Handout: Del determinismo filosófico al teológico. Bases epistémicas de un debate contemporáneo.

1   Universidad de Navarra, 15 de mayo de 2015

 

Del determinismo filosófico al teológico. Bases epistémicas de un debate contemporáneo1 Martín Montoya Camacho

Resumen I. Objetivos 1) Observar que el determinismo teológico tiene como presupuestos el determinismo psicológico, que a la vez requiere del determinismo natural. 2) Las herramientas metafísicas presentes en las discusiones sobre el determinismo teológico y que derivan de las discusiones filosóficas sobre la causalidad 3) Exponer que la posibilidad es una noción epistémica.

II. Herramientas metafísicas en las discusiones: 1) El Consequence Argument como presupuesto del determinismo natural. 2) Casos de cadena causal desviada y/o Casos-Frankfurt para el determinismo psicológico. 3) Uso de los presupuestos del Consequence Argument y de los casos-Frankfurt en el determinismo teológico y en el compatibilismo (soft determinism)

III. Para la discusión: Necesidad de afirmar que la posibilidad debe estar presente en el conocimiento divino y humano, pero en primer lugar en el de la criatura para decir que sus alternativas posibles están a sus disposición.

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Las citas se encuentran en el borrador original.

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El Consequence Argument y el determinismo natural (Van Inwagen, 1983) Dadas los principios: α: □p ⊢ Np (Donde Np = no hay elección sobre la verdad de “p”) β: N (p ⊃ q), Np ⊢Nq Si el determinismo es verdadero, se sigue que: (1) □ ((Po & L) ⊃ P)

; donde “P” es una letra vacía de contenido para que cualquier frase que expresa una verdad pueda ser sustituida.

(2) □ (Po ⊃ (L ⊃ P))

; deducida de (1) por lógica elemental

(3) N(Po ⊃ (L ⊃P))

; aplicando el principio α a (2)

(4) NPo

; intuición de que no tenemos elección sobre el pasado.

(5) N(L ⊃ P)

; de (3) y (4) por medio del principio β

(6) NL

; intuición de que no tenemos elección sobre las leyes de la naturaleza.

(7) NP

; no hay elección sobre la verdad de P

Por tanto, si el determinismo es verdadero, se sigue que no hay elección sobre la verdad de cualquier proposición. Conclusión lógica: el agente no es moralmente responsable por la actualización de esa verdad. Objeción: McKay y Johnson refutan el principio β diciendo que éste es aglomerativo. El principio se basa en un principio asociativo de la forma NP ∧ NQ ⊢ N(P ∧ Q). Además, se puede afirmar que (NP ∧ NQ) puede ser verdadera, pero de ello no se sigue necesariamente que N(P ∧ Q) lo sea. Ejemplo de la moneda. La moneda que se lanza puede producir dos proposiciones: P: “una moneda no puede caer en cara” y Q: “una moneda no puede caer en sello”. NP ∧ NQ es verdadera. Si alguien tiene elección sobre que “una moneda no puede caer en cara”, entonces puede hacer P falsa. Sin embargo nadie tiene el poder de hacer P falsa, pues nadie tiene el poder de hacer que la moneda caiga en cara al lanzarla. Por tanto, nadie tiene elección sobre si la moneda no puede caer en cara (NP). Del mismo modo, si alguien tiene elección sobre que “una moneda no puede caer en sello”, entonces puede hacer Q falsa. Pero nadie puede elegir volver Q falsa, pues nadie tiene el

