Hacia una antropo-logía de la corporalidad. Bases para una etnografía carnal.

Revista de estudiantes de antropología social y geografía humana

Vigésima Edición

“Subsiste entre nosotros una forma de actividad que en el plano técnico,nos permite muy bien concebir lo que pudo ser,en el plano de la especulación, una ciencia a la que preferimos llamar primera más que primitiva: Es la que comúnmente se designa con el término bricolage¨ CLAUDE LEVI-STRAUSS, El pensamiento salvaje.

íNDICE INDICE EDITORIAL

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HACIA UNA ANTRO-POLOGíA DE LA CORPORALIDAD. BASES PARA UNA EDNOGRAFíA CARNAL Luis Antonio Guerrero Cantera.

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EL PAPEL DEL MACHISMO EN LA VICTIMIZACIóN DE LAS MUJERES INVOLUCRADAS EN EL TRAFICO DE DROGAS EN MéXICO Ana Chistina Gaeta Hernandez

LA VIOLENCIA: NUEVOS ASPECTOS DE UN VIEJO PROBLEMA José Luis Cisneros

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DE LA VIOLENCIA DEL CAPITAL Y LA GUERRA, A LA VIOLENCIA DE LA EXCLUSIóN: LOS PERUANOS EN JAPóN Dahil M. Melgar Tisoc

ANTROPOLOGíA, CULTURA Y PODER. ALGUNAS NOTAS SOBRE LA OBRA DE SHERRY ORTHER Rodrigo Llanes

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BABEL

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LA AAA Y LA DECLARACIóN DE LOS DERECHOS HUMANOS Traducción, Valeria Cuevas Zuñiga Delia Sanchez Bonilla

ESPECIAL VISUAL

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GRUPOS ( IN ) VULNERABLES Luis Reygadas

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VIDAS VULNERABLES Jesus I. Bautista Cid. OFICIO DE CALLE Lisset Anahi Jimenez Estudillo

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PUNK Eduardo Salazar Garcia NO SOLO HILOS SE TEJEN Mariana Xochiquétzal Rivera García

81 81 BRICOLEUR

89 89 LOS MURMULLOS Rubén Gámez (1975) Anabel Robles Rodriguez

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EN EL MUNDO DEL Dr. PARNASSUS O EL ANTROPóLOGO NOVICIO. Antrop. Victor Aaron Cortes Vite.

93 93 RETROSPECTIVA EN TORNO A LA OBRA DE MARTA RODRíGUEZ Maria Alvarez Malvido

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HACIA UNA ANTROPO-LOGÍA DE LA CORPORALIDAD. BASES PARA UNA ETNOGRAFÍA CARNAL Luis Antonio Guerrero Cantera.

Al entrar al gym

no hace falta localizar un elemento simbólico para discernir con mayor precisión la distinción entre el profesional y el aficionado, basta con observar el movimiento de sus cuerpos: la mirada aguerrida, fija y directa del profesional cuya concentración exige olvidarse de lo que acontece más allá de esas cuatro paredes, el constante y duro golpeteo sobre los costales, dommys o las manoplas. Parece que el profesional genera una armonía entre el impacto seco de sus puños, el soplido exhalado, la constancia y relativa facilidad que, al menos para la mirada, parece manifestar. Al aficionado por su parte se le percibe una mirada insegura pero curiosa y, por tanto, impredecible, se le distingue un golpeteo disparejo y con pausas para tomar aliento; se detecta un desfase entre respirar, el puñetazo o la patada y el cansancio que desde múltiples frentes cercan al cuerpo y trata de tomarlo conforme avanza el entrenamiento y/o la exigencia que éste impone. La persona que se acerca a observar una tarde de entrenamiento de Kick Boxing puede maravillarse ante las habilidades corporales que los practicantes van adquiriendo y la desigual forma en que se despliegan las destrezas para notar al “bueno” y al “malo”, al “consagrado” y al “aprendiz”. Pero cuando uno practica en primera persona sometiéndose al entrenamiento, a la fatiga, a la repetición incesante del ejercicio durante los tres minutos que duran la series, al grito enérgico del entrenador que obliga a corregirte en el momento oportuno, al aprendizaje “invisible” que construye al cuerpo hábil, parece que

