Hacia una economía que cultive lo humano

Vol.1 No.1 / Noviembre 2011

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Hacia una economía que cultive lo humano Miguel Francisco Crespo Alvarado Grupo de Investigaciones en Pensamiento Sistémico, Universidad Autónoma de Bucaramanga, Colombia. Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela.

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Introducción ¿Qué es lo propiamente humano? Desde la ciencia responsable de indagar las cuestiones genéticas se nos dice que la diferencia entre el genoma humano y el de un chimpancé es tan sólo de un 1,24 por ciento1. Sin embargo, tenemos la sensación de que hay una distancia abismal entre los simios y nosotros que no puede ser explicada por lo que ese porcentaje mínimo expresa. Baste con pensar en lo sublime de algunas de las obras de las culturas Mayas (sus pirámides, sus observatorios astronómicos), la exquisita orfebrería aurífera de la cultura Quimbaya, o las esplendorosas ciudades de los Incas, o los cuadros de Van Gogh o de Rembrandt; o bien, en una pieza de Mozart o de Tchaikovski; o en una novela de Saramago o de García Márquez; entre muchas otras expresiones maravillosas de lo humano, para llegar a la conclusión de que es necesario dejar a un lado a los genetistas. Éstos, no nos darán una respuesta con respecto a lo que nos caracteriza como miembros de esta particular “especie” llamada humana. Nos encontramos en la ELAPDIS preguntándonos por una “economía humanista”2. Por ello, tal vez sea pertinente preguntar a esa disciplina, la economía, acerca de lo humano. Es de suponer que, dado que la economía se define a sí misma como “la ciencia que estudia las relaciones sociales que tienen que ver con los procesos de producción, intercambio, distribución, y consumo de bienes y servicios; entendidos éstos como medios de satisfacción de necesidades humanas”, alguna respuesta nos pueda ofrecer.

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hombre en tanto tal. Pero, ¿en qué sentido estamos hablando aquí de “mejorar” la capacidad de disposición? La respuesta que tenemos a la mano, clama por una distribución más justa y equitativa de los recursos disponibles, de tal manera que ningún hombre o mujer quede por fuera de la posibilidad de acceder a los medios necesarios para sostener una existencia digna de un humano. ¿Cómo se logra tal cosa? La misma ciencia económica nos presenta dos modelos, antagónicos, que dicen poder lograr el referido propósito. El primero, propone dejar libres a las fuerzas del mercado para que éstas, gracias a su comportamiento “natural”, logren, luego de algunos años de desajustes, el equilibrio anhelado. El segundo, dice que la igualdad de oportunidades para el acceso a los medios, únicamente se puede lograr, si el Estado interviene para forzar a aquellos que tienen más posibilidades de disponer de recursos, a que los compartan con los demás. En ese orden de ideas, es posible pensar que lo que haré a continuación es construir un alegato a favor de alguno de uno de los dos modelos arriba bosquejados – y en contra del otro – para demostrar su “humanidad”. Nada más alejado de lo que me he propuesto hacer. Porque lo que en seguida desplegaré tiene la intención de mostrar que ambos modelos – y la noción acerca de lo humano que los sostiene y les brinda sentido – se corresponden con una concepción empobrecida del hombre, propia de la época oscura y carente de sentido que estamos habitando en el presente occidental. Heidegger y la época del Encuadre

Un humano, según la referida definición, es alguien con necesidades; las cuales, son satisfechas mediante la producción, comercialización y consumo de bienes y servicios. Por lo que, puede inferirse, que una economía “humanista” sería una que mejorara la capacidad para disponer de los medios o recursos que cubren aquello que requiere el 1 Es importante aclarar que algunas investigaciones sostienen que la diferencia real es hasta 10 veces mayor (12, 20 %) lo que no anula el argumento aquí ofrecido. 2 Una primera versión de este artículo, se presentó a manera de ponencia durante el segundo curso anual itinerante de la Escuela Latinoamericana de Pensamiento y Diseño Sistémico, “Hacia una nueva economía social y humanista”, en octubre del 2009, en Santiago de Chile.