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  poder de hacer que la moneda caiga en sello al lanzarla. Por tanto, nadie tiene elección sobre si la

moneda no puede caer en sello (NQ). Sin embargo, N(P ∧ Q) es falsa, porque una persona puede volver P ∧ Q falsa al lanzar la moneda. Si se lanza la moneda ésta puede caer en cara o sello. Ahora, la negación de la frase “una moneda no cae en cara y no cae en sello” (P ∧ Q) es precisamente “una moneda cae en cara o en sello” (¬P v ¬Q). Si alguien puede volver P ∧ Q falsa, entonces tiene elección sobre P ∧ Q. Y como se puede volver P ∧ Q falsa al lanzar la moneda, y en el caso de caer en cara o sello (¬P v ¬Q), entonces se sigue que alguien tiene elección sobre P ∧ Q. Luego es falso que nadie tiene o puede tener el poder de elegir si P ∧ Q es verdadera. Por tanto el principio de aglomeración es inválido. Replanteamiento del principio β. Finch y Warfield presentan un principio (β2) de la forma NP, □ (P → Q) ⊢ NQ que no implica aglomeración. Sin embargo, este principio puede cumplir con el razonamiento lógico del Consequence Argument sin requerir del principio α2. Lo hace porque asume en el mismo principio que la necesidad puede ser interpretada como “no hay elección sobre la verdad de “p”. Conclusión: el determinismo está asegurado por el principio α. El determinismo considerado como la dadas las leyes de la naturaleza y los eventos del pasado se sigue necesariamente la producción de los eventos del futuro es una suposición que tiene una raíz metafísica más radical: postular la eliminación de los procesos del conocimiento humano para alcanzar la verdad. Mark Ravizza plantea un contraejemplo contra el Direct Argument. Éste indica que la “N” de un principio tipo β2 significa “no responsabilidad”, omitiendo la apelación a la elección. El caso está desarrollado sobre la base de los casos de sobredeterminación causal. En éstos dos cadenas causales son ambas suficientes para la obtención de un resultado. Sin embargo, la sobredeterminación puede ser simétrica o asimétrica. En el caso de la sobredeterminación                                                                                                                         2  β2 : Np, □(p ⊃ q) ⊢Nq Se sigue que: (1) □ ((Po & L) ⊃ P)

; suposición inicial del argumento.

(2) N(Po & L)

; premisa sobre que no tenemos elección de la conjunción del pasado y las leyes.

(3) NP  

; aplicando el principio β2 a (1) y (2)

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  asimétrica sólo una de las cadenas produce el evento, y es frecuentemente llamada “apropiación”

(preemption). El caso de Ravizza es de estos últimos y es parecido a éste: María está intentando hacer explotar una base militar, ha colocado los explosivos y se ha resguardado a una cierta distancia preparada para hacer estallar la carga. Sin que ella lo sepa, Juan ha hecho exactamente lo mismo pero de tal forma que su carga está muy próxima a la de María. La hará detonar si es que María no cumple los planes de Juan de “destruir la base”. María hace detonar la carga, destruye la base, es moralmente responsable por lo que ha hecho, y no podía evitar la actualización de la proposición: “la base será destruida”. La refutación es efectiva porque no se sigue de la necesidad de “la base será destruida” que María deje de ser moralmente responsable. Un caso más acorde con los principios del Consequence Argument habría sido: ambos aprietan el botón del mecanismo que hace estallar los explosivos pero, por motivos fuera del control de ambos, la carga de Juan estalla unas décimas de segundo antes que la de María pueda entrar en detonación. Esto hace que también explote la carga de María, destruyendo la base. Por tanto, aún cuando se podría decir que si hubiesen actuado por separado en bases diferentes podrían ser ambos moralmente responsables de hacer explotar su propia carga y destruir la base, en este caso parece que no es posible afirmar que María sea moralmente responsables de destruir ese lugar. Pero aún más, María tampoco era capaz de hacer falsa la proposición de que “la base aérea será destruida”. En este último caso sí es posible afirmar una cosa: si María no es responsable de los planes de Juan, y se sigue necesariamente que los planes de Juan llevan a la destrucción de la base, entonces María no es moralmente responsable de la destrucción de tal lugar. Por ello, es compatible con el Consequence Argument, sea su principio β o β2. En la sobredeterminación causal, la serie de causalidades que remiten al mismo resultado hacen que sólo sea relevante la explicación del efecto por medio de la última causa en la cadena. Problema: el conocimiento de las causas de la cadena es igual. Ahí donde buscamos la razón por la que María no es responsable de hacer estallar la base, nos encontramos siempre con la intervención de Juan, que pretende ser la razón de verdad no solo de la proposición “estallar la base”, sino también de “María no es responsable de hacer estallar la base”. La proposición, con respecto a María, está dada de antemano lo que hace siempre irrelevante formular la posibilidad contraria. Es decir, la posibilidad de que María sí sea moralmente responsable se explica también por el hecho de la intervención de Juan. El resultado de cualquier posibilidad está determinado a priori, y éste es la irrelevancia o anulación de tales posibilidades. Esto se debe a la confusión entre razones y causas. No son lo mismo la razón por la que María puede, o no, ser moralmente responsable, y la causa por la que estalla la base. Mientras que

