Hacia una revaloración de Wilhelm Dilthey para el estudio de la cosmovisión en Mesoamérica

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Hacia una revaloración de Wilhelm Dilthey para el estudio de la cosmovisión en Mesoamérica Irad Flores García

El concepto de cosmovisión, en México, es utilizado en contextos referentes a grupos con modos de vida prehispánicos, sobre todo cuando estos muestran una distancia social mayor para con el imaginario del mexicano moderno. Esta característica, que lleva a considerarlos como reminiscencias del pasado, hace que el interés de las investigaciones se centre en aspectos culturales que ante nuestros ojos parecen tener un sentido y significado oculto, precisamente por esa brecha cultural que nos impide apreciar el mundo tal como puede hacerlo un grupo diametralmente distinto. La religiosidad, la enfermedad, las expresiones plástico-simbólicas, el paisaje, las relaciones sociales y cualquier otra forma de representación de la realidad son los temas sobre los que han girado los estudios de cosmovisión mesoamericana. La cosmovisión ha sido abordada de mejor manera desde las filas de la antropología, sin embargo el resultado ha sido una herramienta heurística que ha sido aplicada de manera indiscriminada en estudios arqueológicos para referirse a manifestaciones religiosas y/o rituales como ofrendas y ceremonias. Este tipo de equiparaciones no ayudan a explicar nada de la cultura estudiada ya que lo importante es ubicar esa manifestación dentro de un entramado de significado que pueda ser entendido y evaluado en su justa dimensión. Las reflexiones que se mencionan considero sólo pueden hacerse desde el marco de la cosmovisión de la cultura estudiada y aunque esto pareciera imposible en un principio, es precisamente porque no se ha entendido bien el concepto de “cosmovisión”, el cual incluye categorías fundamentales que permiten comprender las relaciones que se establecen entre el ser humano y grupos sociales para con su entorno. En el presente trabajo se parte de la definición de “cosmovisión” según es planteada por Wilhelm Dilthey, abordando conceptos como el de experiencia vital, concepción del mundo religiosa, concepción del mundo desde la poesía y

-2concepción del mundo metafísica, se discute la importancia de la estructura de la concepción del mundo así como su fundamento, que es la vida misma. A partir de lo propuesto por Dilthey se hace un recuento de trabajos enfocados a algunas de las problemáticas planteadas por este autor dentro de los estudios mesoamericanos1, comenzando por León Portilla con su obra La Filosofía náhuatl y después mencionando cómo fue que se empezaron a desarrollar, y bajo que objetivos, los trabajos de cosmovisión mesoamericana, poniendo de manifiesto que este tema ha sido abordado en su mayoría por antropólogos y etnógrafos apegados a la etnología francesa. El objetivo es, pues, rescatar algunas aportaciones de la obra de Dilthey y destacar su potencial uso como marco de interpretación, además de hacer notar que sus propuestas no son ajenas a lo que se ha venido trabajando en los estudios sobre grupos que comparten una tradición religiosa mesoamericana. Asimismo, esa teoría de las concepciones del mundo permite abordar temas diversos como género, identidad, espacio-territorio, etc., desde una perspectiva que hasta ahora -me parece- no se ha ensayado y creo puede ser de utilidad para el caso de la cosmovisión religiosa que caracteriza a las culturas prehispánicas que habitaron en Mesoamérica.

Wilhelm Dilthey y la Teoría de las concepciones del mundo

Wilhelm Dilthey (1833-1911) es a quien se le atribuye haber introducido el término cosmovisión, aunque en realidad este es una adaptación del alemán weltanschauung, del welt: mundo y anschauen: observar, literalmente sería visión del mundo. La obra de Dilthey2 es un ejemplo mismo de su propuesta, ya que ambas tratan básicamente de la historia del pensamiento. Una de sus aportaciones es dar

Es de llamar la atención que aun cuando ningún estudio de cosmovisión mesoamericana cita explícitamente a Dilthey, si tocan varios de los puntos expuestos por él. Por otra parte, el recuento no es de ninguna manera exhaustivo debido a la gran cantidad de materiales que se deben revisar, ya que si bien la palabra “cosmovisión” no es usada por la mayoría de los investigadores, si usan alguna que es equivalente, como world view, concepción del mundo, perspectiva de vida y filosofía de la vida. 2 Dilthey, W. Teoría de las concepciones del mundo. Alianza editorial. Madrid. 1988. 1

-3cuenta que ninguna idea, ningún pensamiento puede considerarse como nacido de la nada, sino que es resultado de su situación histórica y hasta cierto punto sus alcances también están sujetos a su contexto. Ortega y Gasset 3 señala cómo una Gran Idea no se da por generación espontánea, sino que es la respuesta, el resultado de otras ideas que la anteceden. Esta Idea tiende a madurar y define una época, en ella flotan todos los individuos,4 es el ambiente en el que se desenvuelven y crean nuevas ideas, unas pequeñas y otras que paulatinamente pueden llevar a otra Gran Idea5. Ejemplos de estas Grandes Ideas pueden ser el positivismo, el cristianismo, el idealismo, empirismo, etc. Una característica de estas Ideas es que no encuentran su expresión completa en un solo autor, sino que sus partes se encuentran dispersas y a veces los considerados “representantes” de una se niegan a asumirse como parte de la misma, esto hace también que mientras se está consolidando sea difícil reconocerla como tal, y es sólo después del tiempo y con

un análisis de la historia cuando se puede

distinguir y dar forma a una Gran Idea. Y la obra de Dilthey, como parte de una Gran Idea, Idea de la vida, no escapa a esto. Dilthey se forma dentro de la escuela historicista, la cual se puede considerar como una respuesta al cientificismo que desde la mecánica de Newton se había impuesto a toda la realidad y ya se comenzaba a ensayar en lo humano en el siglo XVIII, momento en que encontró resistencia, mostrando a la vida humana como una realidad sui generis; es en este contexto que el devenir histórico hace patente su importancia en la vida humana dando lugar a una interpretación de la historia como un proceso evolutivo, nace la “conciencia histórica”.6 Sin embargo, parte de la herencia del siglo XVII al siguiente, es la convicción de que existe una “naturaleza” última del ser humano y se considera a las diversas formas históricas como deformaciones de esa naturaleza del ser, argumentando a favor de una esencia ultima o absoluta, dejando de lado los parámetros de tiempo y espacio.7 Esto provoca que se busque detrás de toda variación humana al hombre Ortega y Gasset, J. Goethe – Dilthey. Revista de Occidente en Alianza Editorial.. Madrid 1983. Op. cit. pag. 144 5 Algo similar plantea Dilthey al afirmar que el intelecto es resultado de la evolución del pensamiento. 6 Dilthey, Op. cit. p. 160 y ss. 7 Ídem. 3 4

