como filosofía aquello que tradicionalmente no ha sido considerado como tal, pues, para Gaos los tratamientos más literarios del pensar filosófico también son pensamiento, ya sean que tomen temas religiosos, políticos, pedagógicos, éticos o filosóficos. Es decir: no se trata de que no sea filosofía aquello que no coincida con ciertos parámetros; sino, más bien, de que ampliemos estos parámetros. En definitiva –podemos arriesgarnos a decir-, Gaos nos está sugiriendo que, si se quiere decir kantianamente, nos atrevamos a pensar: nos sirvamos de nuestra propia inteligencia y dejemos de ser con relación a la Señora Philosophia. Autonomía frente a heteronomía en lo tocante a lo que consideramos que es o no filosofía. Nos está señalando que al plantearnos el sentido y los temas del pensamiento hispanoamericano, ya estamos haciendo filosofía. Y puede, y debe tener este pensamiento nuestro, unidad, dirección y sentido: pues ambas propuestas –“tradicionalistas” o “liberales”-, se han alimentado unas de otras. En realidad, Gaos considera que esta visión que él ofrece, está planteada desde una perspectiva ilustrada del valor del pensamiento hispanoamericano, estando así en consonancia con el tratamiento

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especial y la importancia que, para Gaos, tuvo la Ilustración. En este sentido, se puede entender por qué Gaos afirma que: En conclusión: Es porque el pensamiento universal, o si no tanto, el occidental está ahí conceptuándose a sí mismo como filosofía, en parte, una u otra, o en su totalidad, por lo que el pensamiento hispanoamericano le plantea, y singularmente se plantea a sí mismo, el problema de su propia naturaleza y valor, es decir, de su propia conceptuación en relación con él, el occidental 23.

Gaos afirmará24 que la solución acerca del mencionado problema estriba en la propia “conceptuación que éste [el pensamiento hispanoamericano] hace de sí mismo”, conceptuación la cual “forma parte, y parte fundamental de la historia del pensamiento, pasada y presente [,] y futura”. De este modo, entiende que el pensamiento hispanoamericano es parte fundamental de la historia del pensamiento de todos los tiempos; pero para poder

                                                                                                               

23 24

 

Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99.Cursiva nuestra. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99.

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  reconocerlo como tal, nos vuelve a repetir que hay que tener en cuenta que el pensamiento hispanoamericano: […] depende de la historia del pensamiento, presente y sobre todo futura, si ya no pasada25.

Pero respecto a esta solución Gaos nos advierte26 que la “proposición formal” acerca “de la filosofía que se deba hacer o de la que se va a hacer”, escapa a las intención de su texto –es decir, Pensamiento de Lengua Española -, aunque en él queden reflejadas las mismas como uno de los primeros hitos de las reflexiones filosóficas sobre la naturaleza y sentido de la “filosofía americana”. Así pues, Gaos sólo va a “apuntar” -en el texto que aquí comentamos- una solución. Por ello nos quiere corroborar que en este apartado final del “Primer Capítulo” de su Pensamiento de Lengua Española, él: […] se ha limitado a apuntar las condiciones en que se hará la [filosofía] que se haga, [teniendo en cuenta] cómo se ha hecho la que se ha hecho […]27.

Considera 28 entonces que “el problema del pensamiento hispano-americano”, es decir, de “la reforma o formación de sus pueblos” mediante su “vocación de pedagogos de pueblos”, parece deberse “a la tradición del espíritu de la raza –la raza por la que hablará el espíritu […][-]”, en la medida en la cual: […] el eticismo y esteticismo ético entrañan una tendencia pedagógica y política29. Casi es parte del espíritu de la raza –y, en efecto, oímos aquí las resonancias alemanas de Martin Heidegger; aunque escuchamos antes, en lontananza, las griegas: la kaloagathía-, decíamos, en cuanto tendencia del pensamiento hispanoamericano hacia temas ético-estéticopedagógico-políticos. Porque, de hecho, el eticismo considera Gaos que: […] tiende de suyo a traducirse en educación propia y ajena, individual y colectiva […]30.

                                                                                                                25

Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 27 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. Con relación a las cuales, hay que decir que Gaos las considera una “primera aproximación al tema, hipótesis de trabajo, [que] están no sólo expuestas, sino dispuestas a todas las rectificaciones”. 28 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 29 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 30 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. Gaos añade que “aunque no forzosamente”, para lo cual, trae a colación una apreciación de Husserl acerca de la ética según Schopenahuer: “Para Schopenahuer, que a consecuencia de su teoría del carácter innato rechaza radicalmente todo moralizar práctico, no hay ética en el 26

 

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  Nuestro asturiano universal considera que la mayor parte de la de este “problema” debe considerarse atribuible a “la nueva edad histórica, al espíritu del tiempo”, en definitiva: […] la decadencia política y cultural de España, la inferioridad política y cultural de la América española, en comparación con los países vecinos de Europa y América, es el aspecto negativo del problema; la pedagogía política, el positivo31.

De esta manera, reconoce el problema, pero sabe que tiene una consecuencia positiva: la pedagogía política. No obstante, Gaos apuesta por que el problema sí tenga solución, a través de […] el eticismo político, el esteticismo ético y político, con la consiguiente acción política, y el personalismo y verbalismo tan íntimamente unidos […]32.

Y siempre, por supuesto, esta combinación entre ética, política, estética y pedagogía se nos ofrece, e indistintamente del origen de los lineamientos del pensamiento de los que provengan

esta

soluciones

-ya

tradicionalistas/trascendentistas o

sean

pensadores

hispanos

e

hispanoamericanos

liberales/inmanentistas-, pero siempre dentro del

pensamiento escrito e ideado en lengua española –como categorías propias, si bien no

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exclusivas a él, de nuestro pensar. JULIO 2015

3. Desarrollos y consecuencias del inmanentismo y trascendentalismo en España, Inglaterra y Alemania. En definitiva: Gaos sólo se está preguntando33, en voz alta, si esta tradición que ha descrito se remonta a la “kalokagathía mediterránea”34. Y aunque ya ha explicado –y lo hizo,                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           sentido de un arte, pero sí de una ética como ciencia normativa, que labra él mismo. Pues en modo alguno deja caer también las diferencias morales de valor”. 31 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 32 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 33 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 34 La Kalokagathía “desempeña un papel importante en la formulación de muchas concepciones éticas, éticosociales y (en un sentido muy amplio de `políticas´) ético-políticas de la antigüedad. Literalmente, la cualidad de la kalokagathía equivale a la cualidad ; posee kalokagathía quien es kalós, kagathós, y . Ahora bien, `ser bello´ significa aquí primariamente en cuanto ser un ; `ser bello´es, por así decirlo, . Por eso kalokagathía se traduce con frecuencia por . Podría asimismo traducirse por y por . En efecto, el kalós kagathós es equiparado con frecuencia la -u -, no sólo en cuanto , sino más bien en el sentido de ser el modelo de todo hombre [ser humano] honrado, de pertenecer a las selectas filas de los kaloi kagathoi. A la vez, tal hombre

 

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  en otra parte, muy tajantemente - por qué la historia propiamente dicha del pensamiento 35

hispanoamericano no comienza hasta la Edad Moderna, se plantea ahora, incluso, si los orígenes de este espíritu de nuestro pensamiento como hispanoamericanos, no comenzaron ya con Séneca –y, en buena proporción, la prolongaron los senequistas-: ¿Es que al eticismo del estoico será extrínseco el esteticismo del escritor, del estilista? Del senequismo, ¿no será un ingrediente cierto esteticismo? –al menos del más auténtico, del de Séneca-, pero ¿no igualmente de los senequistas que son grandes escritores?, ¿serán estos casuales? 36.

En definitiva, Gaos cree que: El inmanentismo del problema y en la solución, la aplicación a la política y el empleo de una ética, estética y por ende pedagogía incluso inatentas a la trascendencia agazapada tras ellas como tras todo, debe atribuirse con el problema a la nueva edad y su espíritu37.

Así, la tradición de Occidente –la Cristiandad- era “la de una trascendencia religiosometafísica”, y Gaos se va a detener 38 en comentar cómo se desarrolló “la acción que emprenden a esta tradición [cristiana] los dos grandes antagonistas del duelo”. Esto es importante, porque de este duelo surge un “protagonista creciente de la edad moderna hasta nuestros días”. Se está refiriendo a lo que denomina “grandes autodisolutores de la

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escolástica”, es decir, los filósofos del pensamiento inglés: JULIO 2015

Bien significativo parece el hecho de la ausencia, prácticamente, del pensamiento inglés en los períodos de la gran sistemática metafísico-cristiana y, por el contario, su presencia constante y preponderante en los alternos periodos de disolución de esta sistemática [metafísico-cristiana]39.

Así, dirá que aparte de S. Buenaventura, S. Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino (que son “germano-italianos”), en el periodo cartesiano -y que considera “muy internacional”                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           honrado -- es el […]”. Para ampliar sobre este concepto, es una buena introducción la voz “kalokagathía”, en el texto de José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Vol.III (Barcelona: Alianza Editorial, 1979), 1838. Algunos de los muchos autores que han tratado de cerca esta cuestión han sido Aristóteles, pero también Platón, Sócrates, Jenofonte, Plotino y Shaftesbury, entre otros. 35 “[…] las modernas filosofías nacionales empiezan con el término de la constitución de los modernos Estados nacionales y con el empleo de los idiomas correspondientes. Por tanto, Séneca, San Isidoro, los filósofos árabes y judíos españoles no integran o contribuyen a integrar una filosofía propiamente española, suponiendo que integrasen o contribuyesen a integrar una filosofía, compensando el aislamiento de un Séneca y de un San Isidoro por la serie árabe y la serie judía, culminantes además dentro de las filosofía respectivas”. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 50. 36 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 37 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 100. 38 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 102. 39 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 102. Cursiva nuestra.

 

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  deducimos por sus palabras que se encuentran Descartes, Spinoza, seguramente Leibniz y 40

Hume. Pero también encontramos, finalmente, los pensadores ingleses: en la Baja Edad Media, Duns Scoto, Guillermo de Occam, Roger Bacon; en el Renacimiento, Francis Bacon; en el periodo cartesiano, Hobbes. Posteriormente, en la Ilustración inglesa, más “autodisolutores” aún del escolatiscmo fueron: Locke, Newton, Hume, incluso Berkeley; y los “subsecuentes positivismo y pragmatismo”: J.S. Mill, William James y Dewey. Es de este modo cómo Gaos considerará, en consecuencia, que Inglaterra ha contribuido más a la instauración de la modernidad que la propia Alemania, pues Inglaterra “a partir de la Ilustración impone a Occidente el inmanentismo contemporáneo”, mientras que Alemania, afirma, “en reacción precisamente a la Ilustración y nominalmente a la suma de la inglesa, a [David] Hume, [y] lleva a cabo la última y más grandiosa sistemática metafísico-cristiana”. 41 Es paradójico, según se desprende de lo que plantea Gaos42, que Alemania llegue a dicho inmanentismo, y que además llegue, incluso, algunos siglos más tarde que a España. No obstante, esta es la explicación que Gaos ofrece sobre cómo se construye -desde Inglaterra un inmanentismo, al tiempo que en Alemania un trascendentalismo-, la Edad moderna. Así, estima Gaos que en la tradición alemana sólo cuando se disuelven los elementos de la sistemática metafísico-cristiana (es decir, “con la escuela hegeliana” 43), solamente después

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será posible que, de forma real, comience con Karl Marx dicho inmanentismo alemán: JULIO 2015

[…] con la afluencia a su curso mental, primero, del pensamiento francés continuador de la Ilustración y, luego, de la realidad de la vida inglesa con la que estaba íntimamente vinculado el pensamiento inglés: y el inmanentismo se extiende a Alemania hasta nuestros días también44.

En resumidas cuentas: que en el caso de Alemania, comenzaría dicho inmanentismo (aproximadamente) a mediados del siglo XIX, mientras que en España y en la América de habla española Gaos considera45 que comenzaría mucho antes –si bien, no antes que en                                                                                                                 40

“[…] en el periodo cartesiano, muy internacional, entre dos grandes franceses, un gran judío ibérico-holandés, un gran alemán, el gran inglés es algo aparte, como que es más que nada un ligamen tren dos de los períodos de disolución; la última gran sistemática es exclusivamente teutónica”. Con estos últimos, suponemos que se refiere a Kant, Hegel, quizás Marx, etc. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 102, 41 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 102. 42 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 102. 43 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 102. 44 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 102. 45 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 103.Resumiendo: si bien es cierto que el pensamiento germanoitaliano (repárese en el aristotelismo de San Alberto Magno) en torno al siglo XIII, y el pensamiento inglés (Duns Scoto, Occam, Roger Bacon) tuvieron una apertura entre los siglos XIII y XVI sin parangón, y que

 

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  Inglaterra, según hemos visto. Y eso que, según Gaos, “el pueblo español aceptó un papel de campeón de la Cristiandad” durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna: […] que primero le condujo a que su pensamiento todo, y con él partes capitales del occidental, la escolástica y la mística, alcanzasen su trascendentismo sumo o nuevas alturas comparables a las sumas, en obra tanta y tal proporción suya como la Contrarreforma, que está diciendo [=sosteniendo] su reacción primaria, espontánea, propia, contra la disolución de la Cristiandad y la instauración de la modernidad y del inmanentismo, pero que luego contribuyó a conducirle a la decadencia política internacional y a la cultura y nacional toda […]46.

Esta es la situación de España e Hispanoamérica, en contraste con el resto de lo que estaba sucediendo en Europa. Así, esta transformación, que puede parecer irrelevante, sin embargo va a ser decisiva para lo que el futuro pueda deparar a los países de lengua española, con la América hispana “a la cabeza”: la apertura a un nuevo futuro, pero con un presente vívido y rico en experiencias del pasado de las que aprender. 4. De cómo el inmanentismo hispano (y su trascendencia agazapada) puede arbitrar la filosofía contemporánea. Pero a pesar de esta inicial resistencia al inmanentismo, España acabó entrando en

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dicha filosofía –y tanto-, pues como decimos el pensamiento hispanoamericano: […] entra, y aun no sin resistencia ni lentitud, por el inmanentismo y sus efectos materiales, que se creerían instantánea e irresistiblemente confortables47.

Y eso que España parecía tener una “misión y destino a un ”, sobre todo si se tenía en cuenta que “la revelación de los pueblos es su historia” –afirmaba Gaos48-. Pero a esta (supuesta) misión, España se revelaría con el tiempo como un pueblo en el cual ni “la más vieja tradición ni siquiera a la más reciente” se escaparían al inmanentismo. Es precisamente este punto –esta historia de la gigantomaquia entre el trascendentalismo y el inmanentismo en España y la América española-, el que hace que:                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           desembocó en la filosofía anglosajona en la filosofía de Hume, W. James o J. Dewey, sin embargo en Alemania hubo cierta resistencia al inmanentismo a causa de las sistemáticas metafísico-cristianas que se extendieron hasta el Romanticismo. El caso de España es el que quiere destacar José Gaos, ya que a pesar de no existir tal aperturismo hacia lo inmanente hasta ya muy entrada la Edad Moderna –si lo comparamos con el ámbito teutón-, sin embargo, y a pesar de su catolicidad contrarreformista, fue “lento”, pero, digámolo así “seguro”. 46 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 103.Cursivas y negritas nuestras. 47 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 103. 48 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 103.

 

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  […] justamente por ello pudiera tener el pensamiento hispano-americano la originalidad y plenitud de ser el extremo crítico del inmanentismo contemporáneo49.

Ya hemos dicho que este inmanentismo podríamos situarlo como originado en la Edad Moderna. Por ello, Gaos ha visto que el pensamiento hispanoamericano está, literalmente, “a la cabeza” de las filosofías inmanentistas –por su desarrollo desde la Edad Moderna, y por altos sus representantes hasta las fechas en que Gaos escribe esta líneas; especialmente, aquellos más “liberales” que relacionábamos un poco más arriba-, y sólo ella puede guiar, quizás por su experiencia (toda la trascendencia agazapada en el tradicionalismo español, tan antiguo como fundamental para entender nuestro pensar como hispanoamericanos), y por sus grandes autores, el futuro de dicho inmanentismo en la historia del pensamiento universal. Así pues, está convencido que el pensamiento hispanoamericano: […] pudiera ser el llamado [=elegido] a decidir al menos para sí, eventualmente para el pensamiento contemporáneo, sobre este inmanentismo. De haber de decidirlo en una filosofía, parece que habría de serlo en una expresa filosofía de sí mismo, en función de una filosofía de Hispano-América en general. Tema sobreentendido, tácito, o expreso, de toda filosofía es ella misma: porque a la filosofía es esencia, con la “principialidad”, el decidir de sí […]50.

En definitiva, nos parece que Gaos considera que la filosofía hispano-americana puede

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desempeñar el papel principal de las filosofías “inmanentistas” dentro del inmanentismo de toda la filosofía y del pensamiento contemporáneos, en la medida en la cual aquélla se plantea cuál es su naturaleza y valor, al tiempo que se replantea cuál es el sentido y el alcance de qué significa hacer filosofía hoy. En este aspecto, tomemos un párrafo ya citado anteriormente, pero fijándonos en otra parte del mismo: En conclusión: Es porque el pensamiento universal, o si no tanto, el occidental está ahí conceptuándose a sí mismo como filosofía, en parte, una u otra, o en su totalidad, por lo que el pensamiento hispanoamericano le plantea, y singularmente se plantea a sí mismo, el problema de su propia naturaleza y valor, es decir, de su propia conceptuación en relación con él, el occidental 51.

Pensamos que este es el reto conceptual, y con fuertes consecuencias para la acción, que le plantearía, según Gaos, nuestro pensar como hispanoamericanos al pensamiento universal (o si se prefiere, tomado éste en otra porción menor: “el occidental”): si el                                                                                                                 49

Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 103. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 103. 51 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 99.Cursiva nuestra. 50

 

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  “pensamiento occidental” está constantemente conceptuándose a sí mismo como filosofía, en parte, una u otro, o en su totalidad, éste debe tomar radical y definitivamente en cuenta que el “pensamiento hispanoamericano” aporta un inmanentismo que es novedad en el conjunto de todos los inmanentismos existentes del pensamiento occidental, y que dicho pensar hispanoamericano puede representar la parte más pujante de las filosofías inmanentistas occidentales. Pues no sólo supo el pensamiento español entender a tiempo, durante la Modernidad, la necesidad de dar un giro hacia el inmanentismo –si bien lento, pero progresivo-, sino que supo (y quizá sea esto, para Gaos, lo más valioso), mantener viva y preservar toda la sabiduría del ámbito de lo trascendente, que durante siglos había acumulado y había estado patente en nuestro pensar, y, ahora, en nuestros días, al tiempo patente y latente –en cuanto “trascendencia agazapada”. Pues Alemania no sólo tardo mucho en dar el giro a comprender la necesidad de la inmanencia; sino que, y lo cual quizá sea peor para Gaos, Inglaterra demasiado pronto se olvidó de la trascendencia agazapada en la antropología constitutiva de la naturaleza humana. Y lo mejor de esta hipótesis gaosiana, es que no se trata de una frase biensonante lanzada al aire, sino que se materializaría en una serie de características en las que consiste, y que se desplegarían a través de las propuestas de los autores que destacan en la historia de

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nuestro pensamiento en España y la América Española – y que ya ha señalado José Gaos, y nosotros al comenzar este texto. Pero, eso sí, ahora se trata de estudiar cuáles son sus filosofías –las de todos, tradicionalistas y liberales; o, si se prefiere, trascendentalistas e inmanentistas-, y cómo han desplegado las diferentes propuestas a lo largo y ancho del mundo de lengua española. Y esta re-conceptuación constante de sí mismo que sufre la filosofía, dirá Gaos, no es mera quimera, pues

es necesario matizar que éste considera52 que el pensamiento y la

filosofía occidentales están constantemente, como decimos, conceptuándose a sí mismo como filosofía, en parte, una u otro, o en su totalidad: pues de hecho así sucedió desde “la reflexión sobre la vida” que hizo el mundo griego y que fue “absolutamente original y originaria”. Desde ella –creemos que está convencido de ello Gaos-, se han ido actualizando las distintas concepciones. Porque, no olvidemos, esta propuesta gaosiana es consciente y deliberada, y tiene un sentido de filosofía de la Historia:                                                                                                                 52

 

Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 103.

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  […] como el [pasado] del romano imperial, el [pasado] del español imperial ha pasado; como tras el del romano imperial vino el de los pueblos germánicos, incluso el italiano, tras el del español imperial ha venido el de los hispano-americanos, incluso el español; y como los pueblos romano-germánicos se formaron en la cultura grecorromana, así los hispano-americanos se habrían formado en la moderna y contemporánea para crear la futura53.

Así pues, apoyado en esta tesis fuerte, podemos decir que Gaos considera que la única metafísica posible sería una: […] metafísica de “nuestra vida” donde el “nuestra” debe significar “nosotros, los hombres de lengua española de hoy”, para significar “nosotros, los hombres en general”54.

Así pues, afirma Gaos55, “sólo una metafísica semejante [una metafísica de nuestra vida] podría decidir de la posible vinculación de Hispano-América” al conjunto del pensamiento universal. Pero no dejando atrás la “trascendencia agazapada” en la inmanencia –como vimos-, pues el pasado también puede ser, en este sentido, definitorio del futuro. Por último, y como consecuencia necesaria de todo lo desarrollado hasta ahora, cabe señalar que en este mismo texto tratará Gaos56 de la necesidad de una meditación de utopía –y siguiendo, no cabe duda, el método con el cual Ortega reflexionaba acerca de las

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“circunstancias” españolas, pero esta vez, aplicado por Gaos a toda la circunstancia americana-, es decir, la necesidad de una meditación a través de la cual: La reflexión del pensamiento hispano-americano sobre sí mismo entrañ[e] una reflexión sobre HispanoAmérica […]

57

Esto querrá decir -en Gaos- que meditar “la utopía” está “muy bien localizado” en “un continente de la Tierra” 58: pues “meditar sobre América, [es] hacerlo sobre el utopismo humano”, y para justificar que América representa una cantidad ilimitada de los sueños (ora del contexto de lo inmanente, ora del ámbito de lo trascendente), sueños de todos los tiempos del hombre europeo desde que es hombre, va a proponer Gaos, incluso, que el propio

                                                                                                               

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Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. 55 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. 56 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. 57 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. 58 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. 54

 

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  “descubrimiento de América” fue obra de “inspiraciones utópicas” (quizá hijas del sueño de encontrar, y poseer, el Cielo en la Tierra). Gaos hará para ello un breve repaso, comenzando por Thomas More durante la Edad Moderna y resaltando que los planteamientos de éste nacen del contraste entre “su inglesa circunstancia y su ideal de , de , visto en la Antigüedad pagana y el Cristianismo primitivo”59. Así, Tomás Moro –grafía castellanizada del nombre inglés con el que se refiere José Gaos a Thomas More-, en realidad habría inventado una utopía “aun sin [el] descubrimiento” que se hizo de América. En resumidas cuentas, sostiene Gaos60 que More y su Utopía (1516) fueron obra: […] de un ideal universal al hombre moderno en auge: hasta el punto de que los descubridores, exploradores y conquistadores primeros ven las imágenes ideales que con su cultura, aspiraciones y presagios [se habían creado]61.

Sin ir más lejos, la prueba del viejo deseo que tuvo Tomás Moro (estas “visiones del nuevo mundo”), serán proyectadas hacia Europa -piensa Gaos62-, no sólo en su obra, sino en la de todos los utopistas modernos y contemporáneos. En este punto, Gaos se apoyará en la ideas de su amigo y discípulo, Edmundo O´Gorman, pues considera63 que esta primera

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historia de “América” ha sido tratada por O´Gorman como nadie lo ha hecho. De esta manera, Gaos y O´Gorman identifican, en un primer momento, a América “con el ideal del viejo mundo”; pero en un segundo momento, O´Gorman se planteará una pregunta, crucial, y que Gaos formula así: Las tierras descubiertas, ¿entran dentro de la Weltanschauung del viejo mundo y los convalidan, son verdaderamente un nuevo mundo que se resiste a entrar bajos los “principios”, dentro de la Weltanschauung del viejo y los invalidan?64.

Esta interesante y vital cuestión65 se suele resolver –afirman Gaos/O´Gorman- a favor del primer cuerno del dilema. Y este es el futuro del pensamiento universal, y por eso Gaos concluye que:                                                                                                                

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Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. 61 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 104. 62 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 105. 63 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 105. 64 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 105. 60

 

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América nutre decididamente el utopismo del hombre moderno, el utopismo humano66

La mejor expresión del hombre moderno es para Gaos la Ilustración, pues la constitución -“legal y real”, dirá- de EE.UU. es el mejor y auténtico producto político de este utopismo: y éste está en todas las naciones de la América española (aunque se haya constituido, por ver primera, en la América del Norte). Así pues, para Gaos: El hombre moderno pone en América el lugar del futuro histórico; […] y se vaticina en América el topos donde el hombre realizará su utopía definitiva67.

La utopía la plantea Gaos, en consecuencia, como un tema candente de aquellos días. Pero Gaos arriesgará su propia concepción de “utopía”. 5. Razones para una utopía americana. América del Sur y del Norte: topos de la utopía definitiva. Meditación de utopía: hacia una metafísica de nuestra vida. En este intrincado –pero fascinante- texto gaosiano que venimos comentando, debemos señalar que Gaos se remonta68 a la “vida medieval” europea: ésta estaba agotada en sus estertores, y necesitaba otra vida distinta a las concepciones sobre la “Otra vida”. Para Gaos, el “agotamiento” de hablar de esta vida en la Tierra, y de la Otra vida en el Cielo, llevó

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a que el hombre “se echa[ra] a buscarla”. Así, afirma sucedería con Cristóbal Colón. Este sería el motivo del descubrimiento –y en el resto de Europa, afirma69, se llevaría a cabo en “los cielos”: con Copérnico, Kepler, Galileo, etc.-.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          65

Al respecto, apuntar que se puede resumir la cuestión en las siguiente palabras de Bolívar Echeverría: “La tesis que defiendo, retomada en sus rasgos generales de la obra de Edmundo O´ Gorman [exactamente, de: “México colonial”, en A. López, et al., Un recorrido por la historia de México; La invención de América, México, 1961], afirma que la ambigüedad en cuestión proviene del hecho de que el “proyecto” histórico espontáneo que inspiraba de manera dominante la vida social en la América Latina del siglo XVII no era el de un prolongar (continua y expandir) la historia europea, sino un proyecto del todo diferente: re-comenzar (corta y reanudar) la historia de Europa, re-hacer su civilización. El proceso histórico que tenía lugar allí no sería una variación dentro del mismo esquema de vida civilizada, sino una metamorfosis completa, una redefinición de la “elección civilizatoria” occidental; no habría sido sólo un proceso de repetición modificada sobre un territorio vacío (espontáneamente o por haber sido vaciado por la fuerza) – un traslado y extensión, una ampliación del radio de vigencia de la vida social europea (como sí lo será más tarde el que se dé en las colonias británicas)-, sino un proceso de re-creación completa de lo mismo, al ejercerse como transformación de una mundo pre-existente”. (Cursivas del autor). Bolívar Echeverría, La Modernidad de lo Barroco, (México: Ediciones Era, 1998; 2ª ed.: 2000), 61. 66 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 105. 67 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 106. Cursiva nuestra. 68 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 106. 69 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 106.

 

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  Para José Gaos, incluso, al resolverse el problema de si el Nuevo mundo debía de adaptarse o no a categorías europeas –afirmando que así debía de ser-, esta resolución trajo la consecuencia siguiente: América desparece durante un espacio de tiempo y en buena medida (la que va de Montaigne a Descartes) del horizonte intelectual de Europa. [De esta manera] Ésta puede volcarse sobre las cuestiones no menos graves –los orígenes profundos son los mismos- de su nueva vida, la vida moderna70.

Pero, según Gaos, lo que ya despuntaba en el siglo XVIII fue un cambio radical: el historicismo. Esta aparición –y su supuesto básico: “el sentimiento, el conocimiento de la historicidad, de la histórica heterogeneidad del hombre”71-, se va a entrecruzar en aquellos años con la cuestión de América como utopía. Así, sucederá que: La Ilustración implica[rá] una utopía que mueve el pensamiento y la acción americanos de independencia72.

Sucederá en consecuencia que ya no será sólo el hombre europeo el que vea América como una utopía, sino que será el “criollo” el que entenderá que: […] la condición para que América realice el ideal y su vocación, misión, destino se cumpla, es la

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independencia relativamente a la metrópoli73. JULIO 2015

Es decir: Ahora es el hombre moderno de ambas orillas del Atlántico quien pone en la de acá [América] el lugar del futuro histórico74.

Gaos sabe75 que el hombre “es el único ente utópico”, porque el vivir humano consiste en: […] pasar a otro lugar, a otro mundo, aunque sea el mismo, porque el mismo en otro momento es otro76.

                                                                                                                70

Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 106.La recepción de Montaigne en España ha sido estudiada, por vez primera, por el prof. Dr. G. Aranzueque Sahuquillo. 71 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 106. 72 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 106. 73 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 107. 74 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 107. 75 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 107. 76 Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 107.Primera cursiva de Gaos; segunda cursiva, nuestra.

 

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  Esta sería la forma concreta y material en la que, para José Gaos, podemos y debemos aproximarnos a una trascendencia: el hombre puede ser un ser “trascendente” a “sí mismo”; el ser humano puede trascenderse, digamos, a sí mismo, sí: pero en América; en el lugar utópico que representa América: América, el último lugar sobre la Tierra para la material utopía humana; y utopía, trascendencia77.

Por esta razón quizá pueda el pensamiento hispano-americano “dirigir” el inmanentismo: porque en cuanto que éste es americano, es utópico, lugar en el que reside la posibilidad material –si es que así puede hablarse, en términos teológicos- de la trascendencia. América es la única forma ya de trascender al hombre europeo, pues podemos decir que, para Gaos, América

“completa la Tierra”: América también producirá un

pensamiento y filosofías que completarán el pensamiento universal –o acaso, decíamos, “occidental”: Mas he aquí que América completa la Tierra –es la última parte de ésta adonde el hombre ha podido transmigrar horizontalmente e intentar la realización de sus utopías.78 199  

Con estas (quizá polémicas), poéticas, y quizá verdaderas palabras, finaliza Gaos su reflexión sobre la interpretación histórico-crítica del pensamiento hispanoamericano, y su papel en el futuro de Latinoamérica. Por fin tiene un lugar en el que desarrollarse, efectivamente, la “metafísica

[inmanente y trascendente] de nuestra vida” en cuanto hispanoamericanos:

América. Y quizá, y más allá de la mera recreación, sea para crear un mundo que no sea una simple (por usar la magnífica expresión echeverriana) “repetición modificada” de ese (ya demasiado aburrido, y nada halagüeño) “eterno retorno de lo mismo” que parece invadir parte del mundo contemporáneo. Sí, es lo que el lector está pensando: se trata de la lengua española, y toda su vasta y jugosa cultura, como una puerta abierta –y al parecer, con cierto idealismo optimista a la par que con grandes dosis de realismo crítico-, de par en par, hacia el futuro. Atrevámonos a entrar, alegres, sí, pero siempre con la cautela comedida a las que nos invita la razón humana.                                                                                                                

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Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 107. Gaos, Pensamiento de Lengua Española, 107.

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  Bibliografía Jesús M. Díaz Álvarez, “Presentación y actualidad de José Gaos”, Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán, n° VI (Junio 2011): 55-66. Especialmente: 55-60 (Otoño 2013 [citado 6 de enero 2014] ed. de Jorge Brioso: disponible en http://apps.carleton.edu/proyecto/equipo/

y

en

http://www.fundacionmindanmanero.org/images/boletinvi/boletin-vi-4.pdf Bolívar Echeverría, La Modernidad de lo Barroco, México: Ediciones Era, 1998. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Vol.III, Barcelona: Alianza Editorial, 1979. José Gaos, Pensamiento de Lengua Española. Pensamiento Español (Obras Completas Vol. VI), México: UNAM, 1990. José Lasaga, ed., José Gaos .Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset, Madrid: Biblioteca Nueva, 2013. Javier San Martín, “La relación de Ortega con la fenomenología como la caja de los truenos de las interpretaciones”, Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán, n° VI (Junio 2011): 11-35. Especialmente: 55-60 (Verano 2011 [citado 10 de enero 2014],

Fundación

Mindán): 200  

http://www.fundacionmindanmanero.org/images/boletinvi/boletin-vi-1.pdf Agustín Serrano de Haro, “Recuerdo José Gaos en su tierra natal”, Otoño 2013 [citado 9 de enero

2014]

ed.

de

Jorge

Brioso:

disponible

en

http://apps.carleton.edu/proyecto/equipo/ Antonio Zirión, “José Gaos (1900- 1969)”, en El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, eds. M. Garrido, N. R. Orringer, L. M. Valdés and M. M. Valdés, Madrid: Cátedra, 2009, pp. 535-544.

 

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  Democracia y virtudes epistémicas | Eugenio Moya

 

Democracia  y  virtudes  epistémicas      

Eugenio  Moya   Universidad  de  Murcia  

 

Abstract The author examines the relation between epistemic and political virtues. He argues the essential contribution of the democratic processes to the intellectual character associated in search of the truth: intellectual courage (parrhesia), open-mindedness, fairmindedness… Also, he defends the centrality of these values to the deepening of democracy.

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  Democracia y virtudes epistémicas | Eugenio Moya

 

Democracia  y  virtudes  epistémicas   Eugenio  Moya   Universidad  de  Murcia  

 

  Redes, mentes extendidas y conocimiento La inquietud por la calidad de las decisiones democráticas no es nueva. En el fondo, la tradición demofóbica occidental siempre ha sentido miedo a “la invasión de las masas”. Como señala Ortega y Gasset, que nunca pudo sustraerse, a pesar de su liberalismo, a aquella tradición, la democracia sería un régimen jurídico impecable si no fuera porque lleva en sí un morbus: el deseo que tiene la masa de suplantar a las minorías rectoras1. La masa, escribe cree tener derecho a imponer sus tópicos de café2. En un trabajo de 1917, publicado en la segunda parte de El Espectador, habla de la “democracia morbosa”: “La democracia, como democracia, es decir, estricta y exclusivamente como norma del derecho político, parece una cosa óptima. Pero la democracia exasperada y fuera de sí, la democracia en religión o en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazón y en la costumbre, es el más peligroso morbo que puede padecer una sociedad”3. 203  

En sociedades como las actuales, cada vez más complejas, en las que los problemas globales requieren niveles crecientes de especialización y competencia técnica, la inquietud por la calidad de las decisiones democráticas tendría todavía más sentido. Sartori, Giltin o Carr, alertan de que en la Era de Internet el aumento exponencial de la cantidad de información disponible no ha ido acompañado de una mayor tasa de conocimiento. Es más, como sostiene Sunstein en República.com las redes sociales no sirven de hecho para profundizar en las virtudes republicanas o en una democracia más participativa, porque en ellas solemos oír el eco de nuestra propia voz. Las comunidades virtuales no son espacios políticos abiertos, sino más bien insularizaciones ideológicas, una balcanización política. Sartori argumenta que las pérdidas que acarrea el tránsito desde el homo legens al homo videns han empezado a modificar “sustancialmente la relación entre entender y ver”. En la cultura literaria, impresa, los acontecimientos del mundo, se nos relataban (por escrito);                                                                                                                

1

ORTEGA Y GASSET, J., La rebelión de las masas, Obras completas, Tomo IV, 1926–1931, Madrid, Revista de Occidente, 1975; p. 379. 2 Tomo IV, p. 379. 3 Tomo II, p. 35-

 

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  actualmente se nos muestran, y el relato (su explicación) está prácticamente sólo en función de las imágenes que aparecen en la pantalla4. La cultura audiovisual limita, así, la cognición al simple ictus oculi, al puro y simple acto de ver. Y el resultado no es otro que el triunfo de la imagen y una pérdida de la capacidad de abstracción y con ella la posibilidad de la ciencia misma. En definitiva, una vuelta al primitivismo cognitivo y al infantilismo emocional. Un regreso a la caverna platónica. “En la cultura del libro, el desarrollo del discurso es lineal, lo cual significa que el libro enseña consecutio (...). El hipertexto en cambio es un texto interactivo que acompaña el texto escrito con sonidos, colores, figuras, gráficos, animaciones... Ya no tiene consecutio: el usuario lo puede recorrer en el orden que prefiera, es decir sin orden... ‘Existe el riesgo de que el usuario no experto se pierda en la masa de informaciones disponibles, que dé vueltas en el vacío’..., de la misma forma que existe ‘el riesgo, que no hay que infravalorar, de obtener un aprendizaje fragmentario carente de coordenadas generales y sin trabajo de síntesis’... El hipertexto va a solidificar la ‘cultura del entretenimiento’ que caracteriza a todo el video-ver. [El video-niño] no leerá ningún texto, y después de un recorrido escolástico que no le dejará ni un rasguño, seguirá viviendo jugando con Internet y las cibernavegaciones”5.

Todd Giltin aporta en Enfermos de información6 datos interesantes para apreciar cómo la extensión y la velocidad de las telecomunicaciones -la bulimia informativa- ha prosperado

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tanto con la televisión como con Internet, con una fatal paradoja: ha facilitado accesos, pero se han allanado también los contenidos. En concreto, ha comparado la lista de las diez novelas más vendidas, según el New York Times, en la primera semana de octubre (fecha arbitraria) de los años 1936, 1956, 1976, 1996 y 2001(fecha de la publicación de su trabajo). Con el fin de medir la complejidad de la estructura oracional, tomó cuatro frases cada libro: las primeras de las páginas 1, 50, 100 y 150 (120 en aquellos que no alcanzaban esa paginación) y contó el número de palabras que contenía cada una de ellas y los signos de puntuación, salvo los puntos. Los resultados fueron reveladores: entre 1936 y 2001 la longitud oracional se redujo un 43 % y el número de signos de puntuación un 32. Así el promedio de las frases contenía en las novelas de 1936 22,8 palabras y en 2001 tan sólo 13,1. No se pueden extraer grandes                                                                                                                

4

SARTORI, G., Homo videns (La sociedad teledirigida), Madrid, Taurus, 1998, p. 40. SARTORI, G., Homo videns, pp. 187-189. Si la alta cultura, en cuanto cultura literaria, reproducía los caracteres de una buena lectura: devoción, sacrificio, orden, disciplina..., los nuevos media han hecho posible una cultura del entretenimiento, rizomática, en la que lo que predomina no es la profundidad, ni siquiera el mensaje sino sólo la apariencia, la superficie, el envoltorio, la imagen, la charlatanería. Es la sociedad del espectáculo (DEBORD, G., La sociedad del espectáculo, Valencia, Pre-Textos, 2000). 6 Giltin, T., Enfermos de información, Barcelona, Paidós, 2004, pp. 122-127. 5

 

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  conclusiones de un estudio como éste, pero todo apunta a una tendencia clara: los libros parecen seguir la lógica de titulares y de pensamiento indicativo que se apodera de medios como la televisión o internet. Cada vez son más breves y más simples7. La velocidad de las transmisiones, la instantaneidad de las respuestas, la escritura comprimida de los mensajes de móviles, los videojuegos; pero también los imperativos tecnoeconómicos, la racionalización de los ciclos de producción y la publicitación de novedades; en definitiva, la aceleración social global, ha tenido sus efectos antropogénicos. A pesar de sus potencialidades, los nuevos medios nos habrían conducido de hecho a una desinformierte Informationsgesellschaft, una sociedad desinformada de la información. A conclusiones parecidas llega en Shallows (2010), Nicholas Carr. Durante los últimos años –confiesa- ha tenido la sensación incómoda de que alguien, o algo ha estado trasteando su cerebro, rediseñando el circuito neuronal, reprogramando la memoria. Su mente está cambiando. “No pienso de la forma que solía pensar”. Lo siente con mayor fuerza cuando lee. Solía ser muy fácil que se sumergiera en un libro o un artículo largo. Sui mente quedaba atrapada en los recursos de la narrativa o los giros del argumento, y pasaba horas surcando vastas extensiones de prosa. Pero, “eso ocurre pocas veces hoy. Ahora mi concentración empieza a disiparse después de una página o dos. Pierdo el sosiego y el hilo, empiezo a pensar qué otra cosa hacer. Me siento como si estuviese siempre arrastrando mi cerebro descentrado de vuelta al texto”.

Pasamos, según él, muchas horas delante de pantallas (del ordenador, del smartphone…) viendo videos en YouTube, oyendo música, leyendo y enviando emails, recibiendo mensajes de texto o fotografías. La Web se ha convertido en un medio universal de flujo y circulación de información hacia la mente. “Los beneficios –escribe Carr-- son reales. Pero tienen un precio. Como sugería McLuhan los medios no son solo canales de información. Proporcionan la materia del pensamiento, pero también moldean el proceso de pensamiento. Y lo que parece estar haciendo la Web es debilitar mi capacidad de concentración y contemplación. Esté online o no mi mente mi mente espera ahora absorber información en la manera en que la distribuye en la Web: en un flujo veloz de partículas.

                                                                                                                7

Evidentemente lo más simple y breve no tiene por qué ser superficial, por eso con el fin de corregir sesgos interpretativos en esta investigación sociométrica, el equipo de Giltin y otros investigadores, como Numberg han hecho análisis parecidos ya no con novelas populares, sino con revistas especializadas: New York Times Magazine, National Geogrphic y Science y los resultados son análogos: la complejidad oracional ha decrecido.

 

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  En el pasado fui un buzo en un mar de palabras. Ahora me deslizo por la superficie como un tipo en una moto acuática.”8

Dejando, por ahora a un lado la evaluación de estos análisis tan tecnopesimistas, lo cierto es que han puesto de relieve algo que ya sabíamos, como señala Carr, desde los estudios de la Escuela de Toronto (desde McLuhan a Kerkhove): las tecnologías comunicativas tienen un claro poder antropogénico, inducen la emergencia de seres humanos con capacidades y virtudes intelectuales diferentes. Pensemos, en este sentido, en la viabilidad de una idea que ha popularizado uno de los más influyentes teóricos de la ciencia cognitiva: Andy Clark. Desde su trabajo de 1998, publicado, junto a David Chalmers, en la revista Analysis, ha defendido la idea de the extended mind. Considera que ciertos elementos “externos” del cerebro forman literalmente parte de los sistemas cognitivos, con lo que los mismos procesos cognitivos no deben seguir siendo entendidos como algo que ocurre en el interior de los límites físicos del cerebro y/o mente individual. Por el contrario, estos procesos emergen y se prolongan, tal y como sotuvo Kapp en el XIX9, a lo largo de redes interactivas que integran y sincronizan funcional y estratégicamente el cerebro (y/o la mente), el cuerpo y el mundo físico y social10. Clark habla de “mindware” para referirse al conjunto de todos los recursos que constituyen una mente, entendiendo por tales recursos una mezcla de cosas neurales, corporales y extracorpóreas. Para él, nuestros cerebros subcontratan trabajo cognitivo a paquetes de software, calculadoras, computadoras u otras personas. Al hacerlo, construimos                                                                                                                

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CARR, N., Superficiales.¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes, Madrid, Taurus, 2011, p. 11. Ernst Kapp defendió en Grundlinien einer Philosophie der Tecknik: Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten (Braunscheig, G. Westermann, 1877) que la evidente afinidad entre lo orgánico y lo técnico respaldaba la hipótesis de que los productos de la técnica no son sino proyecciones de los órganos humanos. Éstos, a partir de todas sus plurales disposiciones y movimientos, actúan como auténticas protoformas con las que el hombre ha conformado inconscientemente sus primeras y necesarias herramientas. Ahora bien, éstas prolongan y refuerzan sus disposiciones orgánicas. Martillos, palancas, microscopios, etc., permiten una apropiación creativa de ciertos patrones orgánicos ingénitos en la constitución físico-mental del ser humano, lo que le permite volver con un poder incrementado sobre el entorno natural. Lo interesante de esta idea de lo técnico como naturaleza humana autodiseminada es que el mismo Kapp la aplica al sistema nervioso. Para él, resulta imposible sustraerse al reconocimiento de la proyección del sistema nervioso en el telégrafo eléctrico. Llega a aseverar con rotundidad que “die Telegraphenkabel sind Nerven der Meschheit”, los cables del telégrafo son los nervios de la humanidad (pp. 139-141) 10 Clark, A., y Chalmers, D. “The extended mind”, en: Analysis, 58 (1998), pp. 7-19; Clark, A., Supersizing the mind: Embodiment, action and cognition extension, Oxford: Oxford University Press, 2008. 9

 

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  circuitos (redes) más extensas y reforzadas con las que procesamos información11. En este sentido, sostenemos nosotros que Internet y, más concretamente, la World Wide Web puede ser comprendida como una auténtica mente extendida. Prolonga, refuerza y modifica la capacidad de nuestras redes neurales para formar, almacenar y poner en circulación las ideas que resultan de la interacción con los entornos natural, social y cultural12. Decimos que prolonga y refuerza la capacidad de nuestras redes neurales para formar, almacenar y poner en circulación información; luego, no podemos concluir que son responsables a priori del dadaísmo cognitivo del que hablan Sartori, Giltin o Carr. Frente a esta tesis sostendremos que las potencialidades de Internet y la lógica de enlace que incorporan, primero: pueden generar espacios de inteligencia colectiva (socializar el conociemiento); y, segundo: dar lugar lugar a la emergencia de un Quinto Poder13 que ha revitalizado la democracia deliberativa, hacen insostenible la antigua ilusión de que las estructuras políticas deben organizarse siguiendo el modelo selecto y jerárquico de la sociedad y cultura literaria. Pensemos que el desarrollo de la microelectrónica y la tecnología digital, en la medida en que han supuesto un cambio radical en la forma de producir, almacenar y distribuir la

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información, están modificando la base material de la sociedad De hecho, su morfología reticular constituye una nueva infraestructura que modifica de forma sustancial los procesos económicos, jurídico-políticos y culturales.                                                                                                                

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Para Clark, los artefactos humanos –incluyendo las técnicas comunicativas, incluida el lenguaje, al que no considera innato, son extensiones literales de la mente humana. Un ejemplo de artefacto simple lo constituye un bastón para una persona con dificultad para moverse. Esta persona es capaz de remodelar los límites de su cuerpo en relación al mundo exterior. El bastón no es simple ortopedia, un “órganon” que le ayuda a mejorar su equilibrio y movilidad, sino una genuina incorporación cognitiva y corporeizada del que resulta un nuevo circuito distribuido entre el agente y el mundo. Según Clark, la plasticidad neural –que ya defendiera Cajal frente a Golgi, en su teoría del neuronio y sus conexiones sinápticas, modifica y actualiza el esquema mental del cuerpo del usuario del bastón, desempeñando un papel central en el proceso completo de incorporación cognitiva del mundo. Cfr. Supersizing the mind: Embodiment, action and cognition extension, p. 39. 12 Chalmers y Clark consideran que el uso de cualquier artefacto no supone una extensión de nuestra mente. Introdujeron en 1998, por ello, un principio de paridad para determinar verdaderos casos de mente extendida. Este principio señala que todo órganon (instrumento) que, implantado endosomáticamente, funcione como algo que refuerza el proceso cognitivo o nuestro acoplamiento al entorno, debe ser considerado como una extensión de nuestra mente. Con todo, en 2008 Clark fue más restrictivo al proponer que el artefacto que use el agente debe ser fácilmente accesible, estar disponible normalmente y fiable. 13 William H. Dutton ha defendido recientemente la emergencia del Fifth Estate. Para él, Internet puede ser tanto o más importante para el siglo XXI que lo que ha sido el Cuarto Poder desde el XVIII.. Véase: “The Fifth Estate Emerging through the Network of Networks”, en: Prometheus: Critical Studies in Innovation, 27/1 (2009), pp. 1-15.; “The Fifth Estate: A New Governance Challenge”, en: Levi-Faur, D. (ed.), The Oxford Handbook of Governance. Oxford, Oxford University Press, 2012.. 14 CASTELLS, M. La era de la información. Vol. 1: La sociedad red, Madrid, Alianza, 1997, p. 26.

 

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  Hablamos de morfología reticular. Pero no lo hacemos porque la organización en forma de red sea privativa de la Era de Internet, Red de Redes. No. Toda comunicación (incluida la escrita) presupone redes. Ahora bien las redes sociocomunicativas asociadas al informacionalismo son, desde la perspectiva morfológica, diametralmente distinta a las propias de cultura tipográfica. En efecto, toda red está compuesta de nodos interconectados. Éstos pueden ser más o menos centrales en la red, pero los nodos no son sustentes, sino enlaces; sólo existen y pueden funcionar como componentes de la red. La red es la unidad, no el nodo. Por otro lado, es la conectividad (transitividad) de los nodos la que determina su posición en la red, o sea, su importancia, influencia, relevancia o prominencia15. En este sentido, podemos distinguir, por su estructura, entre redes centralizadas y descentralizadas. En las primeras, todos los nodos, menos uno, son periféricos y sólo pueden comunicarse a través del nodo central. La caída del mismo priva del flujo informativo a todos los demás nodos. Son, por tanto, jerárquicas, unidireccionales. Han sido las redes propias de la cultura (literaria) monológica.

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Red centralizada (S solo puede conectarse con T por la mediación de A)

En las redes descentralizadas o multicentradas no existe un único nodo central, a pesar de que pueden existir nodos hiperenlazados (hubs), con lo que la caída de uno no tiene por qué llevar a una ruptura o desaparición de la red. Estamos hablando, en este caso, de redes no jerarquizadas, en las que ningún nodo o cluster tiene poder de filtro de la información que se                                                                                                                

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Vid. CHRISTAKIS, N.A. y FOWLER, J. H., Conectados, Madrid, Taurus, 2010, pp. 28 y ss.

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  transmite en la red. Desaparece, por tanto, la divisoria entre centro y periferia, característica de las redes centralizadas16.

Red descentralizada 209  

(A, B y C, aunque con un número de enlaces muy distinto, pueden comunicarse por diferentes rutas “no controladas”)

Las redes, por otro lado, son dinámicas, lo que significa que, además del análisis de la estructura, es preciso tener en cuenta su evolución o modalidad de desarrollo. Podemos distinguir, entonces, entre redes organizadas y autoorganizadas. A éstas últimas las conocemos desde las investigaciones de Barabási como scale-free network17. Son redes que                                                                                                                

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No existe nunca, en cualquier caso, una distribución simétrica de oportunidades para hacer circular información. Tras estudiar el comportamiento de una comunidad de usuarios de Internet con intereses sobre temas de salud (con la particularidad de que cada usuario podía ver la actividad y opiniones de unos pocos miembros de la red (elegidos directamente por el investigador), Damon Centola en “The spread of Behavior in an Online Social Network Experiment” (Science, 329, 2010:4, nº 5996, pp., 1194-1197), ha demostrado que, que el clustering resulta fundamental. Este término mide la densidad local de las conexiones analizando si los vecinos de un determinado individuo son también vecinos entre sí. De esta manera, si en nuestra red de amistades, éstas son a su vez amigos entre ellos, tendremos un clustering alto. Centola observa en sus experimentos que es mucho más fácil transmitir una idea o un cambio de comportamiento en redes con alto clustering, “por contagio”. 17 BARABÁSI , A.L. y ALBERT R. “Emergence of scaling in random networks”, en: Science, vol. 286 (1999)., págs.. 509-511; Barabási A.L. “The physics of the Web”, en: Physics World, 2001, vol. 14, n° 7, Disponible (23/08/2012):

 

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  tienen la particularidad de que los enlaces están distribuidos de forma muy dispareja y en las que cada nodo, aunque muestra patrones de crecimiento (en términos de enlaces) proporcionales a su tamaño, no existe un parámetro de escala que indique, por ejemplo, que dado un cierto número de enlaces ya no puede ganar con el tiempo más o que debe hacerlo más lentamente. Dicho de otra manera, en las redes libres de escala son siempre redes descentralizadas donde la mejor posición surge sólo como consecuencia de la actividad de los agentes y de la dinámica, la mayoría de las veces no prevista, de los acontecimientos (conexiones). No hay, pues, centros preexistentes, sino que son provisionales y resultado de las interacciones entre iguales. Son, por tanto, poliárquicas. Y es relevante esta propiedad, porque Internet, la World Wide Web (como Hipertexto Global) y las redes sociales asociadas a ellas, son redes complejas aleatorias libres de escala; su nacimiento y evolución escapan a cualquier planificación. Es cierto,

como señala Castells 18 , que las redes de transporte aéreo, marítimo,

ferroviario, o las mismas redes de telefonía, permitieron las comunicaciones de la periferia, pero su capacidad para introducir nuevos actores y contenidos en el proceso de organización social, al margen de los centros de poder, ha sido muy limitada. Lo mismo sucedió con redes económicas, políticas y culturales del industrialismo. La conexión con el centro requería

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siempre la intermediación, con lo que las redes centralizadas (“fordistas”) evolucionaron hacia organizaciones poco democráticas. Otra cosa ocurre en las redes poliárquicas del informacionalismo. En gran parte por los cambios inducidos por las tecnologías digitales de información y comunicación, las redes han tensionado la lógica de las organizaciones de producción, poder y cultura hegemónicas hasta finales del siglo XX. Estados-nación, Iglesias, ejércitos, partidos políticos, universidades, etcétera, están en franca crisis. También, por supuesto, los mass media Las nuevas redes han desencadenado fuerzas creativas y descentralizadoras (también desterritorializadoras o globales) 19 . Permiten procesos de producción, almacenamiento y circulación de información al margen del flujo de información y opinión controlado: por el poder político, las gerencias de los medios,

los consejos

editoriales o las élites culturales o científicas.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           http://www.barabasilab.com/pubs/CCNR-ALB_Publications/200107-00_PhysicsWorld-PhysoftheWeb/20010700_PhysicsWorld-PhysoftheWeb.pdf 18 CASTELLS, M., Comunicación y poder, pp. 48 y sigs. 19 CASTELLS, M., Comunicación y poder, p. 51.