Según Heidegger, las distintas épocas históricas de la cultura occidental se caracterizan por el dominio de un determinado modo de revelado; es decir, por la manera en que el ocurrir se manifiesta en su presencia. Solo por ejemplificar, en la Edad Media, cada fenómeno se presentaba como una creación; como una expresión de la voluntad divina. En contraste, durante la Modernidad Ilustrada, el ocurrir se mostraba como un objeto de representación racional; es decir, como algo material o mental que era susceptible de ser aprehendido (representado) por la razón.

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A cada época o modo de revelado, se le corresponde, también, un modo de estar-en-elmundo. El hombre, responde al llamado que le hace el trasfondo epocal y actúa en concordancia con dicho llamado. Así, la existencia de los seres humanos en el Medioevo estaba signada por la necesidad de interpretar la voluntad divina expresada en cada fenómeno que se le presentaba. El individuo moderno, en cambio, se concibió a sí mismo como sujeto cognoscente. Su papel en el mundo consistía en comprender la estructura racional de las cosas (los objetos de representación racional). Ambos, el hombre medieval y el moderno, necesitaban saber cómo debían actuar en el mundo. La respuesta a ese cuestionamiento vital dependía de su capacidad para ganar comprensión; o bien de la voluntad divina; o bien, de la estructura racional del mundo. Lo que estaba en juego era la posibilidad de trascender; ya sea, logrando la salvación eterna, en el Medioevo; o, construyendo un orden social cada vez más perfecto, según lo dictaban las leyes del progreso racional, en la Modernidad. ¿En qué época vivimos? ¿Cómo se nos presentan el mundo y lo que en éste acontece? ¿Cuál es nuestra manera de existir? Heidegger (1977) denominó la época presente como la época del Encuadre3. En esta época, lo que se nos presenta lo hace como un dispositivo que está siempre listo para ser utilizado. Así, el computador en el que me encuentro escribiendo estas reflexiones, es un dispositivo. De la misma manera, lo es, la mesa en la que la máquina está apoyada; la silla en la que reposo; la ventana por la que ingresa la luz solar que me ilumina – la cual, también, es un recurso del que dispongo –; y los son, también, aquellas montañas que observo a lo lejos, y el cielo y las nubes que les sirven de marco. Todo, absolutamente todo, aparece ante nosotros como un dispositivo. También nosotros, ustedes y yo, llegamos a la presencia para los demás como dispositivos. E incluso, para el “yo” que somos en cada caso, lucimos muchas ocasiones así. Consideramos, por ejemplo, que nuestra “inteligencia” es una 3 El nombre que dio Heidegger a la época, en alemán, fue: Gestell. La traducción que suele hacerse en castellano es “Encuadre”.

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herramienta que nos sirve para enfrentarnos a los peligros del mundo con mejores posibilidades que las que tienen aquellas especies que carecen de esa potente arma. O bien, entendemos nuestro cuerpo como una maquinaria perfecta, diseñada para satisfacer con ella nuestras múltiples necesidades. En este punto de la reflexión, no nos debería causar demasiada sorpresa observar cómo lo que entiende la disciplina económica por hombre y por mundo, se corresponde de una manera perfecta con aquello que nos dice Heidegger sobre nuestra época del Encuadre. Por supuesto, en gran medida se debe a que la definición de “economía” que he escogido es la contemporánea. Pero, ¿podría haber sido de otra manera? Esto es, ¿las definiciones propias de otras épocas nos dicen algo diferente que no tenga que ver con la manera en que nosotros, como disponedores, disponemos de los recursos? La definición etimológica de economía nos dice que la palabra proviene del griego: οἶκος (hogar – incluyendo todo cuanto se encuentra dentro de éste) y νέμεωιν (gobernar, ordenar). ¿Qué significaba para los griegos ordenar el hogar y sus bienes? Ordenar el hogar y sus bienes en Aristóteles Ante la imposibilidad de atender en plenitud a la pregunta por el sentido que para los griegos tenía la economía, dado lo lejano del contexto que le brindaba su significado –y mi pobre comprensión del mismo –, concentraré mi esfuerzo en construir una interpretación posible del pensamiento aristotélico, intentando asomar la profunda diferencia que hay entre la noción corriente, propia de la época del Encuadre, con aquella más originaria, vinculada a otra manera de revelar el mundo. El término griego de νέμεωιν proviene de νομός vocablo que fue traducido por los latinos como “Lex”, pero que para los griegos, ya de la antigüedad, significaba orden y en particular aludía a aquel que gobernaba (daba orden a) la πόλις, en donde cada individuo tenía un role y estatus que dependía directamente del νομός y que le indicaba lo que de él se esperaba en función de su papel. El νομός determinaba para cada role una serie de privilegios y deberes que a su vez implicaban un conjunto de virtudes – del intelecto y del carácter – que debían ser cultivadas en el individuo que había sido