-4invariable, restando validez al descubrimiento historicista. Pero es aquí donde Dilthey hace una de sus aportaciones, afirmando que el hombre no tiene “naturaleza”, sino Historia, ya que ésta es la característica sustancial del ser humano (Dilthey, 1988). Cabe señalar que este autor ofrece, en oposición a la razón pura de Kant, la razón histórica. Contraria a la idea de Kant de que el conocimiento surge de la experiencia con el objeto de lo real por medio de juicios sintéticos a priori que la mente aporta en forma de categorías arquetípicas, es decir, que existe una razón absoluta, trascendental, pura8; para Dilthey, el conocimiento parte de la experiencia vital y como las expresiones de ésta varían en función del contexto, el conocimiento adquiere una razón histórica, parcial pero con un grado de verdad. Dilthey ha expuesto de manera especifica el tema de las concepciones del mundo, idea de la vida o cosmovisión, que es el equivalente a su weltanschauung; y según él puede entenderse como el marco de referencia que sirve para dar sentido al mundo, a la realidad (tema que evita tratar) y su raíz es la vida misma, no es precisamente una construcción mental sino el supuesto desde el cual se realiza la vida de cada quien, dentro de ella se desarrollan la filosofía, la religión, el arte, la ciencia, las convicciones, etc. Esta idea de la vida o concepción del mundo la describe Dilthey como un fondo de la vida, donde se presentan los diferentes pensamientos, con una tendencia hacia delante (¿evolutiva?), pero aquél, es el que permite aprehender a los demás hombres y cosas, no sólo como realidades que están conmigo y entre sí en una conexión causal; parten de mi relaciones vitales hacia todos lados, me refiero a hombres y cosas, tomo posición frente a ellos, cumplo sus exigencias respecto a mi y espero algo de ellos. (Dilthey, 1988:40-41)

Es decir, se establece una especie de totalidad, unidad desde cada individuo, en la cual se incluyen todos y cada uno de los elementos como vitales y al mismo tiempo circunstanciales.

Kant hace un concilio entre racionalismo y empirismo al mismo tiempo destaca el papel del sujeto como constructor del conocimiento. 8

-5Una idea de la vida se encuentra fundada en la experiencia vital la cual puede entenderse como el encuentro entre los acontecimientos individuales con el mundo circundante y el destino.9 De este encuentro surge un saber que, en una cadena de individuos, se origina una experiencia general de la vida, la transmisión y repetición de estas experiencias dan lugar a una tradición y van adquiriendo mayor precisión y seguridad, así pues, las relaciones entre el yo, las personas y las cosas forman parte de esa experiencia vital y forman la conciencia empírica. El enfrentamiento con esas experiencia vitales son los supuestos determinantes de la vida misma y estos se fundan en las experiencias vitales de innumerables generaciones.10 Ahora bien, la vida se presenta como un enigma por estar llena de contradicciones debido a las diferentes experiencias vitales, aún así se intenta comprender, y un método que señala Dilthey es la comprensión de un algo dado inconcebible por medio de otro más claro. Lo claro se convierte en medio de intelección o fundamento explicativo de lo inconcebible.11 En cuanto a la estructura de la idea del mundo, Dilthey señala que ésta es un complejo unitario en el cual se deciden cuestiones sobre la significación y el sentido del mundo, se deducen de aquí el ideal, el sumo bien, los principios supremos de la conducta en la vida, lo que desemboca en una ordenación suprema de nuestra conducta practica: el “plan total de vida”, un ideal formativo de la vida personal y de la sociedad.12 Pero esta estructura no es estática, sino que sigue un proceso, tiene una evolución, una metamorfosis, por lo tanto es histórica. Así, la experiencia de la vida es la base de las diferentes ideas de la vida, concepciones del mundo. Su idea está muy ligada a un historicismo que se salva en algún punto del relativismo, ya que si bien afirma que existen diferentes ideas de la vida que dentro de sus marcos conceptuales son verdaderas, pero sólo parcialmente verdaderas, estas deben tener algo en común, algo que las haga homogéneas, y lo encuentra en el fundamento: en la experiencia vital, ya que si

Dilthey, 1988 Op. cit. p. 42 11 Op. cit. p. 44 12 Op. cit. pp. 45-46 9

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-6bien el mundo que percibe un individuo urbano es muy diferente del percibido por un esquimal, por ejemplo, y que por consiguiente la idea que tienen del mundo es muy diferente, tienen en común que la base de su cosmovisión se encuentra en la realidad, entendida esta como el entorno (o la representación de este) donde se tiene la experiencia vital que se presenta ante los individuos. Una característica dentro del pensamiento de Dilthey es que debe existir una universalidad en cuanto al los marcos de referencia creados por el ser humano, en este sentido, cabe señalar que la cosmovisión es algo que todo individuo debe tener, ya sea de manera particular o como parte de un grupos social. Sin embargo, la existencia de una variedad de ideas del mundo pone de manifiesto su carácter histórico, esto no debe entenderse como una explicación relativista, mas bien hace evidente lo necesario de la función que cumple, y si alguna de estas ideas del mundo se abandona no es por que haya sido destruida, sino que la historia ha decidido olvidarla, pero permanece “indestructible” e “indemostrable”.13 Es aquí donde surge la mayor aportación de Dilthey: la cosmovisión es una función de la vida, ya que si bien los marcos conceptuales y sus referentes fundamentales cambian, su función sigue siendo la misma: intentar dar sentido a la existencia misma, responde a las preguntas ¿qué es lo real? ¿qué hace que las cosas sean o existan? ¿es la divinidad o es la naturaleza? ¿qué es la verdad? ¿qué es el ser humano? ¿qué pasa al morir, y después? ¿cómo debemos vivir?. 14 Dilthey establece una tipología de las concepciones del mundo: las concepciones religiosas, las poéticas (artísticas) y las metafísicas. La visión religiosa del mundo nace de una relación “peculiar” del hombre para con el mundo, esto es, la existencia del plano físico donde el hombre se desenvuelve, ya sea como cazador-recolector, como agricultor o especialista, es hasta cierto punto un mundo donde sus acciones tienen cierto grado de conciencia de lo que se hace para fines específicos, es decir, el trabajo sobre la tierra, de caza, recolección o la fabricación de cualquier elemento que sea útil para la vida es una decisión que el

Íbidem José Herrero. 2002 en http://www.sil.org/capacitar/antro/cosmovision.pdf. Estos cuestionamientos son abordados por la disciplina filosófica en occidente, ya que de acuerdo con Dilthey ésta no es mas que una concepción del mundo metafísica 13 14

-7ser humano toma y ejecuta mediante acciones físicas; al mismo tiempo, hay una región inaccesible por la acción física que rebasa ese conocimiento: lo sobrenatural, de donde también surgen fuerzas que influyen sobre el mundo físico y en las acciones que en él se realizan (piénsese en rituales para la buena cosecha, amuletos para la caza, oraciones para curar enfermedades, etc.). El ser humano, dice Dilthey (1988:51), se siente dependiente de algo desconocido y siente la necesidad de influir sobre esa realidad que no puede dominarse por la acción física, sino mediante rezos, ofrendas y su subordinación.15 La relación que se establece es de dependencia y la aspiración es la incorporación, la unión del ser con esas fuerzas y energías de seres superiores. Aparece el culto primitivo y el oficio del hechicero, médico y/o sacerdote en quien se acumulan artificios, experiencias, saberes y se constituye un modo particular de vida que lo separa de los demás miembros de la sociedad.16 Se origina una experiencia religiosa de la vida basada en la relación con los seres superiores, así esos seres y la relación que se establece con ellos en el intento de explicar el universo es la característica fundamental de la visión religiosa del mundo, y la presencia o manifestación de esos mismos seres en el mundo físico es lo que les da la significación religiosa a diversos espacios. Es decir, lo sobrenatural que hay en las personas, objetos, cosas, paisajes, lugares, símbolos, etc., es lo que las hace más cercanas a lo sagrado, puntos de unión entre dos mundos: uno sensible y otro suprasensible; así la esencia de las concepciones religiosas del mundo “consiste en que en ellas la interpretación de la realidad, la valoración de la vida y el ideal práctico tienen su origen en la relación con lo invisible”.17 La religión se manifiesta de muy diversas formas y cada modo de expresión esta orientado hacia un objetivo definido, así se tiene que el mito resume el saber que se ha acumulado a través de cientos de años dándole un carácter paradigmático, claro que con el manejo de símbolos que sólo toman coherencia bajo el contexto social del cual forma parte; el ritual básicamente está orientado a establecer algún tipo de comunicación o intercambio simbólico con los seres sobrenaturales (llámense dioses, ancestros, fenómenos naturales, etc.); la ofrenda tiene como fin alabar a seres sobrenaturales, etc. Claro que en todas estas formas de expresión, lo que se busca es persuadir a los seres divinos para que actúen favorablemente. Al respecto véase Báez-Jorge, F. Los oficios de las diosas. Universidad Veracruzana. 2000; Eliade, M. La búsqueda. Historia y sentido de las religiones. Kairos. 1998; López, A. Los mitos del tlacuache. UNAM. 1996; y Sprajc, I. La estrella de Quetzalcoatl. El planeta Venus en mesoamerica. Diana. México. 1996. 16 Dilthey considera que son los especialistas (religiosos, artísticos y metafísicos) quienes poseen una visión del mundo perfectamente estructurada, es decir, de manera coherente y por una acción reflexiva constante, lo cual los separa del resto de los miembros de la sociedad. 17 Op. cit. p. 52 15