 

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  No es extraño, en este contexto, que Internet pueda ser visto como un auténtico braintrust, que empiece a hablarse de mentes en conexión. El uso de nuevas tecnologías agudiza el pensamiento en red (por enlaces) y posibilita una inteligencia más relacional e incluso contextualizada. El resultado de este pensamiento dialógico puede, ser de hecho, más valioso que el pensamiento lineal y monológico predominante hasta ahora- Más aún la única forma de gestional el caudal inmenso de información circulante. Pinker, en clara polémica con Carr, lo ha defendido: la información ha aumentando, como el mismo conocimiento, de forma exponencial y capacidad intelectual humana (natural) no lo ha hecho. Afortunadamente, sostiene, Internet y las tecnologías de la información han ayudado a gestionar, buscar y hacer circular la producción intelectual colectiva a diferentes escalas. Lejos de hacernos estúpidos, estas tecnologías son las únicas cosas que nos permitirán ser inteligentes20. El conectivismo puede resultar la mejor forma de organizar las estructuras de producción, circulación y asimilación del conocimiento21. En último término, todo pasa por aceptar los límites de las inteligencias individuales y admitir, con palabras de Foucault en su curso del 8422, que la alteridad es el lugar esencial para la instauración de la verdad. Incluso en los saberes especializados. No es preciso coincidir en todos sus extremos

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con la actor-network theory, desarrollada por Latour en los últimos treinta años, para reconocer, con toda la epistemología postkuhniana, que el conocimiento científico debe ser concebida como una amplia red en la que diferentes “actores” –humanos y no-humanos: investigadores, laboratorios, técnicas, objetos, datos, documentos…-23, establecen relaciones cooperación y competencia a fin de obtener el crédito (en sentido financiero y cognitivo) que les permita crear más asociaciones y expandirse. En definitiva, contra todo elitismo intelectual y/o político, en un mundo donde ya no hay certidumbres, ni siquiera científicas; en el que la complejidad de los problemas es un hecho y en el que los problemas y riesgos son tan globales que los podemos sufrir todos, una cultura de expertos o de liderazgo siempre será peor que aquella que promueva la integración de perspectivas plurales y globales. O sea, fundamentemos la política, pero también el                                                                                                                 20

PINKER, S., “Mind Over Mass Media”, en: The New York Times, June 10, 2010. Siemens, G., Conociendo el conocimiento, Ediciones Nodos Ele, 2010, p. 16. 22 FOUCAULT, M., Le courage de la verité, II, Course au Collège de France, 1984. 23 LATOUR, B., Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, París, Éditions La Découverte & Syros, 1999, p. 87. 21

 

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  conocimiento, no en lo simple, homogéneo y cerrado sino en lo complejo, heterogéneo y abierto. Las redes abiertas, no centralizadas y no jerarquizadas, tienen ventajas que debemos explorar. La verdad como pupila de la libertad A la hora de delimitar las relaciones entre verdad y poder, la idea de parresía fue cobrando una importancia capital en el último Foucault. De hecho, fue el centro de su atención en los Cursos del Collège de France de 1981-8224 1982-8325 y 1983-8426, así como el impartido en Berkeley en 198327, en conexión con los de “Ilustración” y “crítica”. No olvidemos, en este sentido, que el mismo Foucault en Le gouvernement de soi et des autres defiende que los problemas que Kant se plantea en su texto sobre la Ilustración son, para la filosofía, los mismos que en la Antigua Grecia se plantearon en torno a la parresía. La actitud ilustrada (atrevimiento a pensar sin la tutela de otro); la crítica (indocilidad reflexiva)” y la parresiástica (libertad total de palabra28) configurarían un ethos de ciudadanía activa cuyo objetivo, como señala en “Le soici de la vérité”: “n'est pas de modeler la volonté politique des autres”, sino cuestionar una y otra vez lo postulado como evidente, perturbar los hábitos mentales de la gente, cuestionar lo que resulta familiar y aceptado y someter a examen

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público las reglas y las instituciones sobre la base de su re-problematización

La importancia del concepto de parresía radica en que en él quedaban articulados tres dominios que hasta entonces raramente la epistemología había conectado: el conocimiento (la verdad), la política (el poder) y la ética (el cuidado y gobierno de uno mismo). Pero señalo solo la rareza, porque fue nada menos que Kant –a pesar de no haberlo apreciado el mismo Foucault en sus análisis- quien fue por primera vez consciente que la verdad y las virtudes                                                                                                                 24

FOUCAULT, M., L’herméneutique du sujet, París Gallimard, 2001. FOUCAULT, M., Le gouvernement de soi et des autres, París, Gallimard, 2008. Hay traducción española. Ver nota 6. 26 FOUCAULT, M., Le courage de la vérité.. Le gouvernement de soi et des autres II, París, Gallimard, 2009. 27 FOUCAULT, M., Discourse and Truth. The Problematizaion of Parrhesia, Northwestern University Evanston, 1985. 28 Parresía [parrêsia, en francés] es una palabra de origen griego traducida por Foucault como le dire vrai o le franc-parler -el decir veraz o franco-; etimológicamente significa “hablar libremente”, “libertad total de palabra”, ya que proviene de las raíces “pan” (todo) y “rema” (lo que se dice). Los latinos lo tradujeron como oratio libera o simplemente libertas “[…] para referirse a la libertad de aquel que habla” Es, en definitiva, “la obligación y el riesgo de decir la verdad.” Cfr. FOUCAULT, M., El gobierno de sí y de los otros, .Curso del Collège de France (1982-1983); Madrid, Akal, 2011, p.263. 29 FOUCAULT, M., "Le souci de la vérité,", en: Dits et écrits 1954-1988. Vol. II 1976-1988, ed. Daniel Defert and François Ewald, Paris, Gallimard, 2001, pp.1487-1497. 25

 

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  epistémicas asociadas a ella presuponen siempre un espacio público y libre. O sea, la verdad no es impolítica. Evidentemente, la novedosa conexión kantiana no podría haberse producido sin una problematización de la misma idea de la verdad como adecuación. En efecto, porque el de Königsberg es consciente en la Crítica de la razón pura (A 58-59 / B 82-83) de que solo es capaz de ofrecer una definición nominal de la verdad como correspondencia mente-realidad soslayando que el objeto del conocimiento es, en parte, un constructo de los esquemas formales del sujeto, puede llegar a plantear al final de esa Crítica (A 820-821 / B 848-849) y en el § 40 de la Crítica del Juicio que un juicio es verdadero de un modo objetivo cuando “es válido para todo ser que posea razón”, o sea, si es capaz de provocar el asentimiento potencial de todos los otros; una fórmula que anticipa la tesis de Peirce de que la verdad es la opinión destinada a ser el punto de coincidencia final (ultimate opinion) de todos los que investigan. Claro que una vez que el principio de universalización asume el papel de criterio para decidir las reivindicaciones de verdad de nuestras creencias, es el nosotros y la deliberación, y no es sujeto o yo individual, el lugar en el que puede acontecer la verdad. De hecho, en la

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Doctrina trascendental del método manifiesta: “También forma parte de esta libertad el exponer a pública consideración los propios pensamientos y las dudas que no es capaz de resolver uno mismo, sin por ello ser tachado de alborotador o de ciudadano peligroso. Esto entra ya en el derecho originario de la razón humana, la cual no reconoce más juez que la misma razón humana común, donde todos tienen voz. Como todo perfeccionamiento del que nuestro estado sea capaz tiene que derivar de esa voz, tal derecho es sagrado e irrestringible”30.

Subrayo la expresión kantiana: existe un derecho originario de todos participar con su voz (o pluma) a la razón humana común. La libertad de palabra y con ella el disenso son, por ello, constitutivos de la Humanidad. Exigencias del propio derecho natural.

                                                                                                                30

Crítica de la razón pura, A 752 / B 780. Las obras originales de Kant se citarán según la edición de la Academia (Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, vols. I-XXII: Preussische Akademie der Wissenschaften, vol. XXIII: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, vols. XXIV-: Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 1900-). La única excepción a esta norma es la Crítica de la razón pura, que, según lo usual, se citará con las letras A y/o B (según se trate de la primera o segunda edición) y el número de la página correspondiente.

 

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  Las distancias entre el criticismo kantiano y el foucaultiano resultan finalmente muy cortas. En ambos, la voluntad de razón es siempre el compromiso de remover todas las coacciones externas e internas que impiden la formación libre de la opinión y el ejercicio efectivo de la crítica. Como sostuvo Arendt31, el pensar, aunque sea hecho en soledad total, supone la existencia de otros sujetos que, vía la imaginación, se hacen presentes con sus puntos de vista; todos los cuales son cotejados y contrastados con el propio32. El principio deliberativo de la universalización de nuestros puntos de vista no implica, con todo, reemplazar siempre nuestras percepciones de las cosas por las opiniones (aunque sean mayoritarias) de los demás. Es esta una lección que debemos aprender de Kant. Lo procedimientos deliberativos, democráticos, conducen, por lo general, a la adopción de decisiones cualitativamente superiores a otros procedimientos, pero no podemos extraer de ahí el argumento rousseauniano sobre la infalibilidad de la voluntad general. La deliberación es siempre una disposición a asumir la crítica de otros a nuestros puntos de vista, más que a ser persuadido por la opinión de los otros. El medio deliberativo es el mejor para descubrir en común nuestros errores. De ahí el interés kantiano por el disenso y del entendimiento común como criterio de verdad externo. 214  

Kant es claro en el § 2 de la Antropología en sentido pragmático, a la hora de construir nuestros juicios podemos proceder de dos formas: mediante el egoísmo o mediante el pluralismo. El egoísmo, que siempre es una clase de arrogancia, puede ser lógico, estético o práctico. El egoísta lógico tiene por innecesario contrastar el propio juicio apelando al entendimiento de los demás, sin percatarse de que necesita este criterum veritatis externum. El egoísta estético es aquel al que le basta su propio gusto, aislándose con su propio juicio, aplaudiéndose a sí mismo y buscando sólo en sí la piedra de toque de lo bello. Finalmente, el egoísta moral es aquel que reduce todos los fines a sí mismo, que confunde lo bueno con lo que le conviene.                                                                                                                

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Arendt, Hannah, “Verdad y política” (publicado originalmente en 1967), en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Península, Barcelona, 1996, pp. 347-402. 32 En la deliberación política, “tener en cuenta a los otros” implica establecer mecanismos institucionales (en la esfera públicao es el espacio político) para tomar colectivamente decisiones (por votación o consenso), tras la participación e interlocución activa de todos los afectados (y no solo de ciertos representantes). Véase: Habermas, J., "Política deliberativa: un concepto procedimental de democracia", cap. VII de Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998, pp. 363-406; "Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa", en: La inclusión del otro, Barcelona, Paidos, pp.231-246.

 

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  Kant denunció siempre el ego(t)ísmo. Con todo, como señalábamos supra, Kant no está proponiendo, tal y como dijimos al abordar su definición de verdad como consensus gentium, comparar nuestros juicios con otros juicios reales. Kant, como los neokantianos contemporáneos (Apel, Habermas…) no define la verdad por el asentimiento fáctico, sino que sólo sería verdadero el juicio capaz de provocar el asentimiento potencial de todos (reales y posibles). Relevante es, en este sentido, la Reflexión 2564 (posiblemente de 1769)33, pues anticipa fórmulas contemporáneas y lo aleja del monologismo que siempre se ha visto en su obra. Señala que el juicio de los otros es un criterio externo de verdad y que resulta necesario, por ello, conducir nuestros juicios conforme a una razón participativa (theilnehmende Vernunft)

y comunicativa (mitteilnehmende Vernunft; dialógica, diría Habermas), que

implica: pensar por uno mismo; pensar teniendo en cuenta el juicio de otros y, finalmente, tener el derecho a dar a conocer o hacer públicos los propios juicios. Como le comentó Arendt a Günter Gaus34, en una célebre entrevista, hay una suerte de hostilidad a toda política en la mayoría de los filósofos, con muy pocas excepciones. Kant es una de ellas. Arendt acierta. Las virtudes epistémicas necesitan de una esfera pública libre y el ejercicio de aquéllas termina favoreciendo, alimentándolas, las virtudes republicanas. Podriamos concluir, por ello, que la verdad como consensus gentium, como unanimitas

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votorum, que es la fórmula que utiliza en la Reflexión 2566 (1775-76), depende siempre del encuentro con los otros en la esfera pública, de su derecho al disenso. Como escribe en esa Reflexión 2566, “Los otros (die Andere) no son aprendices, tampoco son jueces, sino colegas, en el gran Consejo de la razón humana (Rate der Menschlichen Vernunft) y tienen votum consultativum, y unanimitas votorum est pupilla libertatis. Liberum veto”35.

La verdad es pupila de la libertad; de ahí que reconozca en la deliberación la capacidad para generar acuerdos que todos los participantes pueden aceptar libremente. En la Doctrina trascendental del método y más concretamente en “el uso polémico de la razón” (A 738-739 / B 766-767), Kant escribe:

                                                                                                               

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AA. XVI, 418-419 ARENDT, H. .Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós Editores, 2005, p. 18. 35 AA XVI, 419-20 34

 

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  “La razón pura tiene que someterse a la crítica en todas sus empresas. No puede oponerse a la libertad de esa crítica sin perjudicarse y sin despertar una sospecha que le es desfavorable. Nada hay tan importante, desde el punto de vista de su utilidad, nada tan sagrado, que pueda eximirse de esta investigación comprobadora y de inspección, de una investigación que no reconoce prestigios personales. Sobre tal libertad se basa la misma existencia de la razón, la cual carece de autoridad dictatorial. Su dictado nunca es sino el consenso [Einstimmung] de ciudadanos libres, cada uno de los cuales tiene que poder expresar sin temor sus objeciones e incluso su veto.” 36

Virtudes epistémicas y virtudes republicanas se retroalimentan. Sin embargo, Latour comenta en La esperanza de Pandora, con razón, que los griegos inventaron dos procedimientos para hacer valer la ley y la verdad: la democracia y la demostración; pero fueron incapaces de hacer composibles una y otra37. Por eso, la primera tentativa de Platón fue presentar a la filosofía (también podríamos decir a la ciencia –en el fondo, a la verdad) como sustitutivo de la política. Sólo quienes con ocasión del hábil manejo de las letras y los números son capaces de salir de la caverna disfrutan de lo eterno, oyen y ven lo ideal, saben, conocen la verdad, pueden y deben gobernar38. Desde luego, Platón sabía que donde hay certeza no hay lugar para la democracia. Ésta es el reino de la sofística, de la verosimilitud. Mantuvo, como muchos pensadores

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contemporáneos que democracia y verdad son incompatibles. Sólo tiene sentido acudir al método democrático cuando nos enfrentamos a decisiones sobre las que existe diversidad de opiniones (doxai) 39 . La democracia, como la deliberación

se encuentra -como ya vio

                                                                                                               

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En Was heißt: Sich im Denken orientieren?, Kant es claro: “A la libertad de pensar se opone; en primer lugar, la coacción civil. Es verdad que se dice que la libertad de hablar, o de escribir, puede sernos quitada por un poder superior, pero no la libertad de pensar. Pero, ¿cuánto y con qué rectitud pensaríamos si no pensáramos, por decirlo así, en comunidad con otros, que nos comunican sus pensamientos y a los que comunicamos los nuestros? (Allein wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mittheilen, dächten!) Por consiguiente, bien se puede decir que el poder externo que priva a los hombres de la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos los priva también de la libertad de pensar, y ésta es el único tesoro que todavía nos queda en medio de todas las cargas civiles y también lo único que puede aportar un remedio contra todos los males inherentes a esa condición.” (AA VIII, 144). 37 Latour, Bruno, La esperanza de Pandora, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 261. 38 Aquí la igualdad geométrica y la gramática jugaban su papel: del mismo modo que su más estricta observancia hacían posible una buena demostración o un buen discurso, nadie debe atribuirse mayor proporción que la que le ha tocado en suerte ni alterar el orden de las cosas: la Ciudad es justa porque cada parte cumple su función en ella; y los ciudadanos son justos en la medida de su participación justa en una Ciudad justa (República, 519e520a). No es extraño, por ello, que en la educación del príncipe las materias esenciales sean las argumentativas: el cálculo y la dialéctica (República, 522c). 39 Véase: GREPPI, A., “Concepciones epistémicas y concepciones doxásticas de la democracia”, en: Eunomía. Revista en Cultura de la Legalidad, Nº. 4, marzo – agosto 2013, pp. 42-72, p. 46. Andrea Greppi sostiene que “el

 

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  Aristóteles- en el terreno de la res litigiosa et dubia40. En este sentido, “con la mayoría escribía Platón- ni tan siquiera hablo” (Gorgias, 473c-474a). Hay que obedecer al que sabe (Apología 29b; Critón 44 c-d; Eutidemo 6e; Teetetos 179a). En el individuo democrático el alma, que no conoce la jerarquía de la razón, los deseos y apetitos crecen sin medida (República, 559c-e). Además, no es la multitud o los acuerdos quienes pueden determinar qué sea la verdad o la justicia (Gorgias 472a), sino ellas mismas en cuanto son reconocidas por la razón. Lo que sucede es que el camino hacia la verdad (después del “olvido”) no está abierto a todos; sólo los mejores (los racionales) pueden recorrerlo (Fedro 276e; Leyes 951b-d, 961a). Como aseguraba Kelsen siglos más tarde “la democracia, como relativismo político, se encuentra vinculada al relativismo filosófico”41. El relativismo compensa su incapacidad para asegurar la existencia objetiva de un mundo único e igual para todos los sujetos con la asunción de que los individuos, como sujetos del conocimiento, son iguales y que, por consiguiente, sus opiniones no valen unas más que otras. Isonomía, isegoría e isostenía son así indisociables. “El celo que entraña la verdad absoluta ─escribe Rawls de forma contundente─ es incompatible con [la] idea de razón pública que forma parte de la ciudadanía democrática”42. 217  

La verdad es algo demasiado sublime para convertirlo en leit motiv de la acción política. Más nos valdría ─escribe Rorty─ abandonar el ansia de incondicionalidad que nos persigue desde Platón y fijarnos una meta más modesta, la de una “nueva comunidad autocreada, unida no por el conocimiento de las mismas verdades, sino por compartir las mismas generosas, inclusivistas y democráticas esperanzas”43. Platón, evidentemente, combatió esta concepción doxástica de la democracia. Terminó convirtiendo a la verdad en simple justificación ante una audiencia o, tal y como sostiene Rorty, en un asunto de solidaridad. Lo más pernicioso, para el filósofo griego y para toda la tradición hegemónica en Occidente, consiste es convertir el populus (los “hombres de                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           ideal de una democracia sin verdad, que por lo demás suscribo, siempre que por verdad no se entienda la creencia de que existe algo parecido a una Gran Verdad Única” (p. 69). 40 ZAGREBELSKY, G., Contra la ética de la verdad, Trotta, Madrid, 2010, p. 137. 41 KELSEN, H., “Los fundamentos de la democracia”, en: Escritos sobre la democracia y el socialismo, Debate, Madrid, 1988, p. 225. 42 RAWLS, J. Justicia como equidad. Una reformulación, Paidós, Barcelona, 20002, p. 157 43 RORTY, R., “Universalidad y verdad”, en RORTY, R. y HABERMAS, J. (eds.), Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación?, Amurrortu, Buenos Aires, 2007, p. 17.

 

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  bronce”) en medida de lo verdadero y justo. La polis debía ser organizada en sus estructuras políticas siguiendo el modelo geométrico, jerárquico; o sea, en función de la pertenencia o no al selecto club de la alta cultura. Como ha señalado Foucault, el tránsito desde el momento pericleano al platónico produce una metábasis de la idea misma de parresía. Hay un cierto desdoblamiento de la noción, por un lado es acción política, pero ahora también tiene una función de psicomaquia, de formación del alma del individuo. El interlocutor no es el conjunto de ciudadanos, en su totalidad, sino el alma del príncipe, en su singularidad. La práctica parresiástica ya no se desarrolla en la escena política, sino en la práctica de la filosofía como un trabajo consigo mismo de búsqueda de la verdad absoluta. Aparece así el filósofo como parresiasta. Platón inicia de este modo un gran mito occidental: lo que de antinómico tiene la relación entre el poder y el saber; allí donde están el saber y la ciencia en su pura verdad jamás puede haber poder político44. Dio carta de naturaleza a una Constitución epistémico-política hegemónica en la cultura de Occidente basada en dos principios fundamentales; uno: la verdad no es asunto del demos; dos: la ciencia debe ser siempre el sustitutivo final de la politica. El fundamentismo epistémico termina siendo, así, un fundamentalismo político. 218  

Maneras (plurales) de hacer un mundo común La mirada occidental sobre el mundo ha estado fascinada casi siempre por la unidad. Ha sufrido el hechizo jónico. Las nociones de arje, Idea, Dios, cogito, etc., no son sino formas ·canónicas de pensar lo idéntico. No obstante, el siglo XX se ha caracterizado por buscar el rescate de lo múltiple, de lo no-idéntico, de lo heterogéneo y plural45. No se trata, en cualquier caso, de un giro propiciado por una revalorización de una sensibilidad más atenta a lo diverso, tal y como propuso Adorno en su denuncia de la incapacidad del pensamiento para aprehender conceptualmente lo más pequeño o inaprensible, o sea, para captar el pulso de las cosas; de lo que se trata, fundamentalmente, es del creciente reconocimiento del primado del contexto y, con él, los hermenéuticos de tradición e interpretación. O por decirlo al modo wittgensteiniano: nuestros juicios –incluidos los científicos- anclan en juegos lingüísticos, en comunidades de sentido, en determinadas formas de vida.                                                                                                                

44

FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1995, p. 59. Muñoz, J., “Pluralidad de mundos. Notas sobre realismo y relativismo”, en: Arenas, L., Muñoz, J., Perona, A. J. (eds.), El desafío del relativismo, Madrid, Trotta, 1997, pág. 17. Véase también: Figuras del desasosiego moderno, Madrid, Antonio Machado-Mínimo Tránsito, 2002, pág. 420 45

 

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  Claro que los verdaderos problemas ontoepistémicos comienzan cuando se piensa y se lleva hasta el final la tesis de la naturaleza lingüística y mundo-constitutiva de esos contextos, de esos juegos, de esos paradigmas; porque: ¿qué es entonces lo real? ¿Se trata de una simple construcción social? Si, como sugirió Kuhn, las comunidades científicas pueden ser aisladas e identificadas simplemente estudiando la conducta de sus miembros y sus prácticas lingüísticas e investigadoras, sin previo acceso a las teorías compartidas46, el consenso característico de los periodos de “ciencia normal” no pueden ser concebidos como un simple resultado del compromiso con los hechos, sino como un resultado inducido en una tradición de investigación (paradigma) por el cierre de una controversia en la que los elementos retóricos, los actores y recursos movilizados no pueden ser separados de la misma discusión de la verdad. El peso de la evidencia experimental y los valores epistémicos (capacidad predictiva, simplicidad, coherencia...) han limitado hasta tal punto su papel en la “lógica” de la investigación científica que, si hemos de creer a los constructivistas sociales47, son variables no epistémicas (intereses, necesidades financieras, carreras profesionales, etc.) las claves para explicar causalmente la formación y validación de las teorías científicas. Así, forzando lo que ellos mismos han llamado48 una “interpretación radical” de Kuhn, el constructivismo social ha

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hecho de la controversia el lugar privilegiado desde donde mirar la práctica científica. Nos recomiendan que no estudiemos, por tanto, los datos o hechos en los que una teoría se apoya sino, más bien, en cómo es difundida, cuántos recursos financieros moviliza o cuántas adhesiones promueve; en último término –argumentan-, el cierre de una controversia científica es la causa de la representación de la realidad y no su consecuencia. Lo paradójico es que, como han sostenido Latour49 y Hacking50, hay que buscar las raíces constructivistas en el mismo sujeto moderno y, en especial, kantiano. En efecto, bajo el                                                                                                                 46

KUHN, TH. S., The structure of scientific revolutions, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1970. (2ª ed, rev.), pág. 175. 47 Bajo este título agrupamos desde el Programa Fuerte de la Sociología del Conocimiento (Bloor), desarrollado en los años 70 y 80 del siglo XX, hasta los estudios de ciencia de Latour y Callon, pasando por el Programa Empírico del Relativismo de Collins y Pinch, desarrollados desde los 80 hasta hoy. 48 Vid. Pinch, T., “Kuhn -The Conservative and Radical Interpretations: Are Some Mertonians ‘Kuhnians’ and Some ‘Kuhnians’ Mertonians?, en: 45 Newsletter, 2/1 (1982), págs. 10-25. Sobre la existencia de dos Kuhn, uno moderado y otro radical es útil la lectura del artículo de Tim Maudlin “Kuhn defanged: incommensurability and theory-choice”, en Revue Philosophique de Louvain, 94 (1996), págs., 428-446. 49 Latour, B., Ciencia en acción, Barcelona, Labor, 1992, post scriptum, págs. 248-249. 50 Hacking, I., ¿La construcción social de qué?, Barcelona, Paidós, 2001, pág. 78.

 

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  techo de la casa solariega de Kant, la macrosociedad de Durkheim, las epistemes de Foucault, la praxis de Dewey, los juegos de lenguaje de Wittgenstein o las comunidades científicas de Kuhn, podían capitalizarse como recursos explicativos y doblarle el espinazo al fundamentismo epistémico y al mononaturalismo realista. Evidentemente, solo una vez destrascendentalizado y situado social, lingüística y culturalmente aquél sujeto. Es, en este contexto, el yo transcendental es sustituido por un nosotros instrascentedente51, ya que aquél deja de ser entendido al modo realista como un encuentro con una realidad en sí, independiente, y pasa a concebirse como una simple conversación entre colegas o miembros de una misma comunidad cognoscitiva. La fórmula baconiana, que Kant recogiera como lema de segunda edición de la Crítica de la razón pura: “De nobis ipsis silemus”, se transforma en esta otra: Solus de nobis ipsis loquemur, dictum que sirve en bandeja el relativismo y la inconmensurabilidad, pues, el mundo pasa a ser dispensable a la hora de justificar una objetividad y verdad de unas creencias que ahora resultan productos de la convención y del acuerdo de una comunidad que comparte un mismo lenguaje, y, por ende, una misma apertura de mundo. Evidentemente, son innegables los logros del constructivismo social, pero el papel de

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la realidad no puede ser insignificante. Es evidente que entre las formas aceptables de realismo no figura para Muñoz la adecuacionista, porque “las representaciones son tales representaciones (o estados con un contenido de información semántica) en la medida en que portan efectivamente tal información y no en la medida en que refiguran correcta o incorrectamente el mundo”. Ahora bien, ¿cómo puede hacerse compatible el pluralismo ontoepistémico con un cierto tipo de realismo mínimo, de realismo sutil y, sobre todo, con una idea fuerte, normativa, de verdad? Desde luego, la hipótesis goodmaniana de la pluralidad de mundos y, por consiguiente, de la fabricación de hechos, no es incompatible con la idea sostenida en Maneras de hacer mundos (1978) de que “los hechos son facticios, artificiales”, pero no                                                                                                                

51

Fórmula pregnante que utiliza Muguerza para dar título a su trabajos conmemorativo del bicentenario de la muerte de Kant; véase: Muguerza. J., “Del yo (¿trascendental?) al nosotros ¿intrascendente?). La lectura de Kant en el neokantismo contemporáneo”, en: Daímon , 33 (2004), págs. 135-155.

 

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  ficticios. El mismo Goodman considera (cap. 6) que es menester distinguir ambas categorías, pero sin apoyarse en la idea de que la ficción se fabrica mientras que los hechos se encuentran. Su tesis básica, que hace su constructivismo compatible con el realismo es que tenemos la capacidad de fabricar hechos, pero esa capacidad no es ilimitada: no todo mundo es posible. Pero, entonces, ¿cuál es el límite? Consideramos que tanto los problemas de inconmensurabilidad como la dispensabilidad de la verdad, en los que se han enzarzado realistas ingenuos e idealistas, surgen de una manera sesgada e intelectualista de contemplar la conexión entre teoría y mundo, pues conciben el conocimiento como simple representación de la naturaleza, sin reparar en lo que Hacking ha llamado nuestra intervención en ella. Pero es que, además, la verdad tiene una dimensión decididamente pública; pública es la búsqueda de creencias informativamente cargadas y de los procesos fiables que llevan a ellas. Como públicas son también las reglas de juego que comparten los agentes cognitivos, lo que no deja de situarnos muy lejos de la perspectiva “ego(t)ísta”. Ahora bien, cohonestar intuiciones y prácticas, de un lado, y reglas y normas sistematizadas, de otro, conlleva ineluctablemente la puesta en cuestión común de esas instituciones y prácticas y la libre discusión pública sobre el mejor modo de entenderlas

y justificarlas –o criticarlas-

normativamente. O sea, con conduce a compartir de alguna manera un mundo común. Es más, lo que llamamos “mundo” y los objetos particulares que forman parte de él no pueden ser considerados, al margen de esas redes sociocognitivas, como ensidades que sólo se desnudan –como en un peep-show- ante la mirada atenta de investigadores ejemplares. Los objetos de conocimiento científico cobran realidad en las redes en las que se enrolan, no poseen los rasgos clásicos de la objetualidad: independencia y permanencia; en definitiva, sustancialidad. Ahora bien, esto, que ciertamente no sorprende para instituciones humanas (siempre asociadas a la convención), incluso para productos humanos de síntesis, como yogures, animales clonados, etc., todavía sorprende cuando hablamos de neutrinos, microbios, ácido láctico, árboles u hormigas, que tradicionalmente han sido pensados bajo la categoría de “naturales”. Latour habla de ellos como “cuasi-objetos”52. Lo hace por su carácter híbrido: nosotros los construimos colectivamente, pero no pueden considerarse una fabricación social                                                                                                                

52

 

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LATOUR, B., Ciencia en acción, Barcelona, Labor, 1992, Post scriptum, p. 253.

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  sin más. No son fetiches (ficciones sociales), pero tampoco “cosas autosubsistentes”, facta. Son factiches, dice Latour53. Si estudiamos la ciencia en acción, es decir, redes socio-cognitivas no estabilizadas (“cajanegrizadas”) descubrimos, por tanto, que la actividad de los científicos en los centros de investigación consiste en construir social y públicamente hechos, enrolando humanos y no humanos, científicos y legos. El resultado final –el producto- son hipótesis o principios en los que se oculta la autoría, el proceso de construcción. Se publican como si hubiesen podido ser formulados hace siglos o por el mismo Dios. Son, como suele decirse, verdades: “La molécula del ADN tiene una estructura de doble hélice”; “La fiebre puerperal tiene un origen microbiano”, etc. Pero, son construcciones. Lo que sucede es, que en determinadas fases de estabilización de la red permanece oculta su génesis: no llevan su enunciación hacia las condiciones de producción y, por tanto, a su cuestionamiento. Si así fuera, se mostraría que cualquier enunciado puede ser hecho o ficción, en función de la fuerza y la forma en que se inserte en la red junto a otros enunciados. Por sí mismo, no es ni factum ni fetiche: son otros los que lo convierten en una cosa o la otra54. Podríamos decir que, como sucede en Internet, los objetos se transforman en ensidades (nodos) cuando son estáns hiperenlazados, cuando se transforman en un auténtico hub55. Estaríamos, en todo caso, ante un proceso de referencia

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circulante en el que un signo es usado en una red socio-cognitiva para apoyar o apoyarse en otros textos, archivos, documentos y artículos, forzando a los agentes de esa red a transformar en conocimiento lo que en principio es solo opinión. A pesar de todo, como ha argumentado recientemente Bernard Williams 56 , reconduciendo críticamente la lectura posmoderna de Nietzsche, la cooperación social requiere confianza entre los miembros de la comunidad y la condición de posibilidad de esa mutua confianza no es otra que dos virtudes epistémicas presupuestas en el mismo concepto de verdad: la veracidad y la exactitud. ¿Qué sociedad habría en aquellos casos en que los padres ofreciesen a sus hijos informes contradictorios en presencia de objetos como el fuego? Sin la predisposición a adquirir información correcta y a socializar la que ha resultado exitosa                                                                                                                

53

David Locke en su Science and Writing (1992), habó de quasifacts. Véase: La ciencia como escritura, Madrid, Cátedra, 1997, p. 20. 54 LATOUR, B., Ciencia en acción, p. 27. 55 LATOUR, B. y HERMANT, E., “Esas redes que la razón ignora: laboratorios, bibliotecas, colecciones”, en: GARCÍA SELGAS, F. J. y MONLEÓN, J. B. (eds.), Retos de la postmodernidad, Madrid, Trotta, 1999, p. 71. 56 Williams, B., Truth and truthfulness. An Essay in Genealogy, Princeton, Princeton University Press, 2002.

 

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  mal podríamos hablar de instituciones sociales. Todo, en principio vale; pero, finalmente, no todo vale lo mismo. Y, en cualquier caso, valen mientras aporten información que podamos compartir por orientar exitosamente nuestras intervenciones en el mundo. El deseo individual de adquirir creencias que puedan ser justificadas ante un público (nuestros hijos, nuestros conciudadanos o la comunidad científica), no puede ser separado de la necesidad (biológica y social) de adquirir y transmitir creencias que no sean falsas. La moraleja del cuento que todos aprendimos de niños sobre la conveniencia de no mentir con eso de “¡qué viene el lobo!” si no queremos correr el riesgo de quedarnos solos cuando más necesitamos la ayuda de los demás, parece trascender el simple ámbito de la corrección moral. Las virtudes epistémicas terminan siendo, por simples mecanismos de cooptación o selección del carácter, virtudes públicas. Nos dan acceso a un mundo común”. Vivir juntos –sostuvo Arendt- significa en esencia compartir un mundo de cosas como quien comparte una mesa; como ésta, aquél une y separa a los hombres al mismo tiempo. La objetividad del mundo subyace a y queda confirmada precisamente por la multiplicidad y disparidad de perspectivas que tienen sobre él. El ser se hace de muchas maneras pero de cualquiera.

223  

Este dictum compendia todo un ejercicio de diplomacia para la que el multiculturalismo

relativista

y

el

mononaturalismo

realista

resultan

claramente

insatisfactorios. Lo que hoy necesitamos es poner fin a esas dos concepciones. Es preciso superar

todos

los

dualismos

(“saber/poder”,

razón/fuerza,

ciencia/ideología,

naturaleza/sociedad), porque han llevado tanto en el orden teórico como en el prácticopolítico a una misma dirección pero con un doble sentido: renunciar a cualquier modo de de hacer compatibles el pluralismo con la verdad. “En lugar de preguntar –escribe Rorty-: “¿Existen verdades ahí fuera que nunca descubriremos?”, preguntaríamos: “¿Hay modos de hablar y actuar que aún no hayamos explorado?”. En vez de preguntar si tenemos ya ante nuestros ojos la naturaleza intrínseca de la realidad (la contrapartida secular a preguntar si las cosas son, según frase de Virgilio, juzgadas de otro modo por los dioses), preguntaríamos si cada una de las distintas descripciones de la realidad que empleamos en nuestras

 

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  diversas actividades culturales es la mejor que cabe imaginar, el mejor medio para los fines a los que sirven tales actividades.” 57

Gestionar el conflicto de interpretaciones posmoderno no implica necesariamente renunciar a la idea de verdad58. Renunciar a ella, creerla incompatible con la democracia, tal y como hace tanto a la concepción epistémica como la doxástica, implica renunciar a la idea de crítica. Si lo peor del fundamentalismo es su dogmatismo, lo peor del relativismo es su escepticismo y, en último término, su conformismo. Nos hace impotentes para luchar argumentativamente (racionalmente) contra la “verdad establecida”. Todo sería un simple juego de intereses y la democracia (representativa) un medio para resolver qué grupo o facciön social hace prevalecer los suyos (por muy poco universalizables que sean) durante un tiempo determinado. Para una concepción falibilista de la democracia, como la que aquí defendemos, no hay democracia deliberativa sin una búsqueda de la verdad, sin crear mecanismos institucionales que impidan inmunizarnos frente a la crítica, y no es posible tener como meta la verdad si no creamos espacios políticos de disenso. Internet ha sido, a este respecto, paradigmático. Popper, refiriéndose a la necesidad de las actitudes críticas en el mismo seno de la ciencia, como garante de la objetividad y verdad, escribe: “Y –extraña ironía- la objetividad se halla íntimamente ligada al aspecto social del método científico, al hecho de que la ciencia y la objetividad científica no resultan (ni pueden resultar) de los esfuerzos de un hombre de ciencia individual por ser objetivo, sino de la cooperación de muchos hombres de ciencia... Pese a ello, siempre habrá quienes arriben a juicios parciales o aun arbitrarios, pero ello no puede evitarse y, en realidad, no perturba seriamente el funcionamiento de las diversas instituciones sociales creadas para fomentar la objetividad y la imparcialidad científicas; por ejemplo, los laboratorios, las publicaciones científicas, los congresos. Este aspecto del método científico nos muestra lo que puede lograrse mediante instituciones ideadas para hacer posible el control público y mediante la expresión abierta de la opinión pública.”59

                                                                                                                57

RORTY, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, p. 18. Véase LATOUR, B., “Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”, en: Critical Inquiry, 30/2 (2004), pp. 235-248. 59 POPPER, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 385-386. 58

 

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  Los mecanismos institucionales favorecedores de la flexibilidad interpretativa forjarían un carácter republicano en el que las virtudes epistémicas de estar bien informado, independencia de juicio, imparcialidad, asunción de la crítica, etc., redundarían en la vida pública al generar un tipo democrático de personalidad que asumiría los principios de una nueva constitución epistémico-política: 1. La verdad no es de este mundo, pero se manifiesta a través del error. Es contrafáctica. 2. Es humano equivocarse. Somos falibles. 3. No hay ninguna autoridad ni certeza. El saber no conoce monopolios. 4. Es imposible evitar todo error. 5. Ante los errores, es preciso una rectificación, no una ocultación de los mismos. 6. Necesitamos la alteridad para desvelar errores. Siempre cuatro ojos ven más que dos. Cien mejor que uno. 7. Debemos promover instituciones que fomenten la controversia, la flexibilidad

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interpretativa y el disenso. 8. Estamos obligados a aprender de nuestros errores 9. Nunca estamos en la verdad, pero su búsqueda es una obligación de todos. La conclusión parece clara: cualquier consenso, salvo el inefable e inalcanzable consenso final, por bien que pueda estar durante un tiempo justificado, acabará resultando falso y forzará la necesidad de nuevos consensos. El disenso y la falsedad siempre nos devuelven al terreno de la opinión y con ella al terreno de la política60. La democracia, en este sentido, ha de ser considerada como la mejor respuesta a los desmentidos de la experiencia. Cuando más asentadas parecen estar nuestras creencias, el mundo objetivo se resiste, nos desafía y nos obliga a conjeturar de nuevo. Nunca podremos salir de la caverna, pero sí construir (horadando sus paredes) espacios más luminosos y habitables.                                                                                                                 60

HABERMAS, J. “El giro pragmático de Richard Rorty”, en RORTY, R. y HABERMAS, J., Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación?, pp. 107 y sigs.

 

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  Itinerarios en la figura de Blas José Zambrano | Juan Pedro Aragoneses Maroto

 

Itinerarios  en  la  figura  de  Blas  José  Zambrano   Juan  Pedro  Aragoneses  Maroto   UNED  Centro  Asociado  de  Segovia      

Abstract Resumen En los itinerarios propuestos se pone de relieve la figura de D. Blas José Zambrano García de Carabante, donde las panorámicas del paisaje segoviano se convierten en perspectivas para el pensamiento; una de las figuras de la generación del 98 olvidadas y que tanto influyó en María Zambrano, tanto en lo cotidiano como en su pensamiento. Blas Zambrano fue de las personas inquietas, con ilusión en el porvenir, en el porvenir de una sociedad mejor, de una España más próspera, en la confianza puesta en la educación del hombre. Maestro de escuela no quiso ser filósofo porque veía un abismo enorme entre el idealismo y el realismo. De pensamiento claro, los itinerarios reivindican la influencia moral tanto en lo educativo como en lo político que ejerció sobre la pensadora más importante que ha dado el pensamiento español. Incluye una clase de filosofía peripatética, un itinerario de Blas Zambrano por la ciudad de Segovia. Palabras claves Itinerario, educación, moral, política, mirada, palabra, Segovia.

 

In the proposed itinerary highlights the figure of D. Blas Jose Zambrano Garcia Carabante, where panoramic landscape of Segovia become prospects for thought; one of the figures of the generation of 98 neglected and so influenced María Zambrano, both in everyday life and in his thinking. Blas Zambrano was restless people, hopefully in the future, the future of a better society, more prosperous Spain, in reliance on the education of man. School teacher would not be a philosopher because he saw an enormous chasm between idealism and realism. Clear thinking, itineraries claim the moral influence in the educational and politically exerted on the most important thinker who has given the Spanish thought. Includes a class of Peripatetic philosophy, a journey of Blas Zambrano by the city of Segovia. Key words

Itinerary, education, morality, politics, look, word, Segovia..

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  Itinerarios en la figura de Blas José Zambrano | Juan Pedro Aragoneses Maroto

 

Itinerarios  en  la  figura  de  Blas  José  Zambrano   Juan  Pedro  Aragoneses  Maroto   UNED  Centro  Asociado  de  Segovia  

  Somos hijos del sueño, nacemos de un sueño, del sueño de nuestros padres… M. Zambrano. Índice Invitación 1.

Breve introducción a la itineraridad desde la fenomenología

2.

Los itinerarios filosóficos en Blas José Zambrano Itinerario 1. El hogar: padre y maestro, hija y discípula Itinerario 2. Juan el Platónico: los diálogos Itinerario 3. La paideia Itinerario 4. La filosofía práctica Itinerario 5. Itinerario de Blas J. Zambrano por la ciudad de Segovia

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Despedida JULIO 2015

Bibliografía

¡Con qué amor y respeto a la verdad, recogen en otras partes del Mundo, esas memorias! A veces tengo la tristeza de que una figura como la de mi Padre se haya así desvanecido... claro que sé que siempre queda1.

                                                                                                                1

 

De ley y corazón, p. 82.

  Itinerarios en la figura de Blas José Zambrano | Juan Pedro Aragoneses Maroto

 

Invitación El trabajo que presentamos a continuación es un pequeño y modesto ejercicio por recuperar la figura de D. Blas José Zambrano García de Carabante, un modesto homenaje a su persona y un reconocimiento a la influencia que ejerció sobre la obra de su hija María Zambrano Alarcón. El reto que nos ocupa es presentarlo a modo de itinerarios en la que la panorámica del paisaje se concreta en la perspectiva del pensamiento. Una perspectiva fenomenológica que invitamos a itinerar por una de las figuras más importantes para la ciudad de Segovia de principios de siglo XX. Será como recorrer cada uno de los arbotantes del acueducto porque sin ser pretenciosos haremos del arquitecto del Acueducto2 un ejercicio de itineraridad entre otras cosas para ser fiel a uno de los géneros más propio de nuestra tierra y de nuestra dinámica. Ya entonces lo apuntaba María, en España sólo sabemos hacer guías, lo seguimos haciendo a pesar del tiempo. Y lo cierto es que son una metodología muy adecuada desde la fenomenología, en la que se aúnan cada uno de los conceptos del método fenomenológico y será como si recorriéramos entre piedras y valles las vivencias de una mirada que nos gustaría mostrar en una ontología regional que de manera discreta asoma en los escritos y artículos de Blas Zambrano. El itinerario a día de hoy se ha convertido en un fenómeno más oportuno en donde se dan los elementos filosóficos más destacados como son el espacio y el tiempo, a los que se añade el mapa como la descripción más oportuna del itinere. Ahora más que nunca describimos panorámicas de espacios vitales convertidos en perspectivas fenomenológicas para que sean recorridas, para que sean miradas y observadas. Somos proyección en los otros, de una manera u otra, en la mirada queremos compartir lo vivido, lo conocido, y queremos que sean los demás los que recorran en su devenir. Traemos a este trabajo un recorrido itinerante o un itinerario para ser recorrido por el otro, por aquel que quiera dejar-se decir, que quiera conocer a Blas J. Zambrano, razón por la cual hacemos la invitación oportuna, para mirar y ser mirados.

                                                                                                               

2

Blas José Zambrano recibió de apodo “arquitecto del acueducto” de su amigo y colega Antonio Machado que recogió el escultor de Sepúlveda Emiliano Barral; Blas José Zambrano, también recibió el apodo de Juan el platónico, y de manera despectiva, lo llamaban Zambruno o Zambrino.

   

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  La siguiente expresión no pretende quedarse en un mero itinerario sino que quiere ser y tiene la intención de convertirse en un reconocimiento a una labor poco valorada que comenzaron discípulos tan relevantes como Pablo de Andrés Cobos y el profesor José Luis Mora en la actualidad. El bosquejo que modestamente realizamos, pretende hacer justicia a un ser humano que puso en la filosofía práctica el centro universal y por ello puso en la educación la mayor de las empresas para salir de la penuria social y económica que vivía España a principios de siglo XX. En una educación que proyectaba lo social y político por un porvenir exitoso. El tiempo del ahora recupera una proyección educativa que vería sus resultados en la generación del 27, en la vida universitaria que bullía en los 30 y que se truncaría de manera violenta con la guerra civil. Blas Zambrano apostó por la educación, no sólo por la educación burguesa sino por la educación de manera especial en la clase obrera. Los itinerarios concluyen con una propuesta peripatética y que no es otra que la propuesta del itinerario por la ciudad de Segovia dedicado a D. Blas como si de una clase de filosofía peripatética se tratara. Dicho todo esto, convertimos esta introducción en invitación porque no puede ser de otra manera en las primeras líneas de un itinerario. Como ejercicio de proyección, la 229  

introducción se torna invitación con la pretensión de que este itinerario sea recorrido, mas no con pasos sino con la lectura de las cárcavas que arrastran las palabras. La invitación se hace necesaria para dejar-se llevar por los meandros que describimos en cada recorrido. Una invitación para dejar-se decir, esto es, invitación para abandonar-se en cada uno de los itinerarios propuestos. El hecho de estar aquí ahora leyendo estas líneas es un ejercicio de aprender, de querer dejar de lado lo que somos, nuestro mundo de vida, para en un tiempo proponernos llegar a un conocimiento sentimental. Nosotros hemos llegado a este conocimiento poético por la empatía con el personaje, con el asombro por su persona y sobre todo, por el trabajo a favor de la memoria y en contra del olvido. Así pues, la introducción es invitación a abandonar-se en el recorrido propuesto, para conocer algo distinto algo viejo pero nuevo y vivo. En definitiva para hacer bueno la propuesta aristotélica de que todos los hombres por naturaleza desean saber 3 y en esta línea recuperar el peripato, el paseo acompañado del pensamiento: andar y pensar.

                                                                                                                3

Aristóteles, Metafísica, libro I, 980a.

   

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  El itinerario es mirada, mirada de la palabra, mirada en la palabra del sujeto y en la intersubjetividad. El itinerario es la mirada intencional, con motividad y con actitud activa primero en el abandonar-se y segundo en el dejar-se decir. El itinerario es ir y ver para luego mirar, como en la vida. Los itinerarios se nos ofrecen como conjunto de una realidad, no para vivir lo vivido sino para sentir lo que cada uno puede sentir y vivir como sujeto, como ser que es a través de la mirada. 1.

Breve introducción a la itineraridad desde la fenomenología. Los elementos de Empédocles son los elementos de la Grecia arcaica en donde se

representaba la physis mitológica. De la misma manera, los elementos griegos sirven de criterio para la confección de un itinerario. En un itinerario en el espacio abierto, pedimos que nuestros pasos recorran la tierra, que podamos beber agua, tener luz del sol y podamos disfrutar del aire en la cara. Tener conciencia de itinerario es la búsqueda de la estética natural. Una buena panorámica la encontramos en un paisaje donde se den la luz, el agua, el aire y la tierra. Lo que es grato a la vista, lo es porque como decía Empédocles lo semejante conoce lo semejante, el ojo que proyecta la mirada contiene el agua, nuestros ojos son agua; aprecian la tierra porque son polvo; atisbamos la luz, el fuego que proyecta los días de sol y lo vemos en los trigales amarillos de los campos castellanos; y sentimos el aire que nos roba el agua que llevamos en los ojos. Así pues, al igual que Empédocles nos planteamos un itinerario elemental y nos corresponde que este itinerario lo sea desde la itineraridad, esto es, la filosofía en movimiento que surge como apéndice de la fenomenología. Esto supone que los conceptos como la reducción fenomenológica, la epojé, el tiempo fenomenológico, se impregnan en el itinerante, el itinere y el movimiento. En la fenomenología la intencionalidad de la conciencia se tamiza en la motividad para la itineraridad, así como el mundo de vida y otros tantos elementos imprescindibles en un recorrido fenomenológico. El itinerario sobre la figura de Blas Zambrano no puede ser sólo racional, sino que encierra un itinerario sentimental, poético, pero sobre todo, es un recorrido por la filosofía práctica. Al igual que se plantea el esquema o boceto, se trasladan inquietudes, afinidades, muchas veces esperando dar explicaciones de aquello que necesita motivos para despertar y descubrir costumbres y hábitos. El itinerario es conciencia de asombro, nos preparamos para descubrir, hemos nacido para ver pero estamos llamados a descubrir, dijo un amigo nuestro.    