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destinado a dicho papel. Ello nos da ya un concepto de “humano” necesariamente vinculado con al role que desempeñaba en la πόλις; es decir que para la Grecia homérica no había nada desligado y previo al papel social, a lo que pudiera llamársele: “humano”. Los sofistas, fueron los primeros en cuestionar el νομός al caer en cuenta que éste no era una fatalidad, sino que se trataba de una convención o acuerdo que se sostenía por la costumbre. Así, νέμεωιν, como verbo, tiene sentido porque quien lo ejerce “gobierna u ordena”; es decir, decide el orden existente con todo lo que ya vimos implicaba tal acción. Ello supone entonces la posibilidad “humana” de pensarseentenderse, como si se estuviera fuera del νομός actual, para juzgarlo, en la aspiración de alcanzar uno mejor. Aunque le genera el conflicto ante su reconocimiento de que es gracias al νομός que su capacidad de juzgar y definir los bienes y las virtudes necesarias para alcanzarlos, se las debe a su vida en la πόλις. Platón, considera que el νομός perfecto no puede existir en una πόλις concreta, sino que sólo se puede hallar en el idílico Mundo de las Ideas. Aristóteles se opondrá a su mentor, y sostendrá que la posibilidad de alcanzarlo está en función el nivel de virtuosismo de los miembros de la πόλις. Se trata de algo recursivo: La πόλις y el οἶκος son, para Aristóteles, los lugares en los que se abre la posibilidad para ser hombre, esto es, para cumplir con el τελος de alcanzar el máximo nivel de virtuosismo en la actividad que se desempeña – su role particular – y como miembro de la comunidad – su role general –. En la medida en que se avanza en la comprensión del bien y que se cultivan las virtudes necesarias para lograrlo, en esa medida se tiene mejores πόλις y mejores οἶκος, lo que facilitará una mayor comprensión de lo bueno y un mejor cultivo de las virtudes. Gobernar el hogar y sus bienes, significaba pues, para Aristóteles, perfeccionar el espacio de posibilidad para que los humanos pudieran alcanzar su τελος, lo que traducido en términos más contemporáneos significa, no tratar al hombre como un medio, sino como un fin en sí mismo. Algo incompatible con el afán instrumentalista que domina el presente y que se corresponde con la noción corriente de economía.

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Sirva esta breve inquisición del sentido aristotélico de la economía, para lo que a continuación intentaré mostrar: que la concepción de humano propia del presente – y con ésta, las de mundo, economía, administración y casa, entre muchas otras – es una expresión más del empobrecimiento global del sentido que, tal como lo ha venido diagnosticando la Sistemología Interpretativa4, está acaeciendo en la cultura Occidental. En otras palabras, que la única manera en que podríamos seriamente pensar aquí en una economía más humanitaria, sería escapando del actual sentido que tiene para nosotros lo humano, hacia una concepción más rica y plena de lo que somos. El deterioro del sentido en la cultura occidental El sentido de lo-que-sea-el-caso, depende de su contexto. Con relativa facilidad aceptamos esa proposición. Sin embargo, lo hacemos de una manera generalmente superficial; en otras palabras, creemos que la dependencia anunciada se refiere únicamente a lo accidental de los fenómenos; y no, a algo ontológico que implica lo más profundo del ser. Así, un contexto empobrecido, brindaría sentidos pobres a lo que en su seno ocurre. Por el contrario, los fenómenos acaecen plenos de sentido cuando lo hacen en el marco de un contexto rico; el cual, hace tal cosa posible. Según lo han venido mostrando las investigaciones de la Sistemología Interpretativa, el contexto en que estamossiendo, imposibilita el sentido pleno u holístico de lo que se nos presenta; esto, a diferencia de otras épocas occidentales – o de otras culturas – en las que se tiene evidencia de un sentido más rico del ocurrir. En efecto, todo parece apuntar a que, en el presente de la cultura occidental – y tal vez en mayor grado, en las culturas con procesos de occidentalización avanzados como las nuestras – el sentido de lo que ocurre es limitado; y tiende a empobrecerse cada vez más. Pero, ¿por qué eso es así? ¿Qué le ocurre a nuestra cultura 4 Entre muchos otros trabajos realizados en el seno de la Sistemología Interpretativa al respecto, recomiendo la lectura de Fuenmayor (2003), Suárez (2005) y Cabrera y Crespo (2005).

