Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto. El mito entre dos mundos

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto: El mito entre dos mundos Resumen: Este estudio pretende ser un análisis de la funcionalidad del mito en la antigua Grecia y Egipto, tanto desde el marco teórico actual, como desde la óptica de Heródoto de Halicarnaso, estableciendo este autor griego del siglo V a.C. como un puente entre ambas culturas. Así, analizando las visiones herodoteas podemos encontrar algunas diferencias y similitudes entre los mitos griegos y egipcios. Siempre que leamos correctamente las palabras del historiador, podremos ver la diferencia y el cambio de una cultura hacia el logos confrontada a una sociedad estructurada en el mythos. Palabras clave: mito, Heródoto, Egipto, logos, religiosidad.

Resum: Aquest estudi pretén ser una anàlisi de la funcionalitat del mite a l’antiga Grècia i Egipte, tant des del marc teòric actual, com des de l’optica d’Heròdot de Halicarnàs, establint aquest autor grec del segle V a.C. com un pont entre ambdues cultures. Així, analitzant les visions herodoteas podem trobar algunes diferències i similituds entre els mites grecs i egipcis. Sempre que llegim correctament les paraules del historiador, podrem veure la diferencia i el canvi d’una cultura cap al logos envers una societat estructurada pel mythos. Paraules clau: mite, Heròdot, Egipte, logos, religiositat.

Tutor: César Sierra Martín Máster interuniversitario UOC-UAB: “Mediterrània Antiga” Curso 2014 -2015 – Segundo Semestre Eduard Camps Vives

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Índice

Introducción_________________________________________________________pg.5 Metodología_________________________________________________________pg.9

1. El siglo V a.C. La emergencia de Grecia y el declive de Egipto________________pg.11 1.1. Una breve biografía de Heródoto de Halicarnaso. 1.2. La Grecia de Heródoto. 1.3. De Grecia a Egipto pasando por Persia.

2. La funciones del mito en Grecia y Egipto__________________________________pg.23 2.1. Aclaraciones preliminares respecto al mito. 2.2. El mito dentro del tiempo primordial. 2.3. El ritual y el mito. 2.4. El funcionalismo como herramienta para comprender el mito. 2.5. Reflexiones finales

3. El marco de acción de los dioses en Heródoto______________________________pg.33 4. El mito en Heródoto: de Grecia a Egipto__________________________________pg.40 4.1. Los contactos greco-egipcios. 4.2. El mito en Heródoto: otra forma de comprender la mitología egipcia. 4.2.1. Tras el Nilo se oculta el mythos. 4.2.2 De la Enéada a la Ogdóada: ¿el camino a los doce dioses? 4.2.3. De la muerte a la momificación: el ciclo hacia el Duat.

Conclusiones._______________________________________________________________pg.59 Anexos. Bibliografía.

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Introducción La cuestión del mito en la Antigüedad ha sido tratada desde muchos puntos de vista; sistematizada para culturas concretas, generalizada en busca de una terminología válida para todos los conjuntos mitológicos, e incluso rechazada como falacia meramente poética. Como se desarrollará en el segundo apartado del presente estudio, no plantearemos una teoría monolítica que interprete el mito en la Antigüedad, al considerar que esta definición sería muy difícil, por no decir imposible. Tampoco puede ser aceptada la interpretación folklórica del mito como un ente arcaico, de una cultura prosaica y propia de un tiempo donde el hombre no disponía de la entidad suficiente como para distinguir de lo . Desde nuestro punto de vista, esta visión sólo deriva de nuestra inconsistente sensación de superioridad, basada en la falacia de la coerción mediante la religión y/o el mito (Cervelló, 2003: 73). En nuestra cultura occidental las concepciones religiosas son consideradas el estadio inicial del ser humano, que sin comprender lo que le rodea, se refugia en mito como explicación. Para “nosotros”, la ciencia dispondría de la verdad única, una visión evolucionista que pondría a los humanos que aún creen en los mitos, o defienden algunas creencias religiosas, en un estrato intelectual inferior (Cervelló, 2003: 79). Sólo si comprendemos que el mito clásico se trata de otro elemento humano para comprender el mundo que nos rodea, podremos entender su verdadera funcionalidad en la Antigüedad, pues si partiéramos de premisas evolucionistas todo nuestro análisis estaría condicionado por unas visiones no aplicables a la cosmovisión de la Antigüedad. Con todo, sólo nos queda una forma de analizar correctamente el mito, ordenar el análisis del mismo en unos parámetros pautados y fijarlos en contextos culturales concretos. Por ello se han elegido dos civilizaciones trascendentales, tanto para el devenir del ser humano, como para la comprensión del mundo occidental, Egipto y Grecia. Pero intentar analizar los modelos mitológicos de ambas culturas sería un trabajo prácticamente imposible, e impropio para las características de este estudio. Por ello nuestro marco de estudio se limitará a un autor clásico, como mediador entre Egipto y Grecia, entre el logos y el mythos, Heródoto de Halicarnaso, considerado el padre de la Historia. Los críticos modernos suelen presentar a este erudito del siglo V a.C. como conector entre la Grecia arcaica y la clásica, pero este estudio no pretende abundar tanto en ese aspecto, como en sus visiones respecto a Egipto. Heródoto escribió su Historia, 5

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donde dedicó todo el segundo libro al estudio de Egipto, y precisamente en este centraremos nuestro análisis del mito. A lo largo del segundo libro de la Historia, narra diferentes rasgos de la cultura egipcia, que van desde la geografía al mito, pasando por la sociedad y el sistema político persa y egipcio. Para comprender las figuraciones herodoteas no nos podemos conformar con la información de su obra, debemos comprender el contexto histórico de Heródoto, pues sólo entendiendo los principales sucesos de su momento y el entorno en el que evolucionó como literato, lograremos comprender su pensamiento. Por ello, nuestro estudio se iniciará con un apartado sobre la biografía de Heródoto, para entender algunas de sus apreciaciones, por ejemplo la repulsión que sentía hacia las tiranías o los sistemas individualizados de poder. Así, se hará un breve apartado sobre la Grecia del siglo V a.C., una época enormemente convulsa en el mundo heleno, donde se estaba produciendo una reestructuración social, cultural y política, tras las guerras médicas, preparando el terreno para la posterior guerra del Peloponeso. Precisamente la obra herodotea se figurará alrededor de la confrontación griego y no-griego, nuestro historiador escribe como consecuencia de las guerras médicas, mientras busca encontrar las causas del conflicto greco-persa. Pero nuestro marco de análisis no versa sobre las guerras médicas, sino sobre la figuración herodotea respecto su viaje a Egipto, y el trasfondo mítico que muchas veces ocultan las palabras de Heródoto. Por ello también creemos necesario presentar el contexto histórico-político en el cual Heródoto visita Egipto, un territorio bajo control aqueménida. Conociendo el territorio que visitó Heródoto, quizás logremos comprender sus palabras. Cuando este autor hace referencia a las tradiciones egipcias, no debemos olvidar que se refiere a tradiciones con siglos de recorrido, de una cultura que aunque dependiente, lucha por mantener sus rasgos culturales y su religión. El segundo apartado de nuestro estudio se centrará en las funciones del mito desde una perspectiva amplia, pero enmarcada en Egipto y Grecia. Por ello presentaremos un estado de la cuestión sobre las diferentes perspectivas de análisis del mito, y la discusión académica que orbita alrededor de algunas nociones concretas. Tras unas breves aclaraciones iniciales se presentaran las principales teorías respecto a la funcionalidad del mito. No seguiremos algunas visiones por entender que no tienen aplicación real, como la consideración de que todos los mitos son reflejo de sucesos 6