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  Construimos un itinerario a partir de los pasos que damos, paramos y anotamos, distancia, tipo de roca, vegetación, instantánea para detener el momento como ladrillo que construye la memoria eidética, ese instante de luz y color, queremos que el itinerante, el seraquí-ahora se perpetúe en el tiempo, que nos traslade a otro ser-aquí-ahora infinito. Todo lo cual, lo hacemos desde un cerro, desde un otero o un atalaya, en los que encontramos por lo general un vértice geodésico, pues nos descubre una panorámica extraordinaria en la que cuantos más elementos encontremos más motivos existirán para definir lo agradable. Después del recorrido trabajamos para elaborar el itinerario como fenómeno, lo que se nos aparece como lo que es, distinto de lo que fue y distinto de lo que podrá ser. Lo fenomenológico es encerrar entre cuatro líneas y cuatro fotografías un recorrido para ser recorrido. Así, el recorrido se enfrenta con el tiempo fenomenológico. La panorámica obedece al primer estadio del itinerario que recorremos, la perspectiva es el segundo momento del itinerario. Un breve itinerario que va al paso de una estética natural a una estética trascendental. Del panorama, del paisaje observado, de la experiencia vivida pasamos a la perspectiva, a la subjetividad racional que descansa en la fenomenología. Una vez tenemos la representación será lo representado de lo que podemos saber de la realidad, pues esta es la experiencia de la realidad y serán tantas perspectivas como sean necesarias para conocer el elemento filosófico que ponemos en valor. De igual modo, tal y como en el ejemplo de las tijeras como fenómeno, percibimos un objeto desde una cara pero que contiene otras experiencias posibles4. Con este breve acercamiento a la itineraridad, nos ha de servir para conocer otras experiencias posibles. Los distintos itinerarios que proponemos en el presente artículo son las distintas perspectivas de nuestro Blas Zambrano. Sólo en la consideración de todas y cada una de ellas podremos ver la figura que se proyecta en la realidad y el mundo que le tocó vivir. De esta manera, constituimos a D. Blas, y lo reconstruimos en itinerarios como si de esquemas kantianos se tratara. La unidad real de las representaciones para tener conciencia de esa realidad, que fue conciencia de un educador, de un pensador, de un padre, de un político, preocupado por lo social, en general preocupado por el hombre, del hombre en la Historia y de la educación.                                                                                                                

4

San Martín Sala, J. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 75.

   

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  Mas el paisaje que se ofrece, no por querer, no podrá ajustarse a exactitud ni llegar a lo concreto. Tras los pasos, las notas y los apuntes, volvemos a componer, a construir el paisaje en el itinerario, para proyectar y proyectarnos, para plasmar la panorámica en perspectiva descriptiva, con un requisito previo, exigiéndonos responsabilidad para dar cuenta fielmente de manera objetiva de lo que hemos recorrido. Así, vamos creando y dando forma al itinerario, vamos creando el fenómeno de lo vivido como sujetos, tanto más cuanto más nos implicamos. Teniendo como referencia la justicia y al otro, la intersubjetividad manifiesta en el compartir, en aceptar la invitación para recuperar lo vivido; ahora no es para repetir lo vivido y sentido, sino para sentirse vivo aquel que realiza el itinerario. No es repetición, no puede ser lo mismo, los mismos elementos griegos se nos mostraran distintos y diferentes en los que se perciba alguna variante, estamos en el cambio de Heráclito, no podemos bañarnos dos veces en el mismo río y aún así, lo hacemos, volvemos, invitamos a ir, no para bañarnos sino para mirar, mirar desde el otero al horizonte que se nos muestra diferente cada día, lo miramos y en el contemplar nos decimos, nos hablamos. Pues bien, disponiendo de un macizo montañoso granítico, aquel que divisaba Blas desde su casa en la calle de Entre la Muerte y la Vida, que corresponde a la orogenia alpina, un tiempo que no es fenomenológico, la fenomenología no llega en cuanto que no es tiempo fenomenológico pues el sujeto trascendental, el ser racional ni llega a ser ni llega a ser consciencia. El tiempo fenomenológico lo es en la Historia del ser, en la conciencia de sujeto, de ser. Nuestro tiempo fenomenológico es un tiempo de epojé, lo es de Blas Zambrano, nuestro tiempo es el tiempo del ser-aquí-ahora. Como siempre que nos proponemos realizar un itinerario hacemos la arenga necesaria como el motivo necesario para ponernos en actitud in itinere, en actitud naturalista como previo paso para adoptar una actitud fenomenológica, en la primera nos sumimos en una realidad humana ante lo que se nos muestra todo como entidades naturales, sobre todo de cara a las experiencias que nos van a ir aconteciendo en nuestro devenir. La itineraridad lo entendemos como motividad, la intencionalidad convertida en movimiento. Superaremos ésta una vez nos abandonemos por completo en el itinere, un abandono similar a dejar nuestro pensamiento en suspenso (epojé), y el mundo de vida para abandonar-se, preludio para el dejar-se decir por aquello que nos van a decir y contar, con aquello que vamos a ver y mirar en el itinere; nos pondremos así en actitud fenomenológica en la que nos mantendremos sin    

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  tiempo, tiempo fenomenológico, suspendidos en el ahora, para volver una vez concluya a nuestro mundo natural, a la vida cotidiana. Mientras tanto, habremos de ser conscientes de lo que vamos a realizar, una pequeña interpretación del mundo, en concreto, interpretación del mundo de Blas Zambrano. Con una intencionalidad que se desgaja por momentos y por el espacio a recorrer. Terminamos metidos en un espacio y en un tiempo de una ciudad, la ciudad de Segovia, que describe un mapa en sus calles y callejas, una ciudad que fue testigo mudo del pensamiento español. Así pues, inclinados por el peripato, queriendo ser más pragmáticos que teóricos, para sacar la filosofía a la calle, proponemos un paseo filosófico por plazas y callejuelas de la ciudad de Segovia, con la intención de enseñar y aprender un poco más, para no olvidar, para llegar más allá de este espacio, para mostrar un pedazo de ciudad. Pero sobre todo, para ejercitar la mirada, la de mirar y mirarnos, desde la experiencia, desde la psicología, desde el delirio, aprender del maestro a educarnos en la mirada. Habremos de ser conscientes de ser fieles a nuestro análisis intencional. Abandonemos pues, la mirada en los itinerarios que a continuación se presentan para dar sentido a un pensador que ha quedado en el anonimato de esa generación que fue la del 98, Blas José Zambrano. Los itinerarios que se presentan son sencillos y breves, sin grandes tratados ni adornos externos, para invitar a continuar el camino iniciado. Para lo cual, en la cabecera de cada itinerario se detallan los aspectos técnicos básicos: un mapa intelectual cargado de palabras ajustado al recorrido propuesto, el nivel, su número de palabras y el interés del mismo como ítems de un espacio y un tiempo; después el texto y el contexto, como por lastras y cuestas para descender a los conceptos y motivos más significativos del itinerario. Por tanto, la estructura de la obra se hace de manera sencilla, tal y como si mostráramos un itinerario por nuestros campos castellanos que no son otros que los mismos que en un tiempo pisaron los píes de Blas junto a los de Machado por la carretera de Arévalo partiendo desde la Fuencisla. El mismo tiempo suyo es el mismo tiempo nuestro, así como los paisajes de hoy son los paisajes de ayer, y que siguen ahí, sempiternos. Lo hemos dicho con anterioridad, los itinerarios son un disfrute para el que los itinera y son una ocasión extraordinaria para invitar a mirar, para conocer desde sentir lo que se nos muestra por y desde la palabra escrita.

   

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Los itinerarios filosóficos de Blas José Zambrano Itinerario 1. El hogar: padre y maestro, hija y discípula … le preguntaba a mi padre: “¿Pero cuándo me vas a enseñar geometría?” “¿Y para qué?” “Porque yo tengo que pensar”5. Nivel lectura

1425 palabras

Interés biográfico

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La presente cita de María Zambrano se suma a la cita con la que hemos abierto el presente trabajo,

Somos hijos del sueño, nacemos de un sueño, del sueño de nuestros

padres… y en verdad que María fue un sueño para sus padres, mas fue una proyección de D. Blas, la consumación de un proyecto educativo, de un proyecto educativo integral, pero sobre todo su amor por la Filosofía encarnado. En este contexto, decimos de proyecto como si del proyectarnos se tratara; un padre quiere y desea verse proyectado en su hijo, en su hija. Podría haber sucumbido a la tradición castellana en la que los hijos son únicamente los que deben estudiar y las mujeres deben ser educadas en la oración y en la atención al marido, -tal y como hoy todavía podemos oír en nuestros pueblos castellanos y que forma parte de los tópicos más desafortunados de nuestro castellano-. Blas José Zambrano García de Carabante fue platónico en este sentido, la misma educación tanto para niños como para niñas6. En una ocasión, cuando habla de la educación                                                                                                                

5

Zambrano, M. “A modo de autobiografía” 1987: 70, en Bernárdez. Platón. La república o el Estado, p. 19; recuérdese el machismo predominante de la época y la falta de mujeres en el panorama intelectual español. Frente a Ortega, Unamuno, Pío Baroja, Valle Inclán, Maeztu, nos 6

   

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  realizada por los padres, no alude al genérico sino que se señala a los padres y madres de manera indistinta en la contradicción de la educación de los hijos7. Así fue que María era la una de las pocas niñas que estudió en el Instituto de Bachillerato de la ciudad, hoy I.S. Mariano Quintanilla8. Pero en el hogar se encontraba Dª Araceli Alarcón, madre y esposa, implicada en la educación como maestra de la escuela de niñas que había en Santa Eulalia. La cuestión educativa de su madre era modélica y fuera de su época, porque las niñas debían de aprender a pensar por sí solas, no debían ser adornos y decoradas como objetos. Sin embargo, ha sido más señalado su padre: “Mi padre me habló de la Academia Platónica, donde está inscrito “Nadie entre aquí sin saber geometría”, y yo la geometría no la dominaba y, de tanto en tanto, con mucha impaciencia, le preguntaba a mi padre: “¿Pero cuándo me vas a enseñar geometría?” A lo que inquiría Blas “¿Y para qué?” La respuesta aplastante: “Porque yo tengo que pensar”. Lo tenía claro desde pequeña, María quería dedicarse al pensamiento y advirtió que para empezar a pensar tenía que saber geometría, tenía que estudiar matemáticas. Mas ese estudio le llevaría al conocimiento racionalista moderno pero en algún momento debió comprender que para el sujeto, la razón por sí sola no bastaba, que la poesía, la experiencia propia, los sentimientos tenían que decir algo. La palabra de Blas Zambrano habría de ser no sólo como padre modelo para su hija, sino un referente vivo en su pensamiento que no dejó de reconocer a lo largo de su obra. En D. Blas, percibimos dos peculiaridades implícitas: por una parte, representaba el saber griego, hemos encontrado referencias suficientes para tener en Blas un seguidor y admirador de la cultura griega, Heráclito, Platón, la paideia o la polis entre otros; en segundo lugar, la ocasión en todo momento de hacer poesía, sus artículos y escritos son endulzados con metáforas en las que un hecho o un acontecimiento, una crítica o una opinión, se convertían en el hilo conductor con que mostrar la sensibilidad del ser, del ser en el tiempo que da continuidad a cada momento, pasado, presente y futuro, el tiempo fenomenológico

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          encontramos a María Zambrano, Fe Sanz, Aurora Riaño o Rosa Chacel (en Horizonte de Liberalismo, p. 24). Asimismo, véanse los artículos de D. Blas, I. La señorita de hoy y La mujer del porvenir, en Nuevos Horizontes. 1919. 7 Algo de crítica sobre la educación, 1915. 8 En Abellán, J. L. La Segovia del primer tercio de siglo: orígenes intelectuales de María Zambrano. Estudios segovianos. 1995. Tomo XXXIX, p. 9, se recoge una carta de María Zambrano destacando su paso por dicho instituto y los consejos que su padre le daba para el trato con los muchachos.

   

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  como una muestra del lirismo de su generación. Estas dos circunstancias son asumidas por María Zambrano. A día de hoy, estamos acostumbrados a referir que tal o cual pensador cursa o ha cursado en esta o aquella universidad, y la influencia que ha recibido de tal o cual maestro, en nuestro caso hemos de señalar que María Zambrano tenía la Universidad en el hogar. Así fue realmente pues cuando se trasladó a Madrid desde Segovia para estudiar Filosofía, María asistiría a las aulas de la Universidad en las que impartía clases Ortega y Gasset y de las que quedó prendida por su formación. Sin embargo, la universidad real para María Zambrano le venía de casa y no fue otra que la de su padre, tenía en casa toda una institución del saber, del cual recibiría la mayor y mejor formación, y no sólo de filosofía, de historia antigua y medieval, de literatura, la universidad de su padre incluía una de las lecciones más importantes, sin asignatura reglada, su padre le enseñó a saber mirar9. En este sentido, ponemos el punto de inicio para este itinerario en la Universidad del hogar, el lugar al que se vuelve una y otra vez. De ahí los numerosos apuntes dedicados a su padre: no se vuelve físicamente pero sí con la palabra, con el pensamiento, con el reconocimiento a ese tiempo tan feliz, junto a los nuestros. 236  

La osadía puede ser costosa pero no podemos por menos que ensamblar padre e hija en una misma Filosofía, en la misma propuesta moral y política en la que estaban sumidos. María Zambrano es una continuación fidedigna de su padre Blas, su continuación social y política, educativa y artística. La relación con la generación de los intelectuales maduros fue un punto de inflexión. Valle Inclán, Marañón y Azaña representaban la generación de su padre, aquellos que conquistaron la esperanza. La metodología era la de la Institución Libre de Enseñanza en la que tenían que verse enfrentadas dos corrientes; en primer lugar, aquella corriente que miraba a Europa, que al igual que hoy sigue centrada en Alemania para ser más concretos, y que defendían europeizar España, entre estos que se encontraba Ortega, y nuestro Blas Zambrano10; por otra parte, aquella corriente que se miraba el ombligo, los que con Unamuno defendían que España se mirara dentro, que la filosofía fuera la filosofía española, la de su Historia, la filosofía del Quijote de Cervantes.

                                                                                                               

9

10

Véase Horizonte de Liberalismo, que se abre con la siguiente cita: A mi padre que me enseño a mirar. Prólogo de un libro que tal vez no se escriba, La escuela moderna, octubre 1905, p. 169.

   

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  La relación entre la juventud, generación del 27 que fue esa generación sacrificada, sacrificada en su esperanza11, y los intelectuales maduros, la generación del 98, la generación que dándolo todo, todavía se les pedía más. A estas generaciones, incrustadas en una y otra, padre e hija, fueron partícipes de la primera mitad de siglo XX, dos personas con una misma voz, una hija como discípula que fue prolongación intelectual de su padre, ahora como filosofía práctica en su contexto social. Un maestro y un discípulo al unísono, la academia platónica reverdeció el panorama español. Junto a su hija María, Pablo de Andrés Cobos los dos discípulos de mayor importancia de Blas, a ellos se debe el legado de su pensamiento, así como al profesor José Luis Mora que llevó a cabo el trabajo extraordinario de reunir toda su obra escrita. La proyección negativa no llegó del padre sino de uno de sus maestros, Ortega y Gasset. La expectativa vitalista y razonable, torno en poesía y razón descargando la frustración de no concluir la tarea encomendada. No sólo era filosofía sino que las visiones liberales de Ortega y Gasset debieron inclinar la balanza de la ilusión a la decepción. La razón vital dejó de justificarse, y María alumbró la razón poética que llevaba dentro, que había aprendido con su padre en su hogar. La mirada de la poesía del ser-aquí-ahora, del porvenir que proyectó sobre 237  

la filosofía zambraniana. La poesía es arracional sin ser irracional, y lo más propio es el sentimiento, la emoción, cuerpo de intuiciones y fantasías; el amor es el alma del alma de la poseía12. La poesía vino de Vélez-Málaga, y pululó por lo hogares en las calles de Segovia, en las calles de Almira y Entre la Muerte y la Vida, y en la calle San Antón. El paisaje castellano no sólo deslumbró a pintores como Ignacio Zuloaga, a místicos como San Juan de la Cruz, intelectuales como Unamuno o Machado, desde el paisaje segoviano se abrió la brecha de la poesía en el sentir irracional que se prolongo universalmente, que se instalaría en Madrid para traspasar las fronteras castellanas. A Segovia llegó D. Blas para regentar la Escuela de la Normal, después de estudiar en Sevilla, ser maestro auxiliar en Alajar, maestro, publicista y líder obrero en Granada; maestro por oposición en Vélez-Málaga donde se casaría con doña Araceli Alarcón, su mujer también dedicada a la pedagogía, fue maestra también en las                                                                                                                

11

Vega Sombría, S. De la esperanza a la persecución. Barcelona: ed. Crítica. 2005. Autor y libro segoviano que relata la represión franquista en la provincia de Segovia durante los años 1936-1939; para entonces la familia Zambrano ya no estaba en Segovia, se había trasladado en el 28 a la capital, Madrid. 12 Impresiones de un lector, p. 284.

   

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  Escuelas de Santa Eulalia; y a Segovia llegó un segundo sueño de padres, Dª Araceli Zambrano Alarcón. Blas Zambrano se proyecta en su hija, así la Filosofía culmina un deseo personal. Para mí, mi padre es un ser sagrado13. Sin embargo, nos preguntamos por el hogar, por la ciudad de Segovia en el que vivieron más de quince años, y hacemos patente en el recuerdo siempre vivo de su padre, en el recuerdo por complacer a la ciudad ausente. Interés conceptual: Hogar, Filosofía, Universidad, recuerdo. Motivos destacables: La familia Zambrano en Segovia y su compromiso con la educación; generación del 98 y del 27; Pablo de Andrés Cobos y José Luis Mora García. Institución Libre de Enseñanza.

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                                                                                                                13

De ley y corazón.

   

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  Itinerario 2. Juan el Platónico: los diálogos. En un nuevo templo de Delfos, no debería escribirse hoy el clásico imperativo, sino este otro: “No te avergüences de demostrar que te conoces”14. Nivel teórico

1606 palabras

Interés epistemológico

Con el presente itinerario nos proponemos recorrer el pensamiento de Blas Zambrano a través de sus obras en las que Descartes, Leibniz, Kant y Husserl asoman a sus líneas. El punto de encuentro de donde partir lo hacemos precisamente en los diálogos de Platón, no por su obra ni por su apelativo, sino en cuanto al modelo utilizado, este no es otro que el diálogo como ejercicio dialéctico que se manifiesta en su antecesor Sócrates. Y ciertamente, lo apuntamos para llamar la atención en el paralelismo entre Sócrates y Platón, el primero no escribió nada a lo largo de su vida, lo mismo que Blas que apunta que no está de más preguntarse para qué escribir15. Maestros y discípulos se dan la mano, los maestros en la pregunta contestada de no escribir, y los discípulos en la pregunta escrita; en ambas como duda de la escritura. Iniciado pues, este recorrido en lo que no es más que el diálogo como la forma literaria que utiliza Platón, nos podría llevar a pensar que es un modo de guiño al filósofo por cuanto se aúnan dialéctica y literatura. D. Blas emplea el diálogo de manera prolífica para tratar sobre Filosofía o de lo social en los que presentar sus dudas sobre la realidad fenoménica, las distintas posturas en torno a la ciencia, su punto de vista de lo progresivo en contra del progreso, la cuestión epistemológica y así un largo etcétera. En todo caso, no sólo comparte el diálogo con Platón, de igual modo, construye un idealismo en torno a la educación, mantiene entre otras cosas, la misma educación para hombres que para mujeres, de igual modo, busca un ideal de hombre, un ideal basado en la moral, así como una fe ciega en el porvenir. El primero lleva la educación a todo el espectro social, el segundo, se ocupa de la formación de los reyes. En cualquier caso, la educación a través del diálogo, es el hilo conductor para traernos la disyuntiva griega entre logos y doxa, entre ciencia y opinión, en otras ocasiones el                                                                                                                 14

¿Modestia? … En Tierra de Segovia, 1919. María Zambrano tiene un artículo cuyo título es Por qué se escribe. 1934. Sería interesante una reflexión en torno al uso de las proposiciones que hacen padre e hija y que no queremos extendernos en ello. Sirva este apunte para poner de manifiesto el interrogante que se suscita sobre la escritura y el paralelismo entre Blas y María Zambrano por un lado y Sócrates y Platón por otro.

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  hilo conductor es la sociología para exponer una sociedad perfecta, ausente de penuria que canalice la revolución social necesaria, o la filosofía para mostrarnos el empirismo sencillo de la “tabula rasa”, la duda cartesiana, la subjetividad manifiesta de la intencionalidad fenomenológica16. Los artículos y escritos de D. Blas rezuman en su pensamiento lo griego. No sólo nos trae el recuerdo de Parménides, en sus líneas también asoma de manera reiterada Heráclito: Todo se mueve y ninguna cosa vuelve al punto de donde partió17. Éste pensamiento griego, es el que más propiamente le caracteriza de tal modo que llega a decir que la vida humana es movimiento, y donde hay movimiento hay cambio 18 . De Aristóteles recupera el ideal teleológico, todo tiende a un fin y ese fin es el amor a la razón. Frente al odio que nos trae lucha y violencia, el hombre integral de D. Blas se inclina por el amor y la no-violencia. El hombre es un animal político, decía Aristóteles en su Política; El hombre es un animal social, apuntaba D. Blas emulando al Filósofo en su artículo La moral; también del movimiento, lo que pasa de lo que no es a lo que es, en su meditación sobre el tiempo. Todo lo dicho, unido a los dioses griegos que surgen del Olimpo para mecerse en sus interlineados, Blas Zambrano se convierte en el Cicerón ecléctico de la filosofía Griega en la España de inicios de siglo XX. 240  

El calificativo recibido de Juan el Platónico bien pudiera deberse a su pensamiento en lo griego, a su idealismo, a su proyección de la educación como un pensamiento utópico, a la búsqueda de lo moral en toda la extensión humana, el hombre educado. Porque no hace justicia a todo el pensamiento de Platón ya que no va a coincidir en su idea del arte, pues discrepa con Platón en su negativa hacia el arte y la poesía, en la que su apuesta por la poesía se manifiesta distinta a lo largo de sus artículos y escritos. Después de la Filosofía Griega, la distinguida noche oscura del pensamiento de la Edad Media brilla por su ausencia en Blas. No obstante, es significativa su declaración de ser cristiano y la distancia que se aprecia en sus escritos. Todo puede ser, tal y como hiciera en la escuela con el maestro, en concreto su abstención de hacer desde el púlpito de arengas                                                                                                                

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Véase Algo de crítica sobre la educación, de 1915, yo os digo que mis pesimismos acerca de los grandes ideales han nacido quizá por haberlos amado tanto, por haberlos querido tan puros en la idea y tan perfectamente realizados en la vida. p. 191. 17 ¿Consejo? p. 91, continua: No pasa la tierra dos veces por el mismo punto, ni el agua que corre vuelve a correr por el mismo cauce, ni la sangre de nuestras venas permanecerá la misma, ni una idea se recuerda sin que en sus elementos, en su intensidad o en sus relaciones se haya modificado;... 18 Consideraciones sobre sociología, p. 66.

   

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  políticas, de la misma manera, Blas se cuidaba de hablar de religión, de su religión, y cuando lo hace era para dejarla a un lado. En sus artículos y escritos, hace omisión de la religión, ninguna tribuna de su religiosidad porque lo que quiere es libertad religiosa, una libertad de religión que se encuentra en lo íntimo, en lo privado. Sin embargo, sin aludir a la filosofía medieval debemos detenernos en un aspecto interesante; llegamos al punto que hace propio uno de los conceptos más relevantes de la filosofía medieval, no es otro que el concepto de mos, moral. En pocas ocasiones menciona a êthos, siempre lo hace de lo moral. La ética por sí sola, el contenido laico y razonable dan paso a la moral con su espíritu y alma en la fe cristiana. Blas Zambrano es una persona moral, no destaca en ningún momento el êthos griego, su fijación del hombre por la educación lo es en cuanto al ser moral. Para destacar las diferencias entre ambos conceptos debemos dirigirnos al profesor Aranguren en el que distingue los conceptos no sólo por su raíz sino por su contenido, el concepto de mos puede llegar a significar sentimientos19. No hay filosofía medieval en Blas, pero sobresale con poderosa fuerza el mos latino, la moral en toda su extensión. En nuestro recorrido, la siguiente parada será con Descartes, con la necesidad de la duda metódica, con el que la Filosofía renace en lo griego, y avanza en la consideración de poner el 241  

conocimiento, en el yo pienso, el sustento firme sobre el que hemos de partir. Así, la incógnita de los escépticos nos la recupera en forma de método Descartes, reaparece la idea y la razón, pero también se pone de manifiesto el peso de la razón para recorrer el camino del idealismo de Kant. Sin embargo, Blas Zambrano no logra esa convergencia entre empirismo y racionalismo que lo hubiera dado paz y tranquilidad en el pensar, sino que se mantiene sumido en esa dicotomía a lo largo de toda su vida. La bipolaridad se encuentra en el conocimiento vulgar y conocimiento científico, entre razón y fe, entre el optimismo y pesimismo. El mismo Blas Zambrano se califica como pesimista y desconfiado, pero su pensamiento se caracteriza por un optimismo siempre joven. El itinerario particular lo lleva al escepticismo ante la realidad, ante la verdad y por ajustarnos a lo griego, escéptico ante el dilema de lo bueno y lo bello, entre el dualismo de lo real y de lo ideal. Pero no es sólo escéptico, su pensamiento es una repetición de la filosofía del cambio en Heráclito. De esta manera, el pensamiento de Blas se encuentra ante la base fenomenológica por cuanto el                                                                                                                

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Aranguren, J. L. Ética, pp. 23-25.

   

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  escepticismo traza sus raíces en la epojé como un a priori del análisis fenomenológico del mundo cambiante, de los fenómenos de la realidad. Sin embargo, este pensamiento queda de fondo de la originalidad de la razón poética que aparece en sus diálogos del treinta cuando tiene más tiempo para escribir, cuando ha quedado apartado de la docencia y se dedica a la Filosofía. Las comparaciones pueden ser odiosas pero muchas veces necesarias, Blas Zambrano es a Platón lo que María es a Aristóteles, maestro y discípulo, el maestro a vueltas con el idealismo con su coyuntura con la realidad, el discípulo superando su pensamiento y concretando en lo que ha pivotado todo su pensamiento, toda su vida, en la razón poética. La primera vez que utiliza Blas el concepto de razón poética, María está en la discordia con la razón vital de Ortega, prendida de ella romperá para volver a sus orígenes, para volver al hogar. El pensamiento que debemos a Blas Zambrano es la razón poética, la cumbre de la filosofía española la encontramos en aquel que viendo la razón desde el idealismo recorría su sentimiento por los meandros de la poesía. D. Blas se preguntaba el por qué de la escritura, también con ella mantenía sus dudas, por qué plasmar con palabras aquello que sentimos con nuestros sentidos, por qué hacer fenomenología si total los fenómenos ahí están. El escepticismo sigue vigente en su hija e

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intenta contestar no el por qué sino el para qué se escribe. La duda interna que anidó en Blas nos ha privado de tener una obra escrita de uno de los pensadores más relevantes de España20. Aunque sus últimos diálogos, más extensos nos dan muestras de esa dualidad en la que los dos protagonistas representan los dos estados más significativos, el optimismo de Álvaro Venegas enfrentado al pesimismo de Pedro Roca. Los diálogos realizados en su última etapa de Madrid muestran el desdoblamiento de la bipolaridad que Blas Zambrano lleva dentro, en la que su pensamiento se pone al descubierto para ser rebatido, tanto por D. Álvaro como por D. Pedro, en los que la filosofía española representada por D. Quijote y Sancho están presentes de manera significativa. Por último, con Husserl más allá de la fenomenología propuesta, Blas Zambrano se sume en la derrota para el racionalismo que supuso la primera guerra mundial. Desde una pequeña ciudad como Segovia se hará eco de la rendición alemana y cómo ésta fue una afrenta innecesaria que no dudo en criticar. La crisis de la razón fue durante el final de la                                                                                                                

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Obras inéditas de Blas J. Zambrano: Historia del pueblo griego (Segovia, 1919), Columnas rotas, Historia de la Psicología contemporánea, un Manual de Historia de España.

   

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  segunda década del XX, la honda preocupación que ocupó su pensamiento, ahondando en el pesimismo humano. Interés conceptual: diálogo, moral, ética, ecléctico. Motivos destacables: Historia de la Filosofía Griega: Heráclito, Platón y el escepticismo; la continuación en la fenomenología: Descartes, Husserl; el concepto de moral frente al concepto de la ética.

Itinerario 3. La paideia. Obreros conscientes: cultivad la inteligencia de vuestros compañeros; haced que 243  

arraiguen las series de sus ideas en el suelo fecundísimo de los grandes principios, libertad, igualdad, fraternidad y no os preocupéis de cómo ha de ser la eflorescencia de sus almas. Las flores serán hermosas y el fruto –el porvenir– será bueno21. Nivel teórico

1884 palabras

Interés pedagógico.

Al plantearnos ubicar el punto de salida y llegada en una ruta lo hacemos teniendo en cuenta varios factores como la accesibilidad, pero sobre todo nos plantemos si el punto de salida ha de coincidir con el de llegada. En esta ocasión podemos plantear dos recorridos: un itinerario con distinta salida al lugar de llegada, el que va del niño al anciano, y otro recorrido circular que gira en torno al concepto, a lo teórico. En cualquier caso diremos que la educación es una tarea de toda la vida y como ésta comienza tanto por la escuela como por la familia llegando a encontrarnos en una duda que

                                                                                                                21

¿Consejo? p. 91.

   

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  no sabremos cómo resolver; a esta disyuntiva está dedicada el Diálogo 22 de 1900, la educación por la familia, la educación del hogar, o la educación social, aquella dada por el Estado, dos puntos de vista distintos: la naturaleza atrapada en los instintos y la del ciudadano dentro del Estado. Aunque una cosa pone de manifiesto D. Blas sobre la educación y no es otra que el fin de la misma, proporciona un proceso racional metódico, intencionado, sometido a principios y encaminado a fines universales. Esta característica de intencionalidad es lo que hace como característica fundamental de la subjetividad humana, que la vida de Blas esté centrada en la educación. Es sintomático que se plantee este debate entre tales posturas, no son más que un reflejo de la situación que acontecía en España, un país estancado, empobrecido en lo económico y en lo cultural; el fiel reflejo lo supone la falta de escolarización. Sin embargo, este aspecto social será el que quede de la educación como punto de llegada. La educación será la contraposición a la ignorancia desde la plena educación de todos los hombres. Una educación que traiga consigo la igualdad, concepto que va adquiriendo más vigencia por cuanto el periodo ilustrado en España pasó de largo. Así pues, la educación para Blas Zambrano es el medio para que se de la revolución social tan necesaria en la España que está viviendo a finales de siglo XIX. No obstante, antes de llegar a la revolución social hagamos el recorrido necesario por otra parte, de atender la educación en el tiempo fenomenológico en cuanto que es formación del individuo social, del sujeto en su devenir; por tanto, recorramos las dos propuestas señaladas. a) El itinerario lineal que comienza en la educación de la madre y que continúa con la educación en el medio social para ir juntas de la mano en la educación del niño. La Escuela Primaria es la institución social que alberga la educación de la primera etapa, la institución que adolecía de un trato especial pues para Blas Zambrano la educación infantil parte de la consideración de ser un derecho, un derecho como complemento a ese derecho a la vida. No sólo es un derecho sino que la educación primaria debe ser obligatoria y gratuita. Así, la educación no debe dejarse a los padres en la familia, primero porque la educación es ciencia, un dominio al alcance de aquellos que se preparan específicamente, la obra educativa es obra

                                                                                                                22

Diálogos, X, Año I, nº1 enero 1900. El breve artículo rezuma un poso social entre la parte intelectual y la corriente del señorito que apuesta por dejar las cosas tal y como están.

   

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  científica , y también es arte. No obstante, la educación infantil adolecía de muchas 23

deficiencias que eran denunciadas por Blas en sus escritos y apostillaba que la función real de la escuela infantil era llevar a cabo aquella educación que se limitara a desarrollar la personalidad embrionaria del niño24. Los planes educativos, los espacios destinados para tal fin y los maestros forman el conjunto educativo que no son nada sin el educando. Los planes educativos pasan por la escuela infantil, el bachillerato y la universidad. Ni todos valen para el estudio ni todos en el estudio valen para la misma materia, lo que no agrada no se aprende25. La educación debe tener el referente en una aristocracia intelectual que se obtiene como resultado de democratizar la enseñanza, acceso e igualdad para los más pobres. Así pues, al no poder alcanzar Blas ese ideal republicano socialista tiene que conformarse con proponer un modelo de bachillerato y de escuela primaria acorde con su propio criterio pensando en los tiempos y en las necesidades perentorias del momento, no sin antes señalar que esta preocupación se enmarca en el debate de la época sobre la reforma de la Instrucción Pública en España. Blas Zambrano pertenece a ese grupo de regeneracionistas que con ilusión y esfuerzo apostaron por cambiar la Escuela y que no tiene reparo en mostrar cuantas veces sea necesario el estado 245  

actual de las prácticas pedagógicas del momento26. La educación secundaria, la del bachillerato, aquel arco de edad que estaba entre los 11 y 17 años, eran para Blas Zambrano fundamentales para la educación del sujeto humano. Pensaba que era el momento donde se asentaba la personalidad del individuo. Tanto en la primaria como en el bachillerato el organismo vivo que marca el espacio educativo es la relación entre el maestro y el discípulo. El maestro de Blas posee unas características muy particulares que rozan con el imposible, ha de entregarse en cuerpo y alma, pero sobre todo transmitiendo espíritu, emoción, ceñido al idealismo utópico de la educación. Aún así, para Blas el maestro es la pieza clave de la educación y el pilar en el que se asienta la formación del discípulo; también trabajó por la dignificación del maestro.

                                                                                                                23

Fines sociales de la educación, p. 100. Prólogo de un libro que tal vez no se escriba, p. 170. 25 La instrucción pública, p. 158. Para una exposición del bachillerato español de 1905 en contraposición con los sistemas educativos inglés, alemán y francés, véase pp. 157-158. 26 Prólogo de un libro que tal vez no se escriba, p. 172 24

   

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  Pues bien, una vez llegados al punto de haber quemado todas las velas, superadas las instituciones, cuando ya no existe el paraguas estatal, cuando hemos perdido por el camino todas las fuerzas educativas, cuando hemos creado un sistema productivo basado en la mano de obra sin cualificar, es cuando Blas Zambrano sigue erre que erre con la educación diciendo que hay que educar al pueblo, al obrero y al señorito, decía que había que educar a los de abajo y a los de arriba… todos juntos27. La educación de la clase obrera fue una apuesta real que como todas las cosas empiezan con mucha ilusión pero que acaban como el rosario de la aurora. ¿Cuánto tiempo lleva realizar éste itinerario? El tiempo de la educación lineal, aquel que va quemándose desde la infancia, como por etapas en las que se abandona la educación bien en la etapa secundaria, en la universitaria, y en la que el destino es el tiempo del ocio o el tiempo de la producción. La educación es aquella en el que son muchos los que van perdiendo la oportunidad de ser mejores y más productivos. El itinerario que va desde tirar piedras a recogerlas para construir un pollo donde sentarse. b) En segundo lugar, trasladamos nuestro discurrir por un itinerario circular, aquel en que la educación es la educación integral, un idealismo si se quiere apuntillar. Aquella educación que como derecho no recae sobre la familia ni tampoco ha de dejarse en el Estado ya que hablamos de una educación completa o integral, es la paideia griega, mente sana en cuerpo sano: educación del cuerpo, la educación de la inteligencia, la educación de la voluntad y de los sentimientos28. Es la educación que tiene que hacer la revolución social, así pues, la educación como revolución, como revolución silenciosa, no violenta, en el tiempo del porvenir. Así pues, la educación en este sentido no va dirigida de manera especial al niño sino a la población en general. En el anterior recorrido, señalábamos que los pasos de la educación eran los pasos de un sentir general; el panorama nacional estaba inmerso en ese gran debate que fue la pedagogía y que tanto dio a la Filosofía por tener huérfanos en la materia. La educación se mostraba con inquietud y una tarea con la que salvar la penuria productiva española, en este sentido se

                                                                                                                27

Zambrano, M. Delirio y destino, p. 95. Fines sociales de la educación, p. 101. A cuento de asesorar a la comisión que sobre educación se creó en España. La educación como debate al finalizar el siglo XIX. 28

   

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  manifestaba la Sociedad Económica Segoviana de Amigos del País29. Para Blas Zambrano el recorrido que hay que realizar tiene que hacerse en cuanto a la educación intencional y no a la educación espontánea, que se desenvuelve dentro de un empirismo según la intuición y la técnica, de lo cual se deriva que la educación es un arte30, partiendo de la duda cartesiana. En cualquier caso, hemos llegado a un lugar que nos brinda un paisaje extraordinario en el que nos detenemos por un momento: Si lográramos producir una generación de hombres fuertes de espíritu y de cuerpo, de hombres que, sin saber muchas ciencias, conocieran los principios fundamentales de la ciencia, que, sin ser políticos, tuvieran clara noción de sus derechos; que, sin ser artistas, amaran la belleza; que, sin saber todas las artes manuales, poseyeran los fundamentos científicos y tuvieran el desarrollo de los sentidos adecuados a cualquiera; que, sin creerse dioses, sintieran con toda su intensidad y en toda su extensión la dignidad de la humana naturaleza; libres, por otro lado, de necias preocupaciones, que llevan la confusión al espíritu y la perturbación a la vida, si lográramos producir una generación de hombres así educados ¿sería posible la continuación del actual orden de cosas? No sería posible31. Sin embargo, nuestro tiempo nos obliga a continuar dado que lo que no es posible, ha

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de buscar lo posible, y no lo es, porque los pocos que hay, aquellos que se benefician de la inversión educativa, no revierten en la sociedad aquello que debería revertirse. Esta es una queja y una de las demandas que nos encontramos en D. Blas. Sin embargo, se trata de una educación moral que está muy por encima de la escuela pública y lo hace en un momento de ilusión, de esperanza, en el brote optimista de sus primeros años. Por el contrario, cinco años más tarde, apostilla un brote pesimista diciendo que la educación no es la panacea de las enfermedades humanas. Es pues, su propia concepción de la educación, aquella que va unida al progreso social, es del pensar que aquella educación que recibimos de la sociedad revierta en la misma quejándose de lo poco que redunda la inversión educativa en la sociedad. La educación por tanto, la educación ha de ser moral ya que conduce por medio de la tolerancia a la convivencia necesaria. En esta línea, desde la edición de la revista X en Granada o la dirección de la revista Castilla en Segovia, trabajaba por educar a la sociedad, buscaba inquietar y hacer reflexionar al lector pues quería personas que pensaran por ellas mismas.                                                                                                                 29 30 31

María Otero, J. Itinerario sentimental de la ciudad de Segovia, p. 7. Prólogo de un libro que tal vez no se escriba, pp. 172-173. Fines sociales de la educación, oc. p. 3.

   

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  Entre sus escritos y artículos se desprende la misma idea, hacer progreso, hacer llegar la filosofía a la sociedad. Al final del itinerario vemos una disparidad de ilusión en la educación que siempre ha de ser educación moral aunque para ello lo apunte como moral integral. Hemos recorrido lo que nos parecen dos formas distintas de educación; no queriendo cerrar este itinerario sin advertir que son itinerarios tanto por el pesimismo como por el optimismo de Blas Zambrano. Interés conceptual: educación, Escuela, intencionalidad, integral (moral). Motivos destacables: La educación como debate social de la España de finales del XIX y principios del XX: los modelos propuestos por Blas Zambrano; la educación como revolución social; educación intencional vs educación espontánea.

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Itinerario 4. La filosofía práctica. Pedro.- Eran ambiciosos sin egoísmo. Querían que sus ideas transformaran el mundo32. Nivel teórico

2117 palabras

Interés ético

Nos enfrentamos al itinerario más significativo de todos cuantos itineres podamos encontrar, y no es otro que aquel que le identifica mejor como persona y como pensador. Es la itineración por el ser-aquí-ahora en lo moral que se proyecta en lo social. Podríamos dibujar dos recorridos distintos que vayan de lo moral a lo político y de lo político a lo moral, pero sería lo mismo de lo mismo, fundir en un único producto la aleación de varios minerales. La moral es la base de la educación, de su modelo como padre, de la educación, de lo político y de lo social. ¿Qué tiene Blas Zambrano para inquietarse por el porvenir? ¿qué le lleva a preocuparse por la prosperidad de los otros? ¿qué hace que Blas Zambrano ataje la ignorancia del obrero? y ¿por qué razón se vuelca en la política para cambiar el mundo?. Sólo un idealista en lo moral puede hacer tal cosa. Una fe ciega en la solidaridad humana, aquella que ve en la naturaleza y como sujeto solidario rechaza toda lucha implícita. Defensor de la noviolencia que identifica la lucha con el trabajo y no de otra manera, se declara en contra de que la vida sea lucha. Estos elementos, la no violencia y la solidaridad humana, son dos valores destacables de la persona de Blas Zambrano. La cuestión moral es el centro de su pensamiento y de su vida. Es moral y no ética porque señala que tenemos raciocinio, la razón no es una cosa del azar sino un requisito de la inmortalidad. Para Blas Zambrano el pensamiento humano, el uso de la razón se debe a un Dios y es inmortal. Este aspecto hace que la razón deviene de una condición superior, divina; se declara cristiano. Partimos del sujeto moral pero llegamos al sujeto social y político, no tiene sentido ser un sujeto moral y quedarse con las manos cruzadas, pues se es sujeto moral en cuanto su continuidad en la sociedad. En este sentido, Blas fue republicano y cristiano, y fue miembro activo del Partido Socialista, su compromiso moral con lo social le llevó al                                                                                                                 32

Diálogos, agosto 1930.

   

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  campo editorial: X en Granada y dirigió la revista Castilla en Segovia, dos intentos por hacer crear espíritus libres. No nació para político dijo su hija en Delirio y destino, no lo fue para la política concreta que vivió, no era apto para aquello en que se había convertido la política, sin embargo, era el idóneo para aquella polis griega. La política en la que está pensando Blas Zambrano es la de todos a una, la de la solidaridad, la de la implicación de todos en un todo, la de trabajar por la igualdad, por la libertad, muy distinta a la de codazos, alejada de la sociedad caciquil que se encontraba allí donde iba, y sobre todo la falta de compromiso reinante de la que adolecía; democracia griega frente a democracia caciquil. El itinerario político de Blas se concreta en un mapa, un espacio y un tiempo; militante socialista en una ciudad de provincia a principios de siglo veinte. El itinerario fue suficiente como para intentarlo, como hicieran Platón y Aristóteles que tuvieron su oportunidad política por educar a la oligarquía de la época clásica, Blas lo hace para la base, desde la educación de la clase obrera, bien distinta de la suya pero que como ellos no podía permanecer al margen entre otras cuestiones porque la moral y la política iban imbricadas. La moral y la política, la roca metamórfica y la roca sedimentaria, la moral del granito, del mismo material que los sillares del acueducto, del mismo material que utilizara Emiliano Barral para su busto; ya estaban indicando el tipo de moral de Blas. Por el contrario, la roca sedimentaria, aquella que se moldea rápidamente a capricho de las precipitaciones. No nació para político bien es verdad, nació para educar una ciudad en el hombre integral. La escuela no era tribuna de ningún ideal político, eso lo tenía claro, su espacio era la calle, las conferencias, las revistas y periódicos. Denunciaba el proselitismo que constituía un acto de coacción moral, antes que republicanos o carlistas había que formar hombres decía. No obstante, Blas reconoce el trabajo que puede hacer el maestro para el progreso político del país. La filosofía práctica es aquella en la que lo moral y lo político van de la mano. En Delirio y destino, su hija relata el acontecimiento que lo llevó a dimitir de la carrera política, y José L. Mora en La familia Zambrano en Segovia, presenta el motivo de su salida. Pero sólo fueron dos hechos puntuales, debieron existir muchas gotas que colmaron el vaso, muchos codazos que lo llevaran al abandono. Aun así, qué tiene la moral de Blas para invertir su dinero y su tiempo en la cultura, qué tipo de moral hacen que su persona funde y dirija un colegio de huérfanos del magisterio

   

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  en su primer periodo madrileño , qué moral es la que le lleva a traer a Segovia a los 33

pensadores más importantes de la época con el objeto de dar conferencias, qué moral hacía para que Mariano Quintanilla y otros tantos, compraran con sus dineros una pequeña iglesia para convertirla en Universidad Popular. Ante las preguntas planteadas ahora y con anterioridad, no logramos dar respuestas, máxime porque esperamos respuestas tangibles, concretas, como en la ciencia exacta. Nos tememos que la moral no es ciencia y nos tenemos que conformar con preguntas; la moral aspira a ser racional y para Blas Zambrano la moral es consecuencia de la racionalidad humana, pero sin ninguna lógica, ni la moral ni la política, todo sea dicho. Blas Zambrano militó y presidió el Partido Socialista en Segovia cuando su población no llegaba a los quince mil habitantes en la segunda década del siglo XX. Con la dirección del periódico Castilla, al igual que hiciera con su revista X en Granada, quería educar al pueblo, quería informar y con sus artículos despertar el interés de la población, inquietar el pensamiento de la ciudad, de sus gentes. Sin embargo, la ciudad está dormida, sus gentes no quieren despertar de su letargo, nos confundimos al pensar que la ciudad quiere saber. Blas Zambrano llegó a Segovia en la idea de estar próximo a Madrid, el anhelo de todo intelectual, 251  

sin embargo se asentó en una ciudad típicamente castellana en donde a la gente no la gusta que la vengan a molestar y menos desde fuera; aquí nadie quiere ser molestado. Intentó hacer política, su política basada en la moral, en un conjunto de filosofía práctica, y lo quiso hacer en un ambiente caciquil, en una sociedad agraria y ganadera particular, en un proceso de amortización cuestionado, con una Restauración problemática, con unas carencias importantes tanto en lo económico como en lo cultural. Con esa guisa no se puede hacer política porque no existe la política en la ciudad segoviana que conoció Blas. No hay política porque entre los suyos hay codazos por sacarle y no integrarte, y en el bando contrario hay codazos por desintegrarle. Ante estas condiciones no hay otra salida que abandonar porque se mete para cambiar el mundo, la ciudad, para aportar sentido al pueblo, pero abandona porque si no es el mundo el que le cambia y Blas Zambrano no estaba dispuesto a renunciar a su dignidad, se mantuvo fiel a su moral, su educación integral estuvo por encima de todo. La lección se la llevó aprendida cuando abandonó Segovia, después de la desaparición de la Escuela de la Normal y quedando relegado a maestro de escuela, herido en su amor                                                                                                                 33

A orillas del Eresma y el Clamores, p. 1.

   

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  propio, con su dignidad alta, marchó a Madrid donde no participaría en política, dedicándose a escribir sobre educación y filosofía. De su etapa en Madrid bien es verdad que no participó en política pero a buen seguro que colaboró de alguna manera en la vida política, pues las reuniones de la generación sacrificada, la generación de su hija, la juventud inquieta e ilusionada, llevaba a cabo sus reuniones en su casa de Madrid. Como diríamos ahora, ha dado amparo a ese movimiento republicano del que sembró y cosechó y nunca abandonaría. En el 36 se trasladó a Barcelona siguiendo la salida de la República y ya no volvería. Su vida es como la de su pensamiento, como el de su política, un continuo éxodo; del gran éxodo de las ideas republicanas, de su huida constante del caciquismo, esa figura totalitaria como monstruo de formas extrañas, la huida como decimos, de su tierra natal, de Andalucía y de Castilla. Llega a Barcelona, al balcón desde donde se ve mejor Europa, esa Europa que tanto anhelo y que tanto idealizó, pues desde allí se ve mejor Alemania. En 1941 fue restituido en su condición de educador habiendo sido defenestrado en la dictadura; también lo fue su discípulo Pablo de Andrés Cobos, aun así, mucho tuvieron que pasar, muchas penalidades que sufrir. Hubo que convivir después de todo, mas la convivencia se exigió a un bando, la flexibilidad era sólo para los mismos. La convivencia es para el otro no para conmigo, se me exige flexibilidad pero no a los demás, los republicanos, la izquierda en general, tuvo que sacrificarse política y moralmente. La defensa de los derechos más elementales que hiciera Blas Zambrano quedo en agua de río que no mueve piedra de molino. Derechos y deberes, los derechos en la sociedad y los deberes en lo personal, mas siempre exigimos derechos pero nunca nos preocupamos de nuestros deberes. Algo parecido debió de pensar Blas ante la falta de compromiso de los ciudadanos de Segovia. Al final del camino, siempre los que más ponen son los que más pierden, porque después de todo qué. Pues Segovia después de la Institución libre de Enseñanza, de la Universidad Popular de 1919, después del paso de Antonio Machado, Blas Zambrano, después de las conferencias de Unamuno, Baroja, después del primer tercio de siglo XX helénico34, la ciudad de Segovia sigue igual, duerme, los intentos por crear asociacionismo fracasaron, estos y otros como estos. Una cosa es cierta, estamos en Castilla y sólo pequeños islotes rompen la simetría del ancho mar como una encina en la linde del campo de cereal; gracias a personas como Agapito                                                                                                                 34

Abellán, J. L., oc, p. 9

   

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  Marazuela mantenemos canciones, trajes y bailes populares que a buen seguro se hubieran perdido. Las palabras eran la sustancia moral y no las acciones que definían un sujeto, una ciudad o un pueblo. Discrepaba de las acciones como ejercicio para juzgar a los hombres y manifestaba su discordancia con el sentido común o el opinar de la gente. Era un defensor del diálogo, pedía que se hablara para expresar con gestos externos las emociones que se profesan. La palabra era la expresión del alma, el encuentro con el otro, y en las tertulias su máxima expresión. Así pues, nos encontramos de lleno con la intersubjetividad trascendental que traspasa lo meramente cotidiano. Así pues, son las tertulias el lugar donde alcanza el culmen las palabras. La tertulia era para Blas su apuesta en las palabras por las palabras no como teórico sino como sujeto práctico. Las tertulias que dirigía junto con Antonio Machado y que dieron lugar a la creación de la Universidad Popular. Al igual que carecemos de obra escrita importante, carecemos de los contenidos de las tertulias que a buen seguro debieron ser de sumo agrado. Lo que sí parece cierto, es la puesta de un hito en el pensamiento pues a partir de las palabras creamos la poesía y por tanto la cultura en la que nos incrustamos. D. Blas Zambrano no estudió Filosofía porque le abrumaba la distancia entre el idealismo y el realismo, fue Maestro con vocación de Filósofo, de Moralista, dedicado de por vida a la Filosofía Práctica. La dedicación de toda una vida por medio de la palabra puesta en el pensamiento como protesta y discrepancia de las cuestiones sociales relevantes, así como un apoyo a favor de la no violencia de la que en alguna ocasión llegó a postularse en contra del servicio militar obligatorio. Su trabajo a favor de la igualdad, la libertad y la solidaridad hacían de Blas Zambrano un hombre fuera de su tiempo comprometido con su moral. Para terminar, un último apunte para decir que no hemos hablado de ética por respeto a nuestro autor, pero a buen seguro que su moral rezuma estoicismo griego por doquier. Interés conceptual: conciencia, política, social, caciquismo, compromiso. Motivos destacables: República y Caciquismo; Defensor de la no violencia: contrario a la lucha y al odio, proclama la igualdad, la solidaridad (fraternidad) y la libertad.

   

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  Itinerario 5. Itinerario de Blas J. Zambrano por la ciudad de Segovia … la triste poesía de las viejas murallas, y percibes mejor, por el contraste, la idea de fuerza perenne, bella, serena y altiva, esto es, noble, que encarna en la masa ingente de la Catedral, con su rotunda cúpula soberbia … Nivel peripatético (paseo de la Filosofía) 3.5 km.