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que el sentido holístico de la existencia no sólo se empobrece cada vez más sino que incluso se hace inviable? Una situación plena de sentido es aquella en la que es posible distinguir seres “devenidos”; seres que están vinculados entre sí, gracias a una historia que los reúne y que nos reúne con ellos. Todos llegan finalmente a estar allí como ejecutando una misma escena de una historia de la que son continuación; y a la cual, intentan proyectar hacia el futuro. Debido a ello, nada está fuera de su lugar; nada irrumpe violentamente para romper la armonía de la vida, del cuento o historia que allí se está desplegando. Sin embargo, en nuestra cultura ese marco “histórico” (que no historiográfico) que le brinda su sentido a lo que ocurre, al ser de las cosas, se encuentra en un grave estado de fragmentación. Vivimos en la sensación de que nada deviene históricamente. Todos somos seres independientes, profundamente desvinculados y descomprometidos de los demás. No sentimos ninguna deuda histórica, no nos debemos a nada ni a nadie. Nada, se debe a nada. Y, por eso, todo nos parece desechable, sustituible. La cultura occidental ha visto extinguir su última mitología5 y, tras ello, toda forma de dar cuenta sobre lo que acaece se fragmenta; se aísla de lo demás. La pobreza de sentido con que se nos presenta el mundo y la vida en éste, no es, entonces, sino una manifestación de la pérdida del carácter histórico del ocurrir. Vivimos una existencia que sólo tiene presente – y solemos afirmarlo así, con esa ligereza. Pero, ¿por qué ello debía preocuparnos? ¿Qué importancia tiene para nosotros la imposibilidad del sentido holístico en nuestra cultura? Trataré de dar respuesta a esos cuestionamientos.

El sentido holístico y lo humano A los seres humanos nos resulta fundamental el sentido holístico. Nótese que no estoy diciendo aquí que el sentido holístico es algo 5 El concepto “mitología” refiere a una madeja narrativa capaz de brindar un sentido global, primario, a lo que acaece en una cultura particular. Fue introducido al lenguaje de la Sistemología Interpretativa por Suárez (2005) y representa un enriquecimiento a la noción de “Narrativa Matriz”, presentado por Fuenmayor (2001).

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“importante” para nosotros. No, lo que afirmo es que nuestra condición humana se constituye a partir del sentido holístico. El sentido holístico es nuestra base, nuestro fundamento. Así, cuando hablamos en Sistemología Interpretativa de “una cultura en la que el sentido holístico no es posible”; hablamos en consecuencia de una cultura en la que, a lo propiamente humano, le está negada la posibilidad de ser. Tal afirmación, para quien no está familiarizado con esta disciplina sistémica, puede resultarle muy extraña; porque tendemos a creer que el sentido es algo producido por los hombres. Desde nuestra manera dominante de comprender la realidad, cada quien decide, por ejemplo, el sentido que tiene venir a la ELAPDIS; o el uso, que es una forma del sentido, que hace de los instrumentos tecnológicos de los que dispone. Si ello es así; si somos los humanos quienes proveemos de sentido a lo que nos rodea, ¿cómo es entonces posible que afirme aquí que el sentido, y particularmente el “sentido holístico”, es nuestro fundamento? ¿Cómo nos puede preceder aquello que, después, producimos? Efectivamente, podríamos afirmar que el sentido es resultado de un quehacer humano. Cuando “algo” aparece ante nosotros como incomprensible, somos nosotros quienes enriquecemos su presencia al “dotarlo de sentido” –y lo hacemos, generalmente, contando un cuento que responde a la pregunta: ¿cómo es que esto llegó aquí? –. Nos resulta natural pensar que el sentido que puede tener todo cuanto se presenta en la vida y aún de la existencia misma, depende directamente de la acción de los hombres y mujeres en el mundo. Sin embargo, es necesario señalar que toda actividad humana, relacionada con el enriquecimiento del sentido, sólo puede ser realizada sobre la base de un sentido previo. En efecto, el sentido con que dotamos aquello que en principio nos luce poco comprensible, está basado en lo que de nuestra cultura hemos aprehendido con anterioridad. Es en los términos propios de la cultura a la que pertenecemos, de los sentidos que en ella han ocurrido, que enriquecemos el sentido de lo que nos sucede. De tal manera que, al hacerlo, estamos incorporando a la cultura esos nuevos sentidos que, en situaciones futuras, servirán de base para proporcionar sentido a lo que luzca con cierta carencia del mismo. Así, nuestra