los organismo de carne y sangre dialogan, en un primer momento a través de una enseñanza gestual, visual y mimética que si bien implica ciertos llamados taxativos del entrenador, lo esencial no puede adquirirse sin la instrucción y práctica que se despliega entre cuerpos; en un segundo momento, durante la interacción entre dos corporalidades cuya finalidad radica en la derrota del rival y, al tratar de lograr su cometido, no sólo actualiza habilidades sedimentadas en su cuerpo gracias al entrenamiento, sino que también invierte disposiciones, estrategias y movimientos en el “calor” de la acción: obliga a respuestas casi instantáneas que no se reducen a un contacto entre conciencia descorporalizadas ni entre máquinas estáticas y pasivas: la corporalidad entra en una suerte de torbellino que le exige la máxima atención, el movimiento perfecto, la convicción de lograr el triunfo porque se encuentra en juego –y en peligro-. Este campo de diálogos corporales esbozado en el parágrafo anterior suele estar ausente en el registro etnográfico. Las herramientas metodológicas que adquirimos tienden a ignorar esa activa interacción corporal que nuestros objetos de estudio despliegan de una u otra manera y en diversos grados. ¿Qué es el registro de la entrevista si no un encuentro entre conciencias? ¿no corre el riesgo de contaminar relativamente la información obtenida si las condiciones inherentes a ella enmascara el “hábitat natural” por una declaración teatralizada2? ¿no será que, como dice Francisco Ferrándiz (Ferrándiz 2011; 145), los olores, los gustos, los sonidos que se despliegan en las acciones concretas pueden transmitir información

1 Estas observaciones son resultado de mi trabajo de campo en un gimnasio de Kick Boxing. Este artículo es una presentación y una invitación a la posibilidad de una etnografía carnal. Servirá como vaso comunicante con otro artículo en preparación que estoy haciendo específicamente sobre el Kick Boxing en un gimnasio del sur del D.F.

2 Obviamente no es mi intención negar el uso de las entrevistas, sigue siendo una herramienta importante para el antropólogo, pero ello supone que constantemente debemos reflexionar sobre las condiciones y límites que su uso conlleva para tener mayor precisión en la información que obtenemos.

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Usúba igual o más importante que la registrada en unas entrevistas? Esta capacidad de dialogar corporalmente con la otredad, lejos de ser un obstáculo, puede volverse un recurso para la investigación antropológica. Sin embargo, implica una reconversión profunda sobre la mirada que dirigimos a nuestros objetos de estudio. No podemos observar conciencias desencarnadas que interactúan entre sí, ni máquinas corpóreas que simplemente procesan información. Debemos distinguir al “yo viviente y carnal unificado” como nos recuerdan las culturas semitas3 , carnalidad indivisible “que participa del universo que lo crea y que, por su parte, contribuye a construir con todas las fibras de su cuerpo y su corazón” (Wacquant 2006; 15). Ello implica romper con la perspectiva dualista que ha ensalzado la metafísica occidental, influyendo de una manera u otra al tratamiento que las ciencias sociales hacen de la corporalidad. Mi intención consiste en mostrar las ventajas que podríamos adquirir si nos situamos en una antropología de y desde la corporalidad (Citro 2010; 18) para indagar las prácticas sociales así como la generación de instrumentos que podemos utilizar, empezando por el cuerpo mismo del etnógrafo, es decir, la posibilidad de una etnografía carnal4 .

mano de dos seres: el individual y el social. Sus estudios sobre la educación (Durkheim; [1924] 2004) y la religión (Durkheim [1912] 2000) le mostraron al sociólogo francés que lo social penetra a lo individual para remoldearlo en función de “fines impersonales” que beneficien más a la colectividad que a sí mismo. El ser individual es egoísta y susceptible a satisfacer apetitos personales, por tanto, debe ser sometido por el ser social que permite desplegar esas fuerzas morales y sociales en el individuo. El cuerpo es una materialidad egocéntrica que es preciso civilizar a través de los elementos y disposiciones que la sociedad impone. La colectividad es la que educa y civiliza al cuerpo de sus pasiones individuales, por tanto, implica un sacrificio del individuo. Bajo esta premisa durkheimiana, una parte de la antropología simbólica se interesó en el cuerpo como medio de representación de las “perspectivas particulares y sustantivas de la sociedad y las relaciones sociales” (Scheper-Hughes y Lock 1987; 19) [la traducción es mía]. Para Mary Douglas el cuerpo se vuelve un símbolo natural6 en la medida en que toda expresión corporal implica necesariamente una dimensión social, o dicho de otra manera, el control corporal es una manifestación del control social. Una sociedad que imponga restricciones va a tener en su blanco necesariamente al cuerpo físico, cuanto mayor sea la restricción, mayor va a ser el control. Se le exige al sujeto controlar sus procesos orgánicos y tomar ciertas posturas (por ejemplo dando preferencia al frente que a la espalda) que manifiestan cómo los miembros del cuerpo y sus relaciones se vuelve un microcosmos que representa7 la forma de vinculación entre los diferentes miembros e instituciones de la sociedad. Una colectividad más pura sería aquella que logre la descorporeización de las formas de expresión (Douglas 1988; 96). Así Douglas mantiene la oposición entre cuerpo físico y cuerpo social heredada por la perspectiva durkheimiana: el grado de restricción que hace el