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meteorológicos, o por su falta de aplicación al imaginario griego o egipcio. La primera teoría expuesta por Mircea Eliade, dice sólo se podrían considerar mitos los que describen los actos primigenios y que supusieron la ordenación del mundo conocido. La siguiente visión que se expondrá partirá de la premisa que el mito y el ritual están íntimamente vinculados, y existe una dependencia entre ambos. Relacionado con este punto se presentará la visión funcionalista inaugurada por el eminente antropólogo Bronislaw Malinowski, esta visión defiende que el mito ejerce una función social, y que sólo en la comprensión de la sociedad “en vivo” podremos comprender el mito, por ello el ritual sería trascendental para entender el mito. Posteriormente, juzgaremos la adecuación de dichas visiones, y su aplicación real a los modelos griegos y egipcios, aquí sólo se apreciará un hecho, estas teorías no tiene porqué ser antagónicas, sino que en ocasiones, pueden (y deben) ser complementarias. Una vez definidas las principales visiones respecto al análisis del mito abordaremos la religiosidad de Heródoto, pues no podemos analizar sus apreciaciones respecto al mito sino comprendemos su misma religiosidad. Analizando la comprensión herodotea de las divinidades hemos podido apreciar su tendencia hacia la ambigüedad divina, pues sólo especificará de que dios está hablando cuando nos presente casos concretos e íntimamente delimitados, pero cuando habla de las consecuencias de actos humanos nos presentara una en términos ambiguos, encargada de poner en orden los errores humanos. Una especie de causa-efecto divina, una apreciación que pudo tener influencias persas o egipcias. Finalmente llegaremos a nuestro último apartado y la base de este estudio, “El mito en Heródoto, de Egipto a Grecia”. Este punto se iniciará con una breve mención a los contactos greco-egipcios en la obra herodotea, ya que como es lógico Heródoto no fue el primer heleno en visitar Egipto, y él mismo se hace eco de estos contactos y las posibles confluencias culturales entre ambas poblaciones. Esto nos permite introducir la siguiente temática de este apartado, la figuración herodotea del Nilo. Este apartado nos mostrará la confrontación directa entre el logos griego y el mythos egipcio, mientras Heródoto intentaba comprender el Nilo como una figuración geográfica, y hace apreciaciones dignas de un topógrafo, los egipcios responderían sus preguntas en clave mítico-abstracta.

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Otra cuestión será la sincretización de los dioses egipcios con los griegos, pues el mismo Heródoto nos dice que para él los nombres de los dioses griegos vendrían de Egipto (Hdt. II. 52), y acepta que en esencia serían los mismos. Por ello nuestro histor se permite comparar el panteón heleno con la Enéada heliopolitana y la Ogdóada hermopolitana. Su dificultad estriba en que hay evidentes problemas de adaptación entre ambos sistemas religiosos. En Egipto no se establece un ningún orden divino concreto, sino que las divinidades se mueven en un margen ambiguo de sincretización constante. Por ello, Heródoto hará algunas apreciaciones particulares, aunque igualmente válidas para nuestro estudio. Finalmente llegamos al último apartado de nuestro estudio, el alma y la muerte en el mundo egipcio desde la visión de Heródoto, y la realidad egipcia. Como en caso del Nilo, este punto nos permite confrontar el logos griego con el mythos egipcio, pues ejemplos como el proceso de momificación descrito por Heródoto no sólo nos permite observar sus intereses por los datos naturalistas, sino que además al desacralizar el ritual funerario egipcio, está confrontando el pensamiento práctico con el mítico. Todo ello, nos llevará a hablar de la muerte en el mundo egipcio, en comparación al griego, y por tanto a la figuración del alma entre las dos culturas, pues en Heródoto vemos claras apreciaciones egipcias en clave helena, como la limitación a lo visible del alma. Resultaba difícil que comprendiera la abstracción del alma egipcia más que por a su asimilación a la psyché griega, y es aquí donde estriba la diferenciación herodotea. Una interpretación que a nosotros nos sirve no sólo para introducir ambos conceptos, sino que para compararlos, pues ya lo hizo el mismo Heródoto sin darse cuenta de ello. Este trabajo tiene el objetivo de presentar las principales pautas para la comprensión del mito, y establecerse como el punto de inicio para nuestros posteriores estudios. El conocedor de la obra herodotea apreciará que se han dejado algunos puntos clave en el tintero, no sólo es una cuestión espacial o temporal, pues se considera que algunos de los temas más recurrentes en el estudio del imaginario egipcio de Heródoto, bien merecerían un estudio propio y no un simple apartado en un análisis de términos generales. Este es el caso de la presentación de Heracles como el dios Khonsu egipcio o Melqart fenicio, y su doble vertiente héroe-dios. Tampoco hemos tratado la cuestión de los Pelasgos, más que por algunas apreciaciones puntuales, y aunque Heródoto los considera como los principales transmisores de los dioses egipcios a Grecia, no entra dentro de nuestro marco de estudio. Esta opinión no configura ningún mito en sí mismo, 8

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tan sólo presenta un claro difusionismo cultural, que por otro lado también sería un importante tema de estudio1. En resumen, se ha pretendido dar una visión general del mito egipcio en la obra herodotea, donde algunos puntos como el relato de la muerte de Osiris, tomaran una importancia vital. Pero nuestro pretensión queda lejos de intentar englobar el conjunto de opiniones que Heródoto nos transmite respecto Egipto, pues todo ello merecería un trabajo mucho más extenso, aquí tan sólo pretendemos mostrar algunos de los principales mitos que se esconden detrás de la narración de Heródoto. Quien mejor que nuestro primer historiador para comprender las diferencias culturales en el pasado, y que mejor que el mito como elemento de comprensión de una cultura tan diferente como la egipcia. En el fondo cada uno de intenta entender su propio mundo, de donde viene, y a donde va (Finley, 1977: 44). Usemos el mythos o el logos la pregunta continuará vigente hasta el fin de la humanidad, Heródoto tan sólo nos presentó su propia respuesta.

Metodología Este análisis pretende centrarse en marcos de modificación cultural, con ciertas bases difusionistas. Es posible que muchas de las conclusiones que se puedan extraer sean más propias de más marcos teóricos que prácticos, pero desde nuestro punto de vista los estudios culturales no se pueden analizar desde una visión únicamente material. Los mitos son ideas, pensamientos y mensajes, que traspasan las fronteras de lo material, pueden quedar plasmados por escrito y en cerámicas, pero este hecho sólo nos transmite la importancia que pudo tener el mismo mito, pero no como repercutía este mito en la población (Bermejo Barrera, 1979: 28). Respecto a la metodología de trabajo, nuestra intención es hacer un análisis que mezcle conceptos propios de un estado de la cuestión, junto a modelos de análisis comparativo, donde las interpretaciones antropológicas y en parte filosóficas, tomarán importancia. Como base del análisis se empleará la perspectiva de Heródoto respecto a la cultura egipcia, pero nos podemos contentar con sólo la opinión de este autor clásico, y por 1

Véase: ASHERI, D./ LLOYD, A. B./ CORCELLA, A. (2007), Commentary A on Herodotus Books I‐IV, [Eds. MURRAY, O. / MORENO, A.]. New York, Oxford University Press. pp.221-378. / HOW, W.W. / WELLS, J. (1991 [1912]), A Commentary on Herodotus, v.1. Oxford-New York. Oxford University Press. pp. 155-255 9