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  la última se refiere a los resultados o efectos, la razón remite a lo que hace María. Y si ella no

puede constatar sus propias creencias sobre la verdad de sus acciones, la existencia de tales creencias se hace irrelevante si no tiene modos de satisfacerlas. Y peor aún, si solo hay una efectivización de la verdad, sin creencias sobre ella, entonces se hace superflua la apelación a razones para actuar, y la verdad misma. Los casos-Frankfurt (Frankfurt, 1969) Caso planteado por Harry Frankfurt busca refutar el principio de posibilidades alternativas (PAP), que indica que un agente solo es responsable si pudo actuar de un modo diferente a como lo hizo en el pasado (cfr. Frankfurt, 1969). Black es un ser que tiene la capacidad de poder adelantarse a las acciones de Jones y de poder intervenir en sus decisiones hasta tal punto de hacer que éste último haga lo que Black desea, sin que Jones pueda darse cuenta de ello. Sin embargo, Jones en t1 decide hacer un acción en t2 que Black desea que sea realizada en ese momento, de tal modo que Jones decide hacer algo por sus propios deseos, pero no tiene alternativas posibles para esa acción determinada. La presencia de Black impide ello. Así, concluye Frankfurt, Jones es libre de hacer lo que hizo en t2, pero no requiere de alternativas posibles. Por tanto, para él, el principio de posibilidades alternativas no es necesario para que el agente sea moralmente responsable. Desde la perspectiva que tratamos de ilustrar se puede decir que la verdad será actualizada en t2 por efecto de la presencia de Black, esto debería bastar para eliminar cualquier alternativa posible. La razón de la acción de Jones se identifica con la razón de Black en t1 y t2. Si éste último hubiera intervenido tendríamos un escenario como el que es compatible con el Consequence Argument, pero en este caso se ha introducido en el seno del escenario la posibilidad misma: Black pudo, o no, actuar en t2. Esto depende de la decisión de Jones en t1, lo que implica que éste mismo tiene la capacidad de formularse alternativas posibles aún cuando en t1 no lo hubiera hecho. Esto introduce una contradicción: suponer que el escenario es determinista y a continuación suscitar la presencia de una consciencia hace tambalear el determinismo mismo, o cuando menos la idea de que la necesidad (en este caso Black) implica la inevitable y unívoca actualización de la verdad. Si la actualización de la verdad siempre se impone en una explicación de la acción humana, ésta elimina los procesos del conocimiento de la misma, pero aquí trata de hacerlos compatibles con aquello que intenta eliminarla. El problema se ciñe a la consciencia de que, aún con la presencia de Black, las alternativas posibles son relevantes para el agente mismo, i.e., que están a su disposición. Si ese no fuese el caso, entonces, se tendría que instalar entre las creencias del mismo agente la idea de que éste no es