-8Según el mismo autor, las concepciones religiosas del mundo son la preparación hacia las concepciones metafísicas, sin embargo aquí entra en la separación que se ha hecho en el mundo occidental respecto a lo sagrado y lo mundano, ya que los especialistas religiosos forman un gremio bien definido y separado de la gente común, dedicados a la reflexión, llegando a valorar su trabajo hasta el punto en que consideran que lo natural, lo mundano, lo menos sagrado entra en conflicto con lo más sagrado, y las reflexiones que surgen en cuanto a la relación que se establece entre el ser y su entorno, que en este punto son religiosas, se dirigen hacia cuestionamientos más metafísicos como puede ser la esencia del ser y su relación con las demás cosas. Pero volviendo a las concepciones religiosas, Dilthey señala que la característica de estas, y a la vez su limitante, es la unilateralidad que existe en ellas, y que se manifiesta en la relación suplicante y siempre de subordinación que existe en una visión religiosa del mundo, así, “el alma religiosa tiene siempre razón con sus experiencias”.18 La importancia de la poesía en la concepción del mundo radica en que el arte ha estado estrechamente relacionado con la religión, sirviendo de alguna manera de vehículo para esta. Las expresiones artísticas no están del todo subordinadas al mero hecho de la producción de un bien, sino que juegan con relaciones simbólicas que incluyen la expresión de relaciones vitales, dando la oportunidad al artista de verter sobre su obra sus propias percepciones de la vida. Según Dilthey lo que hace destacar a la poesía es el uso de la lengua, la cual brinda la oportunidad de “liberar al alma de la realidad y le revela al mismo tiempo su significación”, el lenguaje ensancha el propio ser y el horizonte de sus experiencias de la vida.19 La poesía no quiere conocer la realidad, sino mostrar la significación del acontecer, de las personas y cosas, que reside en las relaciones vitales. La poesía parte de la vida y por consiguiente se centra en expresar su idea de la vida. En sentido estricto la poesía no es una concepción del mundo tal como lo es la religión y la metafísica, sino que es un modo de expresión de la idea de la vida, pero que al mismo tiempo prepara el campo a la reflexión metafísica sobre la misma. 18 19

Op. cit. p. 53 Op. cit. p. 55

-9Cuando una concepción del mundo rebasa el plano particular y pretenden elevarse a un nivel con valor universal a través de la razón, surge entonces la metafísica, orientada a establecer una relación entre el conocimiento de la realidad, el sentido de la vida y el régimen de la voluntad para elaborar una idea del mundo.20 Ejemplos de estas concepciones son el idealismo, el empirismo, el racionalismo, el realismo y las combinaciones y posturas extremas que de estos se desprenden de los cuales puede seguirse su desarrollo a través de la historia del pensamiento y observarse una estructura a la que subyacen, es decir, cada sistema metafísico “está condicionado por el lugar que ocupa en la historia de la filosofía, dependiendo de la situación de los problemas y está determinado por los conceptos que resultan de ella”.21 Plantea el autor un único sistema de metafísica universalmente válido debido al hecho que las diferentes concepciones han surgido del dialogo que se establece entre ellas, tal es el caso de su obra, que responde a ciertas ideas que sobre la vida se tenían cuando el propio Dilthey elabora su propuesta (que es la razón histórica en respuesta a la razón pura de Kant). Pero ese mismo sistema metafísico que pretende dar cuenta de un movimiento unitario que tiende a la validez universal, en el transcurso de la historia deja ver la variabilidad y la contrariedad de las diferentes concepciones del mundo poniendo de manifiesto su origen en la vida misma y las diversas maneras que hay de entenderla, lo cuál implica que cada concepción metafísica debe ser entendida dentro de su contexto histórico, es decir, su validez se encuentra en que para cierto tiempo y espacio tuvo su razón de ser. Así pues, “cada idea autentica del mundo es una intuición que emerge del mero hallarse en la vida”.22 A Dilthey se le ha considerado partidario de un “idealismo objetivo” que en otras ocasiones ha sido definido como “vitalismo” o “irracionalismo”, refiriendo al carácter de “idea de la vida” o “filosofía de la vida” en que se basa. Pero ¿cómo

Op. cit. p. 57 Op. cit. p. 58 22 Op. cit. p. 62. Esta historicidad que se manifiesta en variadas y a veces contradictorias concepciones del mundo es una idea cercana a la mal juzgada irracionalidad de la ciencia que se ha desprendido de la obra de Thomas S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas, cuando habla de las etapas de crisis de la ciencia normal que dan origen a un cambio de paradigma. 20 21

- 10 se pasa de cosmovisión a filosofía? Para Dilthey, como ya se mencionó, existen tres formas de concepción de la vida, y podrían ordenarse de manera “evolutiva”: primero se da una concepción religiosa de la vida; posteriormente, por medio de las expresiones artísticas, principalmente la poesía, se llega a una concepción metafísica de la vida, la cual tiene como característica la búsqueda por la universalidad (en cuanto a sus alcances, en el sentido de causa última, absoluta) a través de la razón en sus argumentos, características que está de más exponer por qué pertenecen claramente a la filosofía. La metafísica (una de las ramas de la filosofía) centra su estudio en la naturaleza de la realidad misma y fue Aristóteles quien la definió como estudios de ser, aquello más común y general que comparten todas las entidades y cuyos rasgos son universales, estas entidades poseen un carácter concreto, existencia y ser, es decir, metafísica, que trata de los rasgos más generales de la realidad, no pretende explicar al ser del mundo real desde el punto de vista de lo material, tarea que corresponde a la física, sino que va más allá de ella e intenta explorar lo que subyace a la materia, que según Aristóteles era la sustancia, lo que permanece, lo inmutable.23 Así, se han tenido en la historia diferentes posiciones metafísicas, es decir, diferentes posiciones en cuanto al ser, a esa naturaleza de la realidad última y la manera de conocerla; por un lado se tienen las tendencias a priori, en las que el ser se sabe a través de la razón pero de una manera anterior a la experiencia, surgen aquí los elementos constituyentes y las sustancias elementales, dando origen al monismo, dualismo, pluralismo y más tarde serviría de fundamento al idealismo..., por otro lado, las tendencias a posteriori plantean que el conocimiento del ser se da sólo a través de la experiencia, dando lugar al empirismo; como concilio de estas dos, Kant plantea el trascendentalismo, en el cual el conocimiento surge de la experiencia con el objeto real, pero mantiene el carácter a priori de los principios estructurales de este conocimiento empírico, la mente pues, aporta las formas y categorías arquetípicas a sus sensaciones 24. Gallardo Salazar, L.M. Pensamiento mesoamericano: ruptura, continuidad y vigencia. Tesis Maestría. UV. 2001. pp. 39 y ss. 24 Esas formas y categorías arquetípicas pudieran ser equivalentes a las que Durkheim llama categorías del entendimiento, y “son aquellas que los filósofos (han llamado así desde Aristóteles): nociones de tiempo, de espacio, de género, de numero, de causa, de sustancia, de personalidad, etc. Corresponden a las propiedades más 23

