Hannah Arendt y los platillos voladores

Ponencia presentada en la "Primera Jornada Transdisciplinar de Estudios en Gubernamentalidad", Universidad de Chile, del 1 al 4 de septiembre de 2014.
Este contraste es coherente con la modalidad de transformación de los humanos en alienígenas en cada caso, pues mientras en Avatar la transformación responde a un principio metafórico, es decir se realiza por duplicación, mediante una proyección virtual, limpia y simultánea, en Distrito 9 responde a un principio metonímico, pues es el efecto de un contagio que produce una metamorfosis corporal sucia y paulatina.


Hannah Arendt y los platillos voladores (Lévi-Strauss, Avatar y Distrito 9)
André Menard

Veremos cómo entre 1947 y 1952 ocurre una serie de eventos que en cierta forma anuncian las tensiones que atravesarán hasta el día de hoy la relación entre soberanías estatales y formas jurídico-políticas pre y post soberanas. Para ello nos serviremos de dos películas altamente sintomáticas, Avatar de James Cameron y Distrito 9 de Neill Blomkamp, y que en su sorprendente simetría exponen muy esquemáticamente la forma o la estructura de la imaginación del multiculturalismo contemporáneo. Ambas películas fueron estrenadas el año 2009. En ambas la acción involucra corporaciones desalmadas y poderosas, militares o mercenarios (que indican o la ausencia de Estado o su subordinación servil a los intereses corporativos) y poblaciones extraterrestres subalternizadas. Ambas narran las peripecias de protagonistas humanos embarcados en sendos devenires alienígenas, y en ambos casos lo hacen siguiendo un impulso libidinal. En el caso de Avatar, el protagonista (militar en silla de ruedas contratado para desplazar a los na'vi, (los alienígenas nativos del planeta Pandora) y poder destruir su árbol-territorio) se convierte a la causa alienígena arrastrado por empatía erótica con una extraterrestre que, aunque azul y con cola, resulta ser bastante atractiva. En el de Distrito 9, el devenir alienígena separa al protagonista de su amada terrícola y es con el fin de volver con ella que decide ayudar a los alienígenas (habiendo sido un funcionario de la corporación, encargado de relocalizar a los extraterrestres en un campo de concentración).
Decimos que estas películas esquematizan los dos bordes del multiculturalismo actual, pues en un caso se trata de extraterrestres autóctonos, verdaderas caricaturas del pueblo indígena ecológico y espiritual amenazado en su cultura y medio ambiente por la avidez blanca. Y en el otro se trata de extraterrestres inmigrantes, suerte de refugiados para ser más exactos, víctimas de la marginalización y la discriminación por parte de la sociedad de acogida (que notémoslo, es la Sudáfrica de las violencias xenófobas del año 2008). De esta forma se dibuja la oposición entre un otro "cultural o racial" alóctono en Distrito 9, marcado por la fealdad, la suciedad, la extrema vulnerabilidad y la incapacidad de agencia (a excepción del protagonista alienígena, el único dotado de iniciativa y capacidad acorde con su nivel tecnológico y el único con el que el espectador puede establecer algún tipo de empatía, fundamentalmente gracias a su reconocible instinto de paternidad), y por otro lado el autóctono de Avatar caracterizado por su contextura y su carácter apolíneo, su salud, su ecologismo profundo y su vitalidad guerrera. No es difícil reconocer en este último al indígena patrimonial actual, encarnación de todos los valores respecto de los cuales la modernidad se constituyó por negación: comunitarismo, ecologismo y espiritualidad. Y lo más notable es que el filme expone con trasparencia la inclinación fascista de esta estetización del indígena (inclinación reconocible en la muy chilena y nacionalista figura del araucano guerrero, ecológico, espiritual, noble y patriótico) como reducto de virilidad, puesto que de todos los humanos, incluidos los antropólogos que llevan años aprendiendo de la cultura na'vi y tratando de ser admitidos por ellos, sólo el militar es capaz de acceder al ethos nativo y ser aceptado como un miembro de su comunidad.