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capacidad humana para enriquecer el sentido de lo que nos ocurre, es posterior al sentido – de hecho, el desarrollo de esa capacidad tiene sentido, gracias a que se aspira al sentido que suponemos deberían tener las cosas con poco sentido –. Pero, es posible que lo que hasta aquí he dicho no sea suficiente para explicar por qué afirmo que lo humano se funda en el sentido holístico. Intentaré profundizar buscando una demostración para tal afirmación. Animalidad y sentido Cuando uno observa con mirada necesariamente externa el comportamiento de algunos animales, es posible que le resulte que lo que éstos hacen tiene mucho sentido. El que un ave emigre en épocas invernales luego de haber aprovechado el estío para procrear, parece tener un gran sentido. También parece tenerlo el comportamiento de algunos delfines que nadan en círculos alrededor de los cardúmenes para comprimirlos, facilitando la caza que realizan sus otros compañeros. O incluso, acciones más simples, lucen como algo con mucho sentido; como el amamantar a las crías recién nacidas, como lo hacen los mamíferos6. Y, sin embargo, somos nosotros los humanos quienes juzgamos sobre la pertinencia de esos y otros comportamientos animales. Cuando pensamos con mayor detenimiento el asunto, nos damos cuenta que no tenemos evidencia alguna de que tales comportamientos tengan un origen distinto al del mero instinto. No sabemos, por ejemplo, de alguna ave migratoria que, tras un proceso reflexivo de cualquier índole, haya decidido construir una mejor vivienda en lugar de emigrar. Tampoco hemos visto delfines comerciando con otros para evitar ir de cacería, digamos que por preferir “quedarse en casa a disfrutar un día de ocio”. Sí, somos testigos de cambios significativos en el comportamiento animal. Algunos de ellos aprenden de manera sorprendente a hacer cosas que no parecen ser naturalmente propias de su especie. Y sin embargo, ello ocurre invariablemente por la intervención del hombre, para quien provocar 6 En Dependent Rational Anmials MacIntyre (1999) ilustra ampliamente el sorprendente comportamiento de ciertos animales a los que podría atribuírseles cierta racionalidad; sin embargo, también es muy cuidadoso en mostrarnos cómo, a pesar de aquellas características de sus modos de actuar, que nos podrían lucir como “muy humanas”, la distancia entre la animalidad y la humanidad es abismal.