- 11 Dilthey de alguna manera retoma la idea de Kant, pero la lleva donde este último la omitió: a las ciencias del espíritu. Así, el trascendentalismo, el empirismo y el idealismo son concepciones de la vida, concepciones metafísicas del mundo. Y estas ideas del mundo, las maneras de percibir y dar sentido a la vida son precisamente la cosmovisión. Baste para reafirmar esto, algunas definiciones de cosmovisión: James Sire afirma que Una cosmovisión es un conjunto de presuposiciones (o premisas) que sostenemos (consciente o inconscientemente) acerca de la constitución básica de nuestro mundo. Phillips y Brown dicen que Una cosmovisión es, antes todo, una explicación y una interpretación del mundo y, segundo, una aplicación de esta visión a la vida. En términos más simples, nuestra cosmovisión es una visión del mundo y una visión para el mundo. Walsh y Middleton [dicen al respecto] Una cosmovisión provee un modelo del mundo que guía a sus adherentes en el mundo.

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Estudios de Cosmovisión en Mesoamérica Para el caso de mesoamérica, el término ha sido utilizado por varios autores, pero en algunos se ha sustituido por el de cosmología o filosofía. El primero de estos de manera desafortunada ya que la cosmología es una disciplina científica que se ocupa de la construcción de modelos explicativos sobre el universo, altamente matematizada y ligada a la física y la astronomía, incluye teorías sobre el origen, evolución y estructuras a gran escala del universo.26 Claro ejemplo de esto es La filosofía náhuatl de León-Portilla, publicado en 1956. En esta obra el autor centra su atención en la demostración de la existencia de un pensamiento universales de las cosas. Son como sólidos marcos que ciñen el pensamiento (y) este no puede liberarse de ellos (...) se distinguen de todo el resto de los conocimientos por su universalidad y necesidad. Son los conceptos mas generales que existen, puesto que se aplican a todo lo real y, por el mismo hecho de no estar ligadas a ningún objeto particular, son independientes de todo sujeto individual (...) la razón (...) no es otra cosa que el conjunto de las categorías fundamentales (...) dominan todas las particularidades de nuestra vida intelectual. Pues si los hombres no se entendieran en todo momento sobre estas ideas esenciales se volvería imposible todo acuerdo entre las inteligencias y toda vida en común. Además la sociedad no puede abandonar las categorías al libre arbitrio de los particulares sin abandonarse a si misma” Durkheim, E. Las formas elementales de la vida religiosa. Alianza Editorial. Madrid. 1993. p.40 y ss. 25 Sólomon, Jerry. Cosmovisiones. 1994. en www.ministeriosprobe.org 26 Su uso como equivalente de cosmovisión no esta del todo infundado, ya que esta ultima ofrece una idea del mundo, pero no se limita a su estudio físico, como es el caso de la cosmología, sino que va más allá abarcando aspectos metafísicos. Por otra parte, el término cosmología fue bien definido dentro de los estudios etnográficos, distinguiéndolo del de concepción del mundo o world view. Este punto se tratará mas adelante.

- 12 verdaderamente filosófico dentro de la cultura de habla nahua, para lo cual ejemplifica con versos y poemas nahuas la preocupación del indígena por temas como el ser, la realidad, el origen y el destino del mundo, pero sobre todo hace énfasis en que la respuesta, si bien contenía todavía sesgos religiosos, comenzaba a separase de estos, optando por la racionalidad.27 León-Portilla establece la presencia de filósofos dentro de la cultura nahua e incluso habla de su orientación metafísica: los tlamatinime [filósofos prehispánicos] (...) juzgando sin duda que este mundo en el que hasta el oro y el jade se quiebran, mas bien parece un sueño, y no tiene en si mismo el buscado fundamento, inquirieron acerca de la verdad, en el plano metafísico: en el mundo de lo que está por encima de nosotros.

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También la conciencia de que la vida en el mundo es transitoria, fugaz, perecedera y tal vez nada verdadero, tiende hacia una actitud de goce del paso por el mundo.29 En fin, lo que este autor intenta hacer es una especie de filosofía nahua, tal como el titulo del libro lo dice, y aunque afirma en un principio que el término “filosofía” no puede ser aplicado tal cual para el pensamiento nahua, considera que lo importante para hablar de filosofía es la tendencia a cuestionarse sobre el mundo y la existencia, sobre el ser, es decir, de alguna manera se apega a lo mencionado por Dilthey: que la filosofía cumple una función de la vida y en esto, en su función, radica su carácter universal. Sin embargo, el tema principal de León-Portilla no es la cosmovisión y aunque su estudio la toca, sólo lo hace de manera tangencial y se enfoca más que nada a cuestiones del origen del mundo y del ser humano30. Es preciso señalar que si bien con Dilthey filosofía de la vida, idea de la vida y concepción del mundo son categorías hasta cierto punto equivalentes, en León-Portilla se desarrolla concretamente el concepto de filosofía como disciplina que aplica la razón para elaborar explicaciones generales que se dan sobre el mundo y la existencia; en León-Portilla, 1997:4, 55, 138. Op. cit. p. 89. 29 Op. cit. p. 140 30 Al abordar el origen del mundo se justifica el uso, por parte de este autor, del término cosmología. 27 28

- 13 este sentido, León-Portilla trata de dar cuenta de un momento en el desarrollo del pensamiento nahua, el cual, según él, contenía ya los componentes básicos para hablar de filosofía, entendida como algo distinto de la cosmovisión, cuando en realidad la filosofía es la cosmovisión de tipo metafísica, según lo expuesto por Dilthey. La llegada de los estudios sobre la cosmovisión o visión/concepción del mundo en Mesoamérica llegan por otro camino, que si bien tienen influencia de Dilthey, sólo es de manera muy indirecta a través del culturalismo de Franz Boas, el cual “constituye una amplia argumentación científica contra el racismo”31 que atribuye una inferioridad al pensamiento “primitivo”. Contra estas ideas de inferioridad Paul Radin, alumno de Boas, muestra evidencia etnográfica sobre las elaboradas construcciones intelectuales de los indios americanos.32 También los análisis estructurales de las lenguas nativas de América realizados por Whorf y Sapir muestran la complejidad de estas. Así, la categoría visión del mundo, toma importancia a raíz de los contrastes revelados en el pensamiento humano en diferentes sociedades, y de esto dan cuenta los estudios culturalistas. Claro que la influencia más importante de esta escuela se dio a través del concepto “área cultural” el cual resulta en la formación de Mesoamerica, espacio en el que se suscriben los posteriores estudios de cosmovisión mesoamericana. Medina (2003) menciona que es la etnología francesa la que marca el rumbo de los estudios sobre la visión del mundo en estudios mesoamericanos. Esta escuela tiene sus orígenes en los trabajos de Durkheim y Mauss, resultando de gran importancia las categorías “hecho social total” y la búsqueda de “categorías inconscientes”(fundamentales), que tienen impacto en un ensayo de Jacques Soustelle

El

pensamiento

cosmológico

de

los

antiguos

mexicanos.