Interés Filosófico

El presente itinerario se hace por la ciudad de Segovia con un interés marcadamente filosófico en el que pasear y pensar se den la mano. De la misma manera que lo fuera la tradición peripatética, lo mismo que dar una clase de Filosofía entre calles, plazas y callejones. Nuestro guía Blas Zambrano y nuestra Filosofía la itineraridad; un mapa de tres kilómetros y medio descrito en un espacio amurallado y con un tiempo aproximado de dos horas, para hacernos conscientes de su persona y pensamiento; qué duda cabe que para aprender a mirar nos llevará más tiempo, pero por algo habremos de empezar. Por un momento, cambiemos las letras por calzado adecuado y pequeño morral donde poner un poco de agua y un tentempié, sin reparar en el tiempo que hace pero metidos en el 254  

tiempo fenomenológico de un tiempo y de una ciudad, comencemos un paseo con la intención de aprender un poco más, abandonando la mirada en el itinere, en su policromía, arquitectura, blasonería y cuantos elementos podamos encontrarnos al paso, y como buen itinerante, seraquí-ahora conscientes del itinerario. El punto de encuentro desde el que iniciar el periplo estará bajo las arcadas más elevadas del acueducto, haciendo así, homenaje al apelativo que recibiera de Antonio Machado, Arquitecto del acueducto. Un itinerario por el interior, entre callejuelas estrechas como de llegar a lo más íntimo se tratara, y por el exterior, entre amplias balconadas donde observamos las panorámicas como si de llegar a lo universal se tratara; un itinerario de subidas y bajadas, como de ascensos a lo eterno, al pleno optimismo, como de descensos a lo humano, a la plenitud del pesimismo. Pues bien, nuestro primer destino será visitar el Palacio de la Diputación Provincial donde se encuentra el busto de Blas Zambrano realizado por el escultor Emiliano Barral de la localidad de Sepúlveda. Por tanto, ascenderemos por la calle San Juan para entrar en Segovia flanqueados por el palacio del Marqués de Lozoya y la Casa de las Cadenas; hace tiempo existía un arco del mismo nombre que la calle, y que accedía a la ciudad amurallada; se decía    

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  que la ciudad era una ciudad dormida, dormida en aquello que han ido dejando sus aportaciones pueblos como los vacceos, romanos, visigodos, judíos, árabes o cristianos. Llegados a un jardín, seguidamente el palacio de Quintanar y el palacio de Uceda-Peralta donde se aloja la Diputación Provincial de Segovia, palacios separados por una calle estrechísima; en su vestíbulo de acceso al patio, a nuestra izquierda nada más entrar, nos encontramos el busto de granito realizado por Emiliano Barral en cuyo pie se lee el Arquitecto del Acueducto. D. Blas J. Zambrano. El lugar se presta a realizar el punto de interpretación propio de la persona de Blas, familia, ocupación, preocupaciones, intereses y otros35. No nos vayamos sin llevarnos una instantánea en el que marcar las facciones para llevarnos en el recuerdo: la memoria eidética. Salimos del patio y preguntemos por la Normal, -no nos resulte extraño preguntar aunque lo hagamos por una institución decimonónica-; detrás del edificio nos dirán, la Escuela de la Normal se encuentra junto a la iglesia de San Juan de los Caballeros donde Daniel Zuloaga36 estableció su taller de cerámica y que tanto prestigio dio a la ciudad de Segovia. Pero llegar a la institución en la que trabajó Blas tendremos que sumirnos en las

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callejuelas estrechas tras la calle del Taray, ascenso por la cuesta de San Bartolomé desde donde podremos ver los cursos fluviales de los ríos Eresma y Ciguiñuela y el amplio paisaje que asoman a los campos castellanos; después, la calle de San Quirce donde se contempla una amplia balconada, ideal para recuperar lo griego a partir de los cuatro elementos que contemplamos en la panorámica, será como recordar la filosofía griega clásica, nos llevará un tiempo. Nuestro recorrido no es otro que el ir y venir entre espacios abiertos y espacios cerrados, las amplias panorámicas donde poder ver el horizonte castellano contrasta con el espacio entre callejas estrechas en donde la mirada se enclaustra. El vaivén de los espacios es el ejercicio de la mirada de lo exterior a lo interior y que debemos provocarnos como un ejercicio constante en este itinerario.                                                                                                                 35

A lo largo del itinerario se hacen distintas paradas donde se establecen lugares de interpretación para explicar un asunto determinado; en esta ocasión se van alternando bien en la figura de Blas Zambrano bien para la Filosofía. Tanto en el lugar de encuentro como en el lugar que finaliza el itinerario se procederá a la presentación del itinerario y la clausura del mismo. 36 Daniel Zuloaga estableció su taller de cerámica en la iglesia de San Juan de los Caballeros. Ignacio Zuloaga fue sobrino de Daniel Zuloaga al que se debe un reconocimiento por su paisaje segoviano. Para saber más de los Zuloaga en Segovia ver Estudios Segovianos. Tomo II. Nº 4. 1950. Págs. 5-93.

   

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  El edificio de las Escuelas de la Normal junto a la iglesia de San Quirce hoy sede de la Real Academia de San Quirce que fuera sede de la Universidad Popular fundada en 1919; la antigua iglesia de San Quirce fue adquirida al ejercito por la Academia a propuesta de Mariano Quintanilla cuando los militares lo utilizaban como pajar. Una pequeña anécdota de la fluctuación del valor patrimonial a lo largo de los años y que demuestra la suerte que no todos los edificios tuvieron; el ejemplo más significativo que representa toda una época lo tenemos en el año 1888, mientras se tiraba el arco de la muralla de San Juan se inauguraba la línea férrea entre Segovia y la capital del reino. Una de cal y otra de arena se dice, mientras Segovia se ponía en contacto con el mundo se llevaban a cabo atentados contra su patrimonio37. Por una callejuela muy estrecha llegaremos a la plaza de San Esteban, es la calle de María Zambrano, tan estrecha y tan importante, que en ella se encuentran los Hermanos de la Cruz Blanca desarrollando un trabajo en favor de los enfermos mentales. María Zambrano tenía fervor por los sueños y no es baladí pensar que son los sueños los que nos equiparan como seres humanos; sólo con la vigilia saltan las diferencias. El enfermo mental mientras duerme sueña y en sus sueños corre y juega, habla en sueños y quiere ser mejor. Sueños rotos cuando amanece; delirios esquizos, empecinamientos maniacos, neurosis obsesivas que se arreglan con fuerte medicación que duerme; son sueños rotos. En la amplia plaza de San Esteban bien pudiéramos proceder a la segunda interpretación de nuestro protagonista y presentar un itinere por paideia y cómo ésta proyectaba una necesidad imperiosa para el hombre y la sociedad de primeros de siglo XX. En derredor, encontramos iglesia románica sin parangón y edificio episcopal, al fondo de la plaza una calle muy estrecha, tan estrecha como su nombre, la calle de los Desamparados, a pocos metros del lugar la casa donde vivió Antonio Machado, hoy convertida en Casa Museo; en su patio se encuentra un busto de Antonio Machado realizado por Emiliano Barral. Todo el recorrido transcurre por calles estrechas, húmedas y sombrías, vacías, hoy empedradas, no hace mucho de tierra y arena, hoy de adoquín. Antonio Machado amigo y colega de Blas frecuentaba las tertulias y compartía su preocupación por la educación. Ambos pertenecen a la generación del 98, regeneracionistas que llegaron a Segovia por trabajo con la idea de estar cerca de Madrid, que con ilusión y desinterés volcaron en la ciudad sus                                                                                                                

37

Véase el artículo de Mariano Quintanilla en Estudios Segovianos Tomo II, 1955, p. 55, dedicado a los Zuloaga en Segovia que nos muestra cuestiones de urbanismo de la época en la que vivió D. Blas y en donde se da cuenta de lo apuntado. Actualmente, de vez en cuando asistimos a algún que otro atentado patrimonial.

   

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  inquietudes. En realidad la ciudad de Segovia no duerme, está descansando después de su fervor entusiasta, de aquellos proyectos por fomentar la cultura, la política y el asociacionismo. Después de la casa de Antonio Machado volveremos sobre nuestros pasos y nos dirigimos al Alcázar para dar a las Canonjías -en las Canonjías Viejas tuvo taller el pintor Ignacio Zuloaga-, en el mismo jardín amplia panorámica. Un recinto desde el que poder ver el tiempo religioso asomándonos al Monasterio del Parral, Monasterio de los Huertos y Monasterio de San Vicente. Al final el Alcázar; su jardín con estatua erigida a Velarde, divisa amplia vista de los campos castellanos, el recinto de San Juan de la Cruz38. Del lugar parte el recinto amurallado, y en sus almenas, al roce de sus piedras calizas, atisbamos un ápice de una ciudad sangrada; la ciudad de Segovia que permanece dormida pero que en realidad descansa de las sangrías por construir Castilla y el Nuevo Mundo. Desde sus murallas, en la almena que mira al horizonte y al río Eresma los altos álamos en fila a lo largo del río semejan una gran parada de mudos gigantes, que aguardan el paso de un rey sideral. Acércate y verás que sus hojas, agitadas por el

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viento, parecen labios fraternos, que se besan repetidamente con igual ternura cándida, y sus ramas, alargadas, brazos extendidos para estrecharse; … y desde el otro flanco, el que da al río Clamores, la triste poesía de las viejas murallas, y percibes mejor, por el contraste, la idea de fuerza perenne, bella, serena y altiva, esto es, noble, que encarna en la masa ingente de la Catedral, con su rotunda cúpula soberbia y su torre de suprema elegancia? Para concluir con Acrecienta el tesoro de tu amor a todas las cosas. Ese es el mejor poema y la expresión más directa de la emoción ante la naturaleza39. No hay otro marco más exacto para situar este Crepúsculo zambraniano en el gran torreón del propio Alcázar de Segovia. Así pues, prendidos de poesía, ascenderemos por Daoiz y Marqués del Arco, hasta llegar a la plaza Mayor, Catedral, iglesia de San Miguel y Teatro Juan Bravo donde Blas Zambrano asistió como conferenciante en muchas ocasiones y donde tuvo lugar su despedida

                                                                                                               

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En el Itinerario sentimental por la ciudad de Segovia o un paseo por sus calles en una noche de luna llena de Julián María Otero. 39 Crepúsculo en Segovia, p. 273.

   

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  política . Despedida dada con pasos de hace ya cien años que se encuentra debajo del 40

adoquinado, aquellos pasos que por mirar atrás no veremos. En la plaza se encuentran aquellos cafés donde se llevaban a cabo las tertulias amenas y distendidas en las que participaban las de figuras más destacadas de la sociedad segoviana: militares, médicos, maestros, etc. Había unas cuantas, y al grupo de Blas recibió el nombre del Bando de los Poetas41. Nos vamos ya, el tiempo se nos echa encima, por la calle Real, descenso por Isabel la Católica y por Juan Bravo, con estatua y plaza. El comunero Juan Bravo es otro hito de luchas internas, de guerras y guerrillas en el peor de los casos, y no menos importantes, “codazos” y disputas. Segovia está agotada de guerras y ahora descansa por no tener ilusión ni esperanza en algo mejor, sus hijos salieron para hacer las Américas, contribuyeron con mano de obra a las grandes urbes, exiliados de por vida y la ciudad quedó extasiada, vacía, durmiendo del esfuerzo, ciudad como ausente. «Cómo debiera pintarse Segovia. Yo creo, amigo Rodao, que Segovia debiera pintarse con una paleta de granito, con pinceles de hierro forjado, en lienzo de refajo y con negro y amarillo. Ese es mi sueño. ¿Lo realizaré? No lo sé,…42. Hace muy poco tiempo, Segovia tuvo un sueño que saltó más allá de sus murallas, no fue otro que querer convertirse en la capital de la cultura en 2016, y lo soñó despierta. No hemos visto un sueño tan creíble, un sueño delirante que rozaba la incredulidad. Un proyecto de ciudad para Segovia, de todas las partes, y que ahora proyecta seguir manteniendo el sueño. Sin embargo, la ciudad de Segovia por ser castellana atesora esperanza, la ciudad castellana, la bella durmiente, esperando siempre a que llegue su príncipe azul, su destino dorado.

                                                                                                               

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Lugar de interpretación filosófica dedicada al análisis político actual y su inevitable comparativa con el primer tercio de siglo XX. 41 Pablo de Andrés Cobos tiene varias citas: Un primer círculo que integraban Otero, Quintanilla, Barral, Arranz, Carral, Medina, Cerón, Cáceres…; formábamos el bando tres jovencísimos poetas: Juan José Llovet, Mariano Quintanilla y yo; un prosista de extrema sensibilidad. Julián María Otero y algunos artistas: el mismo Valentín Zubiaurre, cuando estaba en Segovia, y otro vasco: Manuel Martí Alonso, gran artista, hoy del todo desconocido; Publicamos una revista, Castilla de muy efímera vida pues dependía de nuestros escasos recursos económicos". El grupo también recibía el calificativo de intelectuales zurdos. En Estudios Segovianos, Tomo XXXIX, nº 96, 1997. ABELLAN, JOSE LUIS: La Segovia del primer tercio de siglo: orígenes intelectuales de María Zambrano (9). 42 Ignacio Zuloaga en una entrevista publicada en El Adelantado de Segovia de 1912.

   

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  Llegamos al punto de partida, los arbotantes comienzan a verse desde Cervantes. En la plaza del Azoguejo nos detenemos, elevamos la mirada a los arcos más altos, al bajar la mirada al suelo el adoquinado ha dado paso al polvo y la arena, giramos rápidamente el cuerpo y nos vemos incrustados en el mercado como si de un cuadro de Ignacio Zuloaga se tratara. Interés conceptual: itinerario, crepúsculo, peripatético, Fenomenología. Motivos destacables. Patrimoniales: Acueducto, Alcázar, iglesias románicas de San Esteban, San Nicolás, San Quirce, Catedral, Palacios y Monasterios. Personas: Antonio Machado, Pablo de Andrés Cobos, Emiliano Barral.

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  Despedida Hasta aquí, llevados de la mano de D. Blas José Zambrano, el que fuera regente de la Escuela Normal en Segovia, un maestro que no quiso ser filósofo, pero que la Filosofía se encarnó en su hija María. De familia dedicada a la educación, hombre con formación griega, hizo en la filosofía práctica su proyecto de vida. Pensador escondido en un mapa diseñado por Andalucía y Castilla, comprometido con el espacio que le tocó vivir y hombre de su tiempo social. Hizo lo que pudo en lo político sin ser hombre de política; llegó a presentar su escepticismo entre el idealismo y el realismo, él no creía que fuera

hombre para el

pensamiento; hizo de la educación una utopía para llegar a proyectarse en un sueño. Por todo ello, las perspectivas delineadas a partir de las panorámicas que nos ofrece un paisaje de una ciudad como Segovia, son las del sujeto integral que muestran un hombre en la educación e idealista, y un hombre moral porque desde su dignidad tuvo que recorrer el pesimismo de la política. En la obra de Blas Zambrano podemos discernir en su obra tres periodos bien marcados: un pensamiento optimista, el idealismo de juventud que coincide con su época en Andalucía (Granada y Vélez-Málaga); un pensamiento pesimista, aquel que choca con el realismo que se

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produce en su periodo segoviano (dieciséis años fueron los que estuvo en Segovia); y por último, el tiempo del silencio, la madurez que lleva en su huída a toda una generación, la generación de la esperanza, y que coincide con su estancia en Madrid y su posterior traslado a Barcelona. Con la modestia oportuna, incorporamos a Blas Zambrano al panorama del pensamiento español de primeros de siglo XX, una figura silenciosa pero indiscutible para nosotros. En nuestro caso el recuerdo obligado por atajar a la memoria el olvido que nos persigue. Si cabe, encontramos en Blas un itinerario particular que se da en la ontología regional, en la que el recuerdo lo hacemos desde el otro, desde la mirada y desde la libertad, para señalar de manera especial el ser-aquí-ahora de la razón poética. La libertad que nos permite elegir hacer los itinerarios desde una decisión autónoma, aquella en que nos dispone, en la que nos dejamos llevar, nos abandonamos para dejarnos decir, para aprender en el recorrido. La mirada de buscar el itinerario adecuado, con sentido, utilizando las palabras adecuadas para recorrer y dirigir la mirada, como siempre del otro.    

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  Aprender a mirar como ejercicio necesario hacía la panorámica y hacía la perspectiva, tanto exterior como interior. La mirada como conocimiento a lo largo del itinerario. En cualquier caso, la razón poética se plasma en el itinerario que nos provoca, que nos intenta convencer a pensar de otra manera, de buscar la experiencia ya vivida sobre todo en un tiempo que fue de Blas Zambrano y que es el mismo tiempo que el nuestro, el reloj biológico es aquel, aquel tiempo que le perseguía. Las calles y plazuelas son el mismo escenario que vivimos, los paisajes castellanos cargados de aire y fuego, los afluentes que llevan agua y tierra para ser sedimentada, los mismos elementos que son ahora, lo fueron griegos. Todo esto lo contemplamos con la mirada. Lo vivimos en el pensamiento distinto a la metodología científica, pero verdadero y sentido que se abre en el ser-aquí-ahora.

Álvaro.- Pero en cada viaje se retira para siempre algún estorbo, se rectifican atajos y rodeos, se reafirma y ensancha y prolonga el camino real, se captan nuevas perspectivas del paisaje y se entrevé con mayor claridad la meta43.

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Blas J. Zambrano

                                                                                                               

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Diálogo I, agosto 1930.

   

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  Bibliografía Abellán, J. L. (1997) “La Segovia del primer tercio de siglo: orígenes intelectuales de María Zambrano”. Estudios Segovianos. Boletín de la Real Academia de Historia y Arte de San Quirce. DVDs. 1949-2001. Tomo XXXIX, nº 96. Andrés Castellanos, S. y Mora García, J. L. (2011) De ley y de corazón. María Zambrano Alarcón-Pablo de Andrés Cobos. Cartas (1957-1976). Madrid: Universidad Autónoma de Madrid. Andrés Cobos, P. (1965). “Noticia de una segoviana de nuestra hora”. Estudios Segovianos. Boletín de la Real Academia de Historia y Arte de San Quirce. DVDs. 1949-2001. Tomo XVII, nº 50-51. Aranguren, J. L. (1993). Ética. Madrid: Alianza Editorial. María Otero, J. (2002) Itinerario sentimental de la ciudad de Segovia. Segovia: Obra Social y Cultural de Caja Segovia. Mora García, J. L. (2004). “Una novela desconocida de Blas Zambrano: Columnas rotas”. Madrid: Universidad Autónoma, Actas del III Congreso Internacional sobre la Vida y Obra de María Zambrano, Fundación María Zambrano, pp. 276-84. 262  

“A orillas del Eresma y el Clamores”. Universidad Autónoma de Madrid. (2008) “Blas J. Zambrano: un caso singular en la sociología española”. Gerardo Meil, y Cristóbal Torres (coord.), Sociología realidad social. Libro homenaje a Miguel Beltrán Villalba, Madrid: CIS, pp. 1373-1389. Universidad Autónoma de Madrid. “María Zambrano: la herencia paterna de su compromiso intelectual y moral”. En Romero Barón, J. Mª. (coord.), Homenaje a Alain Guy, Universidad de Barcelona, 2005, pp. 201-226. San Martín, J. (2008) La fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Madrid: editorial Biblioteca Nueva. Vega Sombría, S. (2005). De la esperanza a la persecución. Barcelona: ed. Crítica. Zambrano, Blas J. (1998) Artículos, relatos y otros escritos; de José L. Mora Badajoz: edita Diputación

Provincial

de

Badajoz.

Edición

digital

en

{última consulta abril de 2012}. Zambrano, M. (1989) Delirio y Destino. Madrid: editorial San Cristóbal. (1996) Horizonte de liberalismo. Edición y estudio introductorio a cargo de Jesús Moreno Sanz. Madrid: ed. Morata.    

  Itinerarios en la figura de Blas José Zambrano | Juan Pedro Aragoneses Maroto

  (1987) A modo de autobiografía. VV.AA. Educación y Cultura en Segovia, 1910-1931. Segovia: Real Academia de Historia y Arte de San Quirce.

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  El Atomismo Histórico (Ensayo para la Libertad) Sinopsis de la obra de igual título de Ceferino Sampedro | David Sampedro

 

El  Atomismo  Histórico  (Ensayo  para  la  Libertad)   Sinopsis  de  la  obra  de  igual  título  de  Ceferino  Sampedro   David  Sampedro      

Resumen

Abstract

El Atomismo Histórico es una respuesta a la pregunta “¿qué es la Historia?”, quizá la respuesta más objetiva dada por toda filosofía hasta la fecha y, quizá también, el límite de la objetividad de una mirada a lo histórico. El Atomismo Histórico es una filosofía de la Historia sin relato, sin visiones holísticas de la Historia. Considera la Historia conformada por hechos independientes e irreductibles unos a otros, átomos históricos, una respuesta ontológica por cuanto reduce la Historia a un mero agregado de acontecimientos en temporalidad. No reflexiona sobre lo que el hombre es, sino sobre lo que el hombre ha hecho, interesa su obra total resultado de la actividad manipuladora de la realidad, lo que llama Estructura. La Historia no es nada más que la colosal acumulación de hechos históricos fruto de la libertad, la libertad es el gran corolario de esta doctrina, de los sujetos que los llevaron a cabo, que han implicado una novedad influyente en la Estructura. El Atomismo Histórico es una filosofía de la Historia formal. Se deja a los historiadores la tarea de la descripción concreta de los hechos históricos y de las agrupaciones de Estructuras que conforman cada período histórico. Y como pura forma, no sólo carece de relatos concretos sino que además imposibilita un relato holístico.

Historic Atomism is an answer to the question “What is History?” Perhaps the most objective answer provided by philosophy to date and perhaps also the limit of objectivity regarding History. Historic Atomism is a philosophy of History without a sense of narration or holistic views. It contemplates History as consisting of independent and mutually irreducible events, historic atoms, an ontological answer that reduces History to a mere cluster of events in time. It does not reflect on what man is, but on what man has done. It deals with man’s work as a whole resulting from the manipulative activity of reality, which is referred to as Structure. History is nothing but the colossal accumulation of historic events as a product of freedom, freedom being the big corollary of this doctrine, of the subjects that carried them out and implied an influential novelty in the Structure. Historic Atomism is a formal philosophy of History. The task of concretely describing historic facts and the Structure clusters that conform each historical era is left to the historians. And as a pure form, it does not only lack a narration, but also makes a holistic narrative impossible.

Palabras clave Historia, concepto, atomismo, hecho histórico, libertad, libertad histórica

 

Keywords History, concept, atomism, freedom, historic freedom.

historic

fact,

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JULIO 2015

  El Atomismo Histórico (Ensayo para la Libertad) Sinopsis de la obra de igual título de Ceferino Sampedro | David Sampedro

 

El  Atomismo  Histórico  (Ensayo  para  la  Libertad)   Sinopsis  de  la  obra  de  igual  título  de  Ceferino  Sampedro1   David  Sampedro    

    Cuando la muerte sorprendió a mi padre en el verano de 2002 tenía acabadas las tres cuartas partes

de una doctrina filosófica que llamó Atomismo Histórico. La restante cuarta parte se esconde en una ordenada pila de cuartillas manuscritas en su despacho cuya trabazón final probablemente se haya marchado con él. Este artículo es una sinopsis de la obra acabada. En la elaboración de la sinopsis he respetado casi en la totalidad la literalidad del pensamiento de mi padre, y sus palabras han sido acompañadas de las mías sólo cuando ha sido estrictamente exigido por la gramática e intelección del texto resultante. Por otra parte, ha sido mi propósito obtener un resumen puro del pensamiento de mi padre, para lo que he seguido dos normas: excluir todo discurso crítico de o comparativo con otras doctrinas filosófico-históricas y omitir todo nombre propio. Un lector avezado en Filosofía de la Historia podrá descubrir concomitancias y apoyos que surgen de un panorama de perspectivas proporcionado por diversos autores que mi padre cita con honradez. Son los principales Aristóteles, Castro, Demócrito, Dilthey, Foucoult, Heller, Huntington, Kant, Leibniz, Russell, Ortega, Searle, Toynbee y Wittgenstein. El esfuerzo intelectual de mi padre tenía una finalidad simplicísima: saber qué es la Historia. Su conclusión es, sin duda, novedosa. Acaso la lectura de esta páginas permitan convencer al lector de

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su validez. Comenzaría así la influencia de esta obra. ¿Cómo es mi sociedad? ¿Qué debo hacer? ¿Cómo facilito mi vida? ¿Cómo se nutre mi espíritu? Responde la Estructura. Su innovación es la Historia.

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Nota de edición. El consejo de redacción de esta revista quiere presentarles la obra inédita de un pensador oculto en la sombra académica de la filosofía española. Ceferino Sampedro Pérez nació en Santa Cruz de Tenerife en 1935. Cursó estudios de Filosofía y Letras en la Universidad de Valencia, donde se licenció y doctoró, y posteriormente en Viena. Fue Profesor Agregado en el Instituto de Villareal-Zumárraga de 1974 a 1979 y Catedrático Numerario en tres Institutos de Bachillerato de la provincia de Valencia (Tabernes de Valldigna, Distrito Marítimo y Orriols) desde 1979 hasta su muerte en 2002. Desde principios de los ochenta hasta finales de los noventa dedicó un constante, prolongado y solitario trabajo al desarrollo de su concepto de Historia, que culminó en la doctrina que él mismo denominó «Atomismo Histórico», expresada en unos 250 folios inéditos de pensamiento puro.

 

JULIO 2015

  El Atomismo Histórico (Ensayo para la Libertad) Sinopsis de la obra de igual título de Ceferino Sampedro | David Sampedro

  1. El hecho histórico y su a priori Se comienza el análisis de la realidad histórica por la más elemental de sus realidades, el hecho histórico. Partimos del hecho histórico abstracto, en su mayor inconcreción y universalidad, en lo que tiene de a modo de kantiana forma a priori, vacío de todo dato, en contra de la actual filosofía de la Historia, que es sobre todo meditación del suceso. Toda filosofía de la Historia puede reducirse a su concepción o como un todo que abarca pasado, presente y futuro sujetos a una ley infalible y en que el hecho histórico viene a ser sólo una gota en un río encauzado, o como un conjunto sucesivo de acontecimientos contingentes y no regulados por ley alguna. El concepto de hecho histórico atañe a toda filosofía de la Historia o como consecuencia o como principio. Lo primero supone abordar primero la complejidad infinita de la Historia y derivar luego la noción de hecho. Lo segundo opta por considerar el hecho histórico como el fundamento de la concepción global final, lo que me parece más razonable. La Historia es la vida humana que fue, pero no cualquier hecho humano es un hecho histórico. Frente a los infrecuentes hechos históricos la abrumadora multitud de actos humanos son acciones cotidianas insertas en la regularidad social. A estas acciones anodinas,

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aunque puedan suscitar igualmente el interés de los historiadores, llamo yo eventos históricos, y los realizan los sujetos históricos pasivos. Todo suceso dependiente de la voluntad humana que haya tenido lugar en el pasado es por lo menos un evento histórico. ¿Cuándo un acto humano alcanza la categoría de hecho histórico? Cuando supone una novedad significativa en el statu quo e influye en la conducta futura de su grupo. A quien lo lleva a cabo lo llamo sujeto histórico activo. Esta distinción entre evento y hecho histórico es necesaria, no lúdico-filosófica, porque sólo con la identificación de los hechos históricos es la Historia discontinua y permite ser historiada, precisamente a partir de tales puntos referenciales. Así, el hecho histórico es el cuanto de la Historia, la cantidad más pequeña de Historia, y a la vez es un hito para el observador del futuro. El estudio de los eventos históricos no deja de ser sin embargo una parte importante de la historiografía pues contribuye al conocimiento de las Estructuras pasadas, en cuyas modificaciones mediante hechos históricos consiste la Historia. Por otra parte, es igualmente evidente que la historicidad de un hecho no depende de que sea en efecto    

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  narrado, o incluido en un relato, sino de la pura realidad objetiva de que una conducta humana fue novedosa e influyente. El hecho histórico es una entidad compleja: el simple hecho, que sólo existe en su presente, se convierte en histórico en función del pasado, cuando significa una innovación de la Estructura, y del futuro, si además pervive en la Estructura. Es decir, por algo ajeno y extemporáneo al evento mismo. Lo que dota de historicidad a un evento de suyo intrascendente es la suma de unos factores internos al autor del suceso, otros envolventes al mismo y otros extensivos. A esta suma llamo yo apriori histórico, que es el conjunto de condicionamientos y circunstancias externas e independientes al hecho que le otorgan su valor histórico. El evento es el contenido del hecho histórico, su historicidad es la significación del mismo; contenido, materia primera y significación, forma sustancial; sin buscarlo, he topado con un hilemorfismo. Los dos rasgos que dotan de significado al episódico evento son la novedad y la influencia. Por novedad se entiende un cambio, una nueva situación, una alterada circunstancia, una desconocida solución con respecto a la situación, circunstancia o solución anterior. Sin novedad referible no habría Historia y la vida del hombre sobre la Tierra sería monótona. Sin embargo, la novedad sola no convierte un evento en hecho histórico, pues se requiere que lo novedoso perdure, permitiendo así que influya en los contemporáneos y venideros. Novedad con influencia. En un momento dado surge un cambio importante en algún aspecto del vivir: en adelante ya no se podrá ni convendrá obrar como antes; la novedad se ha vuelto influyente y deviene histórica. La influencia es el complemento de la novedad que, sin aquélla, se quedaría reducida a lo estrafalario o extravagante, a lo sólo original. La influencia consagra el acierto del novum, que consigue que se modifiquen las acciones posteriores. La influencia es la perduración eficaz de la novedad. La eficacia de una novedad cesa cuando aparece otra sobre el mismo aspecto y un novum es sustituido por otro: he aquí la quintaesencia de la Historia formalmente considerada. La novedad entrañada en todo hecho histórico está vuelta hacia atrás, al tiempo anterior al evento; la influencia se extiende adelante, hacia su futuro. Ambos, pasado y futuro, conforman la historicidad. Si la novedad está referida a lo pretérito y la influencia a lo venidero, el evento no adquiere su valor histórico por el presente mismo. Suponiendo la    

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  asunción de los momentos anteriores y posteriores al evento mismo, lo histórico deviene tal por la continuidad del tiempo, a través de la Estructura, apriori histórico primordial y vínculo, único vínculo, de la Historia. El apriori histórico es el responsable de la historicidad de un evento. Es real y objetivo, como conjunto de condicionamientos que se dan prius con respecto a un hecho. El apriori del Atomismo Histórico no coincide del todo con la acepción kantiana del término, pero sí guarda cierta afinidad porque es formal y rellenable de cualquier contenido. Se llama apriori a todo elemento anterior, independiente y posibilitante de aquello de lo que se considera previo. “Independiente” dicho de nuestro apriori, denota algo muy peculiar: dado un elemento previo no tiene por qué seguirse un solo y necesario efecto. En este caso, no habría lugar para una independencia, sino para la necesidad del apriori como tal. Es decisivo para el atomismo histórico el que el apriori no efectúe un posterior necesario e inevitable. Su consecuencia es la naturaleza “posibilitante” del apriori, en el sentido de que lo posterior no hubiera podido suceder sin su previa e independiente presencia. Tal como ocurrieron los hechos, fueron posibles gracias al apriori. Pero posibilitar no es causar. Es, más bien, el establecimiento de un nexo tal, que dado el apriori A es posible, se posibilita, el hecho 272  

histórico H, el I, el J... Si acaece el H, éste ha sido posible por su a priori, bien entendido que el hecho histórico H no es real por el apriori, que es mera potencialidad, sino por su propia actualización. El apriori histórico funciona al modo de un condicionante sine quo non de los hechos, pero éstos no son el efecto ineludible y único suyo, sino uno de los varios posibilitados. ¿Qué es lo que erige un evento en hecho histórico? En primer lugar, lo sabemos ya, el evento mismo, el hecho bruto. Ese hecho bruto queda institucionalizado porque implica una novedad. Esta novedad se consagra como histórica por la influencia. Lo histórico queda configurado, así pues, por el evento novedoso e influyente. Su apriori es lo previo e independiente que hizo posible el evento, destacó la novedad y permitió y delimitó la influencia. Así como el hecho histórico está constituido por tres factores (suceso, innovación y perduración), que son tres realidades distintas, parece que debe haber un apriori del evento, otro de la novedad y otro de la influencia.

   

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  El evento-hecho-histórico es un suceso que tiene que ver con la existencia humana. Lo que posibilita la existencia de un evento es el hombre mismo. Éste, en efecto, es previo, anterior a las acciones suyas que en él se originan. Es independiente de sus actos, que radican en él y proceden de él. Es “capaz de actos diversos”: puesto un individuo se siguen o no unas acciones. Esta afirmación no consiente ser formulada a la inversa, pues el acto no es independiente del sujeto que lo ejecuta, no hay “actos sueltos”. ¿Qué posibilita la realización de las posibilidades de este hombre sujeto histórico? Sería de suyo una posibilidad de actuar, una capacidad, puesto que si fuera una realización, no cumpliría el requisito de ser posibilitador, no sería un apriori de la Historia sino Historia misma. Parece plausible, pues, que el principio buscado se encuadre en el orden de las capacidades. ¿Y qué capacidades actúa el sujeto histórico? Por fuerza, ha efectuado una acción externa. De lo contrario, sin exteriorización alguna, no sucedería ningún evento en absoluto. Esta actuación exterior al autor supone en él, al menos con frecuencia, un querer actuar como lo ha hecho. Un cierto determinismo sociológico sostendría que la voluntariedad del autor del evento se sustituye por una incoercible coacción de la sociedad, por ejemplo, las relaciones de producción. Pero, adelantando acontecimientos, el entramado social es según la Estructura y el hecho histórico es contra la Estructura, en sentido histórico. El principio activo del hecho histórico no reside en lo estructural sino en el sujeto mismo como fuente libre de acciones. Pero

la

voluntad

demanda, igualmente con frecuencia, un previo acto cognoscitivo. Se trata de un saber lo que se intenta efectuar. Pues sería absurdo realizar actividades capaces de alterar el statu quo sin conocer lo que se hace. En todo evento-hecho-histórico concurren por tanto, en la abrumadora mayoría de los casos, conocimiento y voluntariedad, y, siempre, acción externa. La aptitud general de conocer la llamaré nóesis. La capacidad de querer, pathos. Y la de actuar, praxis. Se concibe la nóesis como la capacidad, el poder de conocer. El pathos es lo que ocurre en el ser humano entre el saber y el obrar, la reacción subjetiva frente a lo conocido y la predisposición para la actividad externa. La praxis se muestra por su exterioridad e intersubjetividad. Es la capacidad de actividad exterior al hombre sujeto histórico, exterior a su fuero interno donde anidan la nóesis y el pathos. El abanico de acciones externas se abre sin limitación: hablar, escribir, crear belleza, fabricar objetos, luchar, legislar, administrar, experimentar, descubrir... La praxis realizada es la esencia física del evento, el puente entre lo interior del hombre y su obrar exterior y público.    

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  Parece, pues, que el apriori inmediato del hecho histórico en lo que éste, como sustancia, tiene de evento, consiste en la dotación de nóesis, pathos y praxis de que goza el hombre sujeto histórico. Por más que el sujeto ha sufrido y sufre muchos ataques desde distintos frentes, en el Atomismo Histórico el sujeto histórico activo es el ser humano insertado en una Estructura con capacidad actuada para modificarla. Los protagonistas de la Historia son, pues, los individuos que configuraron con sus aportaciones novedosas la vida pretérita. No todos los seres humanos son protagonistas, pues entre los sujetos históricos aparecen dos tipos en lo que se refiere a la hechura de la Historia, constituida por meros eventos y por verdaderos hechos, según la Estructura los primeros y contra ella los segundos. Los autores de los eventos padecen la Historia, vivieron en ella, mas no señalaron hitos en el caminar sin camino de la Humanidad. Sólo los autores de los hechos son los sujetos históricos en sentido propio. Es cierto que con anterioridad a numerosos hechos históricos ocurren una serie de eventos sociales que los hacen aconsejables u oportunos. Sobre éstos conviene constatar dos indicaciones: primera, que tales sucesos previos y quizá posibilitantes no son verdaderos aprioris, pues tienen lugar antes de muchos, pero no de todos los hechos históricos; segunda, que el hecho histórico es el evento novedoso e influyente, y no su ambientación o caldo de cultivo. Que en una época se dé un ambiente de renovación musical,

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un estado llamemos social de efervescencia, no empece que el compositor concreto que desate la revolución no haya sudado una a una sus partituras. La división de la Humanidad según el Atomismo Histórico reconoce sólo dos clases de sujetos: sujetos históricos activos y pasivos. El segundo elemento constitutivo de todo verdadero hecho histórico es la novedad. La novedad significa que el evento entraña una innovación considerable en el statu quo, algo significativamente nuevo con respecto al comportamiento habitual de los individuos. Sin esta cualidad el evento, mero suceso irrelevante, sería un acto cotidiano, reiterado y consabido. Sin novum no hay Historia porque no hay hechos históricos. Pero si hay novedad en el evento, es porque concurren circunstancias que la hacen posible. ¿Por dónde tantear una vía de posibilidad de lo novedoso? A través de ello mismo: la realidad nueva se constituye como diferente del habitual y consabido estado anterior de cosas. La novedad histórica, el novum, se concibe entonces como la cualidad de añadidura o remoción, de modificación de lo ya dado. Si lo nuevo es, cuando menos, lo “distinto de lo anterior”, entonces, su factor posibilitante, su apriori, es lo que lo instituye en distinguible con respecto a lo ya dado con anterioridad.    

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  Luego el apriori del hecho histórico, desde el punto de mira de la novedad, es lo que ya estaba antes de que ocurriera el evento, un medio difuso en el cual se mueve el hombre sujeto histórico. Este ambiente difuso, constante y común nos envuelve e inunda, enmarcando toda nuestra actividad y existencia. Este medio circunstante, complejo y ubicuo es lo que he llamado Estructura, la totalidad del artificio humano. La Estructura nunca alcanza su forma perfecta sino es siempre aristotélica potencia, capacidad indefinida de innovación. La primera nota esencial a todo apriori histórico es la anterioridad y la Estructura es previa a la novedad del hecho histórico, la cual se determina como innovación de un estado estructural anterior: sin algo previo que modificar no hay novum posible. A su vez, el evento modificador de Estructura, ya realizado, deja tras sí Estructura modificable por otro hecho posterior. La segunda nota del apriorismo histórico, la independencia, se cumple asimismo por la Estructura, cuya capacidad de mutación continua es tal, que lo acaecido portando novum no fue lo único posible, ya que pudo darse otra novedad. El sujeto histórico activo se encuentra ante una polifacética situación reformable. Pero esta posibilidad de modificación no es infinita ni ilimitada ni siquiera indefinida, puesto que está restringida a lo que es modificable de hecho, a lo que había antes. La Estructura es el límite de su propia modificabilidad, el horizonte, el abanico abierto para toda novedad posible. Como tal posibilidad de variación, la Estructura es indiferente a éste o aquel cambio y no lleva en sí la determinación a ser innovada en éste o aquel sentido. Además, la Estructura hace posible la novedad. Lo histórico no es creador en el sentido de que la aportación del sujeto activo suponga una aparición de la nada, una producción de aquello que no se daba en absoluto. Una creación desconectada en absoluto de la Estructura en que la surge no puede ser absorbida por ésta para su propia modificación: muchas de las intuiciones de los presocráticos sólo pudieron ser confirmadas por la bien posterior ciencia moderna, y aceptadas sólo entonces. Historia non facit saltus podría afirmarse parodiando el viejo aforismo. La Historia son saltos cuánticos de energía creadora, definidos por los eventos novedosos. Pero ¿qué se entiende en general por opus, opus factum? Por tal se acepta el resultado palpable, objetivo y exterior de una operación humana: modos de cultivar o pescar, la transformación de materias primas, la industria en general, edificios, caminos, puentes, una    

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  costumbre jurídica o un código, una institución, un sistema educativo, una organización financiera, una relación contractual, una división estamental de la sociedad, usos y costumbres sociales, indumentaria, un sistema de cosmovisión religioso o de pensamiento filosófico, una teoría científica, una obra artística, un sistema de armonía musical, un medio de transporte... El sumatorio integral de todo opus factum es la Estructura. Para describir una sociedad o narrar su evolución o destacar sus acontecimientos, es imprescindible referirse a la Estructura, que abarca más por cierto que las solas relaciones de producción, pues sin tal perspectiva es imposible señalar o explicar el hecho histórico como evento novedoso. La influencia se da cuando la innovación se incorpora a la Estructura, sin ella el evento novedoso quedaría reducido a hecho extravagante. La influencia consiste en que el evento novedoso partiendo de uno o pocos sujetos históricos activos, propague su virtualidad entre otros miembros, ya no tan escasos, de su colectividad humana. Esta eficaz propagación social exige la notoriedad y la persistencia de la modificación estructural como requisitos del desparramamiento o amplificación del novum. Cuando la novedad se incorpora a la Estructura, cuando es ya estructural, puede influir sobre los sujetos pasivos, que obrarán según la nueva situación; y también sobre los activos, cuya acción innovadora se aplicará sobre la modificación incorporada, o sea, notoria y persistente. Superando al sujeto histórico activo y sus relaciones con la Estructura, la influencia es una realidad relativa a la asociación, un hecho colectivo social y, por lo tanto, su apriori ha de pertenecer a esta región ontológica, a este mismo orden real. Debe ser una realidad objetiva, extensiva, pública, colectiva. La llamo ámbito, que es el lugar donde ocurre la Historia, el “espacio-ambiente” en el que tiene validez un hecho histórico, en fin, la extensión demográfica y geográfica de la Estructura. Es independiente de la influencia porque como extensión de la Estructura está ahí, sin determinarla, pues en un ámbito concreto pudo haber sido de otra magnitud y forma. Tampoco el ámbito es la causa de la influencia, cuya etiología es muy variada y compleja, no siempre ajena al poder político, económico e ideológico. Ello implica que dado un ámbito, la influencia que en realidad tuvo lugar pudo haber sido otra distinta; más aún, dado un ámbito, podría suceder o no una influencia, y, en caso afirmativo, en tal o cual grado y modo. La variabilidad del posterior es debida a mil causas, de las que a vuelapluma se aportan: la receptividad del grupo, la intensidad del interés del novum, la ausencia o presencia de un trascendental evento novedoso anterior.    

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  La cuestión del ámbito lo es de límites: hasta dónde o entre quiénes es influyente el evento novedoso en que se resuelve todo hecho histórico. El ámbito histórico es el del hecho histórico y se identifica con el espacio llamemos histórico en el que se propaga la imitable eficiencia del novum, imposible fuera de él y sin él. Y lo definitorio de cualquier ámbito (una tribu, una ciudad-Estado sumeria, un Estado moderno, la comunidad autónoma de Extremadura, el mundo globalizado de hoy, el mundo islámico de los Omeyas, etc.) es el interés del sujeto histórico ante lo dado y su innovación. La incruenta y reciente revolución del Este europeo trastornó un estado de cosas que interesaba no sólo a los habitantes de aquellas geografías sino a todo el mundo. Los cambios en mi Ayuntamiento, apenas a mis conciudadanos. Esta gradación de intereses determina la extensión de la influencia de los hechos históricos, modificaciones de lo dado, de la Estructura. La influencia de un hecho histórico depende, por lo tanto, del interés, como preocupación o repercusión, lo que está condicionado por la pertenencia del sujeto a un mismo grupo humano. Queda examinado el apriori del hecho histórico: sujeto, Estructura y ámbito posibilitan la Historia. Con la ordenación de estos materiales se construye el relato: todo análisis descriptivo conlleva la enumeración de los detalles de un paisaje, Estructura, y la 277  

recensión de cualquier movimiento que altere el conjunto, evento novedoso. El evento actúa como una sustancia de la que la novedad y la influencia desempeñan el papel de accidentes. En el plano de la aprioridad el sujeto histórico, autor del evento, estará en relación sustancialfundamental con respecto a la Estructura, la cual supone sujetos capaces de absorberla o rechazarla mediante modificaciones; asimismo estará en relación sustancial con respecto al ámbito, hecho de hombres sujetos históricos. El sujeto es, por consiguiente, lo primordial en la Historia. 2. La ontología de la Historia Los historiólogos ilustrados y sus herederos románticos trasladaron la necesidad del mundo natural al universo de las acciones humanas. Concibieron una Historia ordenada, dirigida hacia un fin u objetivo mediante el cumplimiento de unas leyes como las de la Naturaleza. Pero a partir de los últimos años del s. XIX, tras las revoluciones habidas en la Física, la concepción, digamos, romántica de la Historia no es sostenible, siendo más congruente con el estilo del saber de hogaño un concepto contingentista, para cuyo modelo    

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  podría valer un atomismo, el Atomismo Histórico: “teoría según la cual la Historia está compuesta de hechos históricos, como entidades en un cierto modo indivisibles”. Está claro, por lo hasta ahora dicho, que el Atomismo Histórico es un pluralismo que se opone de plano a las concepciones organicistas, románticas; y es, además, un realismo objetivista enfrentado con los “subjetivismos”, los “deconstruccionismos” o las teorías “pan-lingüísticas”. El concepto que se mantenga acerca del evento novedoso e influyente es decisivo para la posibilidad o no de un atomismo histórico. Si aquél se entiende como un episodio necesario, como un suceso inevitable en un fluir histórico ya señalado de antemano, entonces el hecho histórico no se explica por sí mismo, por las condiciones de su propia posibilidad, por su apriorismo, sino que la suficiente explicación última y tal vez única está fuera de él, está en la sustancia de la Historia, en el necesario proceso dialéctico, en la Providencia, en los “hilos conductores”, en la “astucia de la razón”… En una concepción de esta guisa no cabe en absoluto un atomismo. La Historia es entonces un todo “lleno” y continuo. Si, al contrario, el hecho histórico se acepta como un evento portador de un novum imprevisto que rompe la continuidad del acontecer como una especie de salto cuántico, entonces el evento novedoso con su individualidad irrepetible, espontánea y contingente, consiente una perspectiva 278  

atomista de la Historia. En el Atomismo Histórico se afirma que “la unidad histórica” es algo “históricamente” indivisible y autosuficiente. La mentada unidad es el hecho histórico, evento novedoso e influyente, cuya indivisibilidad se debe a que el hecho histórico simple se asocia a un solo acontecimiento. El evento que conforma un hecho histórico realiza una innovación objetiva sobre la Estructura, un novum que es igualmente único. Pese a la multiplicidad y variedad de valoraciones e interpretaciones, la innovación es una sola. El hecho histórico complejo, como una guerra o un proceso revolucionario, molecular, está compuesto de átomos simples y a éstos se retrotrae su indivisibilidad, que representa, por lo tanto, la “cantidad mínima” de la Historia. Pero además de indivisible el hecho histórico es autárquico. La autosuficiencia del átomo histórico es debida a sus condiciones de posibilidad, al apriori histórico. En el evento novedoso e influyente el sujeto histórico dotado de nóesis-pathos-praxis explica la posibilidad del evento, la Estructura la de la novedad, el ámbito hace posible la influencia. Con esto el    

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  hecho histórico ostenta su independencia, es atómico en sí mismo, respecto a otros hechos y a otro género de realidades, tales como el progreso, el destino, la Idea… No debe empero olvidarse que la autosuficiencia del hecho histórico se refiere a un atómico hecho ya realizado: la pura posibilidad no es “autosuficiente” ni explica nada. Sólo son indeterminados y no necesarios los hechos históricos si son autosuficientes o autárquicos, la indeterminación de lo novedoso es el consecuente del antecedente autosuficiencia o autarquía. La quintaesencia del Atomismo Histórico es la independencia de los hechos históricos entre sí. Del análisis apriórico-formal resulta que ninguno de los elementos constitutivos, posibilitantes de un hecho histórico, es otro hecho histórico. Por lo tanto la Historia no es una cadena de hechos enlazados uno a otro. La historia no es un todo. No podría, sin embargo, negarse toda dependencia entre los hechos. Las reacciones políticas o bélicas, las inspiraciones en las artes y en las letras, las iluminaciones en la investigación científica, son unos cuantos ejemplos genéricos de subordinación de unos hechos a otros: pero tal dependencia es accidental, extrínseca, no necesaria para que los hechos ocurran, y en realidad queda explicada suficientemente por la Estructura modificada por esos hechos, aparentemente encadenados pero que en realidad sólo posibilitan los posteriores, Estructura 279  

que simplemente posibilita un desarrollo lineal del tipo de, por ejemplo, comprensión de la combustión de líquidos, ideación de cohetes, llegada a la Luna. Una dependencia así no afectaría a lo que constitutiva y formalmente es un hecho histórico, el cual es, por tanto, de suyo independiente, que pudo haber sido de un modo o de otro. La conexión, apriórica, que propicia la Estructura evita que los hechos históricos estén en absoluto y completo aislamiento, puesto que están referidos a ella, vínculo entre hechos autosuficientes, atadura del pasado con el presente y posibilitante, sin necesidad ni determinación, del futuro histórico. Pero la Estructura no causa sus propias modificaciones, sino sólo las hace posibles, y los cambios estructurales son causados por el sujeto histórico activo. Frente al concepto de hecho como átomo histórico cabría oponer el de Estructura como totalidad. En efecto, la Estructura, opus totum del sujeto histórico, la huella que el hombre va dejando tras sí en su caminar sin camino por la Historia, podría resultar aporética en un atomismo histórico: continuidad versus discontinuidad. La Estructura, así se ha descrito, es el vínculo estable y continuo entre el pasado y el presente, y lo es por su carácter objetivo, por “lo que queda” después de la actividad de los sujetos históricos. Tanto si se la    

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  considera como vínculo temporal o como condición de presunto sentido, la Estructura, por su totalidad, por ser ubicua y omnicomprensiva, no parece lo más congruente con una concepción atomista de la Historia. Sin embargo, pura pasividad inerte por ser opera facta omnia, la Estructura es de suyo indiferente a la modificación que en ella se realice. Ello implica que cada hecho histórico introduce una discontinuidad al aportar una innovación imprevisible, un novum no-necesario ni por parte de la Estructura ni por parte del sujeto: lo que nos permite considerar el hecho como un átomo histórico. Parece, pues, que Estructura y atomismo no son conceptos incompatibles, con lo que se diluye la aporía. Quiero referirme ahora a la explicación que del sentido de la Historia ofrece el atomismo histórico. ¿Qué quiere decir eso de “el sentido de la Historia”? Una comprensión de su decurso, la lógica de o en ella, es la consideración de unos hechos en función de otros, buscándoles una unidad, una dirección, una significación, una intencionalidad... ¿Sale ese sentido de dentro de la Historia? Parece que no, si vale la concepción atomista de “coexistencia diacrónica de hechos históricos”: de una Historia entendida así no procedería nada que no sean sus propios hechos. Ni siquiera le dota de sentido algo simultáneo a ella y a sus hechos, es decir, la Historia no va encontrando su sentido a medida que va transcurriendo. 280  

Porque el sujeto histórico activo daría o pondría sentido a su propio hecho y sólo en el caso de ejecutar su acción con plena consciencia histórica. Pero los sujetos activos son miopes, y poco conocen su tiempo, apenas el pasado, jamás el futuro, y la dotación de un sentido a la Historia por su parte requeriría un conocimiento pleno del pasado y el futuro y un acuerdo de la colectividad de los sujetos para fijar ese sentido. La imposibilidad evidente de estas premisas permiten concluir que el sentido no se le señala a la Historia por algo simultáneo a ella. ¿Será en cambio por algo anterior? ¿Quién o qué, pregunto, podría entonces imponerle el camino desde antes? Controlarle su marcha a priori implica fuerza, poder, supone una entidad con una potencia superior a la voluntad de los sujetos activos. Me estoy refiriendo entre otras "fuerzas" a la Providencia de las teologías de la Historia; a algunos desiderata éticos del romanticismo; a cierta astuta razón que se las ingenia para salirse siempre con la suya; a la menos "metafísica" y más "positivista" fuerza motriz de la lucha de clases... Todos estos motores actuarían sobre la Historia señalándole su dirección, su sentido. Pero para ello la Historia tendría que ser un todo que abrace con la misma necesidad el tiempo pasado y el futuro. Ante esta última opinión cabría empero sugerir ahora que la Historia    

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  parece ser más bien una Estructura, obra total del sujeto histórico, en perpetua transformación debida al mismo: por más que una Estructura impere con prepotencia en un ámbito, en una sociedad, no faltará algún miembro suyo apto para modificarla o incluso para alterarla. Pero a la Historia le encontramos algún sentido, y si éste no se origina en factores simultáneos o previos, será debido entonces a entidades posteriores a su propio decurso. Es admisible, en efecto, que el idóneo para descubrir el o un sentido a la Historia será aquel que cosa con un hilo conductor lo anterior y lo siguiente a un presente, a un momento histórico determinado, por ejemplo, en la historia de España, 711 con 1212 con 1492. El "dador de sentido" deberá ser posterior a estas fechas-puntos de inflexión y conocedor del estado de la Estructura en aquellos tiempos: este individuo es, casi siempre, el historiador, cuyo oficio consiste por excelencia en comprender lo que pasó, dándole un sentido. La Historia puede ser figurada por un cuadro al óleo contemplado a distancia. Los cuadros, como la Historia, son entendidos al ser vistos desde una cercana lejanía, allí donde ambos ganan su unidad y logran su sentido. Lo que va sucediendo a través del tiempo, autosuficientes hechos históricos quizá aglutinados en moléculas, semeja al cuadro mirado desde muy cerca. El lienzo todo, mientras se va pintando, sería la Estructura. Y hasta aquí llega la retórica: en la Historia no hay ningún 281  

Pintor, sino muchos pintores cada uno de los cuales retoca un milímetro cuadrado de lienzo. El gran requisito, la imprescindible condición que consiente un sentido a la Historia es, no podría ser otra cosa, la Estructura. Siendo ella la obra hecha que perdura ejerce como vínculo entre el tiempo pretérito y el actual, y permite por tanto encontrar una racionalidad, un sentido en su parcial o general evolución. Si se me concede licencia para aplicar viejas pero quizá aún útiles categorías, la Estructura sería como la forma sustancial de la Historia cuya materia, de la que se hace, son los hechos históricos que, aunque atómicos, por causa de su vinculación con la Estructura no son acontecimientos “sueltos”. Abandonando la perspectiva hylemórfica, cabe afirmar que la Historia, como resultante del conjunto sincrónico-diacrónico de hechos atómicos, como pluralidad de eventos novedosos e influyentes distintos si bien conectados con ella a través de la Estructura, es una coexistencia sucesiva, es real y no un mero constructo; el fundamento estático de la Historia reside en la coexistencia.