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tanto se complementará con algunos de los principales trabajos y estudios actuales de la obra herodotea, destacaran autores como A.Lloyd, J. D. Mikalson, M. I.Finley o S.Scullion, entre otros. Mientras estas opiniones se verán contrapuestas por los estudios de académicos como: J.Cervelló, H.Frankfort, F.Iniesta, O.Piulats o E.Hornung, entre otros, para la visión egipcia. Igualmente relevante es el conjunto de traducciones respecto a la Historia de Heródoto, para este estudio se empleará la traducción de C.Schrader, publicada en 1974, y editada por Gredos (Biblioteca Clásica Gredos). También cobrará cierta importancia la introducción de F. Rodríguez Adrados (1992). Para contrastar tales opiniones se emplearan otras traducciones de forma secundaria, sea por sus notas o por su introducción a la obra herodotea, es el caso de la edición bilingüe de Fundación Bernat Metge, traducida por M.Balasch, y la edición de Collections des universités de France (CUF), traducida por P.Legrand. Mientras que para las abreviaturas de las fuentes primarias, se usará el modelo recogido en A Greek English Lexicon, H.G. Liddell / R. Scott / H. S. Jones (LSJ), la novena edición del 1996. Respecto al método de búsqueda se ha empleado un conjunto de bases de datos on-line, como Jstor, para el ámbito anglosajón,

Dialnet, en el ámbito de lengua española, y nuevas herramientas de

búsqueda como Academia.edu, que recogen múltiples sensibilidades académicas2. También destacar que se emplearan los principales comentarios históricos respecto a la obra de Heródoto, entre los que destacaran el de W.W. How/ J. Wells A Commentary on Herodotus, v.I, y el más reciente hasta la fecha, de D. Asheri /A. Lloyd/ A.Corcella, Commentary on Herodotus Books I‐IV. Así mismo se han usado otros recursos como el Diccionario de mitología griega y romana de Pierre Grimal. En otras palabras, estamos hablando de un estado de la cuestión de modelo comparativo, donde se pretenden sacar a la luz las diferencias y similitudes entre la cultura griega y la egipcia, basándonos en el mito como herramienta de comprensión. El objetivo final sería entender qué función desempeñaba el mito en la Antigüedad y la importancia que daban ambas civilizaciones al mismo.

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Webs de búsqueda académica: http://www.jstor.org/ http://dialnet.unirioja.es/ https://www.academia.edu/

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1. El siglo V a.C. La emergencia de Grecia y el declive de Egipto. A lo largo de este trabajo se usaran los textos de Heródoto como puente entre las civilizaciones griega y egipcia, pero cuando hablamos de un autor clásico, y en este caso del padre de la Historia, debemos ser precavidos. Aunque el trabajo herodoteo destaque por un espíritu crítico y empírico, no se pueden aceptar todos los puntos de vista que nos aporta el literato de Halicarnaso, pues está apreciando una cultura que no es la suya propia. Por ello se hace necesario contrastar las opiniones herodoteas con la mentalidad del momento, tanto egipcia como griega, pues sólo así comprenderemos a nuestro historiador. Antes de analizar propiamente la obra herodotea, deberíamos acercarnos al contexto histórico del autor, los principales sucesos de su tiempo, y algunas dinámicas que llevaron a estos. En otras palabras, para comprender a Heródoto debemos analizar su vida y su contexto histórico. 1.1.Una breve biografía de Heródoto de Halicarnaso Se suele aceptar que Heródoto nació el año 484 a.C. pero es un dato que no podemos asegurar puesto que la fecha ha sido calculada partiendo de diferentes supuestos: su akmé fijada en torno a los cuarenta años, su relación con Turios (cuya fundación se establece en el año 444/3 a.C.) y la ausencia de recuerdos personales sobre la invasión de Jerjes. Todo ello nos lleva a pensar que debió de ser muy joven cuando tuvo lugar la segunda guerra médica, o como mínimo suficientemente joven como para no estar en edad militar (García González, 2007: 19-20). Philippe E. Legrand no acepta tácitamente el año 484 a.C., puesto que tal afirmación proviene de fuentes posteriores como Pánfila o Dionisio de Halicarnaso, que guardan más de cuatro siglos de distancia con Heródoto. Legrand, en base al destierro de Heródoto y al derrocamiento de Lígdamis, calcula que la fecha de nacimiento sería posterior al 480 a.C., pero sin marcar un año concreto (Legrand, 1966; 11). Una opinión que también comparte Sarah Pomeroy (Pomeroy, 2002: 289). Otros autores como Francisco R. Adrados prefieren situar el nacimiento de Heródoto a finales del siglo VI a.C. concretamente el año 526 a.C (Rodríguez Adrados, 1992: 15). Cabe apreciar que este acercamiento no sigue la tónica general, y no justifica de la procedencia de la fecha, por tanto no la tendremos en consideración.

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Un hecho que ningún autor niega es su lugar de nacimiento, Halicarnaso, una pequeña pólis en la costa del suroeste de Asia menor3. Nuestro autor, aunque griego, nació en una zona de influencia y confluencia cultural con el mundo persa, quizás esto nos ayude a comprender su buena predisposición para analizar culturas orientales. Aunque sea desde una visión helena, Heródoto muestra un interés impropio por su contexto, sobre todo en el caso egipcio. Pero no adelantemos acontecimientos, antes de analizar el pensamiento herodoteo, deberíamos resumir brevemente su trayectoria vital. Sabemos que nació en Halicarnaso, él mismo fija su origen en el proemio de su obra (García González, 2007: 20), así empieza la obra de Heródoto: “Ésta es la exposición del resultado de las investigaciones de Heródoto de Halicarnaso” (Hdt. I, 0). Respecto a su familia poco sabemos, era de origen cario y griego, y natural de la misma Halicarnaso. El nombre de su padre Lixes sería eminentemente cario, mientras el de su madre Drio y el de su hermano Teodoro serían griegos. Este hecho nos muestra el mestizaje de los griegos en la sociedad bárbara (Balasch, 2000: 7). El miembro más destacado de su familia, obviando evidentemente al mismo Heródoto, era su tío Paniasis que escribió la Herakleia donde narraba los trabajos de Heracles (García González, 2007: 20). Como ya se ha esbozado, los nombres de su familia no eran netamente helenos “quelque chose à barbare” (Legrand, 1966: 8), además una inscripción encontrada en Halicarnaso nos permite dilucidar que se tratada de una familia ilustre de la pólis. Aunque, como nos dice Ph. Legrand: “Une famille n'est pas nécessairement, n'etait pas forcément au V siècle, dans une ville commerçante telle qu'Halicarnasse, une famille noble” (Legrand, 1966: 9). En otras palabras, nos encontramos ante una familia de origen parcialmente cario, con una onomástica no helena, pero helenos, y con un cierto nombre en la pólis. No necesariamente serían una familia con mucho poder, pero dada la inscripción encontrada en Halicarnaso, como mínimo estaríamos ante un estamento aristocrático. Heródoto compartió una desgracia (o suerte, según se vea) con muchos intelectuales del pasado como: Tucídides, Jenofonte, Teopompo, Polibio o Timeo, todos ellos vivieron exiliados (Rodríguez Adrados, 1992: 16). Este exilio llegó el año 460 a.C., cuando la familia del historiador se sublevó contra el tirano Lígdamis, que estaba en el poder gracias a la influencia aqueménida de la zona, en esta sublevación todo parece indicar

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Véase: Anexos. Figura 1.