(Representación del mundo y del espacio) que aparece en el libro El universo de los aztecas del mismo autor.

Medina, Andrés. En las cuatro esquinas, en el centro. UNAM-IIA. 2003. p. 109 En otro contexto Ruth Benedict y Margared Mead, con influencias de Boas, recurren a conceptos retomados de la psicología como “personalidad” y “configuración cultural” para abordar temas sobre la cultura y mostrar la complejidad de la intelectualidad “primitiva”. 31 32

- 14 Pero es a través de un discípulo de M. Mauss y P. Rivet, Marcel Griaule, quien a su vez influenció a Robert Redfield, que comenzaron los estudios sobre la concepción del mundo en Mesoamerica (Medina, 2003:100 y ss.). Griaule hace 33 entrevistas a un cazador dogon en las que se aprecia una compleja cosmovisión que expresaba una filosofía arraigada en la lengua y la cultura y manifestaba un destacado papel otorgado al cuerpo como principio organizador (Medina, 2003:102-103). El trabajo de Griaule impacta a Redfield, y se dedica a hacer sugerencias sobre lo que él denomina perspectiva de la vida (an outlook on life) y concepción del mundo (World view). Redfield se dedica más bien a una discusión que gira en torno a lo que él llama outside view e inside view,33 cuando se realiza una investigación con una comunidad. El problema radica en hasta qué punto puede utilizar ambas perspectivas el investigador, así pues, la tensión entre estos dos y su correcto manejo es el problema central en los estudios de la cultura y la personalidad.34 Redfield remarca el hecho de que en los estudios antropológicos existe un énfasis por el outside view y propone se ponga mayor atención al punto de vista desde dentro pero siempre tratando de no caer en el extremo de inmiscuirse tanto en una cultura al momento de investigarla, que el investigador se vuelva parte de ella, para lograr esto dice que se debe contar con un lenguaje que sea capaz de describir y hacer inteligible ese inside view a los otros miembros de la comunidad académica (Redfield, 1960:84). Parte de este inside view es lo que él llama ethos, que se puede definir como el sistema de valores ético-normativo característico de un pueblo por medio del cual evalúan sus integrantes las conductas, las acciones y las cosas involucradas y/o resultantes de estas. Estudiar el ethos implica tomar una postura desde dentro, inside view, muy profunda y muy amplia, compartiendo los sentimientos y conciencia de los habitantes de un pueblo, tales como gozo, enojo, pena y culpa. Así, para Redfield el ethos está mezclado con la personalidad, es decir, la estructura interna de la persona y esta a su vez con la Cosmología, ambas refieren al inside view solo que la primera tiene un carácter inconsciente, mientras que la segunda alude a la 33 34

Algo parecido a lo Emic y Etic. Redfield, R. The little community. The University of Chicago Press. 1960.

- 15 concepción del mundo que tiene un pensador especializado de su propia sociedad. Por su parte, World view es la visión del mundo que tiene el nativo desde dentro de su sociedad pero tal y como es entendida por el investigador y la comunidad académica, pudiendo contener categorías y reflexiones que no necesariamente pueda reconocer el nativo (Redfield, 1960:91-92). Las tres categorías, ethos, cosmología y world view, están relacionados ya que se requiere para su comprensión partir de un punto de vista interno para entender la totalidad del mundo nativo, sin embargo para hablar estrictamente de World view el inside view debe transitar hacia el outside view en el afán de ser entendido por agentes extraños al caso particular que se estudia (ídem, pag. 86). El punto medular del estudio de Redfield es la presencia de “filósofos” o pensadores reflexivos en las sociedades estudiadas,35 y está relacionado con la distinción individuo/colectividad, yo/otro, sagrado/profano lo cual desemboca en un cuestionamiento sobre la representatividad de una cosmovisión individual como algo compartido por la mayoría de la sociedad, de lo que es perfectamente consiente Redfield cuando señala que “hay personas que trabajan sobre la concepción del mundo y la levantan hasta convertirla en algo diferente de lo que la mayoría de la gente de esa sociedad considera que es el cosmos” 36. Sin embargo, este problema es minimizado al considerar que en las sociedades primitivas, como las que habitan en las islas Andamán, “lo que un hombre piensa no es muy diferente de lo que piensa la mayoría” (op. cit. pag. 113). Redfield también distingue entre los conceptos de cultura y cosmovisión, siendo la primera el total de ideas, instituciones y actividades convencionalizadas de un pueblo, indica la manera en que un antropólogo ve un pueblo, mientras que concepción del mundo es la manera en que un pueblo se representa característicamente el universo, indica cómo un pueblo ve todo, es la manera como nos vemos a nosotros mismos en relación con todo lo demás (op. cit. pag. 109). Asimismo, tiene algunos puntos que me parece guardan alguna proximidad Es importante señalar que Dilthey si habla de la presencia de ciertas actividades que no comparte el comun de la gente y que permiten la reflexión sobre la vida, estos son los “genios poéticos, religiosos y metafísicos” (Dilthey, 1988:50). 36 Redfield, R. El mundo primitivo y sus transformaciones. FCE Colecc. Popular 48. México. 1963. Un ejemplo de esto puede ser el libro El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del sigloXVI. 35

- 16 con lo que había expuesto Dilthey tiempo atrás: existe un “yo” (lo supera más adelante con un “nosotros”) desde el cual se toma vista y sirve para establecer diferencias, semejanzas, y relaciones con el “otro” (llamado después “ellos”), parte de esto es separar en el mundo lo humano de lo no humano, el hombre de la naturaleza y una cuestión fundamental en esta separación es cómo se concibe la naturaleza por el ser humano, ante lo que Redfield señala: “la historia junto con la naturaleza, es parte de la concepción del mundo” (op. cit. pag. 110), reafirmando el carácter histórico del hombre por el que tanto abogó Dilthey. Otro punto importante es aquel que se refiere a la base de la concepción del mundo: “es un ordenamiento de las cosas sobre las que se lanza la mirada, cosas que se conciben en primer lugar como existentes” (op. cit. pag. 110), similar a la experiencia vital que es señalada por Dilthey como base de la cosmovisión, podría decirse en otros términos que surge de la vida cotidiana (Austin, 1980). Por otra parte Redfield se pregunta ¿qué hay de verdad en todas la concepciones del mundo? A lo que responde con argumentos de tipo universalistas que lo llevan a considerar una pauta general de la cultura, valores compartidos por la humanidad, la personalidad básica y la naturaleza humana universal, alegando sobre esta ultima que su raíz se hunde en que todos los hombres miran el mismo universo, acercándose una vez más a lo propuesto por Dilthey sobre el papel de la experiencia vital y la realidad o vida misma en la formación de la concepción del mundo. Pero lo más importante es que de alguna manera Dilthey ya había respondido a la pregunta de Redfield cuando afirmaba que lo importante es la función que cumple una concepción del mundo, sólo aquí se puede encontrar su carácter universal o compartido por todas las sociedades: el hecho de que todas posean una cosmovisión indica la necesidad humana de ordenar y representarse a sí mismas una realidad. Uno de los puntos más valiosos que fue apuntado por Dilthey y que ha sido corroborado en varios casos concretos de estudios mesoamericanos es aquel que corresponde a la forma en cómo se va creando una concepción del mundo cuando dice que es posible conocer algo inconcebible por medio de otro