   

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  No en la Estructura, sino en su perenne transformación es en lo que consiste la Historia, coexistencia diacrónica de innovaciones estructurales. La Historia es sus hechos y sólo ellos: ésta es la verdad del Atomismo Histórico. Toda ulterior construcción o deconstrucción, hermenéutica o “conciencia”, es historiografía. Entendemos la Historia como “la vida humana que fue”, descripción muy lejana; acercándonos algo más, “la coexistencia diacrónica de todo lo que le pasó al ser humano”; o bien, “la coexistencia y sucesión de todos los eventos y hechos históricos”. Progresando en esta dirección: “la sucesión de los cambios de situaciones, modos de vida y estados que parecían inconmovibles”. Ya mucho más cerca: la Historia es “la coexistencia sucesiva de influyentes innovaciones en la Estructura”, lo que significa: es “el proceso constante y continuo de transformación de lo recibido por tradición”. A esta forma de entender la Historia se llega mediante una deducción pues se concluye del análisis apriórico-formal, de la consideración de lo que es el hecho histórico y sus condiciones de posibilidad. La Historia no necesita, para ser, más que sus propios autosuficientes hechos, es sus propios hechos en coexistencia sincrónica y en sucesión diacrónica. La premisa es el hecho histórico atómico y la conclusión es la Historia aceptada como la coexistencia diacrónica de tales átomos, pero el fundamento de todo es la aprioridad 282  

histórica. Porque cabe objetar que de lo que podría hablarse es de la coexistencia de meros eventos en sucesión y no de la de hechos históricos. Sin embargo lo que convierte a un simple evento en algo histórico es su contenido, que consiste en una innovación en la Estructura. Cada evento novedoso e influyente se explica de hecho por la acción concreta e individualizada del sujeto histórico, por la concreta y singular modificación en el statu quo y por la concreta y fáctica influencia. Esos hechos históricos se auto-explican sin necesitar para ello nada extrínseco: son atómicos y por eso la Historia es coexistencia y sucesión de hechos históricos y no de meros eventos. En la base de todo se encuentra el apriori histórico, responsable de que la actuación del sujeto histórico sea una entre una múltiple posibilidad de ejercicio de la nóesis-pathos-praxis; por el apriori la novedad aportada mediante el evento no fue la única; gracias a él la influencia del evento novedoso pudo haber sido otra. Por lo tanto, el hecho histórico es una única no necesaria realización entre varias posibilidades, es autosuficiente y atómico.

   

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  Se ha hecho referencia al realismo del Atomismo Histórico. Realismo es decir que la Historia es real, objetiva. La afirmación de la objetividad y realidad de la Historia permite poner en su lugar las teorías “historiográficas” y las “románticas”. La Historia no es un relato, ni una idea ni una única realidad orgánica. Lo que hay es una colección de eventos novedosos e influyentes en coexistencia y sucesión. Ésta es la Historia que existe, ésta es la Historia objetiva, como el ser, cómoda palabra que significa lo que es de uno en uno, en pluralidad y coexistencia. La objetividad de la Historia es la realidad de la Historia y esta realidad es la de los hechos históricos también uno a uno. El Atomismo Histórico es un realismo porque el análisis apriórico-formal, se atiene a los datos de la realidad histórica pura, no como contenido de conciencia ni como abstracción sino como mera coexistencia diacrónica de atómicos hechos que estuvieron ahí. La Historia entendida como la sucesión de variaciones en la Estructura, es pura verdad, pura realidad, pura objetividad. La sustancia de la Historia, provocadora apelación a lo clásico, deberá ser, conforme a su consagrado concepto, un elemento permanente, constitutivo e indefectible. Pero la Historia es siempre mutante, en perpetuo movimiento. Luego su sustancia será, por una parte, estable y persistente, y, por otra, cambiante en perenne transformación. Estas características 283  

las reúne la Estructura, en sempiterna modificación, en continuo cambio, pero que siempre está ahí en sus más variados ámbitos. La Estructura dejará de ser como es, pero no dejará de estar, porque siempre será opus totum, subsistiendo como perdurable variación. En su ir dejando de ser como es consiste la Historia. El que el proceso histórico se desarrolle por unos u otros derroteros dependerá de las atómicas modificaciones en la Estructura. Es, pues, su transformación la que constituye y determina la Historia, es su sustancia. Por ello, la invocación de otras realidades como “sustancia” de la Historia, como las luchas de clases o el espíritu universal, resulta injustificada por parciales e insuficientes. Es cierto que siempre ha habido clases sociales y lo más probable es que las siga habiendo en el futuro. Las clases sociales son una constante en la Historia, mas no son su sustancia, sino, en cuanto elementos de una organización social, nada más que elementos de la Estructura. La sustancia de la Historia es la Estructura. La Estructura evoca la idea de la continuidad, que supone que el Universo todo es un continuum en el que por graduales, intermedias y mínimas diferencias, fundamento del cálculo infinitesimal, se puede pasar de un estado del ser a otro. Así, la Estructura en evolución, la Historia, puede entenderse como un continuo en el que mediante    

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  las diferencias introducidas por infinitesimales y atómicos hechos históricos, con algún que otro revolucionario hiato, se transita de un estado de cosas, 1690, a otro, 1790. Nombramos a menudo el término coexistencia, y ya es hora de ir desentrañando su significado en el contexto general del Atomismo Histórico. La coexistencia es la “compatibilidad realizada”, esto es, la realización de una serie de composibilidades, de posibilidades conjuntas. La Historia, como coexistencia, asimismo sería la realización de una serie de actos conjuntamente posibles por sus condiciones de posibilidad, por su apriori; sería la actualización de una conjunción de aprioris compatibles entre sí: los sujetos activos con las Estructuras, y sujetos y modificaciones estructurales con los ámbitos. Las posibilidades son múltiples, la realización es única. Las meras composibilidades son el apriori histórico, la composibilidad realizada es la Historia. La Historia es coexistencia, mera coexistencia. El hecho histórico, evento novedoso e influyente, marca la discontinuidad, el punto de inflexión en la trayectoria diacrónica del proceso histórico. La parcial estabilidad en esta esencial inestabilidad que es la Historia es aportada por la Estructura, conexión entre lo simultáneo y lo sucesivo, entre lo sincrónico y lo diacrónico, entre el pasado, el instante y el futuro. La Historia, temporalidad de los asuntos humanos, sería

una coexistencia simultánea en

desarrollo longitudinal-diacrónico, o lo que es lo mismo, una Estructura en perpetua transformación gracias a los hechos históricos. Pero la historicidad, no deja de sorprender, es añadida a la Historia, constituida por sus hechos. En efecto, si se considera un evento histórico como un ser-conjunto, las funciones que lo relacionan con la Estructura, el apriori histórico de la novedad del hecho, y con el ámbito, el apriori de la influencia, son no constitutivas del evento y, por lo tanto, la simultaneidad de esas funciones es asimismo no constitutiva, y la metafórica proyección lineal de ésta, la temporalidad o, lo que es del caso, la historicidad tampoco es constitutiva. La historicidad se añade al evento que persiste en su autonomía cual un átomo. El Atomismo Histórico basta para explicar lo que es la Historia. ¿Qué tienen que ver los individuos que vivieron en un siglo, sea el XIX, con los del siguiente? La única vinculación que, aparte la genética, cabe establecer entre ellos es la Estructura, su propia obra total, sus opera omnia que los sujetos históricos activos van innovando por modificación o alteración. El vínculo en el transcurso temporal que supone la Estructura puede formularse con cierto grafismo en término de recepción-innovación-tradición. Los ejemplos ilustrativos    

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  son toda la Historia. Supongamos que en un año, el A, y en un ámbito, viven un conjunto de sujetos históricos, de distintas edades, de los que la gran mayoría son pasivos y algunos pocos, activos. Todos ellos están en la Estructura, la cual han recibido de la generación anterior: recepción. Los sujetos activos modifican la Estructura: innovación. En el año A+50 quedarían pocos individuos vivos del supuesto inicial, pero durante esos cincuenta años han ido entregando a los posteriores lo recibido más lo innovado: tradición. La Historia puede, así pues, ser entendida también como una alternancia de recepción y tradición retocada: lo que se recibe, se retoca y se lega es la Estructura, vínculo necesario para no permanecer siempre en el punto cero, en cuyo caso no habría Historia, y suficiente, pues ni hace falta ni se encuentra ningún romántico “hilo conductor” añadido. Razonaré ahora sobre la necesaria contingencia de la Historia. El ser presenta, en lo que nos atañe, dos modos o formas de aparecer. Puede manifestarse como siendo de modo que es lo que es, y además sólo así, de forma que es obligado a no ser distinto de cómo es; este modo se llama “necesidad”. Y puede manifestarse del modo de la contingencia: ese ser existente no tiene por qué existir sin falta ni por qué ser así, sino que existe, mas pudo no haber existido; tiene tales características, si bien pudo presentar variantes. Lo anterior al estado de existencia necesaria o contingente es el de posibilidad, pues lo imposible no puede existir de ningún modo. De este estado previo se siguen, pues, dos modos distintos y opuestos de ser, el necesario y el contingente. ¿Qué pasa con la Historia? La Historia es sus hechos. El hecho histórico existió como evento novedoso e influyente y existe ahora como histórico. Y se formula en este punto la pregunta: lo que fue un suceso y es en la actualidad histórico ¿ocurrió de un modo necesario o contingente? ¿Realiza el hecho histórico una única o una múltiple posibilidad? Según los anteriores análisis el hecho histórico, evento novedoso e influyente, era posible, respectivamente, por el sujeto, la Estructura y el ámbito, elementos previos, independientes y posibilitantes: son su posibilidad. Y así, con mayor proximidad al núcleo del tema, se replantea la pregunta: ¿constituye el apriori una única posibilidad o, por el contrario, ésta es doble e incluso múltiple? Parece que hay que escoger la segunda alternativa. En efecto, el apriori del evento es el sujeto histórico activo en cuanto dotado de nóesis¸ de pathos y de praxis, capacidades que no determinaban al hombre a ningún acto    

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  concreto, exclusivo, determinado. Por su parte el apriori de la novedad, la Estructura, supone también una múltiple posibilidad de variación innovadora. La novedad introducida por el sujeto activo fue una, es cierto, mas no fue la efectuación de la única posibilidad. Otro tanto podría predicarse del ámbito, el apriori de la influencia, cuya extensión y duración, a menudo imprevisibles en el momento histórico del evento, no estaban determinadas. Es decir, dado un sujeto activo y una innovación estructural, no se sigue una concreta e inevitable influencia. A partir de la consideración de la aprioridad nos es lícito concluir, pues, que la Historia no es necesaria, o sea, el modo del ser de la realidad histórica es la contingencia. No obstante, no existe en la Historia la contingencia absoluta o total aleatoriedad. Es la aprioridad la limitadora de esa “posibilidad indiscriminada” que supondría la absoluta contingencia. Sin embargo, la no-necesidad del hecho histórico y de la Historia misma queda garantizada por la capacidad de variación, por la plasticidad de los tres aprioris. La posibilidad de la contingente Historia está, pues, limitada; y los límites de la contingencia son, al mismo tiempo, los de la necesidad: donde acaba la una empieza la otra. La frontera común a ambas es la Estructura, cuya modificación pre-determinada y uniforme haría necesaria la Historia, y viceversa. El límite de todo lo que pueda acaecer es lo objetivo y objetivado en 286  

ella. Es, por tanto, la Estructura y no el sujeto histórico activo la acotadora de sus posibilidades: ella es indeterminada y limitadamente reformable y cambiable. Por otra parte, todos y cada uno de los hechos históricos conllevan su propia y leibniziana razón suficiente, a saber, hay antecedentes que, si son conocidos, explican con suficiencia el evento novedoso e influyente. Tal explicación parece escaparse a una regla fija, universal y necesaria, aplicable a todos los hechos; cada uno de ellos, más bien, merece su razón suficiente. Es indiscutible que todo evento novedoso e influyente ha de tener, excluida de plano la generación espontánea, su causa intrincada en redes más o menos complicadas y más o menos conocidas. Es evidente que, si las causas concretas actúan como tales, el hecho histórico se efectúa; o sea, siempre que funcionan, el hecho tiene lugar... ¿Es necesario o predeterminado el proceso histórico, dado que, aceptado el supuesto anterior, en la Historia ocurren los hechos porque la actuación de las causas los efectúan? En todo este planteamiento late el concepto de causalidad como antecedente, contrapuesto al de aprioridad, columna vertebral del Atomismo Histórico.

   

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  Procede estudiar cómo se interrelacionan causa y apriori en la fisicidad del hecho histórico. Se trata ahora de saber cómo funciona la mecánica de la cadena causal en la producción del hecho histórico. Comenzamos por la eficacia del producto, que no es otra que la influencia del evento novedoso. La influencia es un elemento del hecho histórico, junto con la novedad y el evento, si bien ocupando un puesto subordinado en la jerarquía. ¿Subordinado a quién? Dejando las metáforas, ¿quién o qué causa la influencia, variable en el apriórico ámbito? ¿Qué es lo que es influyente? Sólo cabe una respuesta: lo que influye es el novum aparecido en el estado de cosas. Retrocediendo en el proceso, se cuestiona ahora la causa de la novedad, elemento del hecho histórico, heterogéneo de la influencia. ¿Tiene la novedad un autor o surge espontáneamente de la Estructura misma? Esta es de suyo inerte e ineficaz, pasiva y estática. La Estructura sola no produce nada. Para que brote la novedad, para que aparezca allí lo novum hace falta un algo añadido, encarnado en un acontecimiento. La Estructura y el ámbito no realizan nada, sólo posibilitan. Y vuelve a retrotraerse la pregunta: ¿Cuál es la causa, el factor eficaz de la novedad? ¿Qué es lo que, por dentro, es novedoso? Lo que es nuevo, causa intrínseca, es el contenido del evento, el evento mismo. Y ahora paso ya a la respuesta: el evento novedoso no sale por arte de birlibirloque, sino por obra y gracia de la actividad, casi siempre consciente, a menudo con conciencia incluso histórica, de un sujeto histórico activo, en el ejercicio de sus posibilidades de acción, o sea, de sus facultades, nunca determinantes de una actuación concreta. Resulta, entonces, que la causa de la influencia, lo que influye, es un novum introducido en la Estructura por un evento cuyo autor es un sujeto activo. Si las causas actúan, el hecho histórico acaece por necesidad; y entonces es imposible que no haya acaecido. Pero las causas obran tras unos antecedentes aprióricos del todo indeterminados, que determinan su indeterminación, tanto en el ejercicio como en la especificación. Por consiguiente, también desde el punto de vista de la etiología queda confirmada la contingencia del proceso histórico. La posibilidad de A o de B en la Historia es la aprioridad; la efectividad de A o de B es debida a la causalidad, que es otra cosa. Pero la actuación de las causas en el proceso histórico se verifica dentro de la aprioridad, dentro “de lo que puede ser o no ser”. El corolario de todo lo anterior es la imposible necesidad de la Historia, idea muy moderna y romántica, que implica la posible promulgación de leyes históricas, la posibilidad de predicción, pues lo necesario es adivinable, el señalamiento de fines y finales a la Historia.    

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  El Atomismo Histórico concede autonomía a los hechos históricos, los hace autosuficientes, siendo así que el otro punto de vista los contempla dependientes de una extrínseca fuerza mayor, o sea, la completud al hecho le viene de fuera de él, del autor de la necesidad. Por otra parte, la perspectiva atomista capta al evento novedoso como eso, como portador de novum original, en subjetiva y objetiva libertad histórica, mientras que en la otra postura la aportación del hecho ya estaba prevista y predeterminada, resultando así inviable una tal libertad. Como el hecho histórico no es necesario, cabría cuestionarse el "modo de actuar" del sujeto activo de tal forma que lo que "salga de él" sea algo contingente. Y si la contingencia es el modo estático de ser de la Historia, la libertad ha de ser su modo dinámico de hacerse. La no determinación de la Historia supone la no determinación del sujeto histórico. De lo contrario, ¿cómo concebir un proceso histórico contingente cuyo actor actuara con predeterminación y necesidad? La contingencia de la Historia reclama una no-determinación para el sujeto, una “libertad histórica”. ¿En qué consiste? El sujeto activo se encuentra ante sí una Estructura polifacética y susceptible de múltiple variación; al realizar un evento-hecho-histórico introduce una innovación en la Estructura. ¿Es siempre la innovación introducida la única que pudo haber ejecutado? Excluida en las páginas anteriores la respuesta afirmativa, sólo cabe admitir la negativa. Y entonces el sujeto histórico activo ejecuta su acción innovadora en “libertad”, sin pre-determinación ante lo “único”. Esta “indeterminación” del sujeto histórico ante la modificable Estructura es la “libertad histórica subjetiva”. Es una noción restrictiva de libertad, en cuanto a su beneficiario, pues si se define como “la no-determinación del sujeto ante la variación que va a producir en la Estructura”, es obvio que sólo es libre con esta libertad el sujeto histórico activo, el autor responsable de un evento novedoso e influyente. En el concepto de libertad histórica no entran los sujetos pasivos, quienes podrían ser libres con otras libertades, incluso con la política. La libertad histórica puede ser establecida también respecto de la ilimitada variabilidad de la Estructura. La Estructura ofrece al sujeto histórico activo una múltiple posibilidad de actuación novadora sobre ella, es decir, es inerte e indiferente, pero no para el sujeto pasivo que obra según las pautas estructurales, sino para el activo, que actúa contra ella    

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  innovándola. Esta indiferencia es la “libertad histórica objetiva”. Ambas libertades se exigen la una a la otra. Todo esto proclama que el hecho histórico es un acto creador. La Historia marcha, pues, a golpe de genialidades creativas en libertad: libertad de creación de una concreta variación en la Estructura. La libertad histórica es el fundamento dinámico del Atomismo Histórico, el modo de su funcionamiento. La libertad histórica es una posibilidad: mira al modo de la acción del sujeto histórico o de la pasividad de la Estructura; es, por lo tanto, un ser modal de los aprioris del evento y de la novedad. Los sujetos históricos pasivos de nuestro tiempo disfrutamos de una gama de libertades políticas, económicas, religiosas, personales, civiles, que daría envidia, si fuera posible, a las pretéritas generaciones. Pero esto es cosa de hace poco tiempo, dos siglos mal contados, y en la sociedad occidental. Salvo en el paréntesis grecorromano y en alguno que otro más, y con reparos, ha prevalecido la “libertad del faraón”. Pese a esta sequía de libertades, en realidad no ha habido escasez de libertad histórica, puesto que la Estructura ha ido modificándose y alterándose, transformándose hasta dar lugar a sociedades del todo distintas; o sea, ha habido Historia.

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De la libertad se ha ocupado el pensamiento en todas las épocas; de la Historia, en especial desde la Modernidad; de la libertad histórica, como indeterminación ante y sobre la reforma de la Estructura, creo que no ha hablado nadie. Continúo. No existe una “moral histórica” ni una “ética historiológica”. Para imponer un precepto, con carácter constrictivo, habría que preguntarse qué innovación estructural es la “mejor”. Pero el pretendido sujeto de esta pretendida moral ejecuta un hecho histórico, un acto emergente, mutante, creador de un novum, y así, en estos supuestos ¿qué sentido tendría una norma?, ¿cuál es la posible ante la indeterminación de una Estructura reformable, pura objetividad?, ¿qué deber-ser cabe para este todo artificial, modificable al infinito, del trineo al trasbordador espacial? Si la norma que regula su propia transformación emanara, con fuerza de obligado cumplimiento, de la misma Estructura, entonces el hecho histórico, en cuanto novedoso, sería necesario y la Historia toda también. Mas ni aun así sería una norma moral sino sólo una determinación, como la natural.

   

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  El sujeto histórico activo tiene, no obstante, que responder, no como histórico, sino como sujeto, como individuo y persona, como miembro de una colectividad, como ser humano. Las “responsabilidades históricas”, como las exigidas en los Juicios de Nuremberg, son pura metáfora: se procesaba a hombres, autores de actos execrables que al mismo tiempo eran hechos trágicamente históricos. La Historia es, de suyo, a-moral y sólo en sentido figurado y benévolo cabe exhortar, no prescribir, al sujeto activo, en cuanto tal, “que obre históricamente bien”, “que mejore la Estructura”. Esta distinción y separación entre Historia y Ética es posible, a mi juicio, por el formalismo del atomismo histórico. En una concepción así no ha lugar para una “responsabilidad”. La Historia es, sin más, la vida humana que fue, no la que debió ser, porque no tiene ningún plan ni va a ningún sitio ni se desarrolla por necesidad. Consecuencia casi evidente del postulado de la libertad histórica es la imposible formulación de leyes históricas. Hay que partir del hecho de que un examen detenido de los grandes procesos históricos y del ritmo que cada civilización siguió en cuanto a su nacimiento, apogeo y desaparición lleva a la conclusión de que no están sometidos a regla. Se pueden describir, comparar y agrupar en conocidas clasificaciones como civilizaciones de muerte lenta o de muerte rápida, pero de esta mera colección de datos y de la ulterior comprensión de porqué se dieron esos procesos, en eso consiste la historiografía, no es posible la extrapolación general y abstracta de reglas válidas para el pasado y presumiblemente válidas para el futuro. Lo que muestra la historiografía es una anárquica irregularidad. Por lo demás, el valor de esta argumentación no es más que confirmatorio. Por mi parte valoro más lo deductivo que lo inductivo, la razón histórica abstracta que la concreta. Pero ninguna teoría se sostendrá, a no ser que los datos concretos concuerden. Estos son los datos. Ahora, teoricemos. Desde el Atomismo Histórico se puede atacar el legalismo por varios frentes. Es la propia concepción atomista de la Historia la que es a-legal. Según ella, cada hecho histórico encuentra en sí mismo su razón suficiente para producir la novedad estructural. Eximidos merced a este novum de la legalidad material, la que regula el contenido de lo que acaeció o acaecerá, los eventos novedosos en coexistencia y sucesión se zafan de todo yugo legal que intente reglarlos. Otro frente lo representa la recién comentada libertad histórica subjetiva y objetiva. Sujeto y Estructura no-determinados suponen una variabilidad tal que excluye toda uniformidad y sometimiento de la conducta y asuntos humanos a una norma de actuación y    

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  resultados. Derivada del concepto general atomista, la contingencia de la Historia vale asimismo como prueba de la a-legalidad material del proceso histórico. Este modo imprevisible del acontecer histórico impide en verdad el establecimiento de una ley que lo rija. La misma intelección de la Historia en categoría de coexistencia propicia la a-nomia. El proceso histórico, dicho quedó, es una coexistencia diacrónica, o sucesión de hechos atómicos. ¿Quién impondría la ley a esta secuencia que se muestra irregular? Sería como si un matemático intentara hallar la fórmula de una progresión aritmética en la que la razón variase en cada término. Sobre los contenidos, lo hemos visto, no es posible una ley material. Busquémosla, pues, entre lo constante, ya que no la hay para lo variable. Lo constante es lo apriórico: si se somete la Historia a una reglamentación, ésta será apriórico-formal. Como el hecho histórico se compone de tres elementos constituyentes, evento, novedad e influencia, su posibilidad próxima estará regida por tres leyes fundamentales, de las que emanan, cual corolarios, leyes derivadas. La ley fundamental de la posibilidad del evento reza así: “Todo hecho histórico atómico, sustanciado en un evento, se debe a un sujeto activo”. Como ley derivada se aduciría la ley de la “imparabilidad del proceso histórico”: “Es imposible un estadio final que paralice la Historia”. La imparabilidad se funda en el propio sujeto histórico activo, apriori inmediato del evento, cuya libertad histórica subjetiva hace que siempre que haya hombres-sujetoshistóricos sobre la Tierra habrá modificación de la Estructura. La Historia empieza cuando homo sapiens, no pretendo mayor precisión paleoantropológica, va pasando de estar en un medio del todo natural a formar una Estructura, su medio artificial, y se convierte ya en sujeto histórico activo. En cuanto surge la opus, el novum, se constituye la Estructura, configurándose un statu quo reformable: instituciones como parentesco o clan, normativa como prohibición de incesto, técnicas para hacer arcos o chozas, cultura como mitos o pinturas. Ya hay Estructura en transformación, ya hay Historia. Y el final de la Historia entendido como “la terminación del proceso histórico” sólo tendrá lugar si por razones cósmicas o atómicas, ahora no en sentido histórico sino energético, se extinguen los seres humanos en coexistencia. El Atomismo Histórico no es compatible con la detención de proceso histórico en ningún estadio... ni civilización. La democracia liberal es una extremadamente positiva aportación a la Estructura. Pero la Historia es la evolución    

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  transformadora de la Estructura mediante innovaciones, las cuales pueden “mejorar”, según un criterio razonable, o “empeorar” el statu quo estructural. Por ello, ignoramos ahora si la democracia liberal persistirá en el modo actual, o se extenderá por todo el planeta, o se extinguirá dando paso a un “mundo feliz” o “infeliz”. La ley formal de la posibilidad de la novedad reza: “Para que algo pueda ser nuevo en la Historia se requiere un estado anterior de cosas sobre el que se destaque lo novedoso”. Esta fórmula mantiene su validez incluso cuando se aplican a un primer hecho histórico, fabricar a golpes un hacha, pues en este supuesto el “estado anterior de cosas” sería la pura Naturaleza. A éstas se le añaden tres leyes derivadas. La primera es la ley de la “dialecticidad”, que equivale a una descripción y no a una regulación: “La Historia es la coexistencia en diacronía de eventos atómicos que se oponen a la Estructura”. La segunda ley derivada es la de la “variabilidad”: “Las innovaciones factibles sobre una Estructura varían indefinidamente”. Esta ley es expresión de la libertad histórica objetiva. La tercera ley es la del “límite de la indefinida variabilidad”: “Toda innovación limita con la Estructura misma”. Esta fija la frontera de las modificaciones o alteraciones que los sujetos activos operan sobre ella al ejecutar sus hechos históricos. Esta tercera ley no contradice a la anterior, pues, aunque 292  

la Estructura es susceptible de múltiples variaciones, cualquiera de ellas es sobre esa concreta Estructura y no sobre otra. La ley de la posibilidad de la influencia: “Para que la influencia tenga lugar se requiere como condición un ámbito o extensión de la Estructura”. La ley de la posibilidad de la influencia admite esta ley-derivada “de la validez”: “Toda creación humana tiene una validez limitada al ciclo histórico en que se realiza”. Por validez cabe entender un grado de aceptación tal que continúa influyendo con eficacia, o sea, se sigue modificando la Estructura dentro de una homogeneidad de contenidos, en la misma línea. La validez histórica, que no se opone a la estima de creaciones de ciclos anteriores, es el aspecto temporal de la influencia. Son leyes históricas porque describen la mera posibilidad de lo acontecido en el pretérito y regulan la posibilidad, en esquema, de todo comportamiento histórico futuro: a saber, preceptúan la posibilidad de la Historia toda. Pero son leyes meramente formales porque no describen lo concreto acontecido ni regulan o prescriben el contenido de lo que sin ninguna posible elusión acontecerá, ni siquiera en sus grandes líneas, no describen la    

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  “materia” de la Historia, sino su “forma”. No obstante, estas leyes constituyen una excepción, pues cualquier ley es una prescripción abstracta sobre lo concreto, mientras que la ley formal histórica es una norma abstracta sobre lo abstracto: contempla los supuestos presentes en todo acaecimiento actual o posible, pretiriendo en absoluto las concreciones de contenido concreto. La ley histórica formal rige lo constante y universal de la Historia, su esquema básico, que no es otro que el aparato apriórico. Lo variable de la Historia pertenece a su contenido, a su materia, a lo que aconteció, tan variado que no encaja en ninguna figura legal. Como corolario evidente de lo antedicho cabe exponer que la dinámica de la Historia carece objetivamente de ninguna “finalidad” que le quiera ser atribuida, como el concepto de Progreso, presente en buena parte de la reflexión historiológica, en especial a partir de la Ilustración, entendido como mejoramiento continuo de las condiciones colectivas e individuales de la vida humana a que la Historia se dirigiría por necesidad, o como cualquier otra meta a la que indefectiblemente se encamine como esa nirvana histórica en la que una pluscuamperfecta Estructura no experimentaría más innovaciones, la utopía. La sujeción a una finalidad supone una visión organicista y romántica de la Historia, porque sólo así concebida, como un todo que abarque el pasado y el futuro, cabe indicarle finalidades, visión demostrada incompatible mi tesis. En el Atomismo Histórico no cabe la necesidad del progreso, sólo su posibilidad, que significa que la Estructura cambiante puede, en conjunto, ir a mejor. El análisis formal no arroja ninguna indicación acerca del contenido o calidad del cambio estructural, no informa sobre un mejoramiento o empeoramiento operado en el estado previo. La Historia, por esencia, no es ni progresiva ni regresiva. El juicio “el siglo XV supuso un progreso sobre el XIV” es un juicio sintético a posteriori. La evolución, en la que la Historia consiste, es eso, evolución sin más, y de ella no es lícito deducir una finalidad en o para la Historia. La Estructura, en su devenir, puede derivar en lo que la historiografía posterior llame “mejor” o “peor”, con éste o con aquel contenido, de suyo indefinición pura. Con todo, la a-teleología no impide que a la Historia se le pueda señalar una meta, aceptada como un posible y loable desiderátum, al que convendría se aproximara la actividad pública, histórica, de los sujetos activos. En conclusión, el Atomismo Histórico no explica el proceso histórico mismo, si bien presta suficiente instrumental para una explicación: es una filosofía de la Historia formal, no material. He aquí la validez del Atomismo Histórico: todo relato historiográfico y toda    

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  reflexión historiológica deberán tener en cuenta la versión que de la realidad histórica presenta la teoría atomista, interpretación formal de lo que es la Historia y sus hechos, que gracias a su apriorismo son autosuficientes e independientes, o sea, atómicos; toda lectura que se intente sobre el contenido de la Historia, su materia, deberá contar con la clave formal del Atomismo Histórico. Así, por ejemplo, en la Historia, aceptada por el Atomismo Histórico como una coexistencia diacrónica de hechos históricos, no hay épocas, hablando en propiedad, lo que hay son innovaciones atómicas o moleculares de una Estructura. Cabría imputar al Atomismo Histórico, entre otras deficiencias, la decepcionante simplicidad del concepto de Historia, la negación de un intrínseco sentido en ella, y la ausencia en la Historia de toda legalidad que no sea apriórica. Frente a semejante acusación la defensa aduciría que el Atomismo parte del análisis apriórico-formal, llevado a cabo mediante un examen de realidades comprobables y que el reconocimiento de la libertad histórica, si bien traiga ésta resultados imprevisibles, deja la Historia en manos del hombre, sustrayéndola de fuerzas ajenas a él.

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  Villoro, el existencialista | Mario Teodoro Ramírez

 

Villoro,  el  existencialista   Mario  Teodoro  Ramírez   Instituto   de   Investigaciones   Filosóficas   “Luis   Villoro”   de   la   Universidad   Michoacana   de   San   Nicolás  de  Hidalgo.      

Resumen Sostenemos aquí que la aproximación inicial de Luis Villoro a la filosofía existencialista marcó de alguna manera su trayectoria posterior y lo esencial de su perspectiva filosófica. Ciertamente, como señalaremos, Villoro buscó, por una parte, adaptar el existencialismo a la realidad mexicana y, por otra, contrastar (a lo largo de su vida) su visión inicial con las más diversas problemáticas y posturas filosóficas (fenomenología, filosofía analítica, marxismo) para arribar a lo que podemos llamar una filosofía existencial racionalmente justificada y comunitariamente realizada.

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Palabras claves Existencialismo, México, Hiperión, ideología, comunidad, valores.

 

  Villoro, el existencialista | Mario Teodoro Ramírez

 

Villoro,  el  existencialista   Mario  Teodoro  Ramírez1   Instituto   de   Investigaciones   Filosóficas   “Luis   Villoro”   de   la   Universidad   Michoacana   de   San   Nicolás  de  Hidalgo.    

 

Entre dos abismos, de deyección el uno, de infinitud el otro, pende la existencia, manteniéndose en vilo sobre sí misma. La inestabilidad es su condición, la inseguridad su estado propio. Oscilando perpetuamente entre posiciones extremas inasequibles, sin poder fijar seguro la planta, en angustia y temblor transita el hombre. En angustia y temblor, sí… ¿Pero qué no también en fe y en esperanza? Luis Villoro (1949)

 

    Renuentes al pensamiento abstracto y al falso por parcial universalismo de la filosofía occidental, pensadores mexicanos de la mitad del siglo XX que asumían el doble compromiso de pensar de forma concreta y en el contexto de la realidad mexicana, encontraron en el

existencialismo, corriente filosófica entonces de moda en Europa y con un amplio impacto intelectual y cultural en el mundo, la inspiración y alguna base teórica para afrontar y conducir la práctica del pensamiento filosófico en México. No se trató de un puro interés académico. En realidad, estos pensadores no hicieron trabajos exegéticos sobre los pensadores existencialistas del momento sino que, más bien, trataron de acoger el espíritu de esta corriente y aplicar algunos de sus conceptos y perspectivas al asunto que les importaba: pensar la realidad mexicana. Uno de esos pensadores fue el entonces joven Luis Villoro (1922-2014)2. En este ensayo nos proponemos mostrar la manera como Villoro acogió el pensamiento existencialista y lo incorporó a sus propia inquietud filosófica. En general, queremos mostrar que el espíritu del existencialismo –poner en el foco de la reflexión filosófica la condición existencial, concreta y compleja de la realidad humana– estuvo presente de manera directa o indirecta en su entera trayectoria filosófica hasta sus últimos días. Ciertamente, el pensador mexicano realizó una transfiguración crítica de la filosofía                                                                                                                

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Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México, profesor titular de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, México), director del Instituto de Investigaciones Filosóficas Luis Villoro, Medalla al Mérito Nicolaíta, 2 Sobre la vida y obra de Luis Villoro, véase nuestros textos: Ramírez 2010, 2011 y 2014.

 

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  Villoro, el existencialista | Mario Teodoro Ramírez

  existencialista a través de la confrontación con otras corrientes y problemáticas filosóficas (fenomenología, filosofía analítica, marxismo, filosofía de la cultura), lo que lo condujo a una propuesta o perspectiva original y propia que podríamos llamar un “existencialismo racional”, social, política y culturalmente comprometido. Nos ocuparemos en las conclusiones de precisar esta idea. Inicialmente damos cuenta de los inicios de la reflexión villoriana y del carácter determinante que en ese momento tuvo su asunción de la filosofía existencialista. 1. El existencialismo mexicano En uno de sus primeros artículos, “Génesis y proyecto del existencialismo en México”, de 1949, Villoro ubica los antecedentes y el contexto histórico de su momento filosófico, esto es, las condiciones de su propia incorporación al proceso del pensamiento filosófico mexicano del siglo XX. Villoro caracteriza de manera breve este proceso, y su desarrollo durante la primera mitad del siglo veinte, en tres periodos: 1) el de los iniciadores de la filosofía mexicana contemporánea, del Ateneo de la Juventud, Antonio Caso y José Vasconcelos, quienes plantearon (probablemente sólo indicaron), desde posturas anti-positivistas y antiracionalistas, la tarea de hacer una filosofía ligada a nuestra realidad histórico-cultural concreta (Ramírez, 1997); 2) el periodo de consolidación intelectual y académica de la actividad filosófica, donde “al anhelo de emancipación e inversión valorativa” del periodo anterior, “sucede el de análisis y descubrimiento de la propia circunstancia” (Villoro, 1949: 235), orientado por las concepciones historicistas y vitalistas dominantes en el pensamiento europeo de las primeras décadas del siglo veinte; sobresalen la obra de Samuel Ramos (Ramos, 1965) y los primeros trabajos de Leopoldo Zea (Zea, 1987); 3) el periodo “existencialista”, que corresponde al momento en que Villoro escribe el artículo, donde destaca la formación del grupo Hiperión (al que pertenece él mismo; ver: Hurtado, 2006). Anima a este grupo, explica Villoro, “un proyecto consciente de autoconocimiento que nos proporcione las bases para una posterior transformación propia” (Villoro, 1949: 241). Esto es, en el tercer periodo se conjugan, de manera original, tanto una mayor profundidad en el conocimiento de nuestro ser propio (más allá de los hechos y las circunstancias) como un afán más explícito por buscar su transformación. La diferencia con el periodo anterior es clara, según las palabras de Villoro: “antes, se trata de desvelar los    

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  caracteres peculiares de la psicología y la evolución histórica, ahora se inquiere por las características ónticas que hacen posible esa psicología, y por las categorías del espíritu que dan razón de esa evolución histórica; todo ello, con vistas inmediatas a posibilitar la transformación futura” (Villoro, 1949: 242) Así, el existencialismo proporciona no sólo las bases para una fundamentación reflexiva de gran caladura sino, sobre todo, para una alta valoración de las capacidades críticas y libertarias de la conciencia humana. Villoro revisa brevemente a los principales antecesores del existencialismo mexicano (José Gaos, García Bacca, Menéndez Samará, Oswaldo Robles y Edmundo O’Gorman) y a los miembros del grupo Hiperión: Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Jorge Portilla y Ricardo Guerra3. Respecto a su filiación existencialista, Villoro se identifica, en el artículo referido, con la “tendencia cristiana” de esta corriente,4 particularmente –como permiten constatar otros de sus primeros trabajos– con la figura del filósofo francés Gabriel Marcel. Se puede observar igualmente, en esta época, la influencia en Villoro de otros pensadores de corte cristiano como Martin Buber y Max Scheler, o de corte religioso en general como Emmanuel Lévinas. No obstante, las grandes figuras del existencialismo ateo, como Heidegger, Sartre y MerleauPonty, tienen también una presencia significativa en algunas de sus reflexiones y 299  

planteamientos filosóficos básicos.5 Resulta evidente que para los jóvenes filósofos mexicanos de El hiperión, y para Villoro en particular, el existencialismo es algo más que una teoría filosófica (que una “doctrina”) de la que haya que ocuparse de forma puramente académica. Se trata para ellos de convertir la perspectiva “existencial” en una visión más amplia y a la vez más concreta, que considere los aspectos socio-culturales de la condición humana y sus determinantes geopolíticas (que considere, por ejemplo, la situación de un país como México, periférico del orden occidental). Para Villoro la “existencia” adquiere el carácter de referente tanto metafísico como antropológico-social de la reflexión filosófica. Se trata ante todo, para él, de                                                                                                                 3

De los dos primeros Villoro se ocupó posteriormente, analizando críticamente sus propuestas. Cf. en Villoro, 1995: los ensayos “Leopoldo Zea: La posibilidad de una filosofía latinoamericana” (pp. 90-118), y “Emilio Uranga. Análisis del ser del mexicano” (pp. 119-135). 4 Sobre el grupo Hiperión, describe Villoro: “En los constituyentes de dicho grupo (Emilio Uranga, Ricardo Guerra, Joaquín [Sánchez] Macgrégor, Jorge Portilla y el que esto escribe) se señalaba una influencia preponderante del existencialismo, en su dirección sartreana en los tres primeros, y en su tendencia cristiana en los dos últimos” (Villoro, 1949: 241). 5 Además de reseñas y traducciones de diversos textos sobre el existencialismo, Villoro tradujo y publicó en 1949 varios artículos de Sartre, Merleau-Ponty y Emmanuel Lévinas.

   

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  volver a plantar al pensamiento en la realidad concreta y en la realidad humano-concreta en cuanto tal. Las reivindicaciones meramente “subjetivas” del existencialismo resultan un tanto ajenas a la realidad mexicana, o deben enfocarse de modo más crítico y abierto. A la vez, es necesario profundizar en todas las implicaciones de la crítica al idealismo, al idealismo en general y particularmente al idealismo moderno, que ha planteado el existencialismo, y que lo distinguen como forma de pensar radicalmente crítica de la modernidad. Son estos aspectos los que harán más mella en el desarrollo filosófico de Villoro. En seguida nos proponemos destacar y precisar tres ideas fundamentales del pensamiento villoriano que se fraguaron en su inicial contacto con el existencialismo y que, reorientadas y redefinidas en función de sus propias inquietudes e intereses, determinaron de forma esencial el talante de su pensamiento a lo largo de su trayectoria intelectual de casi setenta años. Estas ideas son: 1) la crítica al idealismo como punto de partida de la crítica a la ideología; 2) la crítica al individualismo moderno y la defensa de la idea de comunidad; y 3) la crítica al subjetivismo antropocéntrico y la apertura a una otredad radical, al Otro absoluto. Estas tres ideas marcan en cierta medida lo esencial del pensamiento de Villoro y son los instrumentos teóricos fundamentales con los que a la vez se permitió pensar y atender las 300  

problemáticas de nuestro país. 2. La crítica al idealismo, base de la crítica a la ideología. Algo que resulta claro en las primeras aproximaciones de Villoro al existencialismo es su simpatía con las implicaciones críticas de esta corriente respecto al idealismo (y en general al pensamiento metafísico de la tradición filosófica occidental), por ser ésta una concepción abstracta, esencialista, meramente racionalista y, de algún modo, autoritariamente universalista. Como buen existencialista, a Villoro le importa subrayar el carácter concreto de lo real así como los elementos emocionales y no racionales (no necesariamente irracionales o anti-racionales) de la realidad humana. De Gabriel Marcel nuestro filósofo extrae la idea de una primacía de la relación práctico-existencial (ser y no sólo tener) con el mundo respecto a la relación meramente intelectual e instrumental, así como la idea de la precedencia del sujeto

   

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  viviente, encarnado y concreto sobre el sujeto pensante de la filosofía reflexiva moderna (el ego cogito)6. Esta asunción lleva a Villoro a desconfiar de toda postura que se plantee en términos puramente abstractos (“ideales”) sin observar sus relaciones con el mundo real y sus implicaciones y consecuencias para el campo de la vida práctica en general. En fin, nuestra hipótesis es que la crítica al idealismo filosófico en Villoro, al igual que en el joven Marx, es la base o el germen de la crítica a la ideología. El idealismo es la forma filosófica de la ideología y contiene de alguna manera claves importantes para entender el procedimiento de la ideología en general (Villoro, 1985). Uno primordial es el señalamiento del carácter abstracto del idealismo, de su comprensión “separada” de la realidad humana, esto es, de la manera en que abstrae la dimensión ideal de la dimensión real de la existencia. La crítica al idealismo va a adquirir en el Villoro de etapas posteriores dos facetas: la epistemológica y la moral. La primera lo lleva a la crítica de toda concepción separada del pensamiento respecto a lo real y la praxis, es decir, a toda concepción que nos deja meramente en los niveles de la creencia o incluso del saber sin arribar al campo del conocimiento vivo del mundo (el “conocer”). La segunda –la crítica moral– plantea la necesidad de superar el nivel moralista, es decir, el nivel de la moralidad establecida, hacia la constitución de una moralidad crítica, en contraste permanente con la praxis real de la vida intersubjetiva (tal como se expone en El poder y el valor: Villoro, 1997). Desde el punto de vista epistemológico (el del libro Creer, saber, conocer: Villoro, 1982) queda clara la continuidad entre el idealismo filosófico y la ideología: ambos fenómenos se pueden definir en primer instancia como formas de pensamiento abstraídas del mundo real y del mundo de la praxis; se trata, como pensaba Marx, de los efectos de un proceso de alienación y mistificación, donde a la “idea”, producto primero de la acción de la mente humana en su interrelación con el mundo, se le otorga una realidad sustancial y autónoma, se le supone que puede valer y sostenerse por sí misma. Tal es la esencia del procedimiento ideológico: la idea se autonomiza del proceso real que le ha dado origen, se asume así como algo que tiene un valor (de verdad) por sí misma y que puede entonces desentenderse del mundo o incluso tratar de “dominarlo”, controlarlo y dirigirlo. Sin                                                                                                                 6

Ver el ensayo de Luis Villoro, “La reflexión sobre el ser en Gabriel Marcel”, en Villoro, 1962 (reimpresión 2006): 129-150.

   

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  sostenerse en verdad en nada, las ideas del idealismo y la ideología fracasan al fin en tal intento y no producen sino frustración y desesperación en los sujetos humanos que las han asumido. Villoro no se reduce simplemente a descalificar las posturas idealistas, trata de comprenderlas inmanentemente, de mostrar sus límites y de alguna manera de mostrar todavía lo que hay de correcto y filosófica y humanamente necesario en ellas. De esta manera, cabe señalar el interés que el filósofo mostró en una etapa de su desarrollo intelectual por las concepciones de Edmund Husserl, el fundador de la filosofía fenomenológica, y de Descartes, el padre de la filosofía moderna. Villoro se afana por mostrar cómo en ambos pensadores se puede observar un vector de trascendencia, de apertura respecto a la supuesta completud del mundo inmanente de la conciencia. El concepto husserliano clave de “intencionalidad” señala en ese sentido, es decir, la manera como “conciencia” debe definirse por sus actos de referencia a algo más allá de ella misma, si bien este “referir”, este “intencionar” es obra de la propia conciencia (Villoro, 1975). Igualmente, el profundo análisis villoriano de la filosofía cartesiana va dirigido a hacernos ver que el yo es el espacio de la patencia del ente mismo (esto es la “idea” para Descartes) y no, como se ha interpretado predominantemente a Descartes en la filosofía posterior, de su “representación” o “imagen” (Villoro, 1965). Según Villoro, el propio Descartes dio lugar a esa interpretación y a toda la concepción de la mente como una realidad sustancial donde el mundo se dobla a la vez que, en tanto realidad efectiva, se aleja definitivamente de nuestra posibilidad de aprehensión y comprensión. Quedó así conformada la hipóstasis que define a todo el idealismo moderno y hace de él la forma filosófica de la ideología. No obstante, Villoro encuentra en las propias filosofías de Husserl y Descartes, particularmente en su concepción de la “razón reflexiva”, los fundamentos de la crítica de la ideología. La vía inicial para superar la forma ideológica del pensamiento consiste en hacernos conscientes de las ideas (“creencias”) que poseemos y buscar justificarlas – validarlas– con otras ideas o recursos cognitivos estatuidas intersubjetivamente (por una “comunidad epistémica”, según sus palabras). Se trata, como insiste Villoro en distintos momentos, de interrogar críticamente aquello que tenemos por dado mediante el uso autónomo de nuestra propia razón. Esto es, mediante un proceso en principio “personal”,

   

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  “existencial”, que opera incluso como un acto de “liberación”, tal como lo planteó el filósofo mexicano en un texto temprano: La filosofía nace como catharsis: depuración de la opinión no verificada y encuentro con la propia razón. De modo implícito o expreso actúa siempre, en sus inicios, como un movimiento de liberación personal. Al mostrar la necesidad de fundamento de las opiniones, libera a la conciencia de su sujeción y la pone en franquía para descubrir en sí misma su verdad. Proceso radical de desenajenación, abre a cada hombre una posibilidad que le es peculiar: la de acceder a la plena responsabilidad de su propia razón (Villoro, 1963: 65).

3. La crítica del individualismo moderno y la búsqueda de la comunidad. En “Soledad y comunión” (Villoro, 2008: 25-47), uno de sus primeros ensayos (de 1949), Villoro presenta con toda claridad un diagnóstico crítico de la vida moderna, centrado en la caracterización de la experiencia de la “soledad” del individuo en cuanto experiencia de aislamiento y enajenación, en cuanto experiencia del vaciamiento de sentido y valor. Si bien es cierto que la modernidad tiene rasgos positivos y avances irrenunciables (la ciencia, el pensamiento crítico, el estado de derecho), es una verdad meridiana también que posee rasgos negativos, cuestionables (Villoro, 1992). Esto implica que hay algo en las sociedades premodernas, aquello que la modernidad a su vez destruyó o cuestionó, que valdría la pena reconsiderar y quizá actualizar. Básicamente, punto sobre el que Villoro insistirá toda su vida, la realidad y el sentido de la comunidad, la concepción del individuo humano como un ser interdependiente, como un ser-con-los-otros, incluso, lo que Villoro querrá mantener como principio de su pensamiento y como principio de vida: como un ser-para-los-otros. De Gabriel Marcel y de otros pensadores existencialistas (como Buber, Levinas, Sartre y Merleau-Ponty) Villoro retoma el desafío que significa la relación con el otro, la necesidad de salir de la alternativa entre el sometimiento del otro o la identificación con él. Ninguna de las dos opciones le parece viable y razonable. Someter al otro, mediante la violencia física o simbólica, implica negarlo, desaparecerlo en cuanto otro. Más allá de lo cuestionable de este acto, él implica, al fin, una negación del sí mismo: un ser sin otro pierde puntos de referencia, pierde sentido para sí mismo. Al cosificar al otro termino cosificándome a mí mismo. Pero tampoco se trata de someternos al otro, de identificarnos de forma total con él, pues o bien terminamos disolviendo nuestro propio ser y, de la misma manera, negando la realidad efectiva del otro, o bien no pasamos de identificarnos con la “representación” que nos    

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  hacemos de ese otro, una representación a modo y fácil de aprehender y al fin de controlar. – Esto es lo que según Villoro ha hecho el “indigenismo” a lo largo de la historia de México: reducir al otro, al indígena, a una “imagen”, a una “noción”, y tratar de entenderse con esa representación, con esa fórmula, sin arriesgarse a entrar en contacto real con el otro, con su ser, su experiencia, su punto de vista, su concepción del mundo (Villoro, 1950). La verdadera relación con el otro implica en primer lugar una crítica de la centralidad del “ego”, un cuestionamiento de todo egocentrismo, de la egolatría que la modernidad ha puesto como su razón más persistente pero a la vez más superficial e inocua. Esto implica, para el caso del pensador mexicano, enfrentar el problema histórico de la exclusión y marginación de las comunidades indígenas que ha caracterizado la conformación de la sociedad mexicana desde la conquista hasta nuestros días. Luchar contra este oprobio nacional no es una cuestión meramente ideológica, nacionalista o etnicista, no es una cuestión de circunstancias personales o locales, remite a una exigencia básica, ético-universal: el compromiso del pensamiento con los valores de la justicia, la igualdad y la libertad. Para Villoro simplemente se trata de observar ese compromiso en nuestra condición concreta y en los casos extremos de discriminación e injusticia que se dan en México en relación con la población indígena7. 304  

Pero el filósofo mexicano no solamente asume un compromiso ético con las comunidades indígenas de nuestro país, también asume el compromiso filosófico de comprender sus valores y aquilatar sus aportes y enseñanzas. No se trata, como hemos dicho, de una valoración meramente ideológico-nacionalista (de un nuevo “indigenismo”): los valores que caracterizan a las comunidades indígenas son “valiosos” en cuanto son universalizables, en cuanto no se está ponderando que sean valores “propios”, “esencias” indígenas o “esencias nacionales” incomparables e inigualables. El sentido de la vida en comunidad, la prioridad de la comunidad sobre el individuo o, más bien, la comprensión del individuo como un ser en comunidad: ésta es la enseñanza ético-política de los pueblos indígenas de México, y es una enseñanza que tiene validez y alcance universal, que podemos tomar como una referencia general o un modelo para todos8. Para Villoro solamente la forma de la “comunidad” puede permitirnos superar las deficiencias e injusticias de todos los órdenes socio-políticos que han existido hasta ahora (el                                                                                                                 7 8

Ver los ensayos sobre la cuestión indígena incluidos en Villoro, 1998. Cf. el capítulo sobre “La comunidad” (Villoro, 1997: pp. 359 y ss).