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que su tío Paniasis pereció. Todo ello obligó a Heródoto a exiliarse en Samos algunos años, hasta volver a Halicarnaso el año 454 a.C., momento en el que parece que consiguieron el derrocamiento definitivo del tirano Lígdamis (García González, 2007: 20). Es posible que de esta experiencia política, en el pensamiento herodoteo se impusiera una visión negativa de las tiranías o los controles individualizados del poder, hecho que se justificaría por su animadversión respecto a Pisístrato de Atenas o Polícrates de Samos (Legrand, 1966: 9; Gammie, 1986: 189). Otro ejemplo lo vemos en la temática analizada en este trabajo, así es en la visión herodotiana de Egipto. Por ejemplo, mientras ensalza los valores y el pensamiento egipcio reserva duras criticas para el faraonato, incluso cuando el faraón es reconocido por los egipcios, Heródoto parece tener ciertas reticencias respecto a la figura política (Hdt. II. 126,1) (Gammie, 1986: 175). Heródoto posiblemente no asimiló la devoción faraónica de Egipto, puesto que visita este territorio en período Aqueménida, y seguramente su visión negativa del poder tiránico le conducirá a una asimilación entre el mundo egipcio y el griego, extrapolando algunos conceptos. Respecto a sus viajes se conoce más bien poco, puesto que de su obra no se puede deducir una cronología clara, aunque es probable que los viajes realizados por Egipto, Oriente y las costas del Mar Negro, habrían sido anteriores a su estancia en Atenas (García González, 2007: 21). Así muchos autores opinan que la mayoría de estos viajes se debieron producir en el periodo de paz entre los atenienses y los persas, concretamente durante la Paz de Calias (448 a.C.), puesto que así podría visitar con total tranquilidad los territorios bajo dominio persa. Aunque esto no sería necesariamente así, como comenta Ph. Legrand: “Que les voyages effectués a travers des provinces de l'empire perse doivent se placer après le rétablissement officiel de la paix de Callias (448 ou 447), cela n'est point certain; meme avant cette paix, un Grec d'Halicarnasse d'una ville que les perses considéraint comme sujette, - isolé et inoffensif, porvu de recommandations, pouvait etre admis, je crois, à circuler dans les territoires relevant des Achéménides” (Legrand, 1966; 24). En otras palabras, es posible que Heródoto tuviera más facilidades para circular por los territorios persas tras la paz de Calias, pero lo cierto es que Halicarnaso era un territorio que los persas consideraban bajo control, y por tanto los viajes de Heródoto antes de dicha paz, tampoco deberían despertar sospechas. 13

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Una cuestión que ha generado un cierto debate académico es la intención que tenía nuestro historiador al escribir su obra. Algunos autores creen que cuando empezó su Historia, tenía en mente un trabajo geográfico al más puro estilo logógrafo jonio de la época. Aunque es muy posible que tras el contacto con los centros religiosos de Menfis y Sais, sus intereses habrían cambiado, nacía como un histor interesado en todos los campos del conocimiento humano, como la costumbre, la religión, el origen del hombre y la historia en sí (García González, 2007; 22). En este estudio no entraremos en el análisis de tales objetivos, pues no interesa tanto el origen como el resultado y la visión que se desprende del mismo, pero lo cierto es que dada la admiración que muestra Heródoto respecto a Egipto (Hdt. II. 121, 2; 35.1), es posible que esta apreciación de José Antonio García González sea válida. El mismo Francisco R. Adrados no tiene ningún inconveniente en hacer afirmaciones como la siguiente: “ve en Egipto [Heródoto] sobre todo, un modelo de sabiduría, la cuna de la religión griega” (Rodríguez Adrados, 1992: 18). Respecto al viaje a Egipto, como ya se ha dicho anteriormente, no disponemos de una fecha concreta, aunque algunos autores como Ph. Legrand sitúan su visita alrededor de los años 448 -449 a.C. (Legrand 1966: 29). La mayoría de autores coinciden en que el viaje de Heródoto a Egipto supuso un antes y un después en la vida de nuestro historiador, y precisamente esta admiración es la que pretendemos captar en este estudio. Posteriormente continuaremos con la temática egipcia, pero si un hecho conocemos con bastante seguridad es que Heródoto estuvo en Atenas, su llegada a dicha ciudad se suele situar alrededor del año 447 a.C. (García González, 2007: 25). Conocemos este hecho por su relación con Sófocles, que le dedicó una Oda cuando Heródoto cumplió los cincuenta y cinco años, estableciendo la fecha aproximada entre los años 442-1 (García González, 2007; 28). A su vez, el vínculo entre Heródoto y Sófocles se detecta en las innumerables referencias al dramaturgo en la Historia. (Balasch, 2000: 17). La mayoría de autores aceptan que su estancia en Atenas debió de suponer un cambio de prisma para el literato de Halicarnaso, así “il est tout imprégné, tout pénétré de l’esprit d’Athènes” (Legrand, 1966: 30). Por cuestiones como estas algunos autores como Manuel Balasch maximizan a nuestro historiador como el “primer ideal grec” (Balasch, 2000:8). Desde nuestro punto de vista, nos parece exagerada la afirmación de M.Balasch, aunque es posible que fuera en Atenas donde Heródoto dejará de lado las 14

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visiones localistas para impregnarse de un ideal panhelénico, que a su vez le llevaría a la comprensión de una Historia Universal, centrada en la existencia de los dos mundos Grecia y Oriente (Rodríguez Adrados, 1992: 19). Se debe añadir que si bien admiraba la pólis de Atenas, no dudó en criticar ciertos aspectos de la misma, pues nos dice que los atenienses fueron ingenuamente engañados por Pisístrato (Hdt. I. 60, 3-5). Y aunque muchos autores insistan en su admiración per Pericles, este hecho tampoco negaría su admiración hacia los espartanos (Hdt. IX, 64,1) (García González, 2007; 27). La admiración por ambas ciudades seguramente vendría por el hecho que hallaba, tanto en Atenas como en Esparta, un ideal de libertad siempre bajo el mandato de la ley (Rodríguez Adrados, 1992: 18). Heródoto se sobrepone a su orígenes, no idolatra a Esparta como un dorio, pero tampoco se deja encandilar completamente por el pensamiento jonio y ático, es un estabilizador que alaba en su justa medida. Posteriormente a su estancia en Atenas partió hacia Turios, algunos autores afirman que estaría molesto con la política agresiva de Pericles hacia su hogar de acogida, Samos. Otros afirman que aprovechó la fundación ateniense para viajar hacia la Magna Grecia y conocer así otras póleis como: Metaponto, Tarento, Crotona o Regio (García González, 2007: 29). Fuera como fuese, todo parece indicar que la emigración de Heródoto se dio al mismo tiempo que se fundaba la ciudad, alrededor de los años 444-443 a.C. (Legrand, 1966: 15). Tras su visita por la Magna Grecia, la hipótesis más aceptada es que volvió a Atenas, se cree que alrededor de la década de los treinta, donde permanecería y terminaría su obra tras los primeros años de la Guerra del Peloponeso (García González, 2007: 29). Como tal afirmación no se puede contrastar la localización de su sepulcro también nos es desconocida, al igual que la fecha de su muerte. Si seguimos a Philippe E. Legrand, que a su vez es seguido por José A. García González, deberíamos situar la fecha de su muerte con posterioridad al año 429 a.C. Además existen distintas localizaciones posibles, siendo las más aceptadas Turios, Atenas o Pella (Legrand 1966:19-24). Igualmente las dos posturas con más fuerza son: o bien murió en Turios, de donde no habría regresado a Atenas, o volvió a Atenas en los inicios de la guerra del Peloponeso y murió allí (García González, 2007: 32). Él mismo José A. García González se decantaría por la segunda opción, aún cuando la Antigüedad representaba su tumba en Turios.