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  libre. Por tanto, llegaríamos a la conclusión de que el escenario determinista no es compatible con

la consciencia de la propia libertad y la responsabilidad moral. El sujeto debe ser capaz de plantearse alternativas posibles, pero además, debe poseer tales alternativas, y esto significa que éstas estén a sus disposición, lo que invalida el caso Frankfurt. La consecuencia desde el punto de vista del agente es que la presencia de Black es superflua, y que su capacidad predictiva no viene al caso. En los debates indicados, esto se interpreta como ignorancia de la efectiva realización de la verdad, la cual pierde sentido, tanto en su actualización unívocamente necesaria (es decir en la actualización de cualquier proposición), como en los procesos de su obtención parcial, ya que éstos últimos no comparecen en el escenario. Solo valdrían los deseos y las creencias sin la necesidad de buscar la mejor opción, porque ésta no sería posible alcanzar. Así, la renuncia a buscar lo mejor, dentro de nuestra condición, no solo es una renuncia a la verdad, sino a las posibilidades alternativas que se evalúan sobre la base de lo bueno o malo en un contexto específico en el que se puede actuar. El determinismo psicológico, por tanto, es la afirmación de que es imposible para el conocimiento del agente alcanzar la verdad relevante para actuar, y por tanto que las acciones no son posibles de realizar de un modo libre y coherente con las exigencias que puede suscitar una situación específica. Es una nueva naturalización del conocimiento, esta vez, del humano. David Hunt (2000) ha planteado un caso Frankfurt sin la relación de predicción de Black. Las posibilidades son configuradas como situaciones contrafácticas. Hunt indica que –por una cuestión del azar– todos los caminos están bloqueados menos aquel que era el deseado por el agente. En este caso solo se puede apelar a la inestable coincidencia entre decisión y realización de la acción. Nos llevaría a la conclusión de que establecer una armonía perenne entre todas las decisiones del agente y las realizaciones esperadas, sin llegar a la sospecha de un determinismo causal, es un milagro sin explicación posible. Para Hunt el azar ofrecería el tipo de indeterminación requerido para hablar de la libertad, pero esto no asegura la disponibilidad de las posibiliadades. Lo que se pretende es una sobredeterminación causal entre el “producto” del azar y la acción del sujeto al estilo de los casos de cadenas causales desviadas como el planteado por Roderick Chisholm. En los casos se establece un escenario en el que un agente realizará una acción determinada porque lo desea, pero en el momento que va a efectuarla, se percata de que ésta ya ha sido llevada a cabo sin proponérselo. Un caso típico se parece al siguiente. Un hombre sale en coche con la intención de matar a una persona, está tan furioso y descontrolado que atropella a alguien en el camino y lo mata. Él no tenía la intención de tropellar a nadie. Al bajar del coche se

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  da cuenta de que es la persona que deseaba matar. Pero en este escenario tampoco comparecen los

procesos para alcanzar la verdad. El determinismo teológico desde los presupuestos metafísicos indicados. La definición de John Feinberg de determinismo teológico indica que “los decretos de Dios se extienden y controlan todas las cosas” (2001), mientras que la de Paul Helm especifica que “la providencia de Dios se extiende a todo lo que ha sido creado por Él”. Tales definiciones son equívocas, y por ello autores como Derk Pereboom implican la noción de causalidad al decir que el determinismo teológico es “la posición que indica que Dios es la causa activa y suficiente de todas las cosas en la creación, sea directamente o por medio de causas secundarias”. En definiciones como la de Feinberg y Helm asumen la implicación de la causalidad divina sin más explicaciones como en los casos de cadena causal en los que se habla de una actualización unívoca de la verdad, aquí identificada con Dios. Judisch indica que diversos argumentos del determinismo teológico que buscan apelar únicamente a la causalidad divina y tratan de hacerla compatible con la libertad del agente hacen referencia esencial a la suposición de que no tenemos ninguna influencia sobre las condiciones que determinan nuestras acciones. La única salida para ellos es apelar al epifenomenalismo. Son objetables porque niegan la posibilidad de que el agente pueda causar sus propias acciones. Por tanto, el debate sobre esta cuestión parece que está al nivel de considerar si la relación de Dios con sus criaturas es causal o no. La negación de la causalidad hace problemática la noción de creación divina, pero mantener la relación de Dios con el hombre en términos causales, en el contexto de estos debates, lleva a comprender tal causalidad como una relación estricta o a priori entre la necesidad, que es Dios mismo, y la contingencia de la criatura (cfr. Judisch, 2008). Así, como hemos visto en otras sesiones la presciencia divina al comprenderse como el conocimiento de Dios sobre los eventos futuros establece que toda ocurrencia se encuentra en la necesidad del conocimiento de Dios. Por tanto, en la base de esta afirmación se encuentra la idea de que el conocimiento de Dios actualiza la verdad de las cosas todas a un mismo nivel ontológico, sin distinción de la diferencia que existe en los diversos modos del ser, del pensar y obrar. No solo borra la distinción entre las criaturas, sino también equipara el conocimiento de Dios a la inevitabilidad de la verdad de las proposiciones que se observaban en el Consequence Argument, y eso implica una naturalización del conocimiento divino. El naturalismo implica la eliminación del conocimiento mismo. Es decir, que se eliminan los procesos que llevan al conocimiento de la verdad. Es cierto que en Dios no hay procesos de