- 17 conocido. Este es el caso cuando se señala (Redfield lo hace) al cuerpo como principio organizador del universo, y es que una característica del pensamiento mesoamericano es la importancia que le da al cuerpo humano como símil del universo, de la estructura de un pueblo e incluso de la misma casa, se podría decir que representa uno de los principios fundamentales en la concepción antigua del espacio. Redfield también apunta que el enfrentamiento con el nacimiento, la muerte, la maduración, menstruación, menopausia y la sexualidad son cosas a las que todo ser humano se enfrenta de alguna manera, el misterio de la vida según Dilthey, pero que lo importante no es sólo el aspecto físico animal sino la actitud que se toma frente a estas situaciones37, es el enfrentamiento entre el entorno y el individuo, otra vez la experiencia vital de Dilthey. Finalmente, para Redfield la concepción del mundo implica un proceso que va del inside view al outside view, representando este ultimo un espíritu universalista que se basa en un lenguaje y terminología especifica que pueda explicar (predecir) cualquier concepción del mundo. En esta tónica establece tres características fundamentales para las concepciones del mundo primitivo: 1) el mundo fenoménico es personal, se trata de tú y el hombre está ya en la naturaleza; 2) como consecuencia del punto anterior no hay un enfrentamiento entre naturaleza y ser humano, la relación entre ellos se orienta a la vida, se debe hacer lo que le corresponde a cada uno para el mantenimiento de un todo, del cual el hombre es parte; 3) existe un vínculo moral entre hombre y no hombre, es decir, ser humano y naturaleza, el universo tiene un significado moral, asimismo existe una justicia inmanente en mis actos para con la naturaleza. (op. cit. pp. 130-133). Como consecuencia de la influencia, y a petición de Redfield, se hacen en el ámbito mesoamericano algunos trabajos etnográficos orientados a la búsqueda de esas categorías inmanentes en las sociedades de origen prehispánico por medio de “especialistas”, “filósofos” de dichas culturas, los que han servido hasta hoy como fuente invaluable de datos para la formación de una cosmovisión Son esas distintas actitudes frente a un mismo fenómeno lo que genera diversas concepciones del mundo. La actitud que se toma depende de varios factores, pero indudablemente deben ser de carácter social y personal. 37

- 18 mesoamericana. El más importante de estos fue hecho por Calixta Guiteras, Los peligros del alma, realizado en San Pedro Chenalhó, Chiapas sobre la visión de la vida de un tzotzil. Lo importante de este trabajo es que aborda algunas categorías que, como lo señala Medina (2003), son básicas para entender la cosmovisión, algunas de estas son cosmos, en la que incluye la estructura del espacio físico, social y sagrado; otras son fuerzas y seres, donde incluye a la tierra, los ángeles, ancestros, los santos; dentro de lo que denomina naturaleza humana engloba aquellas partes físicas y no físicas que componen a la persona; también aborda la categoría tiempo (op. cit.). Los trabajos realizados por Marcelo Díaz de Salas (1963) y Esther Hermitte (1970) también son resultado de la influencia de Redfield (Medina, 2003), en ambos se exploran cuestiones relacionadas con la cosmovisión , siendo el primero una especie de bosquejo en el que se tratan cuestiones relacionadas con la concepción de la comunidad: la división del espacio sagrado en tres secciones, la distinción de tres épocas y las entidades anímicas de la persona; mientras que el segundo se dedica a explorar las relaciones que hay entre la formación de la persona, es decir sus entidades anímicas, la organización política y el control social, este último reflejado en las enfermedades y cuestiones terapéuticas asimismo describe una geometría espacial entre el pueblo, el centro espiritual y su correspondencia con el universo. En una especie de respuesta a estos trabajos surge una crítica hecha por Foster al concepto de “concepción del mundo” utilizada por Redfield y sus discípulos, alegando que es tomado de manera poco rigurosa y lo incluye dentro del mismo grupo que cultura, ethos, valores y carácter nacional, además de asumir que los conceptos básicos de la cosmovisión se encuentran en un nivel consciente (Medina, 2003:212). El propósito de Foster38 es hacer del término World view un principio integrativo con valor predictivo, una abstracción del mismo orden que “estructura social”, debe ser un modelo formulado por alguien que esté entrenado a pensar en términos analíticos (op. cit. pp. 385-387). Foster propone dos niveles para abordar la cosmovisión: 1) construcción de modelos y principios generales que se abstraigan de las conductas, ya que son herramientas que el Foster, George. World view in Tzintzuntzan: reexamination of a concept, en Summa anthropologica en homenaje a Roberto J.Weitlaner. INAH. México. 1966. pp. 385-393. 38

- 19 investigador utiliza para lograr una conceptualización de la cultura y la sociedad; 2) la naturaleza de la orientación cognitiva que ayuda al antropólogo a conocer esa concepción (íbidem). Cosmovisión, para Foster, representa una categoría cognitiva característica de toda la gente, la cual varía de estructura y rasgos en cada cultura y sociedad, también provee preceptos morales que guían o determinan la conducta, lo considera un concepto útil para intuir regularidades ocultas en la cultura. En una orientación que corresponde de manera más ortodoxa con la etnografía culturalista de EU, se hacen trabajos en Chiapas encabezados por Evong Vogt desde 1957 y hasta por lo menos 1998 que representan una fuente de material etnográfico muy rica, pero sus investigaciones tienden a tratar los lugares que estudian como aislados de todo proceso y contexto histórico nacional, siendo su preocupación establecer semejanzas en las creencias entre los pueblos chiapanecos y los mayas prehispánicos del periodo clásico (Medina, 2003). No buscan a los “filósofos” nativos, como hace Redfield, sino que se dedican a recopilar y describir una serie de datos que en algunos casos se ven ligados a la cosmovisión, como son concepciones de tiempo y espacio, algunas dicotomías (mayor/menor, izquierda/derecha, este/oeste, arriba/abajo, cabeza/pies, etc.), y los criterios para establecerlas como puede ser el poder, entidades anímicas de la persona y su relación con los sistemas de cargos, etc. También las oraciones y rituales que encuentran están cargados de un gran simbolismo que hace manifiestos algunos aspectos de la cosmovisión. Entre estos trabajos también están los de Gary Gossen y Kazuyasu Ochiai (op. cit. pp.136-177). Otro trabajo que vale la pena mencionar es el realizado por Kearney en una comunidad zapoteca de Oaxaca.39 Su estudio trata sobre la concepción del mundo y su relación con la organización social del pueblo, el tema principal, como lo afirma en la introducción, es la “forma en que la gente percibe la realidad y la manera en que estas percepciones afectan la vida en el pueblo”, asimismo en todo su estudio hace énfasis en cómo esas percepciones se relacionan con las creencias y practicas culturales. Apegado un poco a lo que comenta Foster, 39

Kearney, Michael. Los vientos de Ixtepeji. Instituto Indigenista Interamericano. México. 1971.