   

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  Estado para el Orden, el Estado para la libertad o el Estado para la igualdad). Sólo ella puede permitir, en primer lugar, resolver la contradicción entre la dimensión ética y la dimensión política, es decir, entre la dimensión del valor y la dimensión del poder, pues sólo en la vida en comunidad el poder político está conducido por un compromiso valorativo (por valores como la solidaridad, la fraternidad, la justicia, la igualdad), pues el sujeto decide libremente su participación en la vida de todos y la comunidad, a su vez, no se concibe a sí misma como una realidad aparte (una supraestructura) sino como la unidad y convergencia viva de todas las individualidades. Como dice Villoro, “la comunidad no renuncia a la afirmación de la propia identidad personal. Por el contrario, intenta una vía distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesión por sí mismo y la apertura a los otros, a lo otro. Sabe que cada quien se realizará con mayor plenitud si incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide libremente pertenecer” (Villoro, 2001: 30). Desde nuestro punto de vista, más que una concepción romántica de la comunidad como “comunidad natural”, Villoro estaría construyendo una concepción ontológica de la comunidad, es decir, una visión que se refiere a la originaria y humanamente constitutiva necesidad de ser-con-los-otros, nuestro ínsito ser-con-los-demás, incluso, éticamente 305  

hablando, nuestro ser-para-el-otro, más allá de la forma específica, de la “identidad” y peculiaridad de la comunidad cualquiera a la que pertenezcamos. Villoro ha sido claro en distinguir, contra ciertas corrientes del nacionalismo mexicano o del regionalismo latinoamericanista, entre la vía de la singularidad y la vía de la autenticidad para la constitución y defensa de una identidad comunitaria o de una comunidad determinada9. Mientras que la vía de la singularidad busca establecer ciertos puntos fijos de identidad, ciertas “esencias” propias de determinado grupo, más bien ideológicamente definidas y que acentúan el aislamiento y las formas de dominación internas, la vía de la autenticidad es la vía de una razón autónoma que busca la congruencia entre, por una parte, las creencias de un sujeto y, por otra, sus necesidades reales y acciones efectivas. Desde este punto de vista, lo que importa defender no es una clara delimitación entre lo “propio” y lo “ajeno” (a una comunidad, a una cultura) sino entre las formas enajenadas (y enajenantes) de la vida colectiva y las formas autónomas y vitalmente congruentes, verdaderos medios de la emancipación social y humana.                                                                                                                

9

Cf. Luis Villoro, “Sobre la identidad de los pueblos” (Villoro, 1998: 63-78).

   

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  4. La crítica al subjetivismo antropocéntrico y la apertura a la Otredad radical. Uno los supuestos básicos de la modernidad que Villoro no compartió claramente fue la visión positivista y atea del mundo, el “humanismo” simplista. El antropocentrismo le parecía una posición que limita de principio nuestra posibilidad de comprensión efectiva y verdadera del mundo. El subjetivismo antropocéntrico, es decir, la concepción del ser humano como el centro y punto de referencia de toda comprensión y visión del universo resulta un mecanismo cómodo y superficial pero desastroso en cuanto a sus consecuencias: el endiosamiento del individuo abstracto, el relativismo moral, la renuncia a una noción fuerte de verdad y el dar la espalda a nuestro contacto con la existencia, con la realidad –aptitud ésta que define, o debiera definir, lo propio del espíritu humano. La búsqueda de un “sentido” más allá de todas nuestras determinaciones y de todas nuestras presuposiciones llevó a Villoro a valorar e intentar comprender la experiencia de lo “sagrado”, la experiencia mística, en cuanto experiencia de una Alteridad radical, de un Otro absoluto; al fin, en cuanto experiencia de un “desasimiento” radical, de una “des-egologización” general de nuestra comprensión. Desde sus primeras reflexiones Villoro estuvo tocado por el tema de lo sagrado, de lo divino: “sólo en el infinito puede la existencia afirmar la Trascendencia Absoluta, como término final de su amor y de su fe”, dice un escrito de 1949. A largo de su trayectoria filosófica no dejó de ocuparse del asunto, aún de modo lateral o de forma breve. Ciertamente, siempre lo hizo en cuanto pensador, desde un punto de vista estrictamente filosófico. No simpatizaba teóricamente con ninguna postura religiosa10, y esto por razones de principio. Las religiones, se atrevió a sostener, “profanan lo sagrado” (Villoro, 2006: 91), es decir, nos ofrecen necesariamente una concepción equívoca y limitada desde que se hacen, y han de hacerse, una “representación” de lo divino (en la figura de “Dios”), es decir, desde que convierten al Ser Absoluto en un Ente determinado, con tales y cuales caracteres. Villoro no renuncia a una perspectiva “racional”, aún sobre estos temas. Él se propone incluso (¿el despropósito?) de tratar de alcanzar una comprensión racional de la experiencia mística. Apoyado con los recursos del pensamiento fenomenológico y con la referencia a una experiencia personal, nuestro filósofo da cuenta de la experiencia mística como la experiencia de una “apertura” total del sujeto a lo Otro radical, a lo que no es él de ningún modo; una                                                                                                                

10

De manera personal Villoro llegó a reconocer que si simpatizaba con alguna postura religiosa era con la del budismo, aunque esto no quiere decir que haya sido un budista practicante.

   

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  experiencia de la disolución del sí mismo que permite que la existencia como tal y en su totalidad se revele de modo directo y pleno11. Esta es la experiencia de la unidad perfecta de la existencia y el sentido. Aunque se trata, según Villoro, de una experiencia al fin incomunicable, no podemos desecharla desde el punto de vista de una comprensión racional, razonablemente adecuada del mundo, pues esa experiencia nos proporciona una especie de “referente” último, más allá de nuestra subjetividad y encierro puramente antropocéntrico, que funda de alguna manera tanto nuestro sentido de la verdad como nuestra necesidad de valores objetivos, por arriba de nuestras limitadas y finitas condiciones de existencia. Nos atrevemos a sostener, así, que el interés por el tema de lo sagrado (de lo Absoluto) no es una cuestión secundaria o circunstancialmente personal en el pensamiento de Villoro, sino que es un asunto esencial de su búsqueda filosófica y cumple una función primordial en el interés de buscar un fundamento objetivo tanto de nuestras verdades teóricas (de nuestro “saber”) como de nuestros valores éticos (de nuestra “sabiduría” ético-política). De ninguna manera estamos diciendo que algún tipo de creencia religiosa sea un fundamento filosófico o algo así. Importa subrayar ahora el carácter estrictamente filosófico –interrogativo, crítico– que siempre tuvieron las indagaciones de Villoro de la vía mística. De alguna forma, nuestro filósofo reivindica para el pensamiento el tema de lo sagrado, de lo “divino”, es decir, propone expropiárselo a las diversas, y siempre sectarias, estructuras religiosas, para, de esa manera, responder a una necesidad universal (una verdadera exigencia en nuestra época) de sentido, verdad y realidad. 5. Existencialismo racional y comunitario. Conclusión y perspectivas actuales Claramente Villoro no compartió ciertas derivaciones meramente irracionalistas o antiracionalistas de la postura existencialista, por ejemplo, en la línea de la filosofía heideggeriana y el posestructuralismo (el posmodernismo, en general). El reconocimiento de la prioridad de la existencia, la idea de partir de nuestra existencia real y concreta, no implicaba para Villoro que deberíamos renunciar a la razón. Nuestro filósofo se planteaba en todo caso buscar un concepto adecuado de “razón”, no meramente abstracto o puramente formal. Así, sin renunciar a las enseñanzas del existencialismo, se dirige a explorar en los siguientes años de su vida otras corrientes de la filosofía del siglo XX como la fenomenología                                                                                                                

11

Cf. particularmente el bello ensayo “La mezquita azul” (Villoro, 2008: 90-132).

   

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  y la filosofía analítica. Aunque aparentemente alejado de sus inquietudes iniciales – aparentemente cercano a una visión más bien intelectualista y cognitivista–, se puede observar que nuestro filósofo no abandonó aquellas intuiciones primigenias del todo. Si bien es verdad que el libro Creer, saber, conocer constituye un valioso tratado de epistemología e incluso un buen ejemplo de filosofía analítica, creemos que es algo más que eso y algo más específico y concorde con la trayectoria general de Villoro y sus intereses teóricos más propios. De este texto han llamado la atención sobre todos los capítulos referidos al “saber” (para la epistemología) o bien al “creer” (para la teoría de la ideología), pero ha sido poco atendido los capítulos finales que se ocupan del tercer término epistémico, el de “conocer”, es decir, del conocimiento de la vida y el mundo basado en la experiencia personal y subjetiva. A nosotros nos parece que en esta temática se encuentra el planteamiento más original y relevante de la teoría del conocimiento villoriana y, a la vez, el más vinculado con sus posturas existencialistas de inicio y con el sentido propio de su proyecto filosófico. La idea clave de ese planteamiento es la de que el conocimiento personal, que da origen a una forma del conocimiento que Villoro llama “sabiduría”, es susceptible de una relativa fundamentación racional y, por ende, que conlleva un sentido de verdad. A la vez, a juzgar por el sentido general de la filosofía villoriana, el “conocer”, el conocimiento existencial, la sabiduría, la razón práctico-valorativa y prudencial, constituye la forma de conocimiento más relevante desde el punto de vista de aquello que es esencial para la realidad humana y, en particular, para la situación de la filosofía de frente al contexto de la realidad mexicana. Podríamos aquí interpretar la postura gnoseológica de Villoro atendiendo a una distinción básica sobre la idea de verdad. Por ella se puede entender la correspondencia o adecuación de las creencias del sujeto bien con la realidad objetiva (lo que rige al “saber”) o bien con la praxis personal (lo que rige al “conocer”). Al primer significado de verdad se opone el concepto de “falsedad” o “error” –cuando nuestras creencias no corresponden a la realidad–, mientras que al segundo se opone el concepto de “mentira”, “engaño” o, en fin, según la terminología de Villoro, “inautenticidad”. Las creencias de la sabiduría, que tienen que ver con la vida personal, la praxis moral y política, los juicios estéticos o el credo religioso, son “racionales” si resultan congruentes con la experiencia real del individuo, es decir, si él da testimonio con su praxis de aquello en lo que dice creer. Para “verificar” esta    

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  congruencia se puede considerar el punto de vista de otros sujetos, esto es, de la comunidad de personas que comparten creencias y el tipo de sabiduría que es el caso. Villoro llama a esta comunidad, “comunidad sapiencial”, y este concepto debe verse como la clave para la interpretación de su concepción y valoración de la “comunidad” desde el punto de vista éticopolítico en general. Para Villoro existe una diferencia fundamental entre el Estado (o “asociación”, según sus palabras), en el que rige la subordinación del valor al poder, esto es, la acción políticoestratégica de dominación, y la Comunidad, donde el poder se somete al valor bajo la égida de una praxis ético-política. La comunidad es la forma de vida social superior según nuestro filósofo, y no consiste en ninguna forma de estructura estatal sino en una praxis de vida personal e interpersonal éticamente conducida. Ciertamente, es importante recalcar, y quizá éste sea el gran punto de Villoro, se trata de una “ética racional”, esto es, de un comportamiento ético que es crítico tanto respecto a las modalidades puramente ideológicas de la moralidad establecida (las “buenas conciencias” que nunca pasan a la acción) como de las visiones puramente utopistas e idealistas, donde el sujeto nunca se plantea la necesidad de mediar sus valores e ideales con las condiciones reales de la vida social. En esto radica el valor positivo de la política, esto es, de la acción colectiva y concreta orientada a la transformación de realidad dada. Para Villoro, la política es irrenunciable y lo que debemos hacer es corregir las maneras como hasta ahora se ha producido, esto es, sometida a la búsqueda del poder por el poder, y que convierte pronto cualquier posición ideológica o moral en una mera “coartada”, en un “eufemismo” que oculta lo que son simples y mezquinos intereses de poder y deseos de dominación. Transformar la política en una praxis ética integral es para nuestro filósofo el camino de una verdadera emancipación y una efectiva realización humana conforme a los valores y los ideales de la justicia, la igualdad, la solidaridad, la armonía y la felicidad de los seres humanos. Finalmente, podríamos describir el movimiento filosófico de Villoro como un proceso dialéctico que partiendo de una comprensión existencial (y hasta cristiana) del mundo se confronta críticamente con los elementos que le ofrece la razón moderna (tanto en la versión de la filosofía analítica como en la versión político-social del marxismo) para llegar a la conclusión (una síntesis subjetivo-objetiva) en la forma de un proyecto ético-político de    

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  transformación y realización humana. Dimensión subjetiva y dimensión objetiva de la praxis y la realidad social quedan integradas en esa forma de “sabiduría” de la que nuestro filósofo fue un raro pero significativo ejemplar: alguien que dio testimonio con su vida y pensamiento del movimiento complejo y vivo de la unidad de la “verdad” y el “valor”.

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  Villoro, el existencialista | Mario Teodoro Ramírez

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  Reflexiones sobre el pensamiento español. A propósito del Barroco y de Baltasar Gracián | Daniel Peres Díaz

 

Reflexiones  sobre  el  pensamiento  español.  A  propósito  del   Barroco  y  de  Baltasar  Gracián   Daniel  Peres  Díaz   Universidad  de  Granada  

Abstract Resumen El presente artículo pretende sintetizar las líneas maestras del Barroco como época histórica y filosófica. El objetivo es mostrar la importancia del Barroco como momento histórico genuinamente español, centrando la relevancia de autores como Suárez y, sobre todo, Gracián, quienes anticipan en cierto sentido alguna de las problemáticas filosóficas del siglo XX como son la posmodernidad, la crisis de valores o la ontología eventual (factual). Se trata, en último término, de reivindicar el pensamiento español y la lengua española como vehículos genuinos para pensar la actualidad.

This paper attempts to summarize the main lines of the Baroque as a historical and philosophical relevant time. The purpose is to show the meaning of the Baroque like a Spanish genuinely historic moment, by focusing the relevance of authors such as Suárez and, especially, Gracian, who anticipated in a sense some of the philosophical problem of the twentieth century as postmodernism, the crisis of values or eventual (factual) ontology. It is, ultimately, about claiming the Spanish thought and Spanish like genuine vehicles to thinking the present. Keywords

Palabras clave Baroque-Gracian-Suárez-Ontology-Pessimism Barroco-Gracián-Suárez-Ontología-Pesimismo

 

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  Reflexiones sobre el pensamiento español. A propósito del Barroco y de Baltasar Gracián | Daniel Peres Díaz

 

Reflexiones  sobre  el  pensamiento  español.  A  propósito  del   Barroco  y  de  Baltasar  Gracián   Daniel  Peres  Díaz   Universidad  de  Granada    

 

  El concepto de lo barroco Si empezamos por la etimología de la palabra, el término “barroco” viene del francés (baroque), y es acuñado en los siglos XVIII y XIX. La palabra Baroque viene a denotar un estilo irregular y extravagante de arquitectura del XVII. Este término, cuyo origen es el resultado de fusionar la expresión barocco (fig. silogismo) –usado en el Renacimiento para todo lo formalista y absurdo– y la expresión baroque (que en portugués significa “perla de forma irregular”), se aplica en primer lugar en el mundo del arte, y denota el exceso en ornamentación, desmesura e irracionalidad. También se aplica, de un modo peyorativo y en términos genéricos, a la cultura y literatura (culteranismo y conceptismo) de carácter rebuscado y oscuro. 315  

Desde un punto de vista historiográfico, Jakob Burckhardt (1860), en su libro La cultura del renacimiento en Italia, entiende que el Barroco aparece como el final decadente del Renacimiento, aunque es un final que continúa con la impronta del lenguaje humanista y la preocupación medular por el hombre. Por otra parte, Heinrich Wölfflin, en Conceptos fundamentales para la historia del arte (1915), realiza el primer análisis diferencial entre los siglos XVI y XVII, arguyendo que “el Barroco no es ni el esplendor ni la decadencia del clasicismo, sino un arte totalmente diferente”, que expresa lo absurdo y lo regular en contraposición a la pureza renacentista, animada en último término por una recuperación prosaica del mundo grecolatino. En el Barroco, pues, se insiste en el valor del pensamiento, la poesía y la vida moral, pero se desprecia el valor que tradicionalmente se atribuía al arte como forma excelsa de representación de la vida humana (Croce, 2007). De este modo, podemos ubicar la temporalización del Barroco –según Burckhard– entre el Renacimiento y el Neoclasicismo. En concreto, el barroco español se sitúa entre el año 1598, tras la muerte de Felipe II, y el año 1680, tras la muerte de Calderón (Abellán,

 

JULIO 2015

  Reflexiones sobre el pensamiento español. A propósito del Barroco y de Baltasar Gracián | Daniel Peres Díaz

  1979). Dentro del período del Barroco en tanto que momento histórico, son distinguibles al menos tres etapas, a saber, manierismo, barroco y barroquismo. Entre 1610 y 1630 se produce el barroco estricto, caracterizado por la inclusión de nuevos elementos de índole filosófica y artística que en la era manierista inmediatamente anterior no estaban presentes, ya que se trataba de un arte de corte puramente ornamental. En esta etapa, se da una fusión de fondo y forma, partiendo de la inspiración ideológica de la Contrarreforma, y empiezan a mezclarse conceptos y nociones como el absolutismo o la colectividad religiosa y nacional. De este modo, se imprime una onda de espiritualidad neo-estoica cuya razón de ser anida en constituirse como una alternativa al “paganismo” secularizado del Renacimiento. El Barroco, como concepto de época, es un concepto que se extiende a todas sus manifestaciones culturales (Maravall, 1980), y es además un concepto de estilo. Según Wölfflin (1986) el Barroco se diferencia del Renacimiento por constituirse con un estilo propio, que parte del abigarramiento compositivo y el “horro vacui”, y que tiene presente en todo momento la “desazón” y el “miedo” por la ausencia de un fundamento que dote de sentido al mundo. Por eso, la casi totalidad de obras artísticas del Barroco, sobre todo en el campo de la escultura y la arquitectura, presentan composiciones llenas de figuras, elementos y formas, no dejando ningún espacio vacío o arbitrario. En esa línea, incluso se ha llegado a entender lo barroco como categoría intemporal del espíritu, entendiendo por espíritu una imitación de la naturaleza, frente a lo clásico, que es el espíritu imitando al espíritu (D’Ors, 2002: 87 y ss.). Esa imitación alcanza sentido y forma ante la tesis de que el mundo está “desprendido” e “indisponible”. Partiendo de este esbozo histórico y artístico, podemos ahondar en el concepto filosófico de lo barroco, el cual ha sido “problematizado” con especial clarividencia por Deleuze, quien señala lo “escurridizo” de la naturaleza del propio concepto, de su ineficiente fijación temporal: “(…) se trata de saber si se puede inventar un concepto [de Barroco] capaz (o no) de darle existencia. Las perlas irregulares existen pero el Barroco no tiene ninguna razón de existir sin un concepto que cree esa misma razón. Es fácil hacer que el Barroco no exista, basta con no proponer su concepto. Así pues, da igual preguntarse si Leibniz es el filósofo barroco por excelencia, o si crea un concepto capaz de hacer existir el Barroco en sí mismo.” (Deleuze, 1989:49)

   

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  Por tanto, podemos afirmar que el concepto tiene un anclaje histórico pero que es posible extenderlo fuera de sus límites; por ejemplo, a la actualidad. La invención o construcción del concepto filosófico del Barroco permite hablar de filosofía en el Barroco, de filosofía barroca y del barroco como acontecimiento en una genealogía/ontología de la actualidad. Pero una ontología de la actualidad radicalmente sabedora de la diferencia categórica entre la verdad y el sentido, entra las cosas y el mundo, entre lo que hay y lo posible. El lugar del Barroco es, como afirma Hannah Arendt, le brecha entre el pasado y el futuro; la brecha que permite, desde la finitud, pensar lo absoluto o lo que está “allende”, y que forja el sentido necesario para vivir en el “aquí”, pero sin escindir la realidad en “dos” entidades o tipos de realidad (dualismo ontológico). En cualquier caso, parece que, desde un punto de vista filosófico, la filosofía barroca tiene dificultades para definirse debido a las disputas historiográficas. No se puede hablar con rigor de “filosofía barroca”, sino tal vez de “filosofía en la época barroca”; es decir, su denominación es extrínseca. Autores como Copleston, Abbagnano o Joachim pasan del Renacimiento a la modernidad sin mención al Barroco, por citar algunos autores aleatoriamente. 317  

Aún así, cabe destacar la importancia filosófica del barroco en autores como Deleuze (El pliegue. Leibniz y el barroco: “pliegue que va hasta el infinito”), Grassi (Heidegger y el problema del humanismo: búsqueda de dimensión no objetivista de la filosofía), Astrid Melzer-Titel (Modernität des Südens: barroco para pensar con más amplitud la filosofía) o Kundera (El arte de la novela: Cervantes y el análisis existencial). Sea como fuere, dentro del campo de la historiografía del pensamiento español, “lo barroco” expresa categoría fundamental de la comprensión para captar la esencia de la tradición. Según Pedro Cerezo (1996) el Barroco expresa la melancolía y el desengaño, siendo así un pensamiento capaz de mantenerse en el límite inmanente entre nihilismo (recessus) y trascendencia (excesus). Cabe reseñar, asimismo, la ambigüedad temporal del Barroco al final del idealismo renacentista. Se trata de una época de encrucijada (Barroso, 2006) en la que se dan varios interrogantes: ¿Mantenerse en un pensamiento de la finitud? ¿O buscar nuevas certezas? La ambigüedad del Barroco es, en el fondo, una ambigüedad incrustada entre el comienzo de la    

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  modernidad y la posibilidad de una alternativa a esa modernidad. Según Barroso (2007), Suárez habría optado por esta segunda vía al inaugurar con sus Disputaciones Metafísicas una lectura ontológica del ser, rebasando de esta manera la metafísica de la existencia y esbozando una concepción abierta del mundo. El Barroco constituye el momento de percepción de la quiebra de la tradición religiosa cristiana medieval y su ideal de un sentido trascendente de la vida. Es, por consiguiente, una época consciente de la caída del mundo finito medieval fundado en la realidad infinita de Dios. Gracias a dicha conciencia –o autoconciencia– es posible la aparición de una concepción y forma de vida de carácter natural e inmanente, impulsada, en cierto sentido, por la revolución antropológica y científica renacentistas, pero que supone un paso inexorable hacia un momento distinto de la historia del pensamiento, así como una apertura del campo semántico de la época. Entonces, podemos decir que el Barroco se halla inserto en un mundo infinito moderno, cuya inmanencia es absolutizada y traída al presente. Esto es, un mundo cerrado sobre sí (el infinito es el operador de ese cierre), que expulsa al absoluto exterior de trascendencia teológica. En ese punto, el Barroco guarda cierta relación conceptual con lo que habría de ser una ontología factual o eventual, que cifra su núcleo teórico en la idea de que las condiciones de posibilidad del ser o del conocimiento son histórico-materiales y, por ende, contingentes. En tanto que ontología eventual (o del acontecer), el Barroco constituye un discurso él mismos eventualizado, que se comprende como práctica o modo de acción estratégica dentro de lo que podemos denominar “campos polémicos de la realidad actual”, a saber, ontologías políticas y del presente. Los pensadores de la diferencia (Deleuze, Derrida, Foucault) se harán cargo del Barroco a través del "giro lingüístico" contemporáneo en el sentido que conceden al lenguaje un carácter ontológico fundamental: el lenguaje es el lugar de ese hecho trascendental y la filosofía debe convertirlo, por esa razón, en su tema principal. Por eso, es necesario destruir la tradición, desmontar los conceptos y principios tradicionales sobre los que se monta la metafísica y que obstaculizan el flujo de ese movimiento o corriente que es pensamiento (y al que le es inherente el ser transformado). Solo mediante la destrucción puede asegurarse la ontología la autenticidad de sus conceptos.    

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  Pero la destrucción de la tradición no tiene un carácter negativo, pues se trata solamente de ofrecer la posibilidad de transformar los interrogantes del pensamiento y de la acción (Heidegger). Para ello, hemos de evitar absolutizar los problemas; no debemos fijar un estadio determinado de la problemática de los orígenes, sino preparar el terreno para nuevos orígenes. De este modo, la tarea de la filosofía está esencialmente marcada por la finitud: realiza su trabajo en posibilidades fácticas. De ahí que la tarea suponga un sacrificio, pues el filósofo se lanza a la facticidad con la referencia del absoluto incluso a sabiendas de que el absoluto es un imposible. En este marco, alcanza forma la expresión Noli me tangere, que refiere a la experiencia de lo contradictorio, reunido en un único gesto, a saber, “el espíritu en estado de ruptura interior” (D’Ors, 37 y ss.). La brecha entre pasado y futuro –que dice Arendt– es el espacio que da cohesión y permite el pensamiento; cuando se produce

–como en el

Barroco– con la caída de una tradición que permite relatar esa misma pérdida, la brecha se patentiza como experiencia histórica, como vivencia común de un sentimiento metafísico, y cataliza una aparente asincronía que deviene posibilidad de pensamiento. Se produce un descentramiento del mundo, una pérdida de su sentido, un vaciamiento y pérdida del sentido espiritual provocada por la ausencia de Dios. En este marco, el Barroco se presenta como un sentimiento o actitud, como un Zeitgeist cultural, epocal y filosófico. Así las cosas, como sentimiento o actitud, podemos decir que el Barroco es un dispositivo, es decir, una respuesta articulada desde el saber, el arte y el conocimiento ante un clima colectivo, metafísico y radical de vacío existencial; el Barroco es una actitud ante el mundo-inmundo y, además, es una respuesta a esa circunstancia. El dispositivo, entendido como un conjunto heterogéneo de formas de saber y de poder, instituciones, discursos y obras del espíritu, permite dibujar una estrategia de conjunto anónima que se inserta como respuesta en esa situación y ofrece un nuevo marco conceptual cuyo cisma es el pensamiento de la actualidad (Foucault). De este modo, el Barroco no es sólo la ideología de la Contrarreforma, es decir, la utilización del arte con fines políticos para contrarrestar el avance de la Reforma protestante, sino un intento de re-centramiento del mundo, un intento desesperado de “salvar el ideal teológico” o de “comunicar presencia espiritual al mundo que la ha perdido” (Deleuze, 1989).    

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  El Barroco posee una innegable clave teológica, aunque en este caso la clave esté desnaturalizada de cualquier ideal trascedente o supranatural. Su sentido lo da a la perfección el aforismo 211 del Oráculo manual de Gracián, que dice: “(…) el mundo es un zero: a solas vale nada, juntándolo con el cielo mucho”. Así, el barroco va a ser el intento desesperado, contradictorio y fallido pero culturalmente productivo, de volver a “juntar al mundo con el cielo”. La forma en que ese dispositivo se materializa es introduciendo el infinito en el ámbito de la representación, anexionado “el cielo” y trayéndolo a presencia como ausencia de algo antes palpable. El Barroco puede entenderse aquí como “escenificación teatral del infinito” (Trías, 2011: 161 y ss.), que busca recuperar los elusivos mimbres de un mundo henchido de sentido. Así, el infinito entra por primera vez en la representación en el pensamiento y el arte barrocos, ya que en el Renacimiento era únicamente principio de construcción de la perspectiva, pero no podía llegar a re-presentarse, esto es, a pensarse a sí mismo. En el ámbito de las artes, el operador es presencia connotada del infinito, a saber, una línea inacabada en un cuadro; en la metafísica leibniziana, el operador se expresa a través del pliegue, es decir, una curva de radio variable descriptible a través del estudio de las figuras

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cónicas, que representan las maneras de proyección del infinito sobre el mundo finito; y en el pensamiento filosófico-literario de Gracián, el infinito se representa mediante la figura del ingenio (Pelegrin, 2000), capacidad de escapar al vacío y de observar relaciones aparentemente desestructuradas en un nuevo marco de juego. A pesar de todo, existe cierta ambigüedad en el dispositivo barroco; concretamente, entre su importancia como operador de una reinterpretación “mundificadora” o recreadora del mundo y el hecho de que es un cierre improductivo, malogrado si se quiere. Aquí el manierismo se opone al esencialismo cartesiano, pues presta especial atención a las maneras, relaciones, disonancias, perspectivas, que constituyen el mundo. Por eso, el Barroco tiene una impronta cercana a una ontología eventual, como ya hemos mencionado, y como veremos más adelante al analizar El Criticón. Según esta ontología, ser es operar, y sin acción no es posible el pensamiento. Ese operar consiste en una moral prudencial de carácter mundano. Destaca, de este modo, la importancia del ethos y el pathos frente al predominio exclusivo del logos, de la    

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  representación. Pero, al mismo tiempo, destaca la inflación representativa o especulativa, la puesta en representación del mundo (Heidegger, 1986). Se trata de un desprecio del saber positivo, de un cierre del saber en España (Rodríguez de la Flor, 1999). De cualquier modo, existe dentro del Barroco un dinamismo conceptual digno de mención y análisis. Ese dinamismo consiste la conversión del espacio en tiempo, en la difusión de las barreras que separan apariencia y realidad. Este desplazamiento semántico con respecto al Renacimiento y al mundo medieval anterior, fundado sobre un ente que es razón de sí, posibilita la eclosión de un endeble pero filosóficamente muy rico mundo infundamentado, algo que, por otra parte, es “muy posmoderno” en la medida en que se cuestiona el más allá de la representación, y es la representación misma, en tanto que intensidad, el objeto del pensamiento. En relación a esto último, está presente la idea de “laberinto” de Cervantes o el genio maligno de Descartes, que convierten en fundamental y hacen necesaria la agudeza graciana como capacidad de descubrir el artificio y el camuflaje, como capacidad de captar el infinito. Sin esa agudeza, la vida misma se torna oscura e insoportable. En esta línea, se anticipa la derivación nihilista o crisis de valores del siglo XX como consecuencia de la

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infundamentación del mundo y del conocimiento. Sobre este punto, Gracián muestra una inteligencia desmedida y asombrosamente anticipadora para la época. La importancia de Gracián La importancia de Gracián, como pensador y referente del dispositivo barroco, anida principalmente en su metafísica de los modos o manieras. En lugar de los accidentes, los modos o diferencias modales,

las manieras son entidades mínimas que expresan la

dinamicidad, la concreción y el carácter relacional de la realidad. La motivación o finalidad de la metafísica de la representación consiste en sentar el fundamento para representar la gloria de Dios en el orden del ser; representar a Dios es re-presentificar el mundo, y esta es la finalidad del dispositivo barroco. Así, Gracián ensaya una representación (recreación o refundamentación) del mundo desde su verdad teológica (la misma finalidad general del dispositivo). Su presupuesto o punto de partida es la experiencia de la brecha entre pasado y futuro, la verdad del desengaño que aporta el conocimiento del sinsentido del mundo; o sea, su carácter fabulador o alegórico.    

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  En esta línea, a través de su magnífica obra El Criticón, Gracián construye una lúdica alegoría que sirve de representación de las edades de la vida humana (concretamente, el libro se divide en tres partes, es decir, tres edades). Pero de una forma narrada que hace más fácil su lectura, empleando un lenguaje rico y vehiculando el pensamiento a través de recursos literarios y artísticos. En este marco, Gracián mezcla subgéneros literarios, conceptos y herramientas lingüísticas de manera brillante y precisa, siendo, a mi juicio, uno de los maestros de la literatura española. Muchos han querido ver en Gracián una crítica a las costumbres y al momento de su época, y aunque busque la corrección, parece que no es esta la finalidad última; más bien, parece que el maestro Gracián pretende articular esa respuesta de conjunto de la que antes hablábamos en un mundo in-fundamentado. Otros intérpretes, por su parte, han querido ver semejanzas o parecidos con el Quijote del maestro Cervantes: sentar las bases de las buenas costumbres, más que criticarlas como tal. En todo caso, para nuestros intereses, lo importante de la obra de Gracián anida en su capacidad de pensar el operador del dispositivo barroco, a saber, la infinitud. Pero para entender adecuadamente el pensamiento graciano es necesario recordar tres presupuestos esenciales de los que parte, a saber: (i) el pesimismo antropológico como reflejo de la época barroca, (ii) la finalidad didáctica de su obra –que pretende dotar de herramientas útiles a las personas para que puedan defenderse socialmente– y (iii) su lenguaje plenamente conceptista (busca la agudeza del concepto y la concisión explicativa). La problemática esencial que gira en torno al El Criticón constantemente es, simple y llanamente, el hombre. Porque el hombre –dice Gracián– es un ser maravilloso, pero muy complejo, como nos han enseñado los sabios. Así, El Criticón pretende enseñarnos lo que cuesta hacerse hombre, pues este es gran cosa, pero también es un gran “desconcertador de mundos”. Pues el hombre nace bárbaro, y solamente se humaniza por medio de la cultura. Por eso, en El Criticón se nos plantea la necesidad de la reforma de ese hombre desconcertante que “habita en un mundo in-mundo”. Pero ¿por qué es tan esencial la cultura? Porque el ser humano porta y soporta lo irracional, lo oscuro y lo impredecible. Es necesario –afirma Gracián– que la razón penetre en todo lo indefinible y movedizo que encierra la vida humana. ¿Cómo llevar a cabo este proceso del que hablamos? Por medio de la ironía, la sátira, la fábula y, en general, por medio de la literatura. He aquí una de las “peculiaridades” del denominado pensamiento español: su vehículo no es el propio de la filosofía, sino que busca otras vías más cercanas a la literatura y    

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  el arte. Gracián es un pensador plástico, filósofo y poeta al mismo tiempo, que propone, de algún u otro modo, una filosofía terapéutica, ya que sin los buenos modos no se puede transparentar el ser, y si el ser no es trasparente no se puede percibir el sentido. En este “mundo inmundo”, lo único que puede hacer el hombre es perfeccionarse interiormente, pues la realidad cambia y fluctúa constantemente, no habiendo un punto fijo al que agarrarse y a partir del cual se puedan establecer las coordenadas para fundar un proyecto de vida. El hombre está en tensión con el mundo, hay una lucha entre apariencia y realidad, de ahí que la vida humana sea, un proceso de maduración. Por otro lado, se patentiza en El Criticón un reflejo inequívoco del pesimismo barroco. El hombre vive engañado, y cuando empiezan a desengañarse, tristemente, muere. En este sentido, El Criticón no es una simple obra literaria más, sino que implica un nuevo nivel de reflexión que intenta dar una respuesta a la tan difícil pregunta por el sentido y propone, más o menos sistemáticamente, un modelo de conducta moral. En cualquier caso, vemos como en Gracián, al igual que en todos los grandes autores de la historia, se repite el mismo problema: el sentido de la existencia humana. En este punto, Jan Patocka, gran fenomenólogo, esboza algunas tesis similares a las de Gracián en su texto Algunas consideraciones para la filosofía fuera y dentro del mundo. En dicho texto, Patocka sostiene que toda grandeza reside en el abrirse paso de lo supratemporal en el tiempo; más aún, llega a afirmar que la grandeza de la filosofía consiste en la comprensión explícita de la unidad entre el tiempo y lo supratemporal. La filosofía para Patocka es la realización de las posibilidades del hombre, entre las cuales figura la capacidad de conocer el mundo (la totalidad). En esa línea, el sujeto no puede aprehender dichas posibilidad más que abandonando el mundo, es decir, trascendiéndolo, y este conocimiento de la totalidad no es contingente, pero tampoco definitivo. Por tanto, solo el conocimiento del mundo proporciona la unidad que requiere el contenido mundano, es decir, las singularidades (el lenguaje como lo absolutamente otro que diría Agamben). Así vemos la relación entre el pensamiento post-metafísico actual, liberado de una razón teórica fuerte, y El Criticón, el cual es, en suma, el relato de esa fábula que es el mundo (“la fábula del mundo como fábula”). La metafísica suareciana de la representación, y de los modos, como arranque alternativo a la metafísica de la sustancia propuesta por Descartes, se presupone en Gracián como muestra su narración de lo que es en sí mismo –y no especulativamente– el mundo, a saber, una entidad plural, perspectivista, de apariencias y    

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  maneras, cifrada, y en representación (theatrum mundi). La descripción de ese mundo exige una demora o detenimiento en lo intramundano, una tarea de cuidado, por usar una expresión heideggeriana. Esa demora o cuidado tiene, al menos, tres planos concretos de proyección. En primer lugar, cómo actuar o vivir en el mundo (Aranguren, 1960); o sea, un plano prudencialutilitario o intramundano. De ello se ocupa, principalmente, Oráculo manual y arte de la prudencia. En segundo lugar, un plano relativo a cómo interpretar (descifrar) o mirar el mundo (desde su verdad); o sea, un plano estilístico o de la agudeza como óptica del infinito, que apuesta por la conexión de lo extramundano y lo intramundano, por la articulación de la verdad trascendente del mundo y de su existencia fáctica. De este plano se ocupa la Agudeza y arte de ingenio. Y en tercer lugar, un plano que refiere a cómo alimentar la existencia íntima con su verdad trascendente, explicitado en El comulgatorio (1655). Luego, aparte, tenemos la gran obra de Gracián, que ya hemos bosquejado, El Criticón (1651-7), que en cierto sentido sintetiza todos los planos en un solo. El Criticón tiene un carácter alegórico y un fin moral-racional que pretende dar respuesta a la pregunta por el sentido de la vida o del mundo. Los personajes de naturaleza alegórica son definidos al margen y por encima de la trama argumental; la obra pretende representar o encarnar una verdad que no es literaria, sino filosófica o religiosa. El Criticón, de este modo, no es una novela sino una “narración alegórica”. La construcción de la obra se realiza en un plano externo a la realidad concreta, con la intención de desenmascarar la realidad, de mostrar la fábula del mundo. Así, emplea un método es la “metáfora negativa” (Lledó, 1985), a diferencia de lo que ocurre en El Quijote. En la obra de Cervantes, se construye una realidad cotidiana, mientras que en la obra de Gracián, la realidad cotidiana queda absorbida en realidad literaria, una “realidad que se refleja a sí misma”. El “camino de experiencia” que recorren sus protagonistas, Andrenio y Critilo, es el despliegue de la única verdad que, vista desde el mundo, es el desengaño; es el inverso de la verdad absoluta, que es Dios. La “novela” es realmente una sucesión de alegorías ingeniosas, una “agudeza compuesta encadenada” (Aranguren, 1960) Por otro lado, el Oráculo manual y arte de la prudencia (1647) se constituye como una propuesta de una “moral” (como estructura, no como contenido) con el fin de vivir (exitosamente) en el mundo. La moral “cortesana” parte de la idea de la corte como compendio y cifra de la sociedad entera (corte = sociedad = mundo). Esto es, la realidad es un    

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  lugar hostil, un lugar de lucha del hombre contra el hombre. El arma eficaz en esa lucha es el conocimiento práctico de esa realidad, es decir, la prudencia mundana, Por eso, la obra es una búsqueda pragmatista del triunfo, no de la virtud. La prudencia, regulada por un arte, es un conjunto de reglas para manipular de modo práctico la realidad. El acomodo de esa propuesta de comportamiento económico y pragmático es el valor pragmático de la moral. La prudencia es el arma en el teatro del mundo. La representación económica o puesta en escena de sí (que incluye la reserva, el disimulo), el conocimiento de sí y el sondeo o desenmascaramiento del otro son esenciales para triunfar. El triunfo en ese espacio agónico pasa por generar dependencias manteniendo el dominio de sí; es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros. En Agudeza y arte de ingenio (1642, 1648), el ingenio, considerado por el humanismo como origen y fuente de la excelencia humana (Vives, 1988), es expuesto por Gracián como principal herramienta de la filosofía. Gracián pretende construir un “arte de ingenio”, una preceptiva que regule el uso de esa facultad superior de ingenio. Se plantea la superioridad del ingenio con respecto a la retórica clásica. El arte del ingenio se caracteriza por una vida inmanente, es decir, por su infinitud, y se opone a la mera actividad imitativa y a la reducción de la retórica a la elocutio (la ornamentación gratuita). La cualidad propia de las “figuras del ingenio” o conceptos es, como avisábamos antes, la agudeza, esto es, la correlación armónica pero no visible, expresión de relaciones insospechadas entre acontecimientos singulares que, sin embargo, connota o representa la infinitud divina, ausente del mundo. El corazón del concepto es la metáfora, entendida por Gracián como cifra paradójica o enigmática del secreto del mundo (conceptismo). La agudeza podría entenderse como el guiño o mirada de reojo que el ingenio lanza al afuera divino del mundo; el efecto de pensar lo existente como derivando de Dios, aunque falto de él; la cualidad estética y metafísica que ha de poseer toda obra artística y literaria (en tanto que el valor de esa obra es el de participar en la reespiritualización del mundo humano). Al final hallamos en la obra una mirada amarga y desolada. No es de extrañar que Arthur Schopenhauer la calificara como la mejor obra de todos los tiempos, pues está en consonancia con su visión pesimista de la condición humana. Para finalizar, me gustaría recordar una reflexión sublime, poética y filosófica al mismo tiempo, que Gracián nos regala para la posteridad:

   

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  "Eternízanse los grandes hombres en la memoria de los venideros, mas los comunes yacen sepultados en el desprecio de los presentes y en poco reparo de los que vendrán. Así que son eternos los héroes y los varones eminentes e inmortales. Éste es el único y eficaz remedio contra la muerte. Seguidme, que hoy intento trasladaros de la Casa de la Muerte al Palacio de la Vida, de esta región de horrores, del silencio, a los honores de la fama.” (Gracián, 2001: El Criticón, III, Crisis XII, pág. 995) Conclusiones He pretendido sintetizar las líneas del Barroco como época histórica y filosófica, reseñando la importancia para el pensamiento español de la obra de Gracián. Dicha obra contiene, a mi juicio, elementos potentes de reflexión que anticipan en siglos algunos desarrollos teóricos de la posmodernidad o las ontologías factuales. Más que una hipótesis interpretativa, el presente articulado ha pretendido rescatar algunas ideas de esa tradición del pensamiento español a modo de homenaje. Con todo, espero haber logrado en alguna medida mis objetivos y que el pensamiento español renazca hoy con el vigor de las coordenadas que ofrece el Barroco y los grandes de la

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filosofía española como son Ortega, Unamuno, Suárez, Zubiri o el propio Gracián. Cómo se cultiva el saber y el conocimiento dentro de las fronteras de un país dice mucho de los habitantes que conforman la población de dicho país.

   

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Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica: Márgenes y gramáticas sobre un filosofar en la diferencia | Juan Sebastián Ballén Rodríguez

Filosofía  e  historia  de  las  ideas  en  Latinoamérica:     Márgenes   y     gramáticas   sobre   un   filosofar   en   la   diferencia     Juan  Sebastián  Ballén  Rodríguez   Universidad  Santo  Tomás  -­‐‑  Villavicencio     [email protected]  

Resumen

Abstract

El presente artículo pretende sintetizar las líneas maestras del Barroco como época histórica y filosófica. El objetivo es mostrar la importancia del Barroco como momento histórico genuinamente español, centrando la relevancia de autores como Suárez y, sobre todo, Gracián, quienes anticipan en cierto sentido alguna de las problemáticas filosóficas del siglo XX como son la posmodernidad, la crisis de valores o la ontología eventual (factual). Se trata, en último término, de reivindicar el pensamiento español y la lengua española como vehículos genuinos para pensar la actualidad.

This paper attempts to summarize the main lines of the Baroque as a historical and philosophical relevant time. The purpose is to show the meaning of the Baroque like a Spanish genuinely historic moment, by focusing the relevance of authors such as Suárez and, especially, Gracian, who anticipated in a sense some of the philosophical problem of the twentieth century as postmodernism, the crisis of values or eventual (factual) ontology. It is, ultimately, about claiming the Spanish thought and Spanish like genuine vehicles to thinking the present. Keywords

Palabras clave Barroco-Gracián-Suárez-OntologíaPesimismo

Baroque-Gracian-Suárez-OntologyPessimism

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Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica: Márgenes y gramáticas sobre un filosofar en la diferencia | Juan Sebastián Ballén Rodríguez

Filosofía  e  historia  de  las  ideas  en  Latinoamérica1:     Márgenes   y     gramáticas   sobre   un   filosofar   en   la   diferencia     Juan  Sebastián  Ballén  Rodríguez   Universidad  Santo  Tomás  -­‐‑  Villavicencio     [email protected]   A la memoria de quien marco en la piel las venas abiertas de América Latina…Eduardo Galeano

En cuanto filósofos no somos legisladores del espíritu humano, si no sus historiógrafos; ciertamente no periodistas, sino escritores de su historia pragmática. Fichte. Opúsculo sobre la doctrina de la ciencia Abraham, nacido en caldea, había, ya en su juventud, abandonado una primera patria en compañía de su padre. Después en la llanura de Mesopotamia, para hacerse un hombre independiente y a la vez un jefe, rompió con su familia, sin que ésta le hubiera ofendido ni despedido; no había experimentado el dolor en el que aparece, para ser víctima de una injusticia o de un a crueldad, la necesidad persistente de un amor que, herido, pero no perdido, busca la nueva patria para florecer en ella. El primer acto por el que Abraham se convierte en padre de una nación es una escisión que desgarra los vínculos de la vida común y del amor, la totalidad de las relaciones en las que hasta entonces había vivido con los hombres y con la naturaleza. Esos hermosos recuerdos de la juventud de Abraham los arrojo de sí…Quería ser libre de todos ellos. J. G. Hegel. El espíritu del cristianismo y su destino

Introducción a la problemática La historia de las ideas en Latinoamérica sigue siendo un campo fértil de indagaciones. Entre otras cosas porque en sus narraciones se ponen de manifiesto diversos proyectos de verdad. Uno de los propósitos que persigue este trabajo consiste en distinguir los principales tenores que han caracterizado a una interlocución plural y abierta de propuestas que gravitan alrededor de la pregunta de ¿cómo significar y construir una práxis sobre el pensamiento filosófico en Latinoamérica? En la marcha y al hilo de una reconstrucción histórica de la problemática enunciada, se plantea que una de las propiedades que entrañan a este proyecto de filosofía es la pluralidad; se trata de

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Juan Sebastián Ballén Rodríguez. Mg. En Filosofía. Universidad Santo Tomás. Departamento de Humanidades. Este artículo se inscribe en la línea de investigación de estudios históricos sobre la filosofía y las humanidades en Latinoamérica (Anagnostes). Mail: [email protected]

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una polifonía de voces que dialoga, diverge y polemiza con las corrientes filosóficas provenientes de las tradiciones europeas. Las necesidades no siempre manifiestas de los pueblos latinoamericanos por descubrir el origen de un pasado desconocido, contrasta con la autoafirmación de un proyecto que se bate entre las binas de la dependencia y la libertad, la multiplicidad frente a la mismidad, la colonialidad y la modernidad, etc. Contrastes que se arraigan en un espacio escindido entre la diferencia y la diversidad, signos que sitúan el locus enuntiationis de distintos discursos cuyo punto de partida es un esfuerzo por fijar el horizonte, punto cero de observación a partir del cual enunciar y pensar una realidad policromática; otra forma de describir esta conciencia del ‘despertar’ ha sido su pulsiónhacia, su forma de mirar hacia el afuera, movimiento de afanosa búsqueda por fijar los caracteres de una escritura ‘incierta’ al tamiz de una tabula rasa que aún permanece sin alfabeto; la filosofía es como la página en blanco, siempre aparece bajo el ropaje de un lenguaje o de la invención de una gramática con pretensiones de universalidad y sobre la cual se deja plasmar un modo de pensar el mundo, el hombre y la libertad. Reconociendo el valor epistémico de la pluralidad de las voces filosóficas emitidas

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desde el continente se mostrará los matices de un pensar en español. En este horizonte aparecerá un aporte final sobre la discusión que se ha erigido en Colombia sobre el papel de la filosofía y la configuración de un pensar volcado hacia la narración de las circunstancias políticas y económicas que han marcado a una sociedad compleja, atravesada por contradicciones y disonancias que han hecho patente un orden del pensar cuya nota predomínate ha sido la de fungir al modo de una sociología del presente. 1. La razón de ser de la Filosofía Latinoamericana: discurso, pragmatismo y contexto

Desde el año de 1842 y de la mano del pensador Juan Bautista Alberti se conoce en Latinoamérica una propuesta para pensar una filosofía desde el continente. Es un proyecto que se defiende en el célebre ensayo alberdiano Ideas para un programa de filosofía contemporánea, y donde se enfatiza la tesis de que la filosofía no es una forma universal del pensamiento, sino más bien un discurso localizado en unos espacios geográficos determinados, que responden a unos intereses históricos específicos y los

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cuales han sido definidos previamente por las vivencias culturales, políticas, económicas y religiosas de los pueblos en el sur del continente americano (cf. Rodríguez E., 1999, p. 415). Arturo Roig interpreta esta proclama como un ‘reordenamiento de saberes y prácticas’ (Roig, 2001, p. 12), que posiciona un modelo de racionalidad (el latinoamericano) y en el que se haría explícito un principio de ordenación, mecanismo de validación de los saberes propios (locales) y en general todos aquellos que se unirían en el propósito de enriquecerlo. Para Alberdi la filosofía tiene una vocación social y política, porque se propone como una práctica discursiva liberadora distinta a las prácticas discursivas de dominación que se implantaron por más de tres siglos en Latinoamérica con la colonización europea. Detrás de la mirada alberdista de la filosofía latinoamericana hay una concepción historicista aplicada a los discursos-una suerte de pragmatismo filosófico- que lee la filosofía como un saber materializado en discursos, los cuales surgen a partir de experiencias históricas en las que se pone de presente un proceso

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dialéctico del pensamiento donde alternan y se suceden las vivencias de la negatividad como las de la positividad. La lectura dialéctica de los procesos históricos planteada por Alberdi2, explica la confrontación entre los discursos de opresión y los de liberación: para Arturo Roig, el uso que hace Alberdi de la dialéctica reconoce que la experiencia de la opresión ha acecido en la denuncia hecha por el Padre de Las Casas, quien en su defensa dio cuenta de la destrucción cultural de las indias por cuenta de la empresa de la conquista española en el s. XVI. Es contra esta experiencia histórica negadora como se levantará en el siglo XVIII una vivencia de liberación cuyo ‘universo discursivo hispanoamericano’ es producto del fermento libertario de la revolución (cf. Roig, 2001, p. 8). 2

El uso que hace Alberdi de la palabra dialéctica tiene un parentesco muy familiar con el uso que hace Hegel en la filosofía de la historia. Para Alberdi Hegel era un filósofo que ‘había muerto hace poco’. Este hecho hace decir a Arturo Ardao que Alberdi era un ‘miembro supernumerario del grupo de los jóvenes hegeliano’.