El equivalente inverso de los antropólogos de Avatar, son los mafiosos nigerianos de Distrito 9. Pues mientras los primeros intentan volverse extraterrestres por medios científicos (la biotecnología y la etnografía) y con el fin de acceder a sus conocimientos culturales y su experiencia ecológico-espiritual (mágica), los segundos lo hacen por medio de la magia y con el fin de acceder a la potencia tecnológica de las armas alienígenas (las que sólo funcionan en contacto con su ADN). Se dibuja así la oposición entre un extraterrestre tecnológico materialista y uno ecológico espiritual, oposición que en parte se corresponde con el hecho de que en el derecho internacional exista para los pueblos indígenas algo como los "derechos espirituales", mientras que en el caso de las poblaciones migrantes, la cuestión de la religión aparezca siempre en peligrosa vecindad con el integrismo fundamentalista. Por otra parte, y en término más generales, mediante esta oposición, ambos tipos de alienígenas está remitiendo a dos límites distintos de lo humano. Por un lado el límite que establece su inscripción primitiva en una naturaleza, y por otro el que establece su relación con el espacio artificial de las máquinas. Pero la indisociabilidad de estos dos niveles no deja de expresarse. En Avatar se trata de la naturaleza, pero de una naturaleza tecnologizada, una naturaleza organizada a la imagen de un sistema informático. De hecho los alienígenas entran en relación con ella mediante una suerte de llave USB orgánica… Mientras que en Distrito 9, nos encontramos con máquinas, pero con máquinas encarnadas, artefactos inorgánicos que funcionan en conexión con tejidos orgánicos (el imprescindible ADN alienígena que activa las armas). Así, mientras en Avatar la naturaleza es higiénicamente plástica (en todos los sentidos del término), en Distrito 9, los artefactos cohabitan con carnes y basuras, contienen jugos y efluvios. En otras palabras, se da la paradoja de que mientras más autóctono y natural, más funciona el alienígena como parte de una máquina limpia, total y estructurada. Y mientras más alóctono y tecnologizado, más disfunciona el alienígena en un chorreo de desperdicios, carnes y secreciones, es decir, más se rebaja al plano inmediato de una biología. En términos ideológicos podemos decir que Avatar propone una naturalización estetizada del orden tecnológico que sostiene el sistema capitalista mundial, mientras que Distrito 9 dispone los cuerpos desnaturalizados que este mismo sistema va consumiendo y descartando en un flujo indeterminado de desechos orgánicos, plásticos y metálicos. Pero lo importante es que en ambos casos se trata de espacios heterogéneos respecto del sistema global, espacios residuales o reduccionales que limitan una definición universal de lo humano.
De hecho, podemos especular que tras las segunda guerra mundial, el proceso de globalización en curso, y las transformaciones concomitantes al orden soberano estatal, se produjeron tres restos jurídico-políticos. El primero fue identificado por Hannah Arendt en su importante obra de 1950 (veremos que la fecha es relevante) Los orígenes del totalitarismo. Se trata del refugiado, el cual evidencia la vacuidad o la inanidad de unos Derechos Humanos –tan abstractos como universales- una vez desprovistos de un referente nacional y de los derechos ciudadanos correspondientes. Y asocia lo anterior al hecho de encontrarse ante una "humanidad completamente organizada", es decir en un mundo globalmente civilizado, por lo cual, "la pérdida del hogar y del estatus político" implican al mismo tiempo "la expulsión de la humanidad" (Arendt 1976: 297). Mediante la Declaración de los Derechos del Hombre, la revolución francesa reemplazaba a la historia como dadora de derechos, por la naturaleza. Pero –explica Arendt- mediante el desarrollo tecnológico el hombre terminó alienándose de la naturaleza (alienación en cierta forma encarnada por los alienígenas de Distrito 9), no quedando otro referente para los Derechos Humanos que la humanidad misma, lo que implicará serias dificultades en la medida en que su contenido específico no podrá depender ni de la naturaleza ni de la historia.
Contra esta construcción abstracta de los Derechos humanos se escandalizará Burke (prefiriendo sarcásticamente sus derechos de Inglés a los derechos humanos), quien plantea que en su disociación de toda historia y de todo contexto nacional particular, "estos derechos naturales 'inalienables' confirmarían sólo el 'derecho del salvaje desnudo', y por ende reduciría a las naciones civilizadas al estatus del salvajismo" (Arendt 1976: 300). Y Arendt considera que Burke no se equivoca, sobre todo si uno aplica su opinión al caso de aquellos que han sido expulsados de toda comunidad política, es decir los refugiados, pues en esta condición se asemejan a aquel otro resto jurídico-político, que