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1.2 La Grecia de Heródoto Como ya se ha planteado anteriormente, no conocemos la fecha de nacimiento de Heródoto. Aunque todo parece apuntar que cuando se produjo la segunda guerra médica, impulsada por Jerjes, en el año 480 a.C. Heródoto tan sólo sería un niño o como mínimo aún no estaría en edad de combatir (Legrand, 1966: 11; Pomeroy, 2002: 290; García González, 2007: 20). La obra de Heródoto nace de sus antecedentes y su contexto intelectual, “fundamentalmente, para servir de precedente de explicación, a la culminación de la Historia: Las Guerras Médicas” (Rodríguez Adrados, 1992: 9). Quizás Heródoto encuentra otras motivaciones a lo largo de sus viajes, como la antigüedad del pensamiento egipcio, pero todo parece indicar que en último término nos pretende mostrar qué llevó a los griegos a luchar contra los persas. La invasión de Grecia por parte de Jerjes, y la victoria contra todo pronóstico de los griegos, supuso un cambio total en la perspectiva griega del mundo, como nos dice Sarah Pomeroy: “la lucha por evitar la conquista de Grecia por parte de Persia dio lugar al desarrollo de un profundo sentido de identidad helénica” (Pomeroy, 2002: 231). Heródoto vive un momento de impase convulso entre la segunda guerra médica (480479 a.C.) y el inicio de la guerra del Peloponeso (431-404 a.C.). Evidentemente la invasión de Jerjes supuso un antes y un después para el imaginario griego, un hecho que los atenienses aprovecharon a la perfección. Por cuestiones como estas, este apartado no se centrará en el marco de la guerra, sino en las consecuencias ideológicas posteriores. Pues como ya se ha comentado, nacía un nuevo sentido de identidad entre los griegos, del cual Heródoto no será una excepción:

Está el mundo griego, con su identidad racial y lingüística, con su comunidad de santuarios y sacrificios a los dioses, y con usos y costumbres similares, cosas que, de traicionarlas, supondrían un baldón para los atenienses. Hdt. VIII. 1444.

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En lo sucesivo usaremos la traducción de: SCHRADER ,C. (1992 [1974]), Heródoto. Historia, vol. I- IX. Madrid. Gredos.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

A lo largo de la Historia apreciamos que las guerras médicas se presentan como la lucha entre dos grupos sociales compactos constituidos alrededor de unas premisas que Heródoto resume en: consanguinidad, comunidad de lengua, creencias religiosas, ritos sacrificiales, usos y costumbres (Cardete, 2011: 122). La obra de Heródoto girará en torno a dos polos, el griego y el no-griego, junto al civilizado contra el bárbaro, en otras palabras el persa contra griego. Pero aún con estas características nuestro historiador se desmarcará parcialmente de la infravaloración total de lo oriental, pues él aunque típicamente griego, intentó echar por tierra las ideas excesivamente previsibles que veía en el mundo que lo rodeaba. En esta tarea se incluye una relación detallada de los grandes logros alcanzados por los egipcios, subrayando la mayor antigüedad de la cultura egipcia respecto la griega y sugiriendo los orígenes egipcios de los dioses griegos (Pomeroy, 2002: 291). En este sentido Heródoto aunque influenciado por la propaganda ateniense del siglo V a.C., se mantiene como librepensador, y no teme alabar algunas virtudes egipcias, mientras intenta narrar de forma objetiva los ritos y modos de vida orientales. Un rasgo comúnmente destacado es la emergencia cultural de Atenas tras las guerras médicas, mientras en el ámbito económico sus arcas crecían de forma exponencial gracias al control del Tesoro de la emergente Liga de Delos5. Cuando la pólis Ática fue consciente de esta situación privilegiada no dudo en aprovecharla, creando un discurso anti-persa asociado al bárbaro. Como nos dice M. Cruz Cardete: “las guerras médicas constituyen en escenario de una brutal guerra ideológica mucho más allá de los enfrentamientos físicos” (Cardete, 2011: 119). En este marco de la asociación bárbaro-persa, el mundo intelectual ateniense jugó un papel relevante, obras como Los Persas de Esquilo, son ejemplos sintomáticos de este proceso de adoctrinamiento y disociación. El siguiente pasaje donde habla Atosa, la Reina y madre de Jerjes, es un ejemplo de la alteridad del bárbaro reflejada en la tragedia ateniense del siglo V a.C.

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Tras el conflicto muchos estados griegos tenían miedo de una tercera invasión, por ello formaron una alianza, conocida como la Liga de Delos. Esta fue capitaneada por Atenas, cuyo poderío naval había sido fundamental para ganar la guerra. Los atenienses terminaron por controlar el tesoro de la Liga, hecho que propició que Atenas aumentara ostensiblemente su riqueza y buscará un discurso conciliador, para mantener esta posición preponderante (Pomeroy 2002: 231).

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto. ¡Oh Destino odioso, cómo has defraudado a los persas en sus intenciones! Amarga ha encontrado mi hijo la venganza de la ilustre Atenas. No fueron bastantes los bárbaros ni los que antes mató Maratón. ¡Y mi hijo, creyendo que iba a lograr su venganza, se ha atraído una multitud tan grande de males!

Aesch. Pers. 473-478

Este pasaje nos puede aportar abundante información, como la fatalidad de Jerjes para conseguir su venganza, el favor de los dioses hacía los “ilustres” atenienses en comparación a los déspotas aqueménidas, etc. Pero lo que realmente nos interesa es como esta visión se filtró en el imaginario heleno, una determinada facción de Atenas estaba intentando crear una conciencia colectiva para establecerse como hegemónica. Pues sólo en la creación de “otro” puede nacer un “nosotros” (Cardete, 2011: 121). Sólo desde el naciente “otro” configurado en el bárbaro podía emerger la unidad cultural entre los griegos, pues como nos dice R.W. Macan: “the Greek history and culture, from the coming of the Achaeans to the invasion of Xerxes, there was no political sovran that could claim a universal or even a provincial jurisdiction. Unity of a kind was there a spiritual, a growing unity: religion, language, institutions, manners, ideas, sentiments, all tending that way” (Macan, 1973: 399) Anteriormente ya se ha insistido en la visión negativa de Heródoto respecto a la tiranía, un pensamiento que echó fuertes raíces en el siglo V a.C., y del cual Heródoto se tuvo que ver influenciado. El pasaje anteriormente mencionado, es un ejemplo de la permeabilidad del concepto comunitario de los griegos, que tuvo su éxito en la asociación de los persas con el enemigo ancestral y mítico, Troya. Los atenienses asociaron la Guerra de Troya y los troyanos a la “barbarie” persa. Con ello, vemos que aún en este momento el mito es un elemento muy vivo socialmente, las fuentes homéricas siguen siendo una referencia, al igual que lo fueron a lo largo de toda la historia helena, y el mismo Heródoto no es ajeno ello (Hdt.I.1-5) En resumen, Heródoto vivió en un mundo de profundos cambios, donde las consecuencias de las guerras médicas no sólo fueron económicas o políticas, llegaron a los estratos culturales e ideológicos. La homogeneidad que pretendían los atenienses jamás respondió a una generalidad helena, sino que más bien se trataba de una particularidad ateniense, que intentaban imponer (Cardete, 2011: 124), para mantenerse 18