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El carácter emancipatorio de la filosofía latinoamericana que se respira en el locus enuntiationis de la ensayística de Alberdi es el resultado de unos procesos históricos liberadores que se ponen de manifiesto en los discursos ilustrados del s. XVIII, los cuales impregnarán el ambiente político de la época, por ejemplo, con “(…) el alzamiento indígena liderado por Túpac-Amaru, la revolución de las colonias inglesas en Norte de América, y, en fin, la revolución francesa.”(Roig, 2001, p. 8). Una de las improntas que se destacan en el programa filosófico esbozado por Alberdi y que Arturo Roig interpreta como las claves para una pragmática del lenguaje3, es la cuestión acerca de la discursividad y su relación con la ‘emancipación mental’. Roig considera que la filosofía latinoamericana no ha desvinculado la relación entre el habla y la lengua, porque se ha objetivado en un discurso localizado, sin la pretensión de

‘ontologizar

el

lenguaje’

o

de

establecer

conceptos

del

pensamiento

inconmensurables y deslocalizados (cf. Roig, 2001, p. 15). Los sintagmas empleados en una lengua filosófica responden a la diacronía

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histórica, sujeta a la dialéctica que pone en confrontación los discursos de la liberación en batalla teórica y práctica con los de la opresión. En el discurso de la filosofía latinoamericana la lengua y el habla son estructuras del lenguaje complementarias. Las sucesivas liberaciones que recorrieron el continente a partir de 1810, no fueron solamente acciones concretas tendientes a la liberación material e histórica de los pueblos latinoamericanos: las prácticas discursivas de liberación, como la ensayística, tomaron distancia de las prácticas discursivas incubadas en el proceso de la dominación colonial. Los cambios acaecidos en las diferentes independencias incidieron en las formas de significar el proceso de liberación. A este movimiento que combina tanto las contradicciones de la realidad como los discursos que interpretaron la lucha entre la conciencia ilustrada frente a materialidad de 3

Como se verá, Roig hace uso de la distinción venidas del pragmatismo, entre lengua y actos de habla, performatividad y discursividad, etc. Es una interpretación pragmática que plantea la existencia de la filosofía latinoamericana a partir de los tipos de discurso que caracterizaron a la generación de los patriarcas.

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la dominación colonial, lo denomina Roig como ‘proceso de descontextualización’, categoría de análisis dirigida a situar los sintagmas de la filosofía (sus enunciados), volcados hacia la significación de una realidad en permanente cambio. Las formas discursivas que responden al proceso de descontextualización en el siglo XVIII, son el diarismo y el ensayo, estructuras textuales empleadas por los luchadores sociales en Latino América. Tanto el ensayo como el papel periódico fueron medios de divulgación usados por Alberdi y los su generación, que lograron consolidar formas textuales donde se pone de presente la ‘emancipación mental’ de una élite de escritores que también se desempeñaron como

‘actores sociales’, esto es, sujetos involucrados en la

consolidación de los procesos de independencia: En los textos fundacionales de la filosofía latinoamericana no es la información lo que se busca, sino la opinión y la puesta de los juicios de valor en la parte legible de la escritura (…). El tratado en una sociedad verticalista, se impone por medios coactivos externos a la escritura, mientras que el diarismo y el ensayo de que hablamos pretenden imponer desde la escritura misma, es decir, ejercer vigorosamente la performatividad, apoyarse en ella. El tratado no es un acto de habla, es un acto institucional, diarismo y ensayo intentan ser pura y simplemente actos de habla (Roig, 2001, p.17).

Otra mirada a la obra de Alberdi es la de Marquínez Argote (1992, p. 423), la cual no enfatiza en las formas textuales de la emancipación, sino en las intencionalidades históricas que comprometieron el discurso alberdista dentro de una filosofía que clamaba por la originalidad de un pensar regional. Marquínez considera que en Alberdi se identifica un talante pragmático y positivo, donde la existencia de una filosofía se pretexta para el desarrollo social de los pueblos latinoamericanos: un modelo que copia el estilo programático de las ideas políticas y económicas que influyeron en el cambio de las estructuras sociales en los países del norte. Esta es una propuesta programática, que plantea un cambio de perspectiva en el cultivo y la enseñanza de la filosofía en el continente, pues su objetivo ya no se orientaría al estudio en abstracto de las ciencias humanas en estrecha relación con la cultura greco-romana, sino que más bien la filosofía se interpreta como una suerte de praxis, con miras a solucionar los problemas que interesan inmediatamente a los

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pueblos latinoamericanos; siguiendo esta dinámica histórica y material del pensamiento filosófico, la razón de ser de una filosofía política y económica en el continente se explica porque solo así tendría sentido el estudio de la riqueza y la industria nacional; otra sería la filosofía dedicada a interpretar las obras literarias, como también la filosofía aplicada al estudio de las dinámicas de la religión dentro de las mutaciones locales, etc. La adaptación del positivismo dentro de las realidades políticas de los países latinoamericanos, se caracterizó por ser la nueva ideología de una elite burguesa neocolonial, la cual marcaría la pauta en Argentina, México y Brasil. En estos países se destacan las propuestas de Tobías Barreto, Luis Pereira, Enrique Varona, Francisco Bilbao, Valentín Letelier, Gabino Barreda, Justo Sierra, Porfirio Parra, Mariano Cornejo, etc. (cf. Rodríguez E, 1996, p. 433). La generación que sucedió a la élite letrada que promovió el positivismo como filosofía primera en América Latina, denominada también como la generación de los fundadores, se mostró crítica y reactiva al enfoque defendido por la generación de Alberdi. Dentro de este grupo sobresalen los nombres de Alejandro Korn, José

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Ingenieros, Antonio Caso, José Vasconselos, Alejandro Deustua, José Enrique Rodo, Pedro Enríquez Ureña, Carlos Vaz Ferreira, etc. (cf. Rodríguez E., 1996, p. 433). Veamos a continuación una de estas perspectivas reactivas en la pluma del escritor uruguayo José Enrique Rodó. 2 Filosofía y estética de la existencia El pragmatismo político de Alberdi obviaría el hecho incuestionado de la indefinición espiritual de los pueblos indígenas y plantearía un pragmatismo del discurso en el que se conjugarían lo sintagmas de la filosofía, encaminados hacia la reconstrucción de la ‘emancipación mental’, fenómeno característico del ambiente cultural de la ilustración europea del siglo XVIII. El discurso de una filosofía latinoamericana dialectizará la opresión colonia en transformación social. De la mirada pragmática y dialéctica de la propuesta de Aberdi, sobresaldrá el esteticismo de Rodo, discurso apologético y reaccionario que mostraría los antecedentes

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axiológicos y culturales de América Latina, interpretando un modo de ser cultura que bebe de tradiciones diversas como lo son la griegas y latina con la hispánica y católica. Sien embargo, esta perspectiva no hará una mención profunda a los modos de pensar y de sentir desde la tradición indígena. La cuestión acerca de la indefinición espiritual de los pueblos indígenas dentro de la filosofía latinoamericana será una problemática abordada por la tercera generación de filósofos latinoamericanistas y que en un tercer momento abordaremos desde la propuesta de Kusch, cotejadas en las lecturas de Scannone y Cepeda. Ahora bien, la existencia de una filosofía latinoamericana no ha sido pensada solamente en razón de un entusiasmo político de corte político y populista, como se deja apreciar en la postura de Alberdi. Entre la generación de los fundadores que reaccionó con virulencia ante el primado positivista del discurso sobre lo latinoamericano, sobresale la crítica hecha por el escritor uruguayo José Enrique Rodó y que se reúne en su libro Ariel4. 339  

El Ariel, de José Enrique Rodo, es una obra de finales del siglo XIX con un contenido filosófico y literario, que reúne los ideales de una generación de latinoamericanistas que pensó desde diferentes ámbitos los asuntos de la identidad cultural, la relación entre la civilización y barbarie, el imperialismo del coloso del norte sobre América Latina, la emergencia de los ideales revolucionarios de la liberación y la soberanía popular. Este entusiasmo por las ideas alrededor de lo latinoamericano, coindice con los acontecimientos desencadenados en Cuba con el movimiento independentista liderado por el escritor José Martí, y que revertiría posteriormente la situación de dominación que se vivía en la isla, al ser a finales del siglo XIX, la última colonia de ultramar atada a los rezagos del antiguo régimen del imperio español.

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Las indagaciones que se describirán son tomadas del sociólogo Eduardo de León en un ensayo titulado Ariel cien años después: modernización suave y subjetividad, y que aparece publicado en una edición conmemorativa al centenario de la obra de Rodo Ariel, en compilación hecha por Leopoldo Zea y Hernán Taboada.

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Así mismo, esta pequeña obra es una respuesta desde el sur de Latinoamérica a las crecientes pretensiones expansionistas de los Estados Unidos, que para la época y hasta la fecha, ha proyectado para América Latina una serie de políticas policivas y económicas encaminadas al control de los gobernantes y de sus poblaciones: El Ariel sería pues una respuesta que reacciona críticamente ante el ímpetu de dominación del país del norte, que como se suele decir, ha hecho de los países del caribe y de todo el sur del continente, su patio trasero. La referencia a la obra de William Shakespeare es una constante en el libro de Rodó. Desde el título mismo, sabemos que la figura es tomada de la obra dramática La tempestad, y donde el uruguayo rescata a tres personajes que escenificarían tres modelos de cultura y de vida: Prospero, Ariel y Calibán. El primero, es el maestro sabio, representante de la sabiduría greco-latina y cristiana, y cuya tarea sería la de orientar e instruir al joven Ariel, quien vendría a encarnar el espíritu de la belleza, la ingenuidad y las posibilidades del futuro; y Calibán, su contradictor, imagen de la fealdad moral y sobre todo de la condena del hombre a ser un esclavo de los intereses de la vida material. La lucha entre Ariel y Calibán reproduce la lucha entre la civilización y la barbarie. De cara a esta confrontación el modelo de civilización que para Rodo nutriría a Latinoamérica y que se representa en Ariel, reúne un palimpsesto de estilos de vida, integrado por lo más granado de la tradición griega y latina, el siglo de oro español y en general la cultura hispánica en su aspecto literario y católico, con la nobleza y la fortaleza de los primeros pobladores de las tierras americanas; a su vez, la barbarie respondería al modelo cultura que se desprende del proceso de industrialización de las sociedades a finales del s. XIX, la implementación de la ciencia y la técnica en la transformación del homo ocioso al homo faber, y la pobreza espiritual de un tipo de hombre cuya máxima expresión de felicidad se garantizará a través de la prosperidad material. Este último modelo antropológico es una continuación de las filosofías del hombre que han sido pensadas por las élites intelectuales en las sociedades anglosajonas y norteamericanas: en otras palabras, lleva la impronta del empirismo y el utilitarismo

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en su versión inglesa, combinado con el pragmatismo y el liberalismo de cuño norteamericano. La lucha entre Ariel y Calibán es entonces la lucha entre un modelo de cultura y de vida que privilegia la belleza, las artes y las letras en general, con otro que se impone desde los países del norte, y que asumiría el espíritu de la industriosidad, a través del fomento de los conocimientos técnicos y de la ciencia, instrumentos ideales para la conformación de unos saberes expertos, por medio de los cuales se adelantaría la modernización de las sociedades latinoamericanas. En esta medida la figura del Ariel es un símbolo que haría referencia a las humanidades como un modelo cultural donde se fomenta el cultivo de los saberes tradicionales de la literatura, la filosofía y el arte. En los saberes humanísticos la juventud latinoamericana encontraría los sentidos definitorios para un modo de ser bello y armónico, enriquecido por los ideales filosóficos y literarios de Grecia y Roma, y provisto de los valores morales de la hidalguía cristiana representada por el héroe literario del siglo de oro español: Don Quijote de la Mancha. Así las cosas, pensar la existencia de una filosofía en América Latina en clave rodoniana, implicaría reconocer que las variables propuestas por el escritor uruguayo para definir lo específicamente latinoamericano desde las nociones estética de la vida como una obra de arte, el ocio noble, y la síntesis cultural, se ven confrontados con los modelos económicos, políticos y culturales que se plantean desde el capitalismo global, el tiempo del mercado y la nordomanía. Estos fenómenos que se confrontan mutuamente, se explicarán en los siguientes acápites: a) La vida como una obra de arte frente al canibalismo cultural del capitalismo global, b) El espíritu joven en la experiencia temporal del ‘ocio noble’ y el tiempo del mercado, y c) Reconciliación y armonización de los modelos culturales v/s el predominio de la nordomanía. a. La vida como una obra de arte frente al canibalismo cultural del capitalismo global

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El símbolo y la metáfora identificarían la forma excelsa de pensar, sentir y hablar sobre lo latinoamericano. No es entonces el lenguaje referencial y técnico el que describiría los deseos y las contradicciones que habitan al interior de las juventudes latinoamericanas, sino más bien la forma vedada e insinuante de los símbolos y las metáforas. Estos símbolos anclarían el modo de ser latinoamericano con una historia o tradición donde se recupera la vieja relación platónica de las grandes ideas para una existencia superior, agrupadas en la triada de verdad, belleza y bondad moral. Para Rodo la vida es una obra de arte, que responde de manera alternativa a la tempestad que se produce en la modernidad, a través de las filosofías del progreso de la razón, la felicidad social y la puesta en marcha del método experimental, base en la construcción del conocimiento científico. Estados Unidos se presenta como la presencia concreta de un orden mundial y cultural basado en el modelo de producción capitalista, que promueve entre las naciones subalternas, la democratización de las instituciones y en consecuencia la mediocridad de las élites intelectuales, y en este mismo orden de ideas la imposición de un espíritu utilitarista. 342  

La ideología capitalista se presenta en la práctica como una canibalización de las culturas foráneas y autóctonas. Como lo formularon sus contemporáneas europeos Max Weber y Emil Durkheim, para Rodo los núcleos axiológicos, ideológicos, y culturales compartidos por las comunidades, desaparecen con la paulatina introducción de un modelo de racionalización que encarcela a los individuos en los barrotes del consumo y de la producción. Ante el naufragio de las tradiciones y los valores compartidos por causa del utilitarismo capitalista, Rodo plantea que en la práctica de un estilo de vida artístico, es posible encausar la vida desde una afirmación ético-poiética de la existencia, que fortalecería los vínculos solidarios minados por el proceso de democratización y estandarización de los valores utilitarios del éxito social y el progreso material. Rodo considera que a través de una estética de la existencia los individuos alcanzarían la conciencia de sí mismos, logrando con ello una suerte de distinción

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social, que representaría las ideas y los valores más genuinos de una cultura, a diferencia de la homogenización que se pondría de manifiesto con la democratización de las prácticas económicas del mercado capitalista. La distinción artística que se produce con el estilo de vida artístico, lucha contra el modelo de estandarización social que se establece con la canibalización de las culturas locales, fenómeno incorporado dentro de la democratización de un único modo de vida: la producción material de la existencia. b. El espíritu joven en la experiencia temporal del ‘ocio noble’ v/s el tiempo del mercado Sólo un espíritu joven podría encarnar la convivencia de los ideales de verdad, belleza y bondad moral. Pensar, sentir y hablar de lo latinoamericano cobra vida y sentido en la medida en que las nuevas generaciones se apropian del saber tradicional y proyectan cambios y transformaciones que modificarían las circunstancias de analfabetismo, dominación y explotación que ha caracterizado históricamente la imposición de las estructuras de dominación imperial, en su doble aspecto moderno-

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colonial y de globalización. JULIO 2015

Ante el primado pragmatista y positivo qua caracteriza al pensamiento utilitario, Rodo contrapone el ‘ocio noble’. Se trata de una reivindicación del ‘propio tiempo’, de la soberanía que adquiere el tiempo dedicado para el cultivo espiritual y el embellecimiento moral. Se trata, igualmente, del reconocimiento que tiene para el enriquecimiento del alma una concepción del tiempo donde es posible pensar el sentido de la existencia. La soberanía del tiempo adquirida en el ‘ocio noble’, es también la soberanía sobre lo que somos nosotros mismos, en todos los tiempos históricos que nos atraviesa como subjetividad situada: en el ‘ocio noble’ se hace una experiencia del tiempo donde es posible averiguar que hemos sido, que somos y que podemos o queremos llegar a ser. Bajo el primado de la temporalidad cuantitativa en las sociedades industrializadas, la valoración de las actividades humanas está dada por el barómetro de la utilidad.

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Como el tiempo es dinero, el hombre se olvida del cuidado se sí, y termina entregando el conjunto de su fuerza vital a las dinámicas del mercado. El mundo de la mercancía se convierte en el soberano del tiempo, y es la negación sistemática del ‘ocio noble’. La productividad planteada por Rodo está pensada para el robustecimiento espiritual y el cuidado de sí, y es muy actual si se considera que la experiencia del tiempo en las sociedades capitalistas permanece atrapada en un presente perpetuo que olvida el pasado, una vez se cambia el espacio físico que habitamos, por nuevos lugares de consumo que borran y actualizan las modos de sentir y de desear. En el capitalismo del alto consumo se hace imposible cultivar la memoria para retener las gramáticas de la humanización, en razón de que la subjetividad vive actualizando permanentemente sus gustos y preferencias, de tal suerte que el deseo afirmado en el ayer es el deseo negado del mañana. c. Reconciliación y armonización de los modelos culturales v/s el predomino de la nordomanía Pero la crítica rodoniana a la canibalización de la cultura latinoamericana, plantea

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una salida utópica de reconciliación en donde los ideales estéticos representados por el espíritu de Ariel, se armonizarían en un futuro con los de la utilidad y el ánimo de lucro, representados en la figura simbólica de Calibán. Esta utopía de la hibridación cultural, reuniría las tradiciones provenientes de espacios diferentes como lo son la greco-romana desde la cultura latina-mediterránea, con la indígena-africana/ desde los continentes de América y África, con la hispánicoárabe-católica, perteneciente al encuentro entre la cultura árabe de la antigua Mesopotamia y la península ibérica. Fruto del encuentro de estos modos de vida distintos, surge una nueva síntesis cultura que se armonizaría con los intereses utilitarios representados en la figura espiritual de Calibán, localizado en los espacios geográficos del norte (Estados Unidos y el Reino Unido). Esta propuesta de reconciliación se proyectaría como si existiera un mundo ideal, donde primaría la convivencia y la reciprocidad. Esta propuesta se encuentra en un más

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allá de los extremos representados por el antinorteamericanismo cultural y el latinoamericanismo en sus versiones locales antitéticas; indigenismo,

hispanismo

católico, y afrodescendientes. El problema que considera Rodo para una posible reconciliación en torno a los modelos de cultura imperantes, tiene que ver con la imposición de un único modelo. Se trata del fenómeno de la nordomanía, o la preferencia entre los tecnócratas de mediados de los años 80’ de incorporar el modelo capitalista del mercado global, para atender a las demandes sociales que se producen en la realidad latinoamericana. Prueba de ello fue el Consenso de Washington, celebrado en los años de 1989 y 1990, y que contó con la presencia del Banco Mundial, BID, Fondo Monetario Internacional, técnicos y consultores reputados en América Latina. A partir de aquel encuentro se llegó al acuerdo, de que el sistema imperante de mercado era la opción económica, política y cultural más inmediata para resolver los problemas de miseria y pobreza generalizada que se viven en los países del caribe y del sur del continente. A juicio del sociólogo Eduardo de León: “(…) un siglo después del Ariel de Rodó, la nordomanía sigue planteada, como estuvo planteada en los años sesenta desde el jacobinismo de izquierda. La pregunta que se formula entonces no es qué modernización capitalista podemos o queremos producir desde América Latina, cuál es nuestra modernidad, y cuál la que deseamos crear, sino que obstáculos tenemos que vencer para alcanzar un modelo normativo que hoy es el modelo perfecto de mercado, y que ayer fue el ideal de revolución, por ejemplo.”(De León, 2002, p. 28).

La propuesta de una síntesis híbrida donde dialogarían distintos estilos de vida, se plantea como una urdimbre o red simbólica meta-cultural, en la que se reivindicará una nueva síntesis civilizatoria, pensada para el futuro. Esta es una idea que se encuentra en la antropología cultura propuesta por Lévi-Strauss, al denominarla como un ‘don de síntesis’, fenómeno que ha sido una constante en la civilización occidental, donde se han producido diversos casos de hibridación y de síntesis culturales. En el escenario del mercado global, la pregunta por la síntesis cultural tendría que resolver cuestiones culturales como la integración de las diferencias y la multidiversidad (que ya no es solamente étnica, sino también sexual y de género),

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Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica: Márgenes y gramáticas sobre un filosofar en la diferencia | Juan Sebastián Ballén Rodríguez

dentro del imperativo económico de la riqueza y la prosperidad. Dicha síntesis de diversidades se plantearía más allá de las alternativas exploradas por Estados Unidos, donde la integración cultural no ha abandonado el modelo de la espacialización, es decir, de la territorialización de las culturas en lugares conocidos como ghettos o colonias. 3. La ontología del pasado aborigen En el ensayo ¿Existe una filosofía en nuestra América? el filósofo peruano Salazar Bondy propone que la cuestión sobre la filosofía en América, es una apuesta teórica que parte de un punto cero de observación: es decir, que en Hispanoamérica no ha existido una evolución del pensamiento como se aprecia en la historia de la filosofía europea; más bien, se ha privilegiado un ejercicio exegético de interpretación de la filosofía de afuera y en la cual se replican las estructuras textuales de un modo de pensar ajeno a las dinámicas vitales, que se desprenden del carácter popular e indígena de los pueblos americanos. Filosofar desde Latinoamérica implica comenzar desde un punto cero de observación, porque la cuestión acuciante sobre el origen espiritual de estos pueblos ha permanecido en la indefinición (Bondy, 1976). La respuesta de Bondy a la pregunta de si existe una filosofía en Latinoamérica, reconoce que la historia espiritual de lo popular e indígena que caracterizan los hábitos culturales en estos pueblos no ha sido contada, y por ello permanece oculta. Han sido continuadores de la perspectiva enunciada por Salazar Bondy, los trabajos de Juan Carlos Scannone y Rodolfo Kusch, quienes se han preocupado por la interpretación filosófica de la tradición religiosa de los pueblos indígenas. Esta reflexión surge en el contexto de discusión que plantearían las teologías de la liberación en América Latina, sobre todo en la recuperación e interpretación de la simbólica cultural y popular de los pueblos amerindios (cf. Rodríguez, 1985). En la sabiduría popular se encuentran las raíces para la elaboración de una filosofía sistemática del pensamiento indígena.

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Una aproximación diciente a este tipo de sistematizaciones las ha realizado el filósofo argentino Rodolfo Kusch, quien en su América profunda (1962) ha señalado que una de las maneras originarias de habitar el territorio americano inspirada en la cosmovisión indígena, apuntaría a una consideración ontológica sobre el modo de ser vegetal, donde los frutos maduros al caer, se reintegrarían a la tierra para revitalizar las raíces. De ahí que para el filósofo argentino una de las consideraciones antropológicas que se desprenden de la ontología vegetal, es la de definir la existencia humana desde la condición natural de la semilla, la cual se expone a un proceso de maduración que depende de las fuentes energéticas naturales (agua, luz, aire y tierra), hasta buscar sus orígenes en la raíz (cf. Cepeda, 2010, p.166). El hecho de que seamos fundamentalmente semilla, configura una metafísica de lo vegetal que se hará explicita en otra de sus obras titulada La seducción de la barbarie (1953). Para Juan Cepeda en esta obra en particular se identifica en el pensamiento de Kusch una mirada nueva de la naturaleza humana, que se fundaría desde una concepción del ‘mestizaje natural’, donde predomina no la unión entre las razas, sino los vínculos de dos naturalezas, la humana y la vegetal-animal, y las cuales a partir de

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1492 han permanecido ocultas y distanciadas dado el proceso de colonización y conquista. Para Kusch el mestizaje originario en América Latina produce la creación de una nueva forma de experimentar el ser y la temporalidad. Esta forma de concebir el ser alude a una manera particular de crear vínculos de parentesco cultura, que se fundarían en la relación filial más primigenia, en la que se fusionarían en una unidad ontológica tanto la naturaleza humana como la del mundo natural. La tesis sobre la metafísica de lo vegetal se haría explicita con la conocida distinción entre ser y estar que propone Kusch para 1962 en su América profunda, obra en la que sostiene que la vivencia de la temporalidad desde la experiencia sintiente acaecida en el modo de vida indígena, pone de presente una satisfacción existencial motivada por una forma de habitar y de estar en el mundo, al margen de una

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preocupación epistémica dependiente de la consideración metafísica del ser, y que ha identificado el modo de pensar en occidente (Cepeda, 2010, p. 169). Mientras que en la condición ontológica del estar, el pueblo indígena no se distancia de sus raíces ni de su pasado cultural, en la condición metafísica del ser, el hombre occidental se ha alejado de sus tradiciones y de su hogar, para asumir una posición objetiva de conocimiento, que además de convertirlo en una subjetividad consciente de que puede conocer el mundo, lo hace un ser moralmente individualista y políticamente autónomo, perdiendo totalmente los lazos que lo ataban a un mundo comunitario de interdependencias materiales, simbólicas y afectivas. Para Cepeda, en obras posteriores del filósofo argentino (Indios, porteños y dioses o en De la mala vida porteña), la distinción entre ser y estar, será caracterizada con un mayor énfasis, refiriéndose al ser como todo aquello que es sinónimo de una realidad ‘dura, inflexiva y lógica’, relacionada con la veneración que se le rinde al conocimiento científico. A diferencia de la aridez del ser, sobresale el estar, experiencia del tiempo donde se describen las vivencias ontológicas de los pueblos indígenas, a partir de la

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radicalización del estar ahí sin más (Cepeda, 2010, p. 170). JULIO 2015

Una obra que sistematizaría la distinción entre el ser y el estar es la publicación del libro El pensamiento indígena y popular en América (1970). Allí mismo propone una analítica ontológica del estar, definiendo cinco maneras de habitar la tierra: ubicación, estado de ánimo, correspondencia, duración y disponibilidad. Estas categorías pondrán de manifiesto las maneras en las cuales se experimenta la temporalidad en el estar; una situación ontológica donde la subjetividad no se reconoce en sus potencias trascendentales o en las maneras de experimentar anímicamente el mundo, sino en las circunstancias que la sitúan en un ‘fuera de sí’, donde se privilegia las vivencias acerca de los modos de habitar el espacio. En la obra de Rodolfo Kusch se reuniría un material amplio que indaga acerca de una ‘sabiduría popular’, que a juicio de Scannone es la clave para un ‘filosofar inculturado’ en América (cf. Scannone, 2010, p. 156). Según Scannone se trata de un

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pensar que se afianza desde los propios sentidos emanados de una cultura, justificándose a partir de un horizonte tridimensional: es una filosofía fincada en la tierra, es decir, que piensa un espacio para la

pertenencia, la simbolicidad y la

religación; asume un compromiso ético donde el bien y la justicia son significados a partir de la sabiduría popular; y tercero, se expresa en un lenguaje especulativo, donde se correlacionan hombre y mundo. El fenómeno de la inculturación es también una interpretación particular que propone Scannone para leer el proceso de apropiación que ha acaecido en el filosofar latinoamericano (cf. Scannone, 2010, p. 156). En un primer momento, el pregón de un modo de pensar regional puso de presente que cabía plantearse la pregunta sobre su existencia, porque respondía a una exigencia ética de liberación y además se encontraba situado históricamente en un contexto social determinado; y en una segunda etapa se fusionaron el ‘arraigo cultural’ con un cuestionamiento ético-histórico’, que es descrito a partir de las experiencias de injusticia y pobreza de las mayorías, y de una formulación teórica que motivada ya no solamente por el problema del ser o de la verdad, incluye la alteridad radical. Para Scannone la pregunta por la liberación ética-histórica que se plantea con el proyecto de la filosofía de la liberación en los años 60’, no es solamente un apuesta regional para definir la autoafirmación de una episteme local, sino también la condición de posibilidad para un pensar situado en la metafísica del otro, según la perspectiva planteada por el filósofo francés Emmanuel Levinas. Kusch participaría del movimiento filosófico de la liberación, al plantear en su propuesta una “(…) experiencia del trasfondo sapiencial de la cultura latinoamericana’ (Scannone, 2010, p. 157), en el que sobresale un lenguaje simbólico donde se pone de manifiesto algo que permanece oculto. En síntesis, el desvelamiento del pensamiento simbólico que aflora en el pasado de la sabiduría popular indígena, es una reflexión filosófica previa a la indagación ética-histórica sobre la alteridad: La filosofía latinoamericana descubrió así que tanto la pregunta por el ser como el cuestionamiento ético-histórico que la reubica, la libera y le da la posibilidad de hacerse efectiva suponen un momento previo a ambos, momento de arraigo, realidad

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‘de suyo’, religación y pertenencia, anterior a la distanciación tanto crítica como ética (tanto teórica como práctica) (Scannone, 2010, p. 157).

El horizonte tridimensional agruparía tres experiencias metafísicas que se correlacionan mutuamente: el sentido de pertenencia y arraigo a un lugar que propicia la creación de un lenguaje simbólico, en el que tierra y religación se sucederían en la experiencia del ‘estar siendo’, pues el arraigo sólo tiene cabida en la medida de que hace parte de un ethos de habitabilidad que le ‘pertenece de suyo’. Segundo, tanto en el arraigo como en la religación a la tierra, el ‘estar siendo’ no mentaría a un trascendental subjetivo sino a un ‘nosotros pueblo’, base de la vinculación ético histórica. Y finamente, el trascendental comunitario cobraría vida una vez es expresado en un lenguaje simbólico, fundamento lingüístico de la ‘sabiduría popular’. Scannone define estos tres niveles a partir de las categorías de estar, ser y acontecer, subsumidos todos en la estructura existencial del ‘estar siendo’: Sólo así el pensamiento filosófico podrá corresponder a la interrelación fundamental que se da en la sabiduría popular latinoamericana entre las dimensiones del estar, el ser y el acontecer ético-histórico, cuya mutua mediación concreta puede expresarse-usando una expresión de Kusch-, como ‘estar siendo’ en cuanto estructura existencial y decisión cultural latinoamericanas, pues tanto la primera como la segunda se dan en el orden del acontecer, respectivamente, existencairio-ontológico (existential) y existencial –óntico (existentiell) (Scannone, 2010, p. 160).

Resulta conveniente distinguir una cuarta dimensión metafísica dentro de la propuesta de Scannone, quien al vincular la filosofía con la ontología de nuestro pasado aborigen destaca las tres perspectivas constituyes del modo de vida latinoamericano. Y para ello las investigaciones del antropólogo Carlos Castaneda (2010) son una revelación, pues nos aproximan a una gnoseológica y epistemológica que no se marginaría del presupuesto kuscheano de un ‘estar conociendo’. Efectivamente como lo describe en los comentaros al trigésimo año de publicación de Las enseñanzas de Don Juan (1968), el libro es el resultado de una investigación de campo en el estado de Sonora (México); de la mano de esta experiencia intra-cultural (pues el estudio es fruto de un trabajo antropológico), su libro será la sistematización de ‘la forma Yaqui de conocimiento’. El deslinde epistemológico lo experimenta Castaneda en el estudio de campo, pretexto de la publicación. Para comienzos del siglo XX las investigaciones etnográficas

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se encontraban a la orden del día, y se planteaban en la práctica como una revolución metodológica, pues en lugar de promover los estudios formales en las bibliotecas y el diálogo con los autores de la tradición europea y angloparlante, se presentaban como una inmersión en la realidad por parte del investigador, “(…) en el cual las acciones prácticas de la vida eran tema auténtico para el discurso filosófico (…)” (Castaneda, 2010, p. 10). Las motivaciones extrínsecas de este trabajo responden igualmente al acelerado fin en el que se encuentran las tradiciones amerindias, las cuales se perderían por el ‘revoltijo de la tecnología moderna’ (Castaneda, 2010, p. 10). La apertura gnoseológica de un ‘estar conociendo’ en las enseñanzas de Don Juan, se hacen palpables en la cognición que el investigador descubre en los procedimientos y las percepciones del mundo del chamán Yaqui Juan Matus. Una cognición que Castaneda define como la serie de “(…) procesos responsables de la conciencia de la vida cotidiana, procesos que incluyen la memoria, la experiencia, la percepción y el uso experto de cualquier sintaxis dada”. (Castaneda, 2010, p. 11). Se trata de una cognición que en lugar de situar las variables particulares de los fenómenos estudiados en categorías del conocimiento general, propende por una particularización de los modos

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del conocimiento local, llevando al investigador a una transformación interior, que pone en cuestión sus modos occidentales de representar el mundo (la forma de la recopilación de datos por ejemplo), para dar el paso a un vivenciar la cognición que es propia de los ‘chamanes del México antiguo’ (Castaneda, 2010, p.11). La recolección de información, modo de proceder del etnógrafo de la época, pasa a un segundo plano, de tal modo que el sujeto de conocimiento experimenta una “(…) genuina internalización de los nuevos proceso cognitivos del mundo de los chamanes” (Castaneda, 2010, p. 11). Este camino que transita Castaneda junto Juan Matus, lo conducen a tomar distancia del modo como el hombre occidental suele reducir la realidad a datos reducibles a concepto, creyendo de esta forma que en el discurrir de estas conmensurabilidades es posible el dominio científico del mundo. Es un equívoco creer que el hombre a través de la ciencia adquiere el poder sobre la realidad, sin advertir que su existencia está atravesada por la vulnerabilidad de la muerte, en donde su misma definición ontológica se encuentra abierta, justamente porque lo que tiene delante de sí

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no es una realidad predecible y acabada sino un horizonte de infinitud. Lo único verdaderamente importante para el hombre que transita la vía chamanica del conocimiento es el encuentro con la infinitud. En el testimonio de Castaneda se consigna lo siguiente: “Don Juan no pudo reducir el término infinito a una descripción más manejable. Dijo que era energéticamente irreductible. Era algo que no podía personificarse y a lo que ni siquiera podía aludirse, salvo en términos tan vagos como ‘lo infinito’.” (Castaneda, 2010, pp. 11-12). Si la ciencia occidental enseña que la realidad se reduce al factum brutum, Juan Matus describe estas vivencias del conocimiento como ‘hechos energéticos’. Ver el mundo en la tradición chamanica mesoamericana es ver la energía que fluye en el universo. En la tradición chamanica del México antiguo, el hombre es considerado como un ser para la muerte. El chamán es un ser capaz de distinguir esta verdad fundamental, y es a partir de esta aceptación de la finitud, como se inicia una vía cognitiva en apertura hacia el infinito o el fluir de los hechos energéticos por el universo. Cuando el iniciado en la vía cognitiva del Chamán entiende que la archi-verdad está estrechamente relacionada con el hecho de que somos seres que vamos a morir, se entiende que la lucha

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del hombre no se encuentra con el prójimo, ni siquiera con el modo objetivo de representar el mundo desde los presupuestos epistemológicos de lo riguroso, verificable y objetivo. No, no son estas las luchas verdaderas, sino la que se abren en el horizonte, de cara al infinito, es decir, con la aceptación de una cognición que es asentamiento y conciencia para la muerte. Con la aceptación de este hecho vital, se parte hacia el infinito, descubriendo el hombre que su lugar de procedencia como su orientación última es la infinitud: el origen y el final son iguales para la vía cognitiva, en la ruta de un ‘estar conociendo’ según lo enseñado por Juan Matus a Castaneda, desde la sintaxis de los hechos energéticos, el fluir y el horizonte. 4. Comprensión evangélica de la injusticia y praxis revolucionaria A juicio de Juan Carlos Scannone la problemática de la liberación se hace más candente en América Latina en los años 60’ (Cf. Scannone, 1993, p.93). Después de la revolución cubana en 1959, el fervor por un cambio en las condiciones sociales de opresión y dominación herederas de una vieja estructura colonial, se refleja en las

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luchas sociales en torno a la liberación. El entusiasmo toco a muchos cristianos latinoamericanos y fue la atmósfera que rodeó a la celebración del II concilio Vaticano (1962-1965). Con las descripciones hechas desde la sociología latinoamericana acerca de la problemática social denunciada en las ‘teorías de la dependencia’, se hace patente que el continente atravesaba por un proceso alterno al que se producía en el primer mundo, sobre todo al ser una región subsidiaria al gran capitalismo, en el que se adelantaba un modelo económico periférico funcional a dos fenómenos alternos: la explotación de tierras con base en la expropiación y la colonización, y en consecuencia la exportación de materias primas. Toda estas situaciones prepararon el camino para la aparición de la teología de la liberación, y será en 1969 con la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrado en la ciudad de Medellín, donde se discutirán categorías como ‘liberación integral’, ‘estructuras de pecado’ y ‘violencias institucionalizada’ (cf. Scannone, 1993, p. 94). Allí se defiende la idea de que la teología de la liberación es una reflexión crítica

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arraigada en una praxis histórica inspirada en obra y pensamiento que se condensa en la palabra de Dios (Scannone, 1993, p. 94). La praxis liberadora asumida por la teología de la liberación partiría de la opción que hace el evangelio por los pobres, al tiempo que combinaría los análisis provenientes de las ciencias sociales, donde se establecían las estructuras que explicaban las causas reales de la pobreza. Para Scannone es en la conferencia de Medellín y en la teología de la liberación donde se da un aporte original del cristianismo latinoamericano, al debate que también se promovía con la filosofía latinoamericana, sobre el fenómeno de la ´liberación’. A manera de manifiesto es un texto clave, donde se condensan muchas de las preocupaciones generadas por este grupo de teólogos y filósofos (integrada inicialmente por Salazar Bondy, E. Dusserl, y el mismo Scannone) que se concentrarían en argentina desde 1971 hasta 1976, año en el que se produce el golpe militar.

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Del mismo cabe destacar la declaración de que en América latina ha surgido un muevo estilo del filosofar, que abandona el principio subjetivo de la filosofía moderna y contemporánea, en las versiones antropológicas del Yo pienso, Yo puedo, Yo quiero, etc., para asumir el estudio de subjetividades silenciadas por estas filosofías europeas, como son el pobre, el marginado, el excluido, el enfermo, y que habitan los países que no hacen parte del primer mundo. El hombre indio, africano, asiático y latinoamericano se convierten en el objeto de estudio de una filosofía que se margina de la modernidad europea y angloparlante, donde predomina el concepto ilustrado de una racionalidad blanca, llamada a proyectar un cambio radical en las periferias, a través del lenguaje de la modernización de las instituciones del estado, el liberalismo económico y la educación científico-técnica. Otra de las tesis barajadas por el documento A manera de manifiesto son: de la mano de la indagación sobre las determinaciones estructurales que producen una raza dominada y subyugada a las formas de representación europeas, surge una filosofía de la liberación, que es una apuesta por pensar la otredad excluida y oprimida. La filosofía de la liberación asumiría la epistemología que revelaría las formas de la autocomprensión en América latina, como la crítica a las condiciones políticas imperantes. Esta filosofía se convierte en la nueva conciencia del oprimido, que lo llevará a la praxis revolucionaria, donde una nueva humanidad se fundará sobre las bases de la justicia social y la solidaridad. No es entonces una humanidad abstracta la que se encontrará consigo misma a través de este proceso de transformación social sino una nueva idea de hombre (hombre nuevo que predica el marxismo). Concluye el manifiesto con la siguiente afirmación: Filosofía de la liberación entre nosotros es la única filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la única filosofía posible entre nosotros. El pensar filosófico que no tome debida cuenta crítica de sus condicionamientos y que no se juegue históricamente en el esclarecimiento y la liberación del pueblo Latinoamericano es ahora, pero lo será mucho más en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideológico, encubridor, innecesario (A manera de manifiesto)

La teología de la liberación enfatizaría en una ética de la liberación, toda vez que la vocación social de esta filosofía implica un reconocimiento radical de la alteridad,

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encarnada en los padecimientos y necesidades de los más pobres. Esta fue le eticidad de la liberación, pensada a partir de las dinámicas culturales e históricas que cimentan los dilemas morales de las binas pobreza/riqueza, trabajo/acumulación del capital, cinturones miseria/urbanismo y opulencia, etc. Ahora bien, Enrique Dussel en sus Tesis provisorias para una filosofía de la liberación, plantea que la filosofía en américa asumiría un rol protagónico en el proceso de la liberación de los pueblos latinoamericanos, que han permanecido desde 1492 en una especie de letargo espiritual y en consecuencia en el estado de la infancia de la humanidad o minoría de edad. Para Dussel, la respuesta más excelsa contra el efecto somnífero que ha producido la colonización europea, la representa la filosofía, valga decir la filosofía de la liberación, porque arrancaría de raíz todos aquellos elementos que desde una perspectiva cultural y educativa han creado la imagen de un sí mismo ‘dominado’ y un ‘otro’ dominador. Así mismo, la filosofía de la liberación abandonaría la cuestión sobre la forma en la cual se expresaría este pensamiento en el continente, para asumir directamente la tematización de aquello que es motivo de indagación teórica, a saber, la liberación del oprimido en las dimensiones: histórico social (pues no

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representa una clase social definida), política (pues la constitución geopolítica de las naciones latinoamericanas se interrumpió con la colonización española), sexual (con el predominio de una ideología y prácticas machistas) y pedagógicas (bajo una enseñanza escolástica de las letras europeas produciendo un ‘fetichismo idolátrico’). Para Enrique Dussel la filosofía tendría que renunciar al espíritu académico que la ha distinguido, pues es en razón de la práctica erudita academicista como se ha consolidado una idea de filosofía ligada al ejercicio teórico de la interpretación y la exegesis de los textos (esta tesis la analizaremos en detalle en el cuarto numeral). Bajo el enfoque académico la filosofía no devendrá en una praxis histórica de liberación: La ‘filosofía de la liberación’ es un saber teórico articulado a la praxis liberación de los oprimidos, hecho que piensa en primer lugar y como condición posibilidad de todo otro tema. Lejos de pensar que ‘toda filosofía es crítica lenguaje’, afirma que filosofía es crítica de la opresión esclarecimiento de la praxis la liberación (Dussel, 1994, pp. 31-32).

de de de de

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Por otro lado, Leopoldo Zea en El pensamiento Latinoamericano (1974), ha caracterizado a esta filosofía de la liberación no como una acción política emancipatoria y de transformación de la realidad opresora, sino más bien como una orientación del pensamiento que se ha preocupado por definir una ‘esencia de lo americano’, en las dimensiones cultural, histórica y ontológica. Zea considera que este cambio de orientación respondería a una necesidad vital de los pueblos latinoamericanos por aclarar cuestiones regionales desde una perspectiva original y ya no a través de los modelos de interpretación que se proponen desde la filosofía universal. Finalmente Carlos Marietegui considera que una de las dificultades que no han permitido la consolidación de una filosofía con acento hispanoamericano, tiene que ver con la educación de los pensadores, quienes en su mayoría, se han formado en las escuelas filosóficas de Europa. En las obras de los pensadores hispanoamericanos no se respira el espíritu de una raza, sino más bien lo que sobresale en sus planteamientos son rapsodias y elogios a las principales motivaciones que han explicado la historia del pensamiento europeo. 5. Filosofía latinoamericana y el despertar de la conciencia Una lectura historiográfica que indaga sobre el proceso de apropiación del pensamiento filosófico en América Latina ha sido la del filósofo peruano Miro Quezada, quien en su obra Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, plantea una serie de momentos que explicarían el desenvolvimiento del despertar o del filosofar en el continente. Los denomina como vivencias de un pensar que se caracteriza por experimentar los procesos de la ruptura, la exigencia, el desenfoque y la recuperación anabásica en sus dos momentos, a saber: instalación en la historia y tecnificación humanista. Consideramos que se trata de una perspectiva historiográfica que lee las dinámicas de la filosofía en el continente a partir de una hermenéutica que se dinamiza entre la continuidad y la ruptura, señalando estadios y modos de comprensión que son cotejados dentro de unos procesos históricos definidos, donde ocurren las rupturas, las experiencias de la exigencia y el desenfoque, como los dos fenómenos de la recuperación anabásica. Es posible inferir en este ejercicio una suerte de sociología del

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conocimiento cuyo correlato son los procesos de formación filosófica que han atravesado las comunidades académicas y las élites letradas del continente. Este relato pondrá de presente que una de las dificultades en la discusión sobre la existencia de un filosofar latinoamericano tiene que ver con los problemas educativos los cuales, en América Latina han sido experimentados desde el periodo de la conquista con la implementación de los métodos de adoctrinamiento y evangelización, hasta los movimientos pedagógicos de la primera mitad del siglo XX, preocupados porque las nuevas generaciones de filósofos en Latinoamérica se exigieran en la comprensión viva de la filosofía occidental. Para Miro Quezada el modo de pensar la filosofía en Latinoamérica comienza con un punto cero de observación o experiencia de ruptura. Es una ruptura porque la emergencia de un nuevo estilo del pensar plantea de plano un corto circuito con la tradición filosófica occidental. La filosofía latinoamericana se plantea entonces como una experiencia de ruptura de las tradiciones donde se pone en juego la idea de un pensar nuevo. 357  

La vivencia de la ruptura tiene que ver con la preocupación por la autenticidad del proyecto del filosofar latinoamericana, pero con la evidencia histórica de que no es posible desligarse del pasado que la antecede y determina. La ruptura que propone Miro Quezada será entonces la declaración de que el pensar se reconoce como auténtico, en la medida en que dialoga y se identifica con un pasado más rico en modos de pensamiento y experiencias de ruptura. No hay entonces una especia de tabula rasa en la vivencia de la separación que se produce con la ruptura sino más bien una mirada hacia dentro que termina por afirmar las miradas venidas de afuera. Cuando el intelectual latinoamericano se pregunta sobre sí mismo se está preguntando también sobre la historia de una seria de miradas que le han precedido. Sí, la filosofía latinoamericana plantea una forma local de hacer conciencia; sin embargo, el problema sobre la autenticidad que reclama este modo del pensar cae en paradojas, por ejemplo si se considera el fenómeno de que la conciencia al mirarse a sí misma no se encuentra sola, sino que se descubre enfrentada con un pasado que la

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interpela, la nombra y la clasifica. En otras palabras, la ‘conciencia de sí’ no se pertenece como una exclusiva trascendental de la ‘conciencia latinoamericana’, sino que más bien es deudora de la conciencia que tienen otros sobre sí mismos. Nuestra conciencia no es pues una razón auto-referente, que indaga sobre sí misma, sino más bien una ‘conciencia alterada’ y ‘tamizada’ por los proyectos culturales de ‘los otros’. No existe entonces una autenticidad plena que identifique un modo de pensar exclusivo en América Latina, sino más bien una serie diversa de autenticidades que se confrontan unas con otras y que al final terminan por desnaturalizarla, haciéndola en la práctica más plural abierta. Cuando la filosofía latinoamericana cae en el discurso de la autenticidad no solamente pierde de vista la alteridad histórica en la cual se encuentra inmerso el pensamiento filosófico, sino que deviene en una especie de solipsismo antropológico radical. Así las cosas, la ruptura no es la completa desvinculación con el pasado sino el regreso a una preocupación sobre lo que es el hombre latinoamericano de cara a las tradiciones que lo han troquelado dentro de una imagen híbrida y distorsionada, donde también habitan modos diversos de hablar, pensar y querer. El desenvolvimiento del filosofar en Latinoamérica llevará la impronta de que toda acción

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de ruptura del pensamiento si bien se plantea como un fenómeno de separación de lo viejo, siempre estará volcada hacia un proceso de recogimiento donde las tradiciones no son desechadas sino incorporadas a un modo del pensar nuevo. La validez que reclama un proyecto de filosofía regional desde la categoría de la autenticidad se ha interpretado a la luz de un discurso apologético y sui géneris, en el que el debate sobre un pensar filosófico autóctono ha permanecido atrapado en la problemática sobre su originalidad. Para el filósofo peruano la problemática por la autenticidad en la filosofía latinoamericana no puede desligarse de la relación que establece la filosofía con la tradición. La salida al debate sobre la originalidad del pensar filosófico en Latinoamérica, sólo se podrá lograr una vez se reconozca que el acto de filosofar, como cualquier otra actividad humana, se encuentra sometida a las circunstancias históricas: La filosofía es comprensión espiritual y la comprensión espiritual solo puede hacerse, aunque trascienda la historia, desde una perspectiva histórica. La filosofía es,

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en cierto sentido, su historia. Incluso cuando es reacción radical contra una época superada, cuando consiste en reaccionar contra conceptos anticuados y envejecidos que ya nada pueden dar de sí. Sólo se puede reaccionar contra lo que se comprende, sólo se puede buscar lo nuevo cuando hemos estado sumergidos en lo viejo (Miró Quezada, 1974, p. 26).

Incluso la pregunta sobre el origen de la filosofía desde la tradición occidental ha enseñado que el pensamiento es heredero de formas primitivas y originarias, emparentadas con el lenguaje simbólico de los mitos: “(...) el pensamiento filosófico es, en el más prístino origen, una culminación del pensamiento mítico. Y en cuanto mito no tiene origen.” (Miró Quezada, 1974, p. 27). El encuentro con el mito que hará la historia del pensamiento es al mismo tiempo un regreso a las representaciones y símbolos del pasado momento pre-filosófico el cual sentó las bases de la filosofía misma al ser entendida como una actividad sustituta y profundizadora de los cuestionamiento radicales que se plantearía el hombre con el mito. El camino hacia el mito, al tiempo que tiene un significado rememorativo con la tradición oral de los pueblos, posee un sentido teleológico volcado hacia el fututo y en que la actividad espiritual se encaminará hacia la vivencia de estados superiores de meditación, donde aflorarían actividades depuradas como el poetizar o la especulación metafísica.

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Miró Quezada entiende que la filosofía es una actividad a través de la cual el hombre asume progresivamente niveles de complejidad: “Del mito a la filosofía teórica, de la teogonía poética a las más depuradas creaciones conceptuales de la lógica y de la metafísica, la filosofía sigue un curso ascendente, caudaloso y sin saltos” (Miró Quezada, 1974, p. 28). Esta suerte de gradación histórica del pensamiento (que es similar a la que pone en práctica Leopoldo Zea),

caracterizará una línea del tiempo trazada por Miró

Quezada, donde serán valorados los hitos históricos que han marcado el devenir de la filosofía en Latinoamérica. Ahora bien, quisiera señalar que esta lectura histórica sobre el devenir del filosofar latinoamericano es puesta de presente por Miró Quezada en los procesos de apropiación, divulgación y pensamiento.

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enseñanza de determinados modelos de

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En otras palabras, se identifica en el pensador peruano una reconstrucción histórica de la filosofía latinoamericana a parir de la confrontación de diversos proyectos de autenticidad, que han configurado una cierta experiencia de autocomprensión de lo latinoamericano. Se trata de una confrontación histórica de proyectos de autenticidad, recreados en las prácticas de enseñanza de la filosofía. Procesos, que como se apreciará, responden a la dinámica de la ruptura en tres procesos históricos distintos como lo son la conquista, la colonia y la independencia. Las dos primeras generaciones que heredarán estas luchas, la de los patriarcas y la de sus discípulos, consolidarán un proceso de apropiación de la tradición filosófica occidental, donde el filosofar oscilará entre la experiencia del desenfoque y la comprensión de caladura. El origen de la ruptura es identificada por Miró Quezada a partir del choque cultural que se produce en América con la conquista española, momento de la historia donde la continuación del pensamiento mítico aborigen se interrumpe. Mientras que en

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Europa la historia del pensamiento ha evidenciado que los filósofos han regresado al mito como fuente de pensamiento originario5, en América Latina ha acaecido un retroceso, en el que los mitos fundacionales de las grandes civilizaciones amerindias como lo fueron la Azteca y la Inca, perdieron todo su valor primigenio y originario, al desaparecer con el proceso de la conquista. Si se parte de la premisa de que los mitos y las leyendas son lo protofenómenos de un espíritu orgánico, que se expresa a través del lenguaje de los símbolos, entonces es posible afirmar que los modos de representar el mundo amerindio, fueron extirpados de

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Esta idea es palpable en las diferentes reconstrucciones históricas sobre un pasado mítico glorioso en el que se fragua un pensamiento proto-originario y que se identifica en las propuestas filosóficas de Hegel, Nietzsche o Heidegger. La rememoración de Hegel de una filosofía, un arte y una historia superior entre los griegos es una constante en sus obras dedicadas a la filosofía de la historia y del arte; en Nietzsche se plantea igualmente desde una preocupación filológica y estética el regreso al mundo griego, particularmente en el Origen de la tragedia. También en el último Heidegger se aprecia este mismo ejercicio hermenéutico, quien además apelará al cristianismo primitivo y al misticismo teológico del maestro Eckhart, como fuentes primigenias donde el pensar y decir poético se cruzan para crear una nueva síntesis del pensamiento.