El límite de las representaciones del cuerpo Como han señalado varios autores5 , uno de los obstáculos que ha tenido el cuerpo para conformarse como objeto de indagación científica es el mantenimiento del dualismo cuerpo-alma propio de la metafísica occidental. Condenando a la corporalidad a un estado pasivo y estático en detrimento de una mente dinámica y activa, el dualismo penetró en las ciencias sociales bajo la hipótesis durkheimiana de la existencia en el hu3 Véase Dussel (1969). 4 La investigación que estoy emprendiendo, de la que este artículo es sólo una presentación parcial, tiene como inspiración la etnografía que realizó Loïc Wacquant (2006) con boxeadores profesionales en un ghetto negro de Chicago. Como un medio para conocer los mecanismos de estigmatización y pobreza en el barrio de Woodlawn, Wacquant se inscribe a una sala de boxeo y en su inmersión fue capturado por el magnetismo sensorial de este deporte; la conversión moral y sensual a una práctica corporal lo llevó a tomar el cuerpo como un segundo objeto de estudio, realizando una etnografía sobre la fabricación del boxeador. La novedad radica en que el mismo investigador se somete a la disciplina deportiva y de esta manera trata de discernir cómo se van adquiriendo las disposiciones que hacen competente a un boxeador. 5 Podemos destacar desde diversas disciplinas: Peter Freund (1988) Nancy ScheperHughes y Margaret Lock (1987), Pierre Bourdieu (1999), Silvia Citro (2010), Enrique Dussel (2011b), Gilbert Ryle (2005); Susana Bordo (2001); Loïc Wacquant (2013); Michael Jackson (2010); Thomas Csordas (2010), entre otros. Incluso desde las investigaciones recientes en las neurociencias se ha cuestionado la concepción dualista de la metafísica occidental, cfr. Damasio (1999), Castaingts (2011).

6 Retomando la intuición de los sociólogos de L’Anné Sociologique de que “las relaciones sociales ofrecen el prototipo para las relaciones lógicas entre los objetos, debe existir algo también común en el sistema de símbolos que utiliza. Allá donde hallemos elementos afines en lo que concierne a los sistemas sociales, hallaremos también un sistema natural de símbolos, un sistema común a todas las culturas, recurrente y siempre inteligible” (Douglas 1988; 8). Se trata por tanto, de buscar tendencias y correlaciones entre el sistema simbólico y el sistema social que le precede. 7 “El cuerpo físico es un microcosmos de la sociedad que se enfrenta con el centro de donde emana el poder, que reduce o aumenta sus exigencias en relación directa con la intensificación o relajamiento de las presiones sociales. Sus miembros, unas veces sometidos a control, otras abandonadas a sus propios recursos, representan a los miembros de la sociedad y sus obligaciones con respecto a la totalidad de la comunidad” (Douglas 1988; 97).