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

como hegemónicos, hecho que consiguieron hasta la guerra del Peloponeso, pero cuando esto sucedió nuestro histor ya no se contaba entre los vivos. Él habla de otra guerra, una que el enemigo era otro muy diferente al “nosotros”, buscaba las causas de un conflicto reciente, porque como todo historiador es bastante probable que viera en el pasado tiempos mejores, “añorando el viejo equilibrio de los dos mundos” (Rodríguez Adrados, 1992: 19) 1.3 De Grecia a Egipto pasando por Persia El Egipto que visitó Heródoto se encontraba bajo el yugo del Imperio Persa, ya no era esa gran potencia del Imperio Nuevo. Ahora Egipto estaba gobernado por extranjeros e incorporado al Imperio Persa, dentro del cual Egipto no era sino una satrapía más (Padró, 1999: 331). El año 525 a.C. Cambises II consiguió derrotar a Psamético III, que fue abandonado por sus aliados griegos, como Fanes de Halicarnaso o Polícrates de Samos, que decidieron cambiar de bando. Mientras los beduinos del desierto, enemigos tradicionales de Egipto, servían de guías para las tropas persas (Grimal 1996: 397). La batalla definitiva que desbancaría a Psamético III se desarrolló en Pelusio, un bastión del Delta oriental, desde donde Cambises II avanzaría hasta Menfis para lograr así la rendición del faraón, comenzaba la dominación persa de Egipto (Serrano Delgado, 2009: 480) Algunos autores parecen insistir en la malevolencia y locura de Cambises II, y esta es precisamente la imagen que nos refleja el mismo Heródoto de un personaje que “habría actuado como el peor de los salvajes, asesinado al [buey] Apis en Menfis y también habría realizado deportaciones masivas de sus oponentes, etc.” (Grimal, 1996: 399). Aunque es posible que tales visiones tan sólo muestren el trasfondo ideológico de la obra herodotea. Anteriormente ya hemos mostrado la importancia de la propaganda anti-persa, y en la figura de Cambises II vemos un ejemplo del desprecio hacia el déspota persa, que en su destino encuentra el arrepentimiento de sus actos (Hdt. III. 64). Esta visión partidaria de Heródoto ha llegado a nuestros días, y algunos autores como Josep Padró, hacen afirmaciones como la siguiente: “Cambises II, el conquistador de Egipto, fue en realidad un personaje desequilibrado responsable previamente del asesinato de un hermano suyo” (Padró, 1999: 331). Aunque posiblemente es cierto que Cambises asesinó a su hermano, pues una inscripción de Darío I parece confirmarlo (Serrano Delgado,2009: 483), hacer juicios de valor respecto a la cordura de Cambises 19

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

II es un hecho que sólo nos apunta Heródoto. Todo ello posiblemente venga de la propaganda anti-persa y el odio hacia el despotismo que promulgaba Heródoto. Pues como nos dice José Miguel Serrano Delgado: “la tradicional imagen negativa de Cambises, en torno al cual se generó, como ya dijimos, una auténtica , sea cuando menos discutible” (Serrano Delgado, 2009: 484) Aún con todo ello, Josep Padró acepta que Cambises II siguió una política tolerante, llegando a perdonar a Psamético III y tras “proclamarse faraón” decidió adorar a los dioses egipcios (Padró, 1999: 332), manteniendo un cierto sentimiento de continuidad atemporal, un hecho muy relevante para el imaginario egipcio. Un buen ejemplo de la política tolerante de Cambises lo vemos en una inscripción biográfica grabada en una estatua naófora que actualmente se conserva en los Museos Vaticanos. En ella un notable egipcio, de nombre Udjahorresnet, nos dice que asistió al tránsito entre el gobierno saíta y el persa, y que “introdujo a Cambises en los misterios de la religión egipcia y lo acompañó para rendir los honores religiosos preceptivos” (Serrano Delgado, 2009: 483). Además, el nuevo faraón no impondría en Egipto la administración persa (Serrano Delgado, 1996: 398). Los aqueménidas mantuvieron la estructura administrativa egipcia, limitándose a controlar los cargos más elevados y de mayor responsabilidad, que debieron ser ocupados por notables persas, mientras los puestos medios y bajos de la Administración no experimentaron cambios (Serrano Delgado, 2009. 481). Como es lógico al frente de la nueva provincia se situó un sátrapa, con residencia en la capital de Menfis. Se establecía el arameo como lengua oficial, y aunque existían un grupo de escribas encargados de traducir la documentación, lo cierto es que se impuso un modelo bilingüe. Un hecho de cierta importancia fue la nueva división de Egipto, mientras el Bajo Egipto se mantenía como una unidad provincial, el Alto Egipto se dividió en dos mitades, una que se “extendía desde Hermonthis hasta Asúan, estando su capital en Elefantina; la otra arrancaría desde la zona de Tebas hacia el norte, quizás hasta El Fayum” (Ibidem) Cabe comprender que la irrupción de Cambises II en Egipto aún rompiendo con los marcos culturales del país, no fue un hecho negativo para todos los habitantes de Egipto, puesto que “Cambises II será bien acogido por ciertas minorías como la comunidad judía de Elefantina, y por ciertos miembros de la aristocracia egipcia.(…) 20

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

Los intereses de los nuevos dueños de Egipto parecen coincidir con una cierta tradición nacional que se mantiene entre las clases más favorecidas” (Grimal, 1996: 397) Desde Egipto, Cambises II intentaría conquistar Nubia y Libia, pero estas operaciones se saldaron con sendos fracasos (Padró, 1999: 332). Con la muerte de Cambises II en Siria, el año 522 a.C., y tras un breve reinado del usurpador de Esmerdis, el hermano asesinado por Cambises II, entrará al gobierno Darío I el mismo año 522 a.C. Darío siguió la política de tolerancia de sus antecesores, respecto a Egipto construyó diversos templos, de entre el que destaca el de Hibis “el mayor templo construido en Egipto en el lapso

de

tiempo

que

va

desde

fines

del

Imperio

Nuevo

Época Ptolemaica” (Serrano Delgado, 2009: 485) y además también

hasta

la

mantuvo los

privilegios del clero. Algunos autores ven que tras esta política se esconden unos determinados intereses, intentando evitar posibles sublevaciones, producidas por los abusos del anterior sátrapa de Egipto, Ariandes. Por ello una de las primeras políticas de Darío I fue condenar a muerte a Ariandes, y restablecer las prerrogativas de los dominios de los dioses, la construcción del templo de Hibis en el oasis de Kharga, la restauración de Busiris y Ekab, etc. (Grimal. 1996: 400), fueron políticas con vistas a apaciguar los ánimos entre los egipcios. Aunque la visión herodotea sea muy diferente, lo cierto es que en la actualidad la mayoría de especialistas están de acuerdo en que el impacto del dominio persa en Egipto, al menos hasta el reinado de Jerjes, fue en general positivo. Se trata de una cuestión a la que no debió ser ajena la política de buena voluntad y generosidad con la que Ciro el Grande, el modelo en que se reflejan los demás monarcas persas, pretendía ganarse a las élites- y al pueblo llano- de los territorios conquistados. Esta actitud se desarrolló de una forma especialmente intensa y hábil en todo lo relativo a la religión, los dioses y los cultos de los pueblos vencidos (Serrano Delgado, 2009: 482). En parte, gracias a esta permisividad persa, nuestro historiador pudo apreciar la civilización egipcia original, su religión y su cosmovisión. En el año 490 a.C. todo cambió, los griegos derrotaban a Darío en Maratón, aprovechando la situación de aparente debilidad persa, el Delta egipcio se sublevó. El mismo año 486 a.C., Darío I fallece y su hijo Jerjes sube al trono, éste sofocara la rebelión y puso a su hermano Aquemenes como sátrapa de Egipto. Todo parece indicar que bajo el gobierno de Jerjes (486-465 a.C.), la administración persa sobre Egipto 21