- 20 Kearney se propone abstraer de las conductas sociales una percepción del mundo, pero la conducta social la define como un proceso de elección hecho de acuerdo a un sistema de valores, haciéndose a continuación la pregunta ¿cómo se derivan los valores? Respondiendo que estos dependen de cómo se percibe el “ambiente” cultural, social y geográfico, y entonces el problema consiste en definir las percepciones del mundo (op. cit. pag. 64). Para esto establece algunas proposiciones básicas que se relacionan directamente con los temas que aborda la cosmovisión: define la organización del espacio y la distribución de los seres que lo habitan según la concepción de este pueblo, define algunos rasgos que tienen que ver con la personalidad y las relaciones interpersonales (basadas en engaños, decepciones, envidias y venganza), asimismo da cuenta de una concepción del tiempo, estático, entre los habitantes de Ixtepeji. Finalmente llega a la conclusión de que las creencias y la conducta revelan la concepción del mundo, tal y como dice Foster. En el desarrollo de su estudio se hace énfasis en los aspectos fatalistas de la cosmovisión debido a que su interpretación “está de acuerdo con las ideas de la gente de Ixtepeji. Así es como ellos lo cuentan” (op. cit. pag. 201), dejando en claro en su exposición el tránsito que hace del inside view al outside view, es decir, presenta la concepción del mundo tal y como es entendida por los sujetos, pero expresada de manera que sea entendible para una comunidad académica, esto es, la cosmovisión. Posterior a esta serie de trabajos que tocan la cosmovisión muy ligados a una perspectiva etnográfica, unos mas otros menos, y que Medina agrupa bajo una perspectiva culturalista, están los que el mismo autor agrupa bajo una perspectiva etnológica, la que a su vez separa en dos tendencias de investigación, definidos más que nada por la manera en que abordan la cosmovisión. Por un lado se encuentran los trabajos encabezados por López Austin centrados en el estudio del cuerpo humano, revelando su carácter de principio organizador del espacio. En estos se trata aspectos como las enfermedades, los rituales, las creencias, surge la tradición religiosa mesoamericana, análisis de mitos cosmogónicos así como

acercamientos

a

la

definición

del

tiempo

mesoamericano

y

el

establecimiento de entidades anímicas como sustancias conformadoras de la

- 21 persona a nivel suprasensible (Austin, 1980, 1996 y 200; Aramoni, 1990). Austin define la cosmovisión como “el resultado del orden que va surgiendo cotidianamente, durante siglos, del trabajo del hombre, de sus relaciones con la naturaleza, con su propio cuerpo, con sus semejantes. Es la búsqueda de un concierto que el fiel cree necesario para la existencia. La cosmovisión, que es abstracción de la práctica cotidiana, retroalimenta a la práctica como guía de conducta y se construye como explicación holística. Se forma así un saber de flujo y reflujo” 40. Por otro lado están los estudios realizados por Broda, enfocados más hacia los rituales agrícolas y la ideología, teniendo como premisa que las condiciones materiales de existencia y la observación de la naturaleza resultan en una divinización de la realidad, lo cual finalmente desemboca en las concepciones religiosas del mundo (cercano a lo propuesto por Dilthey). El marco general de Broda son las relaciones existentes entre religión, ideología y ciencia en sociedades

mesoamericanas,

alegando

que

los

rituales

agrícolas

son

fundamentales en la creación y recreación de la cosmovisión mesoamericana, así, Broda define a la cosmovisión como la estructura que se establece entre el medio ambiente y el cosmos en que se sitúa la vida del hombre.41 La cosmovisión plantea las diversas maneras de cómo se percibe culturalmente la naturaleza y puede afirmarse que es una categoría histórica y dinámica, resultante de las relaciones sociales en permanente transformación (op. cit. 2001). Para Broda, al hablar de cosmovisión, obligadamente se tiene que mencionar el tema de las ideologías ya que según ella éstas establecen un vínculo entre cosmovisión y las estructuras sociales y económicas de la sociedad (op. cit. pag. 17). Así, se podría decir que existen ideologías económicas, ideologías políticas, ideologías religiosas, ideologías de género, etc.; todas estas ideologías obligadamente tienen que corresponder a una base material que, tradicionalmente, se considera como la parte determinante de la sociedad. Sin embargo considero que para poder llegar a una mejor comprensión de cualquier sistema social es necesario López Austin, A. Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas. UNAM – IIA. México 1980. Broda, J y Báez-Jorge, F. (coord.) Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. CONACULTAFCE. México.2001. 40 41

- 22 alejarse de la idea que pretende colocar ya sea a la ideología o a la base material una por encima de la otra, mas bien debe concebirse la relación entre ambos como dinámica, dialéctica y no definitiva.42 La importancia de los trabajos de Broda y los que bajo su perspectiva se desarrollan, es que incluye categorías de orden teórico sumamente importante, como es el poder a través de la ritualización de las relaciones políticas. Estas dos perspectivas son las que han guiado las investigaciones en cuanto a cosmovisión, siempre haciendo referencia a conceptos como tradición religiosa mesoamericana, ideología, religión, ritual, creencia, modo de vida, vida cotidiana. Sin embargo, no encuentro en los estudios dedicados a la cosmovisión mesoamericana, un uso de la potencial herramienta que puede ser la postura de Dilthey en cuanto a las concepciones del mundo, ya que su división en tres tipos de concepciones del mundo puede servir para interpretar el papel que jugó y cómo llego a formarse la concepción del mundo característica del pensamiento mesoamericano. Si bien los estudios dedicados a este tema dan cuenta de manera muy detallada de los elementos que forman parte de esa cosmovisión mesoamericana y cuales fueron y son todavía algunas de sus expresiones, ninguno se dedica a tratar el papel que puede tener como marco para interpretar la cultura prehispánica. Así, la cosmovisión ordena, da sentido y un valor al mundo, a los seres que lo habitan y a su existencia, orienta las acciones y relaciones que establecen entre ellos y con su entorno, proporcionando las bases para crear las categorías fundamentales que sirven para dar coherencia al mundo. Cosmovisión no es sólo una “matriz espacio-temporal en la que se sitúa la representación del hombre como persona” (Medina, 2003:177) sino que es también el orden que se da a esa matriz, y esta necesidad de ordenar se puede considerar una función de la vida, una función vital para el ser humano43.

Conclusiones

42 43

Véase Báez-Jorge. Los oficios de las diosas. Universidad Veracuzana. 2000. Sobre la razón vital vease Ortega y Gasset, 1983.