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  obtención de la verdad. Sin embargo, al naturalizarse el conocimiento divino se elimina la

capacidad de Dios de conocer cada cosa según su propio ser, lo que es lo mismo que eliminar el conocimiento que tiene Dios sobre sus criaturas, y a fin de cuentas –al hacer superfluo el conocimiento divino– se elimina a Dios mismo de la perspectiva del conocimiento humano. Esta idea muestra la radicalidad del determinismo: si éste es verdadero, entonces no existe forma de conocer a Dios en absoluto. Esto puede significar que la existencia de Dios está íntimamente relacionada a nuestra noción de libertad, y por tanto la mejor forma de analizar la providencia divina es desde la perspectiva de la criatura y sus posibilidades. Los argumentos que hablan sobre la providencia de Dios se basan no solo en el conocimiento de la verdad de las proposiciones, o el conocimiento de Dios de los eventos que van a suceder, sino también del conocimiento de todas las posibilidades como algo esencial a la perfección divina. Este parece ser la idea detrás del argumento de Alvin Plantinga contra el argumento del mal. En éste, Dios puede crear una serie de mundos posibles que están a disposición de Dios, y que puede hacer disponibles para el hombre. Más allá de la posibilidad de la idea de que el mal para ser radical debería darse en todos los mundos posibles (argumento que tendría que salvar la bondad de Dios y su necesidad relegando el mal a la contingencia), hay que indicar que la propuesta se hace superflua si se demuestra que tales contrafácticos no aseguran la libertad de la criatura. Las posturas que afirman lo que podemos llamar “la donación contrafáctica de Dios al hombre” indican que las posibilidades de las acciones humanas están en Dios, pero la divinidad no se reduce a ser el conjunto de tales posibilidades. Una interpretación que implique las consecuencias del Consequence Argument llevaría a decir que el mundo no es más que el despliegue de Dios aunque se asuma tal distinción, trasladando el problema de la necesidad determinista de los contrafácticos (determinismo psicológico). Este tipo de interpretaciones se podrían rechazar indicando que el ámbito de las posibilidades que se encuentran disponibles para Dios, es mayor que el ámbito de las posibilidades disponibles para la criatura, o que su grado de necesidad es diverso. Todas las posibilidades de la criatura tendrían su correspondencia con algunas de las posibilidades divinas. Las acciones estaría determinada en cuanto a sus elecciones posibles pues es lo que le debería corresponder a la persona humana, dado su modo limitado de conocer, tal como se da en el escepticismo teísta. A estas posturas se les puede objetar lo mismo que a los casos Frankfurt: si el sujeto no es capaz de plantearse sus posibilidades de acción, poco pueden contar éstas como algo importante para su historia. Por tanto, la refutación del naturalismo de la mente que indica que es imposible

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  alcanzar la verdad relevante para actuar puede ser una vía de refutación del determinismo teológico.