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

ejercía un mayor control y presión fiscal, por primera vez Egipto era tratado como una provincia, sin miramientos de comprensión ideológica o religiosa. El nuevo sátrapa Aquemenes se puso al frente de doscientas naves egipcias que reforzarían la flota persa contra los griegos, pero la derrota de Jerjes en Salamina, y su posterior asesinato incitaron a los egipcios a una nueva rebelión, ahora en contra de Artajerjes (465-424 a.C.) (Grimal, 1996: 400). Artajerjes logró controlar la sublevación de Inaro, hijo de Psamético, y Amirteo, desdiente de los reyes saítas, que contaban con el respaldo de Atenas, una campaña que recogía el sentimiento de la Liga de Delos, con intención de minar el poderío persa (Lloyd, 2007: 224). Inaro es hecho prisionero, y ajusticiado el año 454 a.C., y así termina la nueva rebelión egipcia, hecho que también supuso una gran derrota para Atenas y la Liga de Delos. Esto llevó a los atenienses a firmar la paz con Persia, la conocida como Paz de Calias de la que se ha hablado anteriormente, gracias a la cual es probable que Heródoto pudiera visitar Egipto en este lapso de tiempo (Grimal, 1996:401). En conclusión, cuando Heródoto viaja a Egipto, se encuentra ante un territorio dominado, pero orgulloso de su pasado y con intenciones de mantener los rasgos ancestrales de su cultura. Durante los primeros reinados de Cambises II y Darío I, “la imposición del dominio persa no debió alterar de manera notable la vida del país egipcio” (Serrano Delgado, 2009: 481). El reinado de Jerjes supuso un cambio de dinámica, ya no se intentaba mantener la ilusión de un régimen propio con un gobernante extranjero, Artajerjes intentará encauzar la situación, al igual que su sucesor Darío II, pretendieron seguir una política coherente y permisiva, imitando el modelo de Ciro el Grande. Pero el mayor “enemigo del Imperio Persa era él mismo” (Padró, 1999:333). A principios del siglo IV a.C., una nueva revuelta triunfo en Egipto, y una nueva dinastía autóctona accedía al faraonato, aunque fue por poco tiempo Egipto recuperó su independencia. Pero todo ello ya es otra cuestión, lo que realmente nos interesa de la época de Heródoto es que no sólo Grecia se encuentra en un momento convulso entre las guerras médicas y el inicio de la guerra del Peloponeso, sino que también Egipto está en una situación de dominación donde los procesos para recuperar su independencia y la gloria del pasado eran repetitivos, e incluso lograron algunas victorias. Aunque, ciertamente, la gran suerte que tuvo nuestro primer historiador, fue la permisividad persa respecto a la religión y costumbres egipcias.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

2. La funciones del mito en Grecia y Egipto 2.1 Aclaraciones preliminares respecto al mito. Definir lo que es un mito, su función y características, es un proceso muy difícil que muchas veces queda en una maraña de conceptos que pretenden ser atribuidos al mito en sí. Pues el “término puede ser una ambigua etiqueta” (García Gual, 1992:12). La cuestión de cómo definir el concepto de mito ha sido abordada desde diferentes perspectivas que van desde la historia de las religiones, hasta la antropología, pasando por las aportaciones psicológicas de Sigmund Freud, Carl G. Jung y sus sucesores. Las pretensiones de este trabajo no son definir el concepto de mito, pues sería una tarea mucho más compleja, que merecería un análisis propio y más extenso. Nuestro objetivo es mucho más mundano; apreciar las principales visiones respecto a la definición de mito, para ayudar a comprender la visión herodotea del mundo egipcio y sus figuraciones religiosas e mitológicas. Pero “¿acaso es posible encontrar una definición única capaz de abarcar todos los tejidos y funciones de los mitos en todas las sociedades, arcaicas y tradicionales?” (Eliade, 1999:13). Pensamos que no, pues desde la visión de este estudio el mito es un concepto demasiado variable y en ocasiones abstracto, como para proceder a una mera simplificación. Esta visión no es una reflexión propia, sino que se trata de una concepción bastante habitual en la mayoría de investigadores del mito. Desde una visión antropológica y funcionalista, inaugurada por Malinowski: “los mitos viven en la vida del primitivo y no sobre el papel, y cuando un estudioso toma nota de ellos sin ser capaz de evocar la atmósfera en la que florecen, no nos está ofreciendo sino un pedazo mutilado de realidad” (Malinowski citado en Bermejo Barrera, 1979: 24). En otras palabras, jamás lograremos entender la totalidad del mito, sino comprendemos la sociedad en la que vivió y tuvo su significación. Por ello, “muchos mitos, por diferentes razones, escapan a toda interpretación” (Kirk, 1992:17). Aún cuando la mayoría de autores coinciden en que es muy difícil encontrar una definición correcta del mito, gran parte de ellos intentaran encontrarla, siempre priorizando su visión del mismo. Como nos dice G. S. Kirk: “el fallo principal en el 23

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

estudio moderno de los mitos ha sido que ese estudio ha consistido en su mayor parte en una serie de teorías supuestamente universales y mutuamente excluyentes, cada una de las cuales puede ser refutada fácilmente por numerosos ejemplos de instancias reconocidas que concuerdan con ella” (Kirk, 1992: 41).

Como ya se ha dicho

anteriormente, analizar todas las teorías respecto a la interpretación del mito sería una ardua tarea, excesiva para las pretensiones de nuestro estudio. Por tanto, sólo citaremos algunas de las principales opiniones al respecto, un hecho que no sólo responde a una priorización personal, sino que también a su proximidad con los mitos griegos y egipcios. 2.2 El mito dentro del tiempo primordial En primer lugar abordaremos la definición de Mircea Eliade, que él mismo cataloga como (que no necesariamente la correcta), esta limitaría el mito al entorno de lo sagrado. Para Eliade “el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los ” (Eliade, 1999: 13-14). La visión de este autor es clara, los mitos sólo son aquellos relatos que nos cuentan algo del inicio de los tiempos, entonces el mito se consideraría como una historia sagrada, y por tanto la historia verdadera en la medida que existe el mundo como prueba de ello (Ibidem). Las mayores críticas que ha recibido M. Eliade, han venido por las vertientes del análisis del mito griego. Es evidente que tal definición de los tiempos primordiales excluiría del término a los héroes helenos, y negar la catalogación de los trabajos de Heracles o la Guerra de Troya como mitos, es como poco arriesgado y chocante para el imaginario popular, pues son algunas de las figuraciones con más peso en la construcción cultural de Occidente. Antes de entrar a analizar la exactitud de esta visión de Mircea Eliade, lo cierto es que su definición encajaría a la perfección con la religiosidad egipcia. Si seguimos a Josep Cervelló, Philippe Dechair o Erik Hornung, podemos apreciar que el imaginario egipcio se regiría por un discurso completamente distinto al occidental actual, de carácter lógico-racional (Cervelló, 2003: 74; Hornung, 1999: 220; Dechair, 1996: 395). Así el mito egipcio se estructuraría en base a la creación inicial (la emergencia de la Colina primordial del Nun), y a un ciclo constante del devenir. Como nos dice el mismo Cervelló: “el discurso mitopoético, generador de estas creencias, es un discurso integrador, donde cualquier ámbito de la vida humana está vinculado a los demás, y 24