identifica junto con Burke en la figura de los salvajes, es decir en lo que ahora llamaríamos pueblos indígenas o autóctonos (los héroes de Avatar). Esto pues en la medida en que los salvajes habitan una naturaleza que no controlan y que no transforman, es decir, puesto que no "dejan huellas", "no han contribuido en nada al mundo común" (Arendt 1976: 300). Así, "en un mundo que casi ha liquidado el salvajismo, ellos aparecen como los primeros signos de una posible regresión de la civilización" (Arendt 1976: 300). En otras palabras, en un mundo globalmente civilizado, es decir en un mundo regido por estados-naciones, los salvajes constituyen un resto análogo al de los refugiados, siendo eso sí, restos pre-soberanos en un caso y restos post-soberanos en el otro.
Explica luego cómo en este espacio global, el grado de civilización es correlativo de una familiaridad con lo artificial, con lo producido por el hombre, por oposición a aquello dado que no ha producido, lo que constituirá un espacio de misterio, desconfianza y extrañeza. En este sentido explica que el espacio público es un espacio regido por la ley de la igualdad, mientras que el privado es el espacio amenazante de la "diferencia y la diferenciación universales" (Arendt 1976: 301). De esta forma "el oscuro trasfondo de lo meramente dado, el trasfondo conformado por nuestra naturaleza única e inalterable, irrumpe en la escena política como el "alien" [aprovecho la ambivalencia del término inglés] que en su obvia diferencia nos recuerda las limitaciones de la actividad humana –que son idénticas a la limitaciones de la igualdad humana" (Arendt 1976: 301). El "alien" se convierte así en "un símbolo aterrador del hecho de la diferencia como tal, de la individualidad como tal" y por lo tanto indica el espacio en que el hombre no puede actuar ni producir cambios, y donde por el contrario se vuelve propenso a la destrucción (Arendt 1976: 301).
En este marco, la pérdida de los derechos humanos coincide, paradójicamente, "con el instante en que una persona se transforma en un ser humano en general –sin profesión, sin ciudadanía, sin opinión, sin una hazaña mediante la cual identificarla- y en un ser diferente en general, alguien que no representa nada más que su individualidad absolutamente única, la que desprovista de expresión dentro -y de acción sobre- el mundo común, pierde toda significación" (Arendt 1976: 302). Y lo interesante es que unas líneas antes ilustra esta situación con el caso de un "negro" que al interior de una comunidad blanca es considerado como un negro y nada más, perdiendo de esta forma –junto con su derecho a la igualidad- la libertad de acción específicamente humana. De ahí que todo lo que haga o diga será explicado como la "necesaria consecuencia de ciertas cualidades de negro" (Arendt 1976: 301). En otras palabras, el negro sería así rebajado al rango de espécimen de una categoría genérica (lo que podemos agregar nosotros, no es muy distinto de lo que hace la razón antropológica al plantear la inconmensurabilidad de las culturas, y por la cual los sujetos devienen ejemplares de esas supuestas construcciones o patrimonios colectivos como las culturas o las cosmovisiones).
Para entender este paso del intraducible racial al intraducible cultural, hay que ir dos años más tarde, hasta 1952, cuando Lévi-Strauss publicaba Raza e historia, en el marco de la campaña de des-racialización de los discrusos científicos y pedagógicos impulsada por la UNESCO. La obra de Lévi-Strauss (esa y las posteriores) son en cierta forma una rectificación de esa imagen del salvaje sin obra ni huella y apenas despegado de la naturaleza, de la que se servía Hannah Arendt. En este afán, Lévi-Strauss planteará la idea de que los pueblos primitivos y sin escritura, poseen formas no materiales del monumento, tales como los sistemas de parentesco o los sistemas mitológicos, prefigurando así lo que algunas décadas más tarde se conocerá como patrimonio inmaterial. Se esboza así el reclamo global por el resguardo de la diversidad cultural como capital patrimonial de la humanidad, lo que en cierta forma constituye una elevación de las obras y representaciones "salvajes" al rango de bienes transables y valorables en el espacio civilizado y global que Hannah Arendt identificaba con el "mundo común". El problema es que nadie ha visto nunca en vivo y en directo una cultura o una cosmovisión completa, además sus "monumentos" son de carácter inmaterial, por lo que sólo se