Los argumentos que afirman un causalismo mental en el agente no aseguran la disponibilidad de sus posibilidades y caen en esta problemática (cfr. Judisch, 2008). En ellos, puede admitirse que no hay la más mínima intervención del agente divino en la actualización de la posibilidad (cfr. Judisch, 2008). Pero, sin procesos consistentes de conocimiento en el agente no puede afirmarse que tales argumentos puedan superar las dificultades de los casos de cadena causal desviada. Mientras que los contrafácticos de un argumento sean disponibles para Dios y en un segundo término disponibles para la criatura, nada puede asegurar que sean realmente disponibles para la acción humana y que las ocurrencias no sean “producto” del azar, o del “capricho” de Dios. Por eso, las posibilidades deben ser conocidas a la vez por Dios y por la criatura, pero en primera instancia por ésta última. En el orden del obrar y de la libertad de la criatura, las posibilidades deben pertenecer realmente al conocimiento del agente en primera instancia, y solo en segundo lugar a Dios. Sin embargo, si la naturalización de uno de los conocimientos es postulada, se pierde la posibilidad de aceptar que tales alternativas posibles puedan darse en cualquiera de los dos. Las propuestas actuales del determinismo teológico no vislumbran la posibilidad de que la actividad del pensamiento tenga un significado diverso del que se describe a través de las proposiciones. El conocimiento divino o humano estaría compuesto simplemente por un conjunto de proposiciones de las que se podría derivar la totalidad del contenido de las verdades del mundo para el caso de Dios, y para el hombre lo que el ser divino disponga. El problema de esta afirmación es no solo la necesidad de un lenguaje perfecto que se acople entre ambos entendimientos, sino la forma de poder comprender que aquello que es compartido por el ser divino es relevante para el agente. Un intento de resolver lo primero se puede basar –con poco éxito– indicando que las barreras del conocimiento humano son las que impiden tal lenguaje perfecto. Pero, en la medida de que el conocimiento divino y humano no es meramente conocimiento de eventos, tampoco puede ser simplemente proposicional. El ser humano no relaciona meramente los sucesos y ocurrencias de un modo mental, sino que los evalúa, y esto implica otorgarles un valor en función al bien o mal en diversos planos de evaluación. Por tanto, si cuando conocemos no lo hacemos simplemente captando eventos, no podemos postularlo tampoco sólo como proposicional, ya que cuando menos requiere de tales eventos. Lo más adecuado parece ser no atribuir este tipo de conocimiento a Dios. El hombre no puede comunicarse con Dios a través del orden de los lenguajes formales, lo que puede indicar que su lugar, y el de sus posibilidades de actuación “de cara a Dios”, está en el lenguaje ordinario usado en el trato personal.

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Para la discusión

1) Corrección de la denominada “donación contrafáctica de Dios al hombre”. Ésta no funciona: no hay una relación intrínseca ente Dios y la criatura y que, a la vez, respete a cada uno en su respectivo orden. 2) Contrarrestar el determinismo teológico considerando que Dios conoce las criaturas distinguiendo su modo de ser: ser, pensar, obrar. Conoce a cada criatura de acuerdo a su ser propio, sobre todo la persona humana y su libertad, debe negarse la posibilidad de naturalizar el conocimiento divino, y en consecuencia el conocimiento de la criatura que puede conocer a Dios. 3) Dios no conoce contrafácticos hasta que han sido planteados por la misma criatura, que surjan desde su propio conocimiento. Dios puede conocer posibilidades de acuerdo a las disposiciones de los agentes. 4) Esta idea no va en contra de la perfección divina. Antes de estar en el conocimiento del agente las posibilidades no existen, pero en cuanto que éstas son previsibles – más para un conocimiento como el divino que es omnisciente– Dios conoce todas las posibilidades de todas las personas. 5) ¿Es que es un requerimiento de la perfección divina conocer lo que no existe en absoluto? ¿Podemos afirmarlo sabiendo que Dios es Absoluto y por tanto que no requiere del conocimiento de lo existente, como para afirmar temerariamente que requiere el conocimiento de lo no existente? ¿O es posible afirmarlo sabiendo que al ser Absoluto no puede ser un objeto de nuestra conciencia y por tanto que no sabemos qué es para Dios lo no existente?