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Usúba segundo sobre el primero depende de las exigencias sociales de la estructuración, lo que permitiría una relativa tolerancia al abandono corporal. Esta dimensión simbólica de lo corporal contribuye a la integración social y lógica de los miembros de una colectividad determinada, ya que establece sus vínculos, sus posiciones y las relaciones existentes. Al antropólogo simbólico no le interesaría la práctica corporal per se, sino las representaciones simbólicas que se construyen en torno al cuerpo, en tanto manifiesta el grado de estructuración de lo social. No hay duda que los cuerpos no habitan en el vacío, se encuentran situados en una amplia urdimbre de relaciones materiales y simbólicas así como dentro de una microfísica de poder que “los invade, pasa por ellos y a través de ellos” (Foucault 2002; 33). Mucho de lo que los cuerpos son y hacen tiene su base en las condiciones materiales y simbólicas en que se encuentran inmersos. Sin embargo, el antropólogo simbólico comete el error, señalado por Pierre Bourdieu, de hacer una observación intelectualista a su objeto de estudio: toma las representaciones que se hacen del cuerpo como verdaderos motores de la acción de dichos cuerpos, o dicho de otra manera, la amplia gama de posibilidades de las acciones corporales se ven reducidas a las representaciones que actúan más allá de los agentes mismos concibiendo dichas representaciones como los verdaderos motores de la acción, se va como dice Ludwig Wittgenstein del modelo de la realidad a la realidad del modelo (Bourdieu 2007; 61). Las representaciones deben servirnos como marcos a partir del cual los agentes realizan sus dinámicas concretas, pero ese análisis debe proseguir en la forma en cómo esas representaciones se encarnan. ¿Cómo son incorporadas? ¿Qué condiciones posibilitan dicha incorporación y cómo se despliegan? La respuesta a estas preguntas obliga a situar al cuerpo como el locus de la práctica social y no sólo como un medio simbólico de vinculación entre la sociedad y el individuo. Es desde los cuerpos donde debe partir el análisis de los efectos de las representaciones en nuestras prácticas cotidianas y así incluir esa dimensión carnal en el registro de nuestros datos etnográficos. Por tanto, partimos como hipótesis de que nuestros cuerpos no son estáticos ni pasivos, al contrario, existe una dimensión corporal activa que apren-

de, evalúa y dialoga en los entornos sociales en que se encuentra inmerso. Esa interacción entre cuerpos, más allá de una expresión manifiesta, transmite información que suele ser ignorada (en el doble sentido del término) en el registro etnográfico.

El cuerpo como locus de la práctica El dualismo cartesiano impuso la posibilidad de aprehender lo existente en la medida en que el ser percibe la capacidad de aprehenderlo (Je pense, donc je suis), dando así fundamento a lo aprehendido. Este peculiar entendimiento de lo real se verá cuestionada por la fenomenología, especialmente por la que realiza Maurice Merleau-Ponty8. El punto de partida radica de una realidad previa al acto de pensar, de un mundo como “horizonte cotidiano dentro del cual vivimos” (Dussel 2011a; 53); ese mundo “está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda hacer del mismo” (MerleauPonty 1993; 9). El ser no puede concebirse sólo a través del acto de pensar9 , sino en su interacción preobjetiva con el mundo: Volver a las cosas mismas es volver a este mundo antes del conocimiento del que el conocimiento habla siempre, y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, signitiva y dependiente, como la geografía respecto del paisaje en el que aprendimos por primera vez que era un bosque, un río o una pradera (MerleauPonty 1993; 9). Puesto que no es la acción consciente a través del cual se establece esa relación previa con el mundo, Merleau-Ponty señala que el cuerpo se convierte en el locus donde esa experiencia se posibilita o se consume, sin pasar por representaciones ni someterse a funciones simbólicas u objetivantes: Es el cuerpo que comprende en la adquisición de la habitud. Esta fórmula podrá parecer absurda si comprender es subsumir un dato sensible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero precisamente el fenómeno de la habitud nos invita a manipular de nuevo nuestra noción de 8 Para el análisis de Merleau-Ponty me basaré en un clarificador texto de Silvia Citro (2009). 9 “El hombre está en el mundo, es en el mundo que se conoce” (Merleau-Ponty 1993; 11)

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Usúba “comprender” y nuestra noción de cuerpo. Comprender es experimentar la concordancia entre aquello que intentamos y lo que viene dado, la intención y la efectuación –y el cuerpo es nuestro anclaje en un mundo 10. Lejos de un Je pense del racionalismo cartesiano, Merleau-Ponty se refiere a un Je peux en esta aprehensión preobjetiva que tenemos con el mundo y con el otro: “mover el cuerpo es apuntar a través del mismo, hacia las cosas, es dejarle que responda a la solicitación que éstas ejercen en él sin representación alguna” (Citro 2009; 48). Esta complicidad entre sujeto y mundo permite que entre nuestras intenciones y lo que se nos viene dando se consigue cierta estabilidad y generalidad en las prácticas concretas, pero también nuevos núcleos de significaciones, es decir “cuando movimientos antiguos se integran en una entidad motriz” o “los primeros datos de la vista se integran con una nueva entidad sensorial” (Ibídem).

Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistema de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares” sin ser el producto de la obediencia a las reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta (Bourdieu 2007; 86). El mundo para el cuerpo se encuentra dotado de sentido (es decir, concibe cada parte en relación con el todo) pero a la vez el mundo dota de sentido al cuerpo en tanto adquiere un sistema de disposiciones que concuerdan con las condiciones sociales que las hicieron surgir, es decir, formas de pensar, percibir y actuar que lo capacitan a desenvolverse en dicho mundo. Este sistema de disposiciones13 se sedimenta en el cuerpo de manera práctica, es decir inmanente a esas condiciones que la producen y que suelen escaparse a una elección consciente y deliberadamente formulada14. Esto es lo que permite que las prácticas sociales sean razonables a las condiciones en que se encuentra inmerso, motiva el surgimiento de la doxa, que por ser tan evidente no necesita explicitación. El habitus se produce porque el cuerpo está expuesto:

El habitus como objeto y método de estudio A mi parecer, uno de los errores de comprensión del concepto de habitus elaborado por Pierre Bourdieu es que suele ignorarse la herencia fenomenológica11 que le sirve de inspiración. El habitus fue construido por Bourdieu para escapar de lo que él considera la falsa antinomia entre un determinismo que considera a los agentes sociales como simples epifenómenos de las estructuras y una concepción del sujeto libre de todo lazo con lo social, cuyas acciones son producto de sus estrategias y sus posibilidades desigual y “naturalmente” distribuidas. No es mi intención hacer una exposición sobre el habitus12 , más bien trataré de mostrar como este concepto puede servirnos para realizar una etnografía con el cuerpo:

Aprendemos por el cuerpo. El orden social se inscribe en los cuerpos a través de esta confrontación permanente, más o menos dramática, pero que siempre otorga un lugar destacado a la afectividad y, más precisamente, a las transacciones afectivas con el entorno social […] Las conminaciones sociales más serias no van dirigidas al intelecto, sino al cuerpo, tratado como un recordatorio (Bourdieu 1999; 186).

10 Merleau-Ponty citada por Citro (2009). 11 Recordemos que Bourdieu inició su aventura intelectual a través del estudio de la fenomenología; de hecho, su tesis de doctorado de Estado se tituló Structures Temporelles de la vie affective. 12 A 10 años de su muerte, Bourdieu todavía sigue siendo uno de los sociólogos más citados del mundo. La vastedad de lo que se ha escrito de y sobre el habitus (unos a favor, otros en contra) haría prácticamente imposible una exposición sistemática del concepto. Por otra parte, Bourdieu era reacio a un tratamiento per se de los conceptos, ya que manifestaba una forma de hacer ciencia que consistía en la refinación teórica sin aplicación práctica. Según el testimonio de Pascale Casanova (2004), Bourdieu incitaba a los investigadores a tener una relación de auctor en sus investigaciones, es decir, se trata de usar los conceptos con la finalidad de ampliar su campo de uso que nos permita llegar a conocimientos antes desconocidos

13 En la medida en que estamos propensos a actuar de una manera determinada según ciertas circunstancias y contextos (Moreno Pestaña 2009; 5). 14 Como señala Denis Baranger, “situar la comprensión en las prácticas, significa concebirla como implícita en la actividad. Sin duda los agentes humanos forman representaciones, pero mucha de su acción inteligente se desarrolla sin ser formulada” (Baranger 2012).

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Usúba

El cuerpo aprende las habilidades prácticas que exigen una acción concreta más allá de la consciencia y del intelecto: formas de mover el cuerpo, posturas, una sensibilidad específica y una disposición a actuar: en el caso de la distinción entre sexos según la visión de la dominación masculina se exige al hombre mostrar una hexis corporal activa: cabeza en alto, de frente, con seguridad para ser observado en público; a la mujer en cambio se le exige ser pequeña, sin mostrarse mucho, inseguridad y situándose en lo privado. Estas formas de usar el cuerpo tanto para hombres como para mujeres no fueron adquiridas de manera consciente, sino que fue un aprendizaje que se dirigió al cuerpo, a través de esa relación mimética, silenciosa y gestual que despliega el contacto con otros cuerpos. Se genera entonces una disposición corporal, o dicho de otro modo,