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esos cambios en el comportamiento animal, tiene algún sentido. Así las cosas, parece claro pensar que, lo que nos distingue como humanos, es precisamente nuestra vinculación con el sentido. Nuestra posibilidad de preguntarnos por lo que hacemos; por los motivos por los cuales lo hacemos; por las formas en que lo hacemos; en fin, por el sentido de nuestros actos. Pero, también, por el sentido de los actos de los demás y por el sentido del ocurrir en general. Nuestra condición humana está definida – y por consecuencia fundada –, al menos de manera parcial, en el sentido; y es algo que nos distingue claramente del resto de las especies conocidas. Sin embargo, ello no responde aún de manera suficiente a la pregunta por el sentido holístico como fundamento de lo humano. Probaré otro camino. Sentido y acción humana Nuestra existencia va transcurriendo a través de situaciones que devienen las unas de las otras. En cada situación hay “algo” que se nos presenta y que podemos distinguir7 de lo demás (un sonido, una cosa, una idea, un sentimiento, etcétera). Eso que distinguimos puede lucirnos con mayor o menor sentido según sea el caso. En estos momentos, por ejemplo, usted muy probablemente está distinguiendo algo que reconoce como “este escrito particular”. Es también posible que nada de lo que hasta aquí he escrito le haya resultado demasiado extraño; y que, por ese motivo, ha logrado llegar hasta este punto en su lectura; lo que significaría que, lo que usted hasta ahora ha leído en estas páginas, se le presenta con “algún” sentido – que puede distar mucho del que tiene para quien lo ha escrito –. Pero, podría llevar las cosas a tal extremo que, el fluir de su lectura que hasta ahora ha sido “normal”, se vea interrumpido violentamente. Supongamos que aquí, en este preciso momento, en lugar de lo que ahora aparece escrito se encontrara con una serie de signos 7 Según la jerga propia de la Sistemología Interpretativa, la noción de “distinción” refiere al acto en el que algo se distingue de un trasfondo o escena que la hace posible. La distinción (con “d” minúscula) acaece en el marco de una Distinción (con “D” mayúscula); la cual es, desde la cara noemática de la situación, la unidad recursiva esencial formada por la “distinción” y la “escena”. Para, profundizar al respecto ver Fuenmayor (1991b)

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extraños, a duras penas distinguibles como tales. La incomprensión ante lo que ocurre sería de tal magnitud, que usted quedaría imposibilitado de continuar con su lectura. En vez de ello, una sensación de molestia, incomodidad, frustración, enojo, incredulidad, o cualquiera otra propia de quien se encuentra ante algo que parece tener poco sentido, aparecería. Y, tras de la “primera sacudida”, le vendrían preguntas tales como: “¿Qué está ocurriendo?” “¿Qué hacen estos signos aquí?” Cuestionamientos que intentarían indagar el sentido que tiene tal manifestación.

queda demostrado que, para los humanos, nos resulta fundamental el sentido holístico.

Dependiendo del nivel de extrañeza, la perplejidad que podemos sentir ante aquello que nos luce con poco sentido puede llevarnos a la inacción casi total. Simplemente no sabemos cómo actuar ante lo extraño. Y si ello es así con aquellas cosas que lucen con poco sentido, ¿cómo será ante la carencia absoluta de sentido? Ante el sinsentido absoluto, simplemente desaparecemos, no queda rastro de nosotros. Sólo nos es posible existir, si estamos siendo en una situación; y toda situación está signada por la presencia de algo que distinguimos, algo que tiene, al menos, un mínimo de sentido. Si no hay una distinción, por muy pobre que ésta aparezca – como cuando escuchamos un “ruido violento” detrás de nosotros, sin saber qué es lo que lo produce – nosotros, el que somos en cada caso, desaparecemos también. Como cuando dormimos y soñamos “nada”. Todo, nosotros incluidos, desaparece.

El hecho de que podamos darle la cara al modo de revelado y contemplarlo como tal – como lo hizo Heidegger y lo vienen haciendo los herederos de sus ideas –; el hecho de que tengamos la capacidad de pensarnos de manera distinta, suponiendo nuestra condición humana como algo más rico a lo que el Encuadre nos dicta; el hecho, también, de que nos sea permitido pensar a los otros y a lo otro, en una forma no-instrumental; todo ello nos habla de que el contexto cultural en el que estamos inmersos, no es tan sólido como en primer momento parece. Por algunas de las grietas que deja el elevado nivel de fragmentación que tiene nuestra cultura, un renovado afán por el sentido holístico se comienza a colar.