- 23 Tomando en cuenta lo anteriormente dicho, quisiera mencionar los aspectos que me parecen relevantes para definir la cosmovisión. Primero la acertada distinción que hacen tanto Redfield como Dilthey de las concepciones del mundo, separando las antiguas o primitivas de las modernas o actuales (Redfield), o en términos de Dilthey, en religiosas de las metafísicas. Este punto cobra importancia para el caso de mesoamerica ya que debido a la continuidad cultural (la tradición religiosa mesoamericana) que ha mantenido, se pueden diferenciar los estudios dependiendo del contexto en el cual se están desarrollando, esto es, hasta ahora los estudios de cosmovisión han sido realizados principalmente desde la antropología y etnología, incluyendo en sus análisis datos provenientes de la arqueología, mas no limitándose a ellos, pero al mismo tiempo el hecho de que las sociedades estudiadas se encuentren en un punto de transición o encuentro entre concepción religiosa y metafísica deja abierto el espacio para que el tema sea abordado desde la arqueología,44 esto es válido si se toma en cuenta que la cosmovisión estudiada en antropología es, de acuerdo a las distinciones antes mencionadas, más cercana a una concepción antigua (primitiva) o religiosa45, y en el caso de la arqueología su objeto de estudio se encuentra necesariamente ubicado dentro de la categoría de cosmovisión antigua o religiosa, lo que pone de manifiesto la relación existente entre ellas. Esta separación también permite entender la relación que constantemente se viene manejando de manera confusa entre religión y cosmovisión en estudios sobre Mesoamerica, ya que si bien siempre se asume que entender la religión en contextos prehispánicos permite acercase a su cosmovisión, esto no pareciera muy aplicable a nuestra sociedad, como si sólo las sociedades antiguas hubieran tenido cosmovisión. Esta lamentable confusión ha generado un uso ocasional, arbitrario y poco claro para referirse indistintamente a cualquier tipo de manifestación religiosa como una expresión de la cosmovisión, dejando fuera Aunque es cierto que este tema no puede ser tratado exclusivamente desde la arqueología, sus objetivos pueden estar orientados a esclarecer algún aspecto de esta, como pueden ser el género, la identidad, la edad, el espacioterritorio-paisaje, el tiempo, unidades de medida, entre otros. 45 Digo cercana por que las comunidades estudiadas me parece se encuentran en una fase intermedia entre concepción religiosa y metafísica, lo cual no es mas que otro reflejo del sincretismo de culturas que existe en ellas como consecuencia del cambio cultural ocurrido durante el s. XVI, es decir, mantienen elementos de ambas tradiciones culturales. 44

- 24 otras temáticas que están relacionadas y ahora vienen a manifestarse como diferentes tipos de arqueologías: de género, de la identidad, de la infancia, del paisaje, etc., y las cuales pueden partir de un marco común que agrupe estudios sobre la cosmovisión. Y es que, entrando ya a otro punto, la cosmovisión incluye varios aspectos que están relacionados con la forma de entender y representar el mundo como son conceptos de tiempo, espacio, elementos constitutivos de la persona, conductas, relaciones interpersonales e intergrupales (identidad, género, etnia, clase social), modo de vida, sistema de valores, es decir, cómo se concibe el universo y cómo se inserta el ser humano en él. Metodológicamente la cosmovisión es un proceso que va del inside view al outside view. Este proceso que va de lo concreto a lo abstracto es racional, se construye por medio de la extracción de la esencia de la experiencia vital, es un saber surgido de la observación, del cuestionamiento reflexivo sobre la relación que hay entre un individuo o grupo humano con la totalidad de su entorno, la forma en que se “ordena” y representa el mundo es arrancada de su contexto de surgimiento, esto implica el uso de términos y categorías que no necesariamente son reconocidas o válidas para el sujeto de estudio, ya que son abstractas, modelos que se construyen por medio de cuestionamientos metafísicos.46 Para el caso de la arqueología, el inside view puede partir del outside view que ha legado la antropología mexicana, es decir, se debe partir de ciertos principios que describen la realidad de los integrantes de grupos de tradición religiosa mesoamericana como son su fundamento en la dualidad, la existencia de entidades anímicas como parte de la persona, concepto cíclico de tiempo ligado al ciclo agrícola del maíz, el cuerpo como principio organizador del espacio, así como una distribución vertical del mismo. Todo en un ámbito de sacralidad, así se tiene que la dualidad se expresa en las dos advocaciones, masculina y femenina, que tienen todas las deidades; las entidades anímicas interaccionan con diversas Tal es el caso de género, una de las categorías fundamentales de las que nosotros, como especialistas de las sociedades humanas, nos valemos para entender la realidad, y es sólo a través de estas que podemos acercarnos a otras sociedades humanas, ya que lo que denominamos “género” es la categoría que resume lo que hasta ahora se ha pensado en el mundo occidental sobre la diferencia biológica sexual, es decir en ella se deposita una carga histórico-cultural especifica. 46

- 25 deidades y son influidas por y entre ellas; el tiempo surge precisamente del encuentro de los dos aspectos de la dualidad siendo una obra divina; el espacio por su parte es sagrado debido a que en él se encuentran las residencias tanto de hombres como de deidades y es distinguido precisamente en base a la naturaleza sagrada o no de quienes lo habitan. Como se mencionó anteriormente, para Dilthey el fundamento de la concepción del mundo es la experiencia vital, categoría que define y reúne de mejor manera lo que en estudios de cosmovisión mesoamericana se ha denominado vida cotidiana, base material de existencia, naturaleza, entorno, modo de vida, sistema de valores y creencias, ethos... algunas de estas categorías siempre se intentan proclamar como el fundamento de la cosmovisión mesoamericana, sin embargo en ciertos casos sus alcances se ven limitados al quedar como explicaciones parciales o particulares de la permanencia de una variante de dicha cosmovisión, y es que son estas categorías en su conjunto lo que se pueden definir como partes de la experiencia vital. La experiencia vital es el proceso de enfrentamiento entre los acontecimientos individuales con el mundo circundante, así como las relaciones que surgen de este enfrentamiento. Se tiene así que el ser humano (acontecimiento individual) al encontrarse con el mundo requiere de explicaciones que los definan y ubiquen a uno con respecto al otro, estas explicaciones serán sesgadas a partir de diversos puntos dependiendo desde qué ángulo se mire. Si se centra la atención en la suposición de que el cuerpo es el medio de acceso al mundo se podrá notar que las particularidades de aquel tales como la diferencia sexual, de edad o raza, el nacimiento y la muerte (sólo por mencionar algunos rasgos físicos) son aspectos con los que se enfrenta todo ser humano, estos impactan en la explicación y representación que se haga del mundo e incluso pueden constituirse como objetos mismos de reflexión dando origen a categorías como género, identidad, etnia, vida/muerte, destino, mas allá, etc. Cualquier forma de representación que adquiera la experiencia vital representa una forma de acercarse a la cosmovisión, en este sentido, basta con hacer las

- 26 preguntas correctas para que esta pueda servir de marco explicativo, y no como explicación en si misma.

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- 27 nahuas. UNAM – IIA. 1980. --------------- Los mitos del tlacuache. UNAM. 1996. --------------- Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana. UNAM-IIA. 2002 Medina, Andrés. En las cuatro esquinas, en el centro. UNAM-IIA. 2003. Ortega y Gasset, J. Goethe – Dilthey. Revista de Occidente en Alianza Editorial. Madrid 1983. Preucel y Hodder (eds.) Contemporary archaeology in theory. Blackwell Publishers. England. 1996. Redfield, R. The little community. The University of Chicago Press. 1960. ------------ El mundo primitivo y sus transformaciones. FCE Colecc. Popular 48. México. 1963. Sólomon, Jerry. Cosmovisiones. 1994. en www.ministeriosprobe.org Sorensen, M. L. S. Arqueología del género en la arqueología europea: reflexiones y propuestas en revista Arqueología no 19. Segunda época. Enero Junio 1998. INAH. México. Spector y Whelan. Incorporating gender into archaeology courses. En Gender and anthropology. Critical reviews for research and teaching. Morgen, S. (ed.) American Anthropological Association. Washington. 1989. pp 65-94. Sprajc, I. La estrella de Quetzalcoatl. El planeta Venus en Mesoamérica. Diana. México. 1996.