una manera de usar el cuerpo de manera regular y relativamente coherente, pero que es arbitrario. Estas formas de usar el cuerpo se sedimentan hasta adquirir un sistema de disposiciones duradera que el agente social imprime en los entornos sociales en que se encuentra inmerso. Sin embargo, estas disposiciones no son eternas y, ante nuevas experiencias pueden modificarse. Loïc Wacquant ha señalado tres formas a través de los cuales se puede diseccionar la arquitectura disposicional del habitus: 1) sincrónico e inductivo: consiste en delinear las conexiones entre los patrones de preferencia, expresiones y estrategias sociales en y dentro de ámbitos de acción con el fin de unificar su matriz común; 2) diacrónico y deductivo: se trata de detectar cómo se forja el habitus a través de las trayectorias sociales de los diversos agentes sociales sobre el espacio so-

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Usúba cial en que se encuentra inmersos de tal manera que den cuenta de la secuencia y sedimentación de estratos de disposiciones a través del tiempo; 3) experimental en la medida en que el etnógrafo se somete a la disciplina institucional y adquiere el habitus que exige una práctica específica (Wacquant 2013; 192). El habitus es por tanto una invitación a inquirir la construcción social del agente en la medida en que visibiliza las disposiciones que ha generado su práctica en relación con el campo social en que se encuentra inmerso, pero también en su historia y desplazamiento en el espacio social. A diferencia de una aprehensión práctica de nuestras disposiciones en relación a nuestra posición social15, el etnógrafo puede usar su cuerpo para adquirir el habitus que exige el universo social a indagar. Ello mostrará por su parte que el habitus no es rígido ni estático, sino que puede modificarse en función de las experiencias a las que se somete el agente social, por tanto, se abre la posibilidad de usar el cuerpo como instrumento de investigación.

Otro gran exponente de la observación participante, Erving Goffman, plantea la misma exigencia:

“la técnica estándar es tratar de someterte a ti mismo, con optimismo, a sus circunstancias de vida, lo que supone que, aunque de hecho puedas salir en cualquier momento, actúas como si no pudieras y tratas de aceptar todas las cosas deseables e indeseables que son rasgos de sus vidas. Aquello que permite ‘afinar tu cuerpo’ y, con el ‘cuerpo afinado’ y el derecho ecológico para estar cerca de ellos, estás en condiciones de notar su respuesta gestual, visual corporal a lo que está ocurriendo a su alrededor y ser lo suficientemente empático –porque estás tomando la misma mierda que ellos- para detectar a qué es a lo que están respondiendo. Para mí eso es lo esencial de la observación” (Goffman 1989; 125-126) Es posible por ello, la aceptación de la conversión moral y sensual, pero a condición de que el antropólogo utilice las herramientas teóricas, metodológicas y técnicas que permitan diseccionar las redes sociales y simbólicas que contribuyen a la formación de un oficio eminentemente corporal. El diario de campo es una herramienta fundamental ya que permite el registro por parte del etnógrafo de las interacciones, las conversaciones y los avatares a partir del cuál el cuerpo se va construyendo. Puesto que el cuerpo es el objeto y el medio, el registro debe de esforzarse en captar las sensaciones que rodean la experimentación corpórea, la forma en que poco a poco adquiere las técnicas pertinentes y por tanto, la manera en que el cuerpo se va moldeando. Ello implica un problema epistemológico en tanto el etnógrafo debe de hacer lo posible por pasar todo lo que concurre en la carne al texto. Ya plasmar en el texto los acontecimientos implica “una selección, contextualización y jerarquización de los hechos que es irrepetible” (Ferrándiz 2011; 177). Como señalan Angel Díaz de Rada y Francisco Cruces, “las palabras constituyen uno entre los muchos recursos a través de los cuales las personas se vuelven sobre sí mismas” (Díaz de Rada y Cruces 1993; 305) y muchas veces la sensualidad suele escaparse en el texto. Una etnografía carnal que pretenda desprenderse de esa sensualidad carece de sentido ya que revela ese “magnetismo

Bases para una etnografía carnal Hammersley y Atkinson señalan que el “investigador o investigadora son el instrumento de investigación por excelencia” (Hammersley y Atkinson 1994; 32). La etnografía carnal toma al cuerpo del investigador -en tanto es susceptible de un aprendizaje corporal- como un instrumento de conocimiento. En la medida en que el investigador adquiere el aprendizaje corporal y las disposiciones relacionadas a dicho aprendizaje, tendrá mayores posibilidades de conocer las prácticas de los individuos que pretende estudiar. Como dice Loïc Wacquant:

“requiere que nos introduzcamos lo más profundo y por el mayor tiempo posible dentro del cosmos bajo examinación; que nos sometamos a su temporalidad y contingencias específicas; que adquiramos las disposiciones interiorizadas que demanda y nutre para que podamos comprenderlo por medio del entendimiento preconstruido que define la relación nativa con ese mundo” (Wacquant 2009a; 33). 15 Incluso el antropólogo tiene una aprehensión práctica de su propio oficio, es decir, comprende “con el cuerpo” las exigencias académicas de su disciplina.