puede acceder a ellos por la mediación de una persona que se supone los encarna. Pero puesto que por definición estas expresiones culturales son irreductibles entre una cultura y otra, y puesto que sólo podemos acceder a rasgos fragmentarios de estas totalidades culturales (totalidades que son inaccesibles para quienes no las encarnan), la diversidad cultural como capital global de la humanidad asumirá la forma abstracta de una cierta cantidad de intraductibilidad vehiculada por la irreductible materialidad corporal del cuerpo que la encarna. Nos encontramos con la misma diferencia sin contenido, es decir el mismo intraducible racial del negro de Hannah Arendt, pero codificado según la lógica antirracista de posguerra, como intraducible cultural, que en todo caso sigue exigiendo la presencia de un cuerpo que lo encarne bajo la forma antropológica del informante.
Y lo que en definitiva tienen en común el negro de Hannah Arendt, el indígena de Lévi-Strauss, y el refugiado, aquello que en su carácter genérico los devuelve a la irreductible intraductibilidad de su individualidad, pareciera ser su común exterioridad respecto de una identidad estato-nacional, una identidad ciudadana que parece ser la condición para participar en el espacio global y civilizado, el espacio propiamente político del mundo común (porque una cosa es participar en él como sujeto plenamente político, otra circular por ese espacio como objeto de transacción patrimonial).
Ya hemos identificado dos de los tres restos jurídico-políticos producidos por la condición global de posguerra: el indígena pre-soberano y el refugiado pos-soberano. La pista para llegar al tercero nos lo da la misma Hannah Arendt al plantear la imagen del "alien" como ese símbolo aterrador de la diferencia como tal. Para entenderlo hay que considerar la particular coyuntura histórica en que aparece su libro. Dos años antes, en 1948, la ONU emite la Declaración de Derechos Humanos. Lo notable es que poco antes, en julio 1947, se desata la primera gran ola de avistamientos de OVNIs a partir del testimonio del piloto Kenneth Arnold, del que surgiría –por un error periodístico- el término "platillos voladores". Y es en 1952, año de la publicación de Raza e historia de Lévi-Strauss, que el astrónomo Joseph Allan Hynek, encargado por el gobierno estadounidense para el estudio de estos fenómenos, acuña el nombre de Objeto Volador No Identificado en el marco del proyecto Libro Azul. Ahora bien, creo que nos encontramos ante algo más que una simple coincidencia de fechas. En todos estos hitos se comprueba un replanteamiento de la relación entre soberanía estato-nacional y garantía de derechos individuales. Como lo ha explicado el ex relator para asuntos indígenas de la ONU, James Anaya en su genealogía del derecho indígena a nivel internacional, la Declaración Universal de los Derechos Humanos abrió la puerta para una debilitamiento formal de la autonomía jurídica de los Estados mediante la constitución de tratados internacionales por los que éstos se comprometen ante la comunidad internacional a salvaguardar derechos de sujetos colectivos al interior de sus territorios (Anaya 2004: 84). En este marco surgirán los pueblos indígenas como sujetos de derecho a nivel internacional, tal como lo hicieron antes los refugiados. Y así como los refugiados materializarán una forma negativa del patrimonio, a saber la vulnerabilidad (la nuda vida) vuelta objeto de gestión biopolítica (Agamben 2003), los pueblos indígenas materializarán otra forma negativa del patrimonio, a saber la diversidad cultural, entendida como un capital de pura intraductibilidad, es decir de esa diferencia pura que Arendt asociaba al "alien" extranjero, pero que bien podemos extender hasta el "alien" extraterrestre que en esos años comenzó a materializarse bajo la forma no menos irreductible del OVNI. La humanidad que en esos años se postulaba al fin global y depurada de las divisiones raciales, secretaba por un costado el resto migrante o refugiado, resto biopolítico de un mínimo-de-vida-humana, y secretaba por el otro el resto indígena, resto gubernamental de un mínimo-de-forma-de-vida-humana, es decir un cuanta de diversidad cultural. Pero también secretó por arriba al OVNI como diferencia pura y objetivada en un otro radicalmente exterior a la humanidad y al planeta, lo que por oposición afirmaba justamente una unidad de la humanidad.