Por contraste, en el sentido total, el sentido holístico, es como aparecemos con mayor fuerza. Toda nuestra comprensión sobre lo que ocurre y la consecuente sabiduría con respecto a la acción que se sigue de ello, se manifiesta ante el sentido holístico. La totalidad de nuestras capacidades propiamente humanas resplandecen ante esa comprensión global de lo que ocurre. Y así, lo humano, en el significado más sublime de la palabra, tiene lugar gracias al sentido holístico. Por supuesto, el sentido holístico es una posibilidad que se dibuja en el horizonte. Pero, entre más cercano parezca ese horizonte, mayor humanidad estaremos alcanzando8. Así, 8 Es muy importante notar, entonces, que desde la perspectiva que estamos dibujando, lo “humano” es una condición a la que se aspira. Ello difiere de la creencia más dominante en la actualidad, según la cual, lo “humano” indica meramente el nombre de una especie animal, entre otras posibles especies biológicas; y que es distinguible de ellas, también, por cuestiones de su constitución biológica.

Hacia una economía que cultive lo humano El modo de revelado dominante en el presente, hace que lo que ocurre sea destinado a aparecer ante nosotros de una forma pobre, como un dispositivo que está listo para que lo utilicemos. Nosotros, aparecemos también con un sentido limitado, como simples dispositivos que tienen la función de disponer de los demás recursos. Sin embargo, no hay en todo esto una fatalidad.

Hoy estamos aquí, por ejemplo, un grupo de académicos reunidos, intentando pensar en torno a una economía más humanista. Y, seguramente ello lo hacemos porque nos incomoda el profundo sinsentido que tiene la manera en que se manejan las cosas en esa materia. Tanta pobreza, tanta marginación, tanta desigualdad, tanta injusticia, nos molestan y nos mueven a buscar formas con un mayor sentido. Desconozco cuáles puedan ser esas maneras de ordenar lo económico. Pero, creo que es básico pensar en que debe tratarse de formas enriquecedoras del sentido. En este punto, me resulta inevitable traer a la colación la noción de práctica ofrecida por MacIntyre (1985). La idea de grupos humanos afanados en buscar la excelencia en la generación mancomunada de bienes que orientan dicha búsqueda a partir de la tradición a la que pertenecen, y que producen espacios en los que el virtuosismo y el mérito son sistemáticamente reconocidos y privilegiados, me parece que ofrece un buen punto de partida para pensar en torno a una economía que cultive el sentido holístico; es

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decir, que cultive un modo más pleno de sentido y por ello más auténticamente humano. Pero, ¿nos estará concedida la posibilidad de cultivar prácticas en este mundo tan carente de sentido y de afán por el mismo? Quienes de una u otra manera hemos decidido dedicar nuestras existencias a esa extraña disciplina, pensamos que, en las condiciones actuales de nuestra cultura, el intentar sembrar prácticas es algo que vale la pena. Al hacerlo, buscamos simultáneamente esa economía más “humanista”. Esa que, efectivamente, contribuya con el enriquecimiento de lo que nos ocurre; cultivando con ello lo humano.

Referencias Cabrera, José; Crespo, Miguel. 2005. Il Senso delle Practiche e la relazione maestro-apprendista oggi. En: La Svolta Practica in Filosofia. Vol. 2. Dalla filosofia practica alla practica filosofica. Discipline Filosofiche. XV, I. Editorial Quodlibet. Bolonia. Italia. Fuenmayor, Ramsés. 2003. El resonar del envío. En: Villarreal, Miriam. Interpretando obras cinematográficas. Consejo de Desarrollo Científico, Humanístico y Tecnológico (CDCHT), Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa, Universidad de Los Andes (ULA), Mérida, Venezuela. Fuenmayor, Ramsés. 2001. Educación y la reconstitución de un lenguaje madre. Revista LOGOI. No. 4, pp. 39-58. Venezuela. Heidegger, Martin. 1977. Question Concerning Technology. En Krel, D.F. (editor). Basic Writings. Routledge & Kean Paul. London. MacIntyre, Alasdair. 1999. Dependent Rational Animals – Why humans beings need virtues. The Paul Carus Lectures 20. Paperback. Chicago MacIntyre, Alasdair. 1985. After Virtue: a study in moral theory. Duckworth, London. Suárez, Roldán. 2005. Esbozo de una historia ontológica de la educación moderna y muestra del diseño de actividades pedagógicas para 7° Y 8° de educación básica. Un aporte al Proyecto de Educación de la Sistemología Interpretativa. Volumen 1. Tesis de Doctorado en Sistemología Interpretativa, Facultad de Ingeniería, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela.

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