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Usúba senso-motor del universo en cuestión” (Wacquant 2009b; 121), es por ello que debe registrar tanto la comprensión racional como la experimentación emocional que permitan englobar como un “todo” la práctica corporal a indagar. Por tanto, implica situar al etnógrafo –o mejor dicho su cuerpo- en primera persona pero no con la intención de hablar de “su” experiencia sino como herramienta para penetrar en las exigencias prácticas y adquirir los sistemas de disposiciones que todo aquel que participa del universo más o menos posee, por tanto, no se puede hablar de una simple descripción o de situarse en los arcanos de la subjetividad del investigador. El etnógrafo debe de hacer lo posible por plasmar en su diario de campo los elementos sensoriales que anidan en la práctica corporal.

motivado a actuar.Si como dice Pierre Bourdieu, lo que exponemos en las dinámicas sociales en que estamos inmersos es nuestro cuerpo (Bourdieu 1999: 186), entonces toda acción social implica necesariamente un aprendizaje y diálogo corporal; incluso en los oficios intelectuales se da un aprendizaje con el cuerpo y la diferencia con las prácticas deportivas y la danza serían más bien de grado que de tipo18 (Wacquant 2013: 196). Enfatizar esa dimensión corpórea de lo social es recordar que los humanos somos seres de carne, sangre, nervios y sentido, que estamos situados en un espacio social y un espacio físico, por tanto expuestos a las redes de poder y simbólicas, a las condiciones materiales de existencia, pero que a la vez participamos en ella tanto racional como afectivamente, armado de las habilidades y estrategias prediscursivas que ese mismo espacio contribuyó a producir. De esta manera podemos retomar a Marx y decir que “el hombre como ser sensible objetivo es un ser sufriente y como experimenta su sufrimiento es un ser apasionado. La pasión es la fuerza del hombre que se esfuerza por alcanzar su objeto” (Marx 2003: 189).

Hacia una antropo-logía de la corporalidad Quisiera terminar este artículo señalando una pregunta difícil y a la que trataré de dar una respuesta provisoria: ¿participa la dimensión corporal en todas nuestras acciones sociales? ¿se puede hablar de dinámicas sociales que no sean corporales? Sin duda, al referirme de dinámicas sociales descorporeizadas me refiero a los oficios intelectuales donde parece que el cuerpo es borrado, se encuentra ausente y no participa en la compleja actividad de la mente. Las etnografías carnales16 muestran que el habitus no tiene sólo componentes cognitivos sino también conativos y afectivos17 Para considerarse inscrito en un mundo social no basta con adquirir y sistematizar el sistema de categorías de apreciación, percepción y acción que exige el universo a indagar, es preciso que el agente social aprehenda prácticamente esa acción a través de la perfección de las habilidades exigidas, adquiriendo esa capacidad senso-motora que impregna a las corporalidades y que le permite dialogar y evaluar las acciones de los otros con el cuerpo, finalmente la exposición implica una propensión a participar en ese mundo, un apetito a participar en las dinámicas presentes, sentirse

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16 Me refiero principalmente a la gran etnografía sobre el Box de Loïc Wacquant y a la colección de etnografías carnales reunidas por Raúl Sánchez y Dale Spencer (2013) bajo el título de Fighting Scholars. 17 Esta observación se complementa también con los descubrimientos de la reciente neurología de que razón y emoción no se encuentran separados sino fuertemente interrelacionados en el acto de conocer. Cfr. Damasio (1999).

18 Incluso podemos lanzar la hipótesis de que la actividad mental tiene una implantación corporal. Sin caer en un determinismo neurológico, los actos cognitivos tienen su zócalo en la actividad del cerebro, por tanto, serían imposibles sin la actividad neuronal. Cfr. nota 14 del capítulo 1 de la Ética de la Liberación de Enrique Dussel (2011b).

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