En un artículo del 2008 titulado "la soberanía y el OVNI", Alexander Wendt y Raymond Duvall consideran que desde los incidentes del año 1947, el estudio científico de los OVNIs se ha constituido en un tabú para los estados soberanos, puesto que la existencia misma de los OVNIs constituye una amenaza al sustrato metafísico que sostiene estas soberanías. Metafísica antropocéntrica y cientificista, definida por el doble distanciamiento tanto de la posibilidad sobrenatural de los milagros divinos, como de una subjetivación de la naturaleza (Wendt y Duvall 2008). En términos de Philippe Descola (2005) habría que hablar de una cosmología naturalista, es decir de una que postula la división ontológica entre naturaleza y cultura (de ahí la des-subjetivación de la naturaleza) así como entre naturaleza y sobrenaturaleza (de ahí la distancia respecto de milagros e intervenciones divinas). El OVNI en cambio, nos enfrenta a un objeto ambiguo, inconstante e impredecible que además no parece obedecer siempre a las leyes de la física. Pero sobre todo, presenta la inquietante posibilidad de constituir un objeto de estudio científico, que pudiendo ser considerado como un objeto o un fenómeno natural e impersonal, siempre puede revelar una forma de inteligencia (eventualmente superior, aunque esto es secundario) y una forma de subjetividad insospechada. Surge así la posibilidad de una alteridad radical, pero que puede interpelarnos, y hacerlo de la forma más radicalmente política, es decir ya no desde el plano de una común humanidad, sino que desde una diferencia irreductible.
De esta forma podemos decir que si el OVNI presenta una amenaza al actual orden soberano, no lo hace por empujarlo a un estadio de anticipación hiper-tecnológica, sino que al contrario, lo hace por exponerlo a esa regresión salvaje de la que hablaba Hannah Arendt. Esto pues enfrentado a esa cosa que es el OVNI, el orden soberano no actuará de manera distinta al animista primitivo, para el cual naturaleza, sobrenaturaleza y cultura se extienden sobre un mismo continuo de interacción social, es decir política. Así, una vez expuesto al OVNI, el soberano se encontrará en la posición del animista que sabe que detrás de todo ente, cosa, meteoro o animal, se esconde una subjetividad, y en ocasiones un espíritu, es decir un ente poderoso (o más exactamente, un punto de vista dominante) que puede interpelarle, y así hacerle pasar de la posición de sujeto a la de objeto, lo que en la selva corresponde a pasar del rol de predador al de presa (Viveiros de Castro 1996)
Podríamos decir que el OVNI, mediante la hipótesis de una inteligencia extraterrestre, implica una forma de acceso a la dimensión espiritual en cierta forma inversa a la del indio espiritual. Esto pues en el caso del OVNI, el carácter espiritual le es dado por el hecho de ser un objeto sustraído del plano no subjetivo de los entes naturales, lo que lo instala en una forma extraña de la subjetividad. Mientras que en el caso del pueblo indígena, el carácter espiritual parece venirle del hecho de ser un sujeto sustraído del plano de la horizontalidad política (es decir del plano en el que se guerrea, se pacta y se negocia) e instalado en el plano pre-político de la objetualidad patrimonial. El indígena queda así reducido a la función de índice material de una pura diferencia cultural, diferencia irreductible y sin otro contenido que sí misma, y de la que se puede decir lo que Pouillon decía del fetiche: que de aquello que se niega a acceder a la significación por ser pura materia, sólo se puede hablar en términos de espíritu (Pouillon 1970: 146). Y en contraposición a esta vitalidad sobrenatural que emana del objeto OVNI vuelto sujeto extraterrestre, como del sujeto indígena vuelto objeto aurático (patrimonial), pareciera ser que el refugiado no va más allá de una vida humana definida por la débil sacralidad que le da su vulnerabilidad desnuda.

Bibliografía

Agamben, Giorgio 2003 .- Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-textos.

Anaya, James (2004) .- Los pueblos indígenas en el Derecho Internacional, Madrid: Trotta.

Lévi-Strauss, C. 1956.- "Lettre au I Congrès d'artistes et écrivains noirs ».- en Présence Africaine, nº 8-9-10, junio-noviembre 1956 (p. 384-385).

Descola, Philippe 2005.- Par-delà nature et culture.- Paris: Gallimard

Viveiros de Castro, Eduardo 1996.- "Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio", en Mana, 2(2), p. 115-144.

Wendt, Alexandre y Raymond Duvall 2008.- "Sovereignity and the UFO" en Political Theory vol. 13, nº 4, agosto 2008, p. 607-633.