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raíz en América, con los procesos de la colonización, la evangelización cristiana y el mestizaje. La segunda experiencia de ruptura se produce con la imposición del pensamiento colonial, que se puso en marcha en América a partir de 1492 con el proceso de la evangelización. Una de las prácticas evangelizadoras que termino por sepultar el carácter originario de la mitología amerindia, fue el uso de catecismos para el adoctrinamiento moral y espiritual de los indios. Los métodos de dominación cultural más explícitos del pensamiento colonial como lo son la memorización y la repetición, hicieron entrar en razón a los primeros habitantes de estas tierras, de que sus modos de representación, al igual que sus creencias y mitos fundacionales, eran impíos y debían ser eliminados sistemáticamente de sus estilos de vida cotidianos. Una muestra de ello fue la elaboración de gramáticas españolas por parte de las órdenes religiosas (jesuitas y dominicos principalmente), para la enseñanza del español entre los indios; este fue un proceso de traducción que facilitaría el adoctrinamiento religioso y la dominación total por medio de un modelo

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monolingüista, que eliminaría la diversidad de lenguas que se hablaban en la américa amerindia. A juicio de Miró Quezada, fue en la colonia, época inmediatamente posterior al proceso de la conquista, donde la actividad filosófica en América Latina retrocedió al dictamen disciplinar de la enseñanza inspirada en la ratio studiorum, modelo de la educación conventual en los siglos XII y XIII. Mientras que en los siglos XV al XVII se experimentaban procesos de modernización de la filosofía y de las ciencias en Europa, en Latinoamérica, para esta misma época, se vivía bajo el yugo de las prácticas de enseñanza de la filosofía que se impartía en las abadías de la edad media (cf. Miró Quezada, 1974, pp. 28-29). La tercera ruptura histórica se produce con el nacimiento de las republicas latinoamericanas a mediados del s. XVIII. En la colonia la enseñanza de la filosofía permaneció atrapada en el modelo memorístico de la repetición y del culto a los textos

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clásicos, estrategias ineficientes que reflejadas en la actitud academicista y autoritaria del conocimiento se hacían evidentes en el rol desempeñado por un maestro que aleccionaba a un discípulo dócil y domesticado. De la ruptura frente al modelo autoritario de conocimiento surge un intelectual secularizado que dialoga libremente con una literatura filosófica más amplia, donde abundaba el conocimiento en materia de ciencia médica, geografía, botánica y física. El conocimiento por parte de una élite ilustrada sobre los procesos políticos y científicos que se adelantaban en Inglaterra y Francia en el s. XVIII, es el detonante para un cambio en la enseñanza de la filosofía, privilegiándose ahora el estudio de campo y la ilustración de la naturaleza: mediante el cultivo de las ciencias se pensaba que era posible hacer un reconocimiento más profundo de los recursos naturales de los que gozaba los países latinoamericanos6. La influencia de la ilustración sobre una élite emancipada resulto decisiva para un proceso de ruptura en donde la conciencia ideal del hombre latinoamericano descubre que con el uso de la razón y el método experimental revelaba los secretos ocultos escondidos en la selva tropical y el bosque andino.

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Otro fenómeno afín a la ruptura creada con el espíritu ilustrado fue la imprenta, que permitió leer sobre hojas donde la tinta estaba fresca, las ideas políticas y los descubrimientos científicos que se adelantaban en la época ilustrada: Pero cuando se trata de la intensificación de la actividad filosófica se produce la paradoja. Por que no existía una curva filosófica. Solo existía repetición de textos ineficientes, exposición mecánica de ideas deslavazadas. Y de repente, arrastrados por la enorme marejada de un crecimiento nuevo unos cuantos hombres comienzan a leer filosofía en serio, a interesarse verdaderamente por ella, intentan empezar a comprenderla. Los profesores universitarios empiezan a leer libros con avidez. Empiezan a leer libros nuevos, recién importados, donde la tinta amenaza todavía manchar las manos que hojean las páginas (Miró Quezada, 1974, p.29).

Para Miró Quezada la problemática acerca de la autenticidad de la filosofía se desarrolla ampliamente en el marco del proceso histórico de la independencia, donde los países latinoamericanos se apartaron del poder político y económico representado por 6

Un ejemplo de esta ruptura son los nuevos comportamientos de investigación de una parte de la élite letrada neogranadina (Colombia), como ocurre con Francisco José de Caldas, quien participa de la empresa expedicionaria liderada por el científico español José Celestino Mutis.

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los imperios de España y Portugal. La lectura de los libros que fueron prohibidos en los índices elaborados por los religiosos, se convierte en una práctica de ruptura, frente a unos valores y pensamientos que mantuvieron sumidos en la oscuridad y la ignorancia a los pueblos latinoamericanos durante el periodo colonial. Es a finales del siglo XIX cuando surge una generación de intelectuales (la de los patriarcas) que decidieron exigirse seriamente en el trabajo de leer a los filósofos en sus propias lenguas7. La generación de intelectuales que tomo con seriedad la decisión de asumir el sentido de la producción filosófica del viejo mundo, comprendió que en América Latina sólo se podía tener conciencia de una filosofía propia si se asumía la tarea de ‘vivenciar la tradición’, es decir, si se llevaba un proceso hermenéutico en el que el ejercicio de traducción del pasado filosófico no cayera en el academicismo colonial ni en el despotismo ilustrado: Pero tratándose de la filosofía los profesores latinoamericanos se abocaron a un imposible. Porque la filosofía no puede comprenderse sin una tradición. Es decir, no puede comprenderse sin haber vivido su historia, sin sentirla en cada párrafo, en cada línea, en cada palabra de los textos estudiados (Miró Quezada, 1974, p. 30)

Sin embargo, la vivencia de la tradición por parte de esta generación fue insuficiente, pues la exegesis no podía capturar el espíritu que animaba esta filosofía escrita en una lengua que era diferente a la que usaban los pensadores latinoamericanos para interpretarla. De ahí que Miró Quezada sostenga que los filósofos latinoamericanos únicamente llegaron al nivel del entendimiento de los textos, sin alcanzar el estadio de la comprensión. La generación de los patriarcas no pudo comprender el pensamiento europeo, porque carecían de los conocimientos vitales del idioma, la historia, elementos que hacen parte del espíritu que motiva las ideas que se exponen en los tratados clásicos de la filosofía. Para el filósofo peruano el ejercicio de la comprensión se hace completo una vez se vivencia la historia y la lengua en la que fueron escritas las grandes obras de la

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Los filósofos que pertenecen a esta generación son: “Caso y Vasconselos en México, Vaz Ferreira en Uruguay, Korn en la Argentina, Molina en Chile, Deusta en el Perú, Farias Brito en el Brasil, son indudablemente los patriarcas.”(Miró Quezada, 1974, p. 45).

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tradición filosófica. Esta forma de comprender la tradición espiritual europea, puso de presente la mala recepción que hiciera generación de los patriarcas: Porque, rigurosamente hablando, puede afirmarse que los patriarcas entendieron la filosofía que profesaron, pero no la comprendieron. Es decir que tuvieron una comprensión estructural de las doctrina que asimilaron y que, con verdadero de mensaje, difundieron. Pero no tuvieron una comprensión de caladura, ni pudieron tenerla (Miró Quezada, 1974, p. 32).

Esta comprensión que se aparta del entendimiento de la estructura es denominada por Quezada como intelección de ‘caladura’. Es de caladura porque la comprensión abandona la simple recepción y organización de las ideas, para pasar a una interlocución directa, que dialoga entre la exposición sistemática del pensamiento con la tradición cultural, produciendo una hermenéutica donde se da“(...) la adaptación perfecta de las potencias cognoscentes a la materia conocida.” (Miró Quezada, 1974, p. 33). Lengua y vida son los ejes articuladores de esta hermenéutica de la caladura que propone Quezada, como auténtica exigencia en el proceso de ‘vivenciar la tradición’ filosófica occidental. Ante la imposibilidad de vivenciar la tradición del pensamiento europeo el predominó en el ambiente intelectual latinoamericano se condensa en una serie de discursos donde se apreciaba la experiencia del desenfoque El filosofar latinoamericano se siente incómodo ante su primera visión del pensamiento europeo. Su anhelo es asimilar en forma rápida y efectiva los grandes sistemas filosóficos que constituyen uno de los productos cumbres de la cultura europea. Pero el acercarse a ellos siente una sensación de inseguridad, de vacío. Es la vivencia ingenua, no reflexiva, producida por la imposibilidad de calar en las verdaderas significaciones por falta de una tradición que proporcione en forma natural apoyo y alimento (Miró Quezada, 1974, p. 34).

Dada las situaciones de ingenuidad y desacierto hermenéutico, se produce en América

Latina un movimiento pedagógico que se propone formar a las nuevas

generaciones dentro de los espacios formativos donde se estudiaba la filosofía de los maestros del pensamiento en Europa: “Esta enseñanza y este aprendizaje constituyen la primera actividad filosofante de nuestra América. La materia de que se nutre: Europa. Su modelo, Europa. Su tradición, Europa” (Miró Quezada, 1974, p. 34).

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Para esta segunda generación de intelectuales, la actualidad del filosofar Latinoamericano estaba mediada por lo que se decía en el escenario filosófico de la Europa de finales de siglo XIX. La actualización de la filosofía vino entonces de la lectura de las obras de Bergson, Croce, Nietzsche, Euken, Simmel, entre otros. Este nuevo impulso hizo del estudio de la filosofía una actividad seria, y según Miró Quezada, esta generación logra efectivamente una comprensión de caladura. De esta manera, si en un principio el proyecto del filosofar latinoamericano estuvo marcado por la ambigüedad en la experiencia del desenfoque que caracterizó a la filosofía predicada por la generación de los patriarcas, en un segundo momento, el proyecto se convierte en un fenómeno de exigencia, llamado a consolidar un proceso de formación filosófica, que involucró a la segunda generación en la tarea de alcanzar una ‘comprensión de caladura’, permitiéndole ambientarse en las ideas debatidas por la actualidad filosófica europea de finales del siglo XIX. Es una distancia de carácter educativo lo que separa la generación de los patriarcas de la generación actualizada en las ideas filosóficas europeas, pues mientras que la primera no alcanzó la comprensión de caladura y se mantuvo en la vivencia del desenfoque, la segunda logro la experiencia

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académica de la exigencia. JULIO 2015

Esta distinción insinúa que en la perspectiva de Miró Quezada la filosofía latinoamericana es entendida como un ejercicio progresivo de comprensión, que va de las sucesivas experiencias de ruptura hasta alcanzar la vivencia de una tradición, exigiendo a las nuevas generaciones en la comprensión de una tradición del pensamiento donde confluyen la vida y el pensamiento. La pregunta acerca de la originalidad espiritual de Latinoamérica, de la práxis liberadora o de la ‘arielización estética’ de un modo de ser joven y esperanzado, son cuestiones de desenfoque, ajenas a la visión academicista o de caladura planteada por Quezada. Así las cosas la filosofía en Latinoamérica obedece a un continuo ejercicio de perfeccionamiento disciplinar, en el que no basta con el aprendizaje de las estructuras que componen un texto de filosofía, o en la memoria histórica de las ideas. Filosofar

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está supeditado a las exigencias de comprensión, que le permitan a una generación de filósofos dialogar directamente con los diferentes estilos de pensamiento. El obstáculo que ha impedido el reconocimiento de la autenticidad del filosofar latinoamericano, ha sido la imposibilidad de establecer un dialogo acertado con la tradición viva de la filosofía europea. Un dialogo que no puede hacerse ni desde el rito hacia el estudio de la obra clásica en filosofía, ni en la sistematización de sus estructuras textuales. Al fenómeno del acoplamiento que hace una generación estudiosa de la cultura viva de una tradición filosófica, es denominada por Quezada ‘instalación en la historia’. A juicio del filósofo peruano es en la instalación histórica donde la élite intelectual, que piensa la existencia de una filosofía latinoamericana, podrá sostener en un dialogo exigido con la amplia tradición filosófica europea, la problemática acerca de su pasado, sus límites, posibilidades y proyecciones a futuro. Para que el dialogo alcance los niveles de la correlación y del intercambio se

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necesita que la tradición latinoamericana asuma la ‘tecnificación humanista’, que consiste en la apropiación de las lenguas clásicas (griego y el latín). A través del uso de las raíces griegas y latinas el filosofar latinoamericano se convierte en una actividad exigente, pues al adoptar las técnicas de las lenguas eruditas se podrá hacer un acercamiento más vivo al pasado humanista de la filosofía europea. Son los discípulos de los patriarcas, quienes iniciaron este proceso de tecnificación humanista: “Tecnificación a ultranza, única y exclusivamente para lograr un mayor adentramiento en la conceptuación filosófica. He aquí el Leitmotiv y el significado generacional del segundo momento del movimiento recuperativo.” (Miró Quezada, 1974, p.48). 6. La filosofía en Colombia como sociología del presente: la modernidad postergada y la permanencia de las estructuras coloniales Una de las lecturas singulares que indaga acerca de un proceso de apropiación de la filosofía en un país latinoamericano es la tesis a propósito de la postergación de la modernidad en Colombia. Para el filósofo nacido en Armenia Rubén Jaramillo Vélez el proceso de

modernización de una sociedad está relacionado con una serie de

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experiencias históricas que producen el desarrollo industrial de finales del siglo XIX. Desde el liberalismo económico formulado por Adam Smith se sabe que la modernidad inicia a parir de los procesos sociales desatados con la interdependencia de los países en torno a un mercado mundial. Sin embargo este escenario del capitalismo en expansión consolidó una distinción entre dos modelos de producción económico que se ven confrontados: quienes asumen la transformación de las materias primas dentro de un sistema científico-técnico y aquellos otros cuyos sistemas subordinados que se han basado en la producción de las materias primas, dependiendo de los pactos comerciales que establezcan con los centros de acopio o las grandes metrópolis del poder económico. En medio de la disyuntiva entre estos dos modelos de producción tanto de conocimientos como de bienes materiales

se juega la tesis de la modernización

filosófica de una sociedad, en este caso, de la colombiana. Para Jaramillo Vélez una sociedad como la europea ha pasado por la experiencia histórica del liberalismo económico, el éxito económico del librecambismo y la medición del progreso social a través de los procesos de industrialización; estos episodios del desarrollo no se dieron al margen de los hechos gestados desde los inicios

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del siglo XIX con la revolución industrial. La revolución industrial es un proceso histórico que nace con la revolución burguesa, fenómeno que comienza en Inglaterra en sus dos etapas (1643/1688) y continuará en Francia con la gran revolución de 1789. Junto al acontecimiento desencadenado con la revolución francesa en la historia europea, surge el proceso de independencia de las naciones hispanoamericanas. Sin embargo, los deseos libertarios y de independencia estuvieron desde un principio desdibujados porque en lugar de producir los cambios en la estructura económica, lo que originó fue la radicalización entre dos grupos sociales diferenciados: las élites cultas emancipadas y el grueso de la población mestiza, negra e indígena, que permanecieron sumidas en el analfabetismo o en su defecto al servicio del vasallaje feudal, consolidado por el cristianismo colonial desde la llegada de los españoles a América en 1492. No hubo entonces una experiencia plena de independencia porque en la práctica los procesos de modernización alternaron en Colombia con los de la dominación colonial.

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En otras palabras, en Colombia las ideas liberales de emancipación y transformación social con base en la ciencia y en una ideología liberal fueron patrones abstractos que jamás revirtieron en la modernización de las prácticas económicas vigentes desde el feudalismo colonial; al no traducirse en vivencias concretas para el ‘aceleramiento’ de los procesos reales de trasformación y progreso social no podría definirse en la historia de las prácticas económicas en Colombia una clara diferencia entre un modo de vida moderno y otro colonial. La vigencia de las estructuras económicas y sociales de la colonia en Colombia se prolongó hasta mediados del siglo XIX. Aunque durante este periodo histórico la divulgación de la filosofía pragmática de Jeremías Bentham por parte de los liberales, llegó a plantear una reforma secular de la sociedad colombiana, la cual iniciaba con el proyecto de una educación pública que fomentaría los valores de la conducta civil, la ciudadanía cosmopolita, la apropiación de las ciencias exactas para la transformación de una sociedad, etc., sin embargo, este proyecto fue interrumpido por el naciente esquema de gobierno conservador (fundado por Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro), y el cual llevaría a cabo una reforma educativa cuya impronta principal consistió en volver al espíritu pre-moderno del catolicismo-hispánico.

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El diagnóstico de Jaramillo Vélez conduce a un análisis sobre el nacimiento de los partidos políticos en Colombia, un proceso histórico desarrollado

al margen del

liberalismo y de las ideas ilustradas fraguadas a partir de 1789; la formación de los partidos políticos en Colombia estuvo acompañado por las circunstancias de guerras y conflictos fratricidas entre los bandos liberal y conservador, barbarie que se prolongó hasta finales del siglo XIX. En medio de este contexto de batallas intestinas el proyecto de la emancipación social que traerían los ideales venidos de Europa y Norteamérica, la mayor de las veces se mantuvo en la desrealización, frustrándose con ello su desarrollo social. Por ejemplo, para un sector de la élite conservadora no resonaba la idea de que la felicidad social viniera de una lectura del utilitarismo anglosajón, que se despachaba de la tradición hispánica, al proponer como modelo ético-social la maximización del placer para el mayor número de personas. Esta predica moral desarticulaba las jerarquías sociales que hacían parte de los exclusivos valores nobiliarios de honor e hidalguía hispánica, tan importantes para la élite neogradina durante la colonia.

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La paradoja del fenómeno de la modernización en Colombia se cifra en el fraccionamiento de elites con intereses sociales muy son dispares: hay una élite que acoge las ideas liberales y hay otra que propende por el mantenimiento de las instituciones familiares, educativas y estatales que fueran inauguradas por la metrópoli española y la posterior reproducción de la estructura colonial. El destino político del país es un ininterrumpido cambio de estaciones en donde confluyen caóticamente tanto la primavera como el invierno; el resultado es un arcoíris incoloro donde los espectros fuertes se desvanecen entre los tonos ligeros. Aunque con el periodo de la regeneración pudo plantearse un cambio reencausando el federalismo, históricamente la llegada de Núñez consolida de alguna manera el proyecto hispanista de gobernar con sotana y casaca. Al respecto comenta Rubén Jaramillo Vélez: El tránsito de la federación al centralismo se impuso como una necesidad, pues el país "iba hacia la desmembración al impulso de fuerzas centrífugas expresadas en intereses internacionales y locales". Por entonces el futuro regenerador repetía en sus artículos periodísticos: “A otro ministro americano le hemos oído recientemente estas palabras: en Colombia solo hay dos cosas organizadas, el ejército y el clero". Y es apoyándose en buena parte en estos dos sectores, a los cuales además fortaleció notablemente, que el político cartagenero llevó a cabo su empresa (Jaramillo Vélez, La postergación de la experiencia de la modernidad en Colombia).

Detrás de la constitución de 1886 estaba Miguel Antonio Caro (y detrás de éste, estaba presente su hijo José Eusebio Caro). Y él según Jaime Jaramillo Uribe –citado por Vélez-, representaba las intenciones de volver a la tradición hispanista mirando con reojo el liberalismo económico de la tradición anglosajona. Citamos in extenso las líneas que describe el historiador Jaramillo: Miguel Antonio Caro representa la fidelidad completa y sin reservas a la tradición española, en cuanto esta significa una concepción típica de la vida personal y de la organización del Estado, y en cuanto simboliza una gestión histórica. En ningún momento de su vida llegó a pensar que los ideales del mundo anglosajón pudiesen ser superiores a los hispánicos y por lo tanto pudiesen o debiesen reemplazar a los que constituyen la esencia de la tradición latinoespañola... Ni el progreso industrial, ni las ciencias, ni el liberalismo económico, ni la sociedad individualista, ni el positivismo, ni el método de las ciencias naturales en el campo de las ciencias del espíritu, fueron considerados por Caro como valores absolutos y máximos, y menos aún, como llegaron a considerarlos la mayor parte de sus con temporáneos de Colombia y de América, como objetos de veneración y culto. Por esta misma circunstancia nunca creyó que pudiera ser una grave acusación contra la obra de España en América, el hecho de no

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haber organizado y traído a sus colonias lo que la mayor parte de sus críticos consideraban el ápice y la esencia de la civilización, es decir, la gran industria y la técnica, la economía de mercado libre, el estado neutral en materias religiosas, las libertades políticas individuales, sobre todo las libertades económicas; la libertad de prensa y el sufragio universal. Caro poseía una idea metafísica de la sociedad y del hombre muy diferente de las entonces en boga...No acoge la concepción optimista de la sociedad que considera a esta compuesta de individuos libres, que al perseguir y buscar su propio interés logran automáticamente el equilibrio social y el beneficio de todos; ni acepta el moderno hedonismo que declara ser misión de la sociedad y del Estado buscar el confort del ciudadano (o el mayor placer para el mayor número, como lo expresaba la escuela de BENTHAM); ni la idea de que la expresión más alta de los derechos de la persona es la participación en la elección de los gobernantes, es decir, el sufragio universal. Todos estos elementos de una concepción del mundo le parecían contrarios al estilo español de vida. El español era personalista, pero no individualista a la manera del moderno liberalismo, y gustaba de la riqueza más como elemento de pompa y fuente de prestigio que como instrumento de bienestar. En fin, la honra y el honor de la persona eran para el peninsular los más alto valores, ante los cuales carecían de importancia derechos políticos como el de participar en la elección de gobernantes...CARO captaba también en el hispanoamericano este mismo fondo de actitudes típicas. Para América, por lo tanto, ser fiel a su propia esencia, ser auténtica, ser independiente espiritualmente, era ser fiel a la tradición española de vida, fidelidad que en ningún caso consideró incompatible con la independencia política (Jaramillo Vélez, La postergación de la experiencia de la modernidad en Colombia).

Las ideas liberales incubadas en la modernidad no compaginaban con la consolidación de un partido político católico, pretexto programático para la consolidación de la unidad nacional. Otra razón se suma a esta postergación de la modernidad planteada por Núñez, y consistió en asumir que la ciencia era únicamente un saber útil. Este sentido instrumental en el que son asimiladas las ciencias exactas es tanto como señalar que el saber científico visto en sí mismo además de ser un imposible histórico no puede ser el motor de la autoconciencia de un pueblo. De manera contraria, este motor que impulsa una suerte de interioridad individual hacia la unidad social será proporcionado por la tradición católica. Una de las consecuencias de esta postura retardataria se ve reflejada en el ambiente ético práctico de una sociedad. La secularización del país es un proceso hasta ahora joven. El tutelaje moral que por décadas ha tenido la iglesia sobre la sociedad colombiana ha impedido una concepción de ciudadanía y de sociedad civil, (conceptos que suponen la consolidación de una sociedad laica o por lo menos del reconocimiento de formas culturales y religiosas que se han emancipado del tutelaje). Vélez citando una crítica de un padre jesuita acerca de este vació de modernidad en el sentido de la ausencia de un proceso de secularización social, apunta lo siguiente:

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Una hipótesis para explicar esta situación es que la iglesia católica, tan asidua en una predicación ordenadora del comportamiento social desde los templos, y encargada, no sin disputas ni forcejeos, de la tutela de la educación nacional hasta hace dos décadas, no se preocupó o no encontró una metodología para contribuir a desarrollar una civilización estatal o una comunidad civil. Lo que parece haber centrado la preocupación de la iglesia fue el desarrollo de la civilización católica y de la comunidad religiosa. Lo importante para la iglesia era hacer buenos católicos y eso no coincidía necesariamente con hacer buenos ciudadanos. Por eso, normas importantísimas de la vida ciudadana como disposiciones sobre el contrabando y la tributación o el manejo de los dineros públicos por los funcionarios de turno, podían pasarse por alto, sin incurrir en pecados, siempre y cuando se cumplieran los dictámenes de Dios y de su iglesia (Jaramillo Vélez, La postergación de la experiencia de la modernidad en Colombia).

8. La filosofía como sociología del presente: La hybris del punto cero

La estocada final para ingresar a un análisis de los patrones sociológicos que han imperado en la sociedad colombiana la ofrece la sugestiva lectura del profesor Santiago Castro-Gómez en su publicación La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la nueva granada (1750-1816). Nos aventuramos a interpretar este ejercicio filosófico como un proyecto de verdad que propende por un diálogo entre categorías filosóficas desde las perspectivas abiertas por los estudios culturales en Latinoamérica, el estructuralismo francés (Foucualt y Boirdeau) y el análisis de los hitos historiográficos de la realidad socio-política del país. Esta propuesta de investigación busca trazar las genealogías del poder que han explicado la aparición de las estructuras de gobierno, de educación y de producción del conocimiento científico y que anteceden el destino epocal de un país que a partir del siglo XVIII se declaró como una república independiente. Dos hechos históricos sirven de telón de fondo a la hipótesis de lectura que propone Castro-Gómez sobre el fenómeno de la ilustración y su traducción en las dinámicas sociales del Nuevo Reino de Granada. El primero, tiene que ver con los deseos ilustrados de la emperatriz de Rusia Catalina II, quien se comunica con el rey de España Carlos III, solicitándole el envío a San Petersburgo de todo el material de análisis y documentación sobre la gramática y las lenguas de los pueblos aborígenes. La respuesta de Carlos III no dio espera y ordena a los virreyes de América hacer la recolección del mencionado material. En el virreinato de la nueva granada, el virrey Antonio Caballero y Góngora designa al médico y matemático español José Celestino Mutis, quien desde 1761, dedico parte de su tiempo a la recopilación de manuscritos

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sobre las lenguas indígenas. Después de un año de rastrear el material por conventos, colegios y bibliotecas, Mutis logra reunir 21 manuscritos de las gramáticas de la lengua muisca, redactada por los misioneros, entre ellos, cabe mencionar, el del dominico Bernardo de Lugo con su “Gramática de la lengua general del nuevo reino llamada mosca”, y el del jesuita José Dandey titulado “Gramática, vocabulario y confesionario de la lengua mosca-chibcha”. El virrey Caballero y Góngora entrega personalmente el encargo a la biblioteca del palacio real en el año de 1789. Un segundo acontecimiento, que claramente se distingue de esta loable tarea, se produce veinte años atrás con el mismo rey Carlos III, quien bajo un edicto real de 1770 prohíbe el uso de las lenguas vernáculas en las colonias americanas. En el marco de las políticas Borbónicas, el edicto del rey, se entiende como una estrategia de gobierno del imperio, cuyo propósito es el de modernizar las colonias de ultramar, a través de la prohibición del uso las lenguas nativas, que son señaladas como las principales causas del atraso social. La consecuente uniformización lingüística de los nativos a través del uso obligatoria del castellano, dimensiona una de las tesis que propone el autor: la actualización de las colonias de ultramar en el escenario de la modernidad, se lleva a cabo bajo la implementación de unas prácticas de colonización, que se entienden, en este caso, bajo el aspecto de la eliminación de la diversidad lingüística (Castro-Gómez, 2010, pp. 11-12). Estos dos episodios muestran la contradicción del proceso de la ilustración que se experimentó en el nuevo reino de granada. Una contradicción que pone de presente la dialéctica entre la modernidad y la colonialidad, en acontecimientos históricos que configuraron la noción de ‘ciencia’ en la nueva granada. De momento, y siguiendo el hilo conductor de la propuesta de Castro –Gómez, se esgrime lo siguiente: existe a finales del s. XVII en Europa una pronunciada tendencia de las potencias por el conocimiento cultural y etnográfico de las colonias americanas. Este conocimiento viene animado por las avances de las ciencias, y, en general, por la indagación filosófica que hacen los pensadores de la ilustración como Locke, Condorcet, Rousseau, Hume, Diderot, Turgot y Kant, del papel que juega la razón en la consolidación del proyecto de la modernidad. De otra parte, los enunciados ilustrados de la ciencia en el Nuevo Reino De Granada, se encuentran sujetos a los intereses políticos de los Borbones, quienes se

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proponen eliminar sistemáticamente la diversidad lingüística y principalmente, las pretensiones de poder que detenta una emergente estructura social, la criolla, que aún persiste en la perpetuación de la dominación colonial española bajo los aspectos de la superioridad racial, la distinción social, la pureza de sangre, entre otros. En este sentido, se entiende que la ilustración, lejos de ser una filosofía filantrópica de talante mesiánico liberador, como se ha solido leer este periodo de la historia de Colombia a cuento de ser el paso entre el periodo colonial y el republicano, fue un proceso de dominación política-epistémica, direccionada por unas estrategias de gobierno implantadas por los borbones en el periodo que transcurre entre 1750 y 1816. En este contexto, la ciencia ilustrada es un discurso ‘etnográfico’ que traduce y documenta “(…) con fidelidad las características de una naturaleza y una cultura exótica.” (Castros-Gómez, 2010, p. 14). Dos escenarios teóricos estructuran la tesis del autor. Efectivamente, CastroGómez lee las pretensiones de recolección y eliminación de las lenguas nativas acaecidas en el nuevo reino de granada como un fenómeno que a juicio de Foucault (1984), hizo parte de la preocupación epistemológica de la ilustración europea, que se propuso configurar en una ‘gramática general’, esto es, en un ‘metalenguaje universal', las deficiencias de las lenguas particulares. En otras palabras, en las proposiciones de la ciencia newtoniana se organiza, direcciona y controla los defectos de las lenguas particulares. La ciencia modélica de la modernidad, a saber, la ciencia newtoniana, es el punto cero de observación a partir del cual se configura el mapa particular de las lenguas regionales. Es un punto cero neutral privilegiado, porque él mismo es incuestionado pero tiene el poder real de cuestionar. Ahora bien, en las colonias de ultramar, la configuración de una gramática universal, estuvo acompañado de una serie de prácticas de gobierno encaminadas al control y a la dominación de los cuerpos y de la vida. Esta segunda variable es abordada por Castro-Gómez haciendo uso de los análisis que también realizará Foucault alrededor del tema de la biopolítica. De otra parte, desde las teorías poscoloniales desarrolladas en los años 80’ en las facultades de humanidades de las universidades inglesas y de los Estados Unidos, se ha sostenido que la expansión colonial de Europa iniciada en el s. XVI, se llevó a cabo a partir de la “(…) imposición de una política imperial del lenguaje” (Castro-Gómez, 2010, p. 13). La imposición de las lenguas coloniales, hizo y hace parte de la relación

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‘dominio y/o emancipación’ que caracteriza al colonialismo europeo. Las teorías poscoloniales han tenido efectos en la teoría sobre la ‘colonialidad del poder’, una innovación teórica

indagada con profundidad por los pensadores latinoamericanos

Walter Mignolo, Anibal Quijano, Enrique Dussel, entre otros. Tanto el análisis foucoltiano del discurso ilustrado, que es interpretado como un modelo de la ciencia universal que se expresa en el lenguaje de la razón, como la crítica hecha por las teorías poscoloniales a las pretensiones imperiales de las lenguas modernas europeas, sirven de grillete metodológico para que el autor asuma una serie de distinciones. Por ejemplo, que las formas de hacer ciencia en la nueva granada son al mismo tiempo prácticas refinadas de posicionar una raza superior (la blanca) sobre otras razas marginadas (indios, negros, mestizos), unos conocimientos civilizados sobre otros señalados como inferiores. La ilustración se entiende como el reconocimiento social y cultural de unas prácticas, hábitos, modos de ser, que hicieron parte de la producción de ciencia y de conocimiento en la Nueva Granada. La propuesta se estructura en cinco capítulos. En el primero se hace el análisis del fenómeno de la traducción que llevo a cabo la elite criolla de los postulados ilustrados,

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en el contexto particular del ‘habitus colonial’ (Castro-Gómez, 2010, p. 17). En el segundo capítulo se propone la categoría de la ‘pureza de sangre’, como escenificación cultural de un modo de ser que posicionaba social y políticamente a unos sujetos. En el tercer capítulo se aborda el tema de la ciencia moderna como una herramienta para el establecimiento de las distinciones étnicas de los criollos en la Nueva Granada. En el capítulo cuatro se describe el papel que jugó el conocimiento en la construcción de la hegemonía criolla y de la violencia simbólica que ello generó. El capítulo cinco propone la tesis de que la geografía, ciencia que comienza a tomar fuerza en este periodo de la historia patria, integró el modelo de racionalidad o técnica de gobierno que proyectaba la geopolítica de los borbones para las colonias de ultramar. La hipótesis de lectura que atraviesa el libro asume que la ilustración neogranadina es un lugar epistémico que hace tabula rasa de los saberes y las tradiciones que conforman el haber cultural de un pueblo. Este lugar es denominado como un ‘punto cero de observación’ categoría que explica el contraste entre el ‘no lugar’ del discurso de la ciencia moderna que se construye desde Europa, y el lugar que

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Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica: Márgenes y gramáticas sobre un filosofar en la diferencia | Juan Sebastián Ballén Rodríguez

adquiere en su traducción, por lo demás, una interpretación de la ciencia moderna dentro de las prácticas coloniales de dominación. Es un punto cero porque a partir de él se nombra por primera vez el mundo, y, con ello, se impone un estatus, un estilo de vida que enlaza el saber y el poder, produciendo la segmentación racial y epistémica. La hybris alude a una concepción del pecado entre los griegos, quienes la entendían como la ilusión que tenían los mortales de superar la condición de animales finitos para llegar a ser dioses. La hybris del punto cero es una metáfora que da cuenta de la desproporcionalidad, el rebasamiento, la desmesura que hace el ejercicio de traducción de una elite criolla de la ‘ciencia moderna’ en el contexto de la ‘colonialidad del poder’. La misma modernidad se describe en la metáfora, pues como lo muestra el autor, las ciencias naturales y la economía irrumpen en Europa en el marco de una filosofía que cuestiona el saber tradicional letrado del renacimiento y medieval, por un saber empírico experimental volcado hacia las cosas mismas. Ahora bien, dicha traducción trae como consecuencia el desconocimiento de la lógica de la corporalidad en el que se expresa un modo diferente de pensar, actuar y sentir. Empero, los pensados criollos neogranadinos silenciaron dicha corporalidad e institucionalizaron el Estado nacional, que se ha conocido en la historia patria como la primera república

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Reseña |

Estromatología.  Teoría  de  los  niveles  fenomenológicos.   Ricardo  Sánchez  Ortiz  de  Urbina.   Por  Teresa  Álvarez  

 

En su libro “Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos”, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina

ensaya

una

teoría

de

los

niveles

fenomenológicos sin pretender abordar el desarrollo de una teoría general de estos niveles. Su aportación más original consiste en el planteamiento de los tres niveles que componen la matriz fenomenológica, haciendo hincapié en la necesidad de reconocer un nivel intermedio entre el nivel inferior – marcado por las relaciones intencionales con los objetos en el plano de la praxis - y el nivel superior de los esquematismos en el que se efectúan las síntesis originarias sin identidad de objeto. Este nivel es el eje central que permite el desarrollo de la matriz, de tal manera que sin él, la fenomenología permanecería oscilando a caballo entre un nivel dominado por la intencionalidad, que trae consigo el riesgo de un planteamiento propio del idealismo trascendental, y un nivel dominado por la eidética, que acarrea el riesgo de una vuelta al planteamiento propio de la metafísica tradicional. En su libro, Urbina presenta el recorrido intelectual de Edmund Husserl y las oscilaciones de su pensamiento entre ambos extremos de la matriz, idealismo transcendental y eidética, observando cómo a medida que el autor avanza en la exploración de la perspectiva genética, se acentúa el planteamiento idealista, especialmente a partir de la articulación del esquema intencional entorno a la distinción entre noesis y noema. La propuesta de Urbina de una “estromatología” impide la identificación entre intencionalidad y eidética, introduciendo un nivel originario que bloquea la radicalización de ambos extremos de la matriz y da lugar a una estratificación de las correlaciones intencionales en diferentes niveles. El autor encuentra en este nivel originario la justificación de la separación entre el método seguido por el análisis fenomenológico, el cual procede por catábasis, descendiendo desde un nivel originario de síntesis sin identidad, que resulta tras la efectuación de la

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Reseña |

hipérbasis o reducción máxima, por un lado, y el método seguido por el análisis de las ciencias naturales, por otro, el cual procede por anábasis, ascendiendo desde los niveles inferiores de la escala natural al nivel de los fenómenos que constituyen la realidad humana. Urbina sostiene la complementariedad de ambos métodos, es decir, de la anábasis propia de las ciencias naturales y la catábasis propia de la fenomenología, pero advierte de los peligros que se derivan de las interferencias entre los métodos de ambos enfoques, ilustrando esta confusión de perspectivas en la teoría de las fases del ser de Simondon. Ambos caminos deciden la distinción entre el mundo vivido, lo dado en la realidad humana como último término de la serie natural y la idea husserliana de Lebenswelt, lo dado en la realidad humana elaborado y comprendido desde un punto de vista fenomenológico. La matriz que constituye esta estromatología se articula en torno a dos ejes: un primer eje vertical articula la matriz desde el nivel originario en el que se da un ínfimo grado de intencionalidad, al nivel propio de la actitud natural, en el que se ejecutan los actos plenamente intencionales del sujeto. Urbina destaca la permanencia de un nivel mínimo de intencionalidad en el nivel originario en lugar de afirmar la supresión de cualquier case de actividad consciente por parte del sujeto, distanciándose del planteamiento de otros fenomenólogos como Michel Henry. Un segundo eje horizontal articula la matriz en tres niveles que corresponden a las operaciones, los contenidos y las síntesis. La correlación de operaciones-contenidos-síntesis se mantiene en todos los niveles de la matriz, estratificándose de un modo un otro según el grado de intensidad de la intencionalidad o de indeterminación de los contenidos hyléticos. Si bien las operaciones tienen en el nivel inferior un carácter intencional pleno, cabría hablar también de operaciones en el nivel originario, siendo así que dichas operaciones realizadas con un mínimo nivel de intencionalidad le son atribuidas a un inconsciente fenomenológico no egoico. Al igual que sucede en el caso de la intencionalidad, Urbina reconoce una constancia cualitativa de los contenidos hyléticos en los tres niveles que componen la matriz. Las diferencias relacionadas con los contenidos hyléticos en cada nivel derivan del grado de determinación de los mismos, siendo así que en el nivel originario la hýlê se encuentra en un estado de máxima indeterminación pero al mismo tiempo de máxima riqueza y concreción. A medida que se avance en el nivel de

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Reseña |

intencionalidad aumentará el grado determinación de la hýlê, produciéndose una pérdida de la concreción y la riqueza originarias. Esta continuidad de la intencionalidad – sólo variable en cuanto a su intensidad - y la hýlê – sólo variable en cuanto a su grado de determinación – garantiza la unidad de la matriz fenomenológica y la posibilidad de una comunicación entre los diferentes niveles analizada a partir de su transposición. Por medio de este concepto, Urbina alude al proceso por el cual cada nivel es analizado desde el nivel inmediatamente superior, analizando los desplazamientos que se han observado en relación al primero y la resonancia que ejercen los contenidos de los niveles superiores sobre los niveles inferiores de la matriz. La articulación de la matriz en torno a los ejes de la intencionalidad y los contenidos hyléticos le permite a Urbina situar su fenomenología a caballo entre la última propuesta husserliana, que deriva a una afirmación radical del carácter constituyente de la intencionalidad, desembocando así en la defensa del idealismo trascendental, y la propuesta de Michel Henry, que anula la presencia de intencionalidad en este nivel originario defendiendo la autodonación pura de la hýlê en ausencia de cualquier actividad por parte del sujeto. Dada la importancia concedida a la continuidad de la hýlê en este equilibrio entre ambas fuerzas “antagónicas”, Urbina concluye en considerar a la estromatología como el verdadero materialismo fenomenológico.

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Podemos, sin embargo, plantearnos en qué medida este planteamiento pueda ser considerado materialista. Urbina concibe esta materia originaria o hýlê como un contenido indeterminado que emana en dirección al resto de niveles de la matriz, de tal manera que los contenidos con los que opera el sujeto en el nivel pragmático propio de la actitud natural no son sino concreciones o determinaciones de esta materia originaria. Nos preguntamos, sin embargo, si una teoría que se conciba como materialista por oposición a un planteamiento idealista, podría aceptar este carácter derivado del nivel de la materia física (M1 en la teoría de Gustavo Bueno) en relación a la materia trascendental. ¿No resulta más bien esta materia trascendental de la transformación a partir de los contenidos primarios con los que opera el sujeto en el nivel más básico? Encontramos las mismas dificultades en relación a la noción de “sujeto” que propone Urbina. El autor afirma que el nivel originario es el espacio de temporalización y espacialización originarias en las que se crea el sentido a la vez que se crean el tiempo y

Reseña |

el espacio en medio de una comunidad de singulares. Nos preguntamos entonces qué permitiría hablar de singularización en este nivel originario en el que domina un ínfimo grado de intencionalidad por parte de los individuos. ¿No cabría reconducir este máximo grado de singularidad o de dominio de lo concreto singular justamente al nivel operatorio en el que la corporeidad determina la singularidad de cada sujeto operatorio? De lo contrario, permanece sin explicar cuál sea el fundamento de la síntesis: ¿cómo explicar la paulatina construcción de síntesis esquemáticas sin identidad, síntesis de identidad sin objeto y síntesis plenamente objetivas en el nivel pragmático? En último término sólo cabría justificar la constitución de esquemas en el nivel originario gracias a la mediación del ejercicio de una intencionalidad, que pese a su leve intensidad determinaría la creación originaria de unidades esquemáticas de sentido. ¿Podemos considerar materialista esta justificación última de la creación de síntesis de identidad a partir del ejercicio intencional del sujeto que conoce? El nivel originario que presenta Urbina se halla , en efecto, alejado de las operaciones prácticas concretas que pueda realizar el sujeto en el nivel pragmático. En este nivel originario se produce la temporalización y espacialización originarias, siendo los rasgos definitorios de ambas la irreversibilidad y la separación. En este sentido observamos la influencia de la intencionalidad en este nivel originario, pues tanto la linealidad concedida al tiempo en este estrato originario como la separación en el espacio, corresponden a la linealidad y la direccionalidad que caracterizan a la intencionalidad. Urbina presenta las características principales de la temporalidad y la espacialidad en el resto de niveles que integran la matriz fenomenológica: en el nivel intermedio de creación de síntesis de identidad sin objeto el tiempo se define por su carácter sucesivo y la espacialidad por la exterioridad que se establece entre la esfera psíquica donde tienen lugar todos los fenómenos de representación simbólica y el mundo exterior al sujeto; en el nivel pragmático el tiempo se define por su carácter continuo y el espacio por la distancia establecida entre los diferentes agentes y objetos que coexisten en el ámbito operatorio. Aquí tropezamos con otra de las dificultades para comprender la interpretación que hace Urbina de la obra de Husserl: si en las lecciones de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo, la continuidad del flujo subjetivo de conciencia se presenta como el garante de la continuidad en la constitución de los

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objetos-tiempo (Zeitobjekte), Ortiz de Urbina presenta a la sucesión como el rasgo principal de este flujo que permitiría dilatar las impresiones que el sujeto percibiría de un modo continuo. Pareciera más bien que las estructuras que Husserl atribuye a la configuración subjetiva del tiempo, de acuerdo con el juego de retenciones y protenciones, permiten generar la continuidad dilatada que resulta inasible en la mera sucesión de impresiones. En definitiva nos preguntamos acerca de la posible confusión entre los rasgos de la temporalidad y la espacialidad de los niveles primario e intermedio. ¿No serían la sucesión y la exterioridad justamente los rasgos del mundo físico en el que operan los sujetos? La subjetividad queda estructurada en niveles correspondientes a los diferentes estratos de la matriz: en el nivel pragmático que Urbina considera posicional pero no originario, ejerce su actividad el sujeto operatorio. En el nivel intermedio la subjetividad corresponde a un sujeto transoperatorio reflexivo y en el nivel originario la subjetividad se disuelve en un inconsciente fenomenológico, un tipo de subjetividad no egoica o anónima que Urbina retrata como una comunidad de singulares. La existencia de esta comunidad originaria permitiría explicar las posteriores experiencias de empatía (Einfühlung) que experimentan los sujetos en el espacio intersubjetivo. 383  

Otro de los logros del libro de Urbina anticipados anteriormente consiste en aminorar el peso de la eidética en la fenomenología husserliana. La búsqueda de esencias invariables que en obras como Experiencia y Juicio se presenta como resultado del libre juego de la imaginación, aniquilaría la distinción de niveles efectuada por Urbina y el reconocimiento de diferentes grados de actividad intencional, pues en última instancia todos los fenómenos quedarían disueltos como meras apariencias ante estos tipos ideales. La variación eidética acontece en el nivel intermedio, más allá de las generalidades empíricas que quedan constituidas en el nivel primario y que permiten establecer la identidad de los objetos gracias a las leyes de asociación (Experiencia y juicio).Urbina presenta la eidética como uno de los procesos de creación de sentido que desbordan la correlación existente entre la intencionalidad y los contenidos eidéticos. A causa del carácter problemático del nivel intermedio de la matriz en el cual acontece la actividad simbólica del sujeto, los procesos de creación de sentido desbordan la capacidad del lenguaje para referirse a la realidad y se produce un desquiciamiento de la

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representación tanto de manera regresiva, por medio del mito, retrocediendo al nivel originario en el que se gesta el sentido con anterioridad a toda determinación mediante el lenguaje, como de manera progresiva, superando las correlaciones entre expresiones del lenguaje y objetos mentados con la búsqueda de tipos ideales que recojan la esencia de los singulares (lo universal deshumanizado). El arte sería la tercera actividad que desborda el nivel simbólico y se sitúa entre el nivel primario de la percepción y la experiencia estética, en contacto con el nivel originario. Este nivel intermedio en el que impera la mediación simbólica por medio de imágenes supone una ampliación objetiva en relación al nivel primario en el que acontecen las síntesis con referencia a objeto, por medio del ejercicio de una doble síntesis que desdobla la referencia intencional: la representación que aparece en la imagen tiene como tema un objeto no presente, y de este modo amplía la experiencia inmediata del sujeto abriendo el espacio de lo posible. La escalera que conduce al nivel de lo originario se desplaza ampliando el ámbito de la experiencia inmediata hacia elementos no presentes y, de este modo, el propio mundo de la experiencia cotidiana se ve penetrado por objetos que lo trascienden. Urbina no entra en las sutiles distinciones realizadas por Husserl (Fantasía y conciencia de imagen) entre los diferentes modos inmediatos y mediatos de referencia al objeto que se dan en la imagen y en el signo. Estas distinciones serían necesarias para diferenciar el modo de presentación del signo, que no remite a lo representado bajo la forma de una presentificación sino que queda fijado al significado mentado gracias a la repetición, y la imagen, que remite por semejanza de manera inmediata al objeto mentado ausente. El modo de representación por medio de signos escapa a la lógica del monólogo interior en el que sí se da la referencia inmediata a lo mentado. Creemos que aquí reside otra debilidad del libro de Urbina: la consideración del lenguaje como un mecanismo de expresión simbólica, similar al resto de manifestaciones expresivas del sujeto. Esta perspectiva, que equipara la comunicación entre sujetos al monólogo interior u otras formas de expresión de la propia subjetividad, no atiende a la dimensión pragmática del lenguaje ni a los efectos que produce fuera del propio sujeto. Tampoco permite reconocer el carácter objetivo del lenguaje, compartido por varios sujetos. Ante la distinción del autor entre el nivel inferior pragmático y el nivel intermedio simbólico, podemos preguntarnos si en el trato

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Reseña |

práctico o técnico con los objetos el sujeto no se ve igualmente envuelto en procesos simbólicos. Sí subraya la importancia de distinguir entre la imagen como representación de objetos y la fantasía perceptiva, la cual lejos de reconducir las impresiones fugaces o phantasmata al esquema desplegado de la percepción, se limita a recibir la sucesión fugaz de estas impresiones fugaces que no quedan canalizadas en los parámetros de la representación. Phantasmata e impresiones serían los dos modos de presentación de los contenidos hyléticos ante el sujeto. Justamente gracias a este desajuste en la aparición que se muestra en el caso de las fantasías perceptivas resulta posible atender a la diferencia entre aparecencia y aparencia, el aparecer de los fenómenos y los propios fenómenos que aparecen. El mayor o menor grado de desajuste motivaría el inicio de la actividad simbólica de tal manera que Urbina insinúa una mayor sensibilidad hacia estas fantasías perceptivas en el caso de individuos que experimentan y efectúan una intensa actividad simbólica. El reconocimiento de que la misma hýlê se muestra como impresión susceptible de ser percibida o phantasmata nos remite de nuevo al problema del fundamento de las síntesis esquemáticas que acontecen en el nivel originario: dado el carácter intermitente y fugaz de estos phantasmata, nada impide que puedan aparecer varios de ellos al mismo tiempo, en contra del carácter sucesivo de la aparición de las impresiones ordenadas de acuerdo a los principios de irreversibilidad y separación propios de la temporalización y la espacialización originarias. Como hemos señalado anteriormente la distinción entre phantasmata e impresiones depende en última instancia de la actividad intencional que imprime la flecha de la irreversibilidad al tiempo y retiene unas impresiones frente a otras separadas en el espacio. La intencionalidad resulta por tanto el fundamento último de la dispersión de impresiones sucesivas y su reunión en síntesis esquemáticas. La disociación entre intencionalidad y contenidos hyléticos como ejes de la matriz fenomenológica asegura el carácter trascendente de la hýlê evitando la reducción de los significados a contenidos subjetivos inmanentes a la conciencia que amenazaba en la discusión mantenida entre Husserl y Twardowski.

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Reseña |

A pesar de la continuidad que articula la matriz en torno a los ejes de la hýlê y de la intencionalidad, Urbina subraya los hiatos que permiten hablar de una discontinuidad entre los niveles. Para ello pone como ejemplos los números transfinitos de Cantor, que ilustran el hiato existente entre los niveles fenomenológicos inferior e intermedio, con el paso del infinito enumerable propio de la serie de los números naturales al infinito no enumerable, continuo, real que comprende los números trascendentes contenidos en los números reales; los problemas planteados por la física cuántica, que ilustran el hiato entre los niveles fenomenológicos intermedio y superior, y la experiencia artística en la que se reúnen ambos hiatos, por un lado entre la percepción objetiva y la comprensión de lo artístico (niveles inferior e intermedio) y, por otro, entre la comprensión de lo artístico y la experiencia estética (niveles intermedio y superior). A estos ejemplos se une la representación del proceso de catábasis fenomenológica que el autor encuentra en su lectura de El castillo de Kafka, y las diversas analogías que plantea entre las distinciones entre niveles que se efectúan en el terreno de la Física y en el de la propia fenomenología. En ambos dominios se produce una yuxtaposición de niveles en los que domina alternativamente la continuidad o la discontinuidad, de tal manera que Urbina compara, por un lado, la defensa de la continuidad del tiempo y del espacio propia de la Física clásica con el recurso a la eidética por el que la Fenomenología insiste en buscar esencias continuas e infinitas y, por otro, la discontinuidad que caracteriza al nivel cuántico con la discontinuidad que introduce la intencionalidad en la Fenomenología. Por cuestiones de espacio no entraremos a valorar cada uno de estos ejemplos de manera detallada, de modo que baste su enumeración para mostrar los contenidos de la Estromatología de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.

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R E V I STAD E F I LO S O F IA. C O M