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

donde todos discurren en el contexto determinante de una concepción sagrada del universo” (Cervelló, 2003: 85). En el pensamiento egipcio el hombre como ser pensante debe intervenir en el universo que se integraría alrededor del impulso inicial, y a su vez distinguir entre la realidad profana y la sagrada que sería la , la que representa el mito. Según Philippe Dechair: “[al egipcio] el lugar que se atribuye en el universo no es de una criatura de excepción por sus origines, sino porque, en cuanto ser pensante, el hombre es capaz de concebir cosas, y de conferirles así una realidad coherente a la cual él intenta integrarse” (Dechair, 1996: 384). Esta mentalidad fue muy diferente a la griega, y se encuadra dentro de los patrones de Eliade por los cuales el mito asociado al ritual, tan sólo sería una revivificación del origen de los tiempos (Eliade, 1999: 15; Berndt citado en Kirk, 1992: 64; Dechair, 1996: 395). Por cuestiones como éstas los héroes no podrían tener cabida en el pensamiento egipcio, pues su misma existencia negaría el determinismo creacional. Esta ausencia de héroes en el mundo egipcio fue apreciada por Heródoto (Hdt. II. 50,3). Además el historiador observó la enorme complejidad del pensamiento egipcio y su diferenciación con el griego, esto se ve reflejado en múltiples pasajes de su segundo libro (Hdt. II, 4.2; 30.5; 35.1; 44.1-5; 49.1-3; 121.26). Aunque en muchos otros pretende establecer relaciones de contacto entre ambas religiones e incluso sus respectivos mitos, como es el caso de Heracles (Hdt. II. 43-45), y las genealogías divinas de cada panteón (Hdt. II. 145-146; 451-456), entre otros. Posteriormente analizaremos más conceptos respecto a la religiosidad egipcia y griega, en base a la visión herodotea, aquí sólo adelantamos parte del concepto para mostrar la relación con la visión del mito que nos aporta Mircea Eliade. Hasta aquí hemos podido apreciar que la definición de Eliade se ajusta bastante bien al mundo egipcio, pero cuando se interrelaciona con el mito griego esta teoría pierde su universalidad. Autores como Bermejo Barrera o G.S. Kirk no aceptan la visión de M. Eliade, no tanto porque su especialidad órbita alrededor de los mitos griegos, sino por la falta de universalidad de la teoría cosmogónica. Bermejo Barrera, sin negar propiamente que algunos mitos pudieran relacionarse directamente con lo sagrado y los tiempos 6

En la mayoría de estos pasajes se hace referencia a la mayor antigüedad de los egipcios, y por ello Heródoto aplica la visión de post hoc ergo propter hoc, y acepta por tanto que algunos trazos de su cultura debían proceder de la egipcia (Hdt. II. 4,2; 49,1-3). También insinúa que los egipcios eran uno de los pueblos más civilizados de la Antigüedad (Hdt. II. 30,5), y que era el territorio con más maravillas y riquezas de su época (Hdt. II. 35,1; 44,1-5; 121, 2).

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

iniciales, destaca que el problema de Eliade es su falta de historicidad, intentando englobar todos los mitos en un limitado conjunto con unas características demasiado pautadas. Además no acepta la definición de Eliade, no tanto por su falta de aplicación al mito griego, sino por su misma fundamentación. Esta se basaría en la hierofanías como elementos de contacto con lo sagrado en base a transiciones de carácter fenomenológico. Desde la visión de Bermejo Barrera tales visiones derivan de “una filosofía de tipo vitalista o existencialista, y se caracterizan por su fuerte sentido antihistórico” (Bermejo Barrera, 1979: 66). Según este autor, Eliade comete el error de seguir unas pautas limitadas, donde el método científico pierde trascendencia frente a concepciones excesivamente subjetivas y metafísicas (Bermejo Barrera, 1979: 67). La crítica de G.S. Kirk apunta hacia la visión cosmogónica de Eliade, pues como ya se ha dicho, el propósito de este autor es demostrar que todos los mitos evocan a una era creativa (Eliade en Kirk, 1992: 65). Al igual que Bermejo Barrera, para Kirk el problema de Eliade es intentar generalizar su concepción a todos los mitos de culturas diferentes. Pues si bien es cierto que en muchas culturas existe una cierta nostalgia del , lo cierto es que muchos mitos no responden a dicha interpretación (Kirk, 1992: 66). Además en este caso Kirk hace valer su especialidad para desarticular la visión generalista de Eliade, pues según él “Zeus triunfa sobre sus enemigos, divide el mundo entre dioses y establece Díke, la Justicia o el orden de las cosas adecuado, sobre los mortales, pero eso no constituye una era creativa del tipo que Eliade tenía en mente” (Ibidem). Respecto a lo que creación de la humanidad se refiere, los mitos griegos eran más ambivalentes e imprecisos que en otras culturas donde suponían no sólo una justificación gubernamental, sino que también daban sentido al entramado social, un claro ejemplo de ello sería Egipto. Mientras en Egipto la realeza y el orden social se estructuraban sobre la base del mito (Frankfort, 2001: 76), en Grecia “las instituciones sociales básicas, como el matrimonio, la herencia o la realeza, se dan simplemente por sentadas” (Kirk, 1992: 67). Si aceptamos la premisa de G.S. Kirk, vemos que el devenir histórico de Grecia en comparación al de Egipto dependería parcialmente de la implicación e interpretación directa del mito. En el caso egipcio estaríamos ante una de las llamadas donde persiste “la idea del ciclo, por lo que el presente no es más que la 26

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

manifestación de un momento fundacional- pero el Rey se convierte en la encarnación viva del principio cosmogónico. El rey es la fuerza que integra los acontecimientos dentro del de un ciclo de repetición, por medio de la instauración de una distribución espacial de los seres y la implantación de un calendario” (Morey, 1981: 13). Así en las ideologías reales es difícil que se contradiga al poder monárquico, puesto que es el engranaje que mantiene en funcionamiento el devenir constante y ordenado del mundo, el punto intermedio entre el orden y el caos, entre Osiris/Horus y Seth (Hornung, 1999:197). Pero sobre el monarca también recaen la mayoría de funciones naturales y cósmicas, por lo que este debe controlar todos los sucesos que ocurran, ya que él es la herramienta que permite que estos sucedan. El mismo Heródoto apreció parcialmente este hecho, y nos transmite su visión por la cual los egipcios serían los primeros en establecer un calendario y un panteón claro (Hdt. II. 4.2). Aunque no todos los autores especializados en mitos griegos se posicionan en contra de Mircea Eliade. Carlos García Gual acepta directamente la visión cosmogónica de Eliade, pues también para él la narración mítica habla de los tiempos iniciales, donde los dioses y los hombres aun estaban en contacto, en un tiempo diferente a la vida real que sólo puede volver por la evocación ritual que intenta imitar y hacer renacer el momento primigenio (García Gual, 1992: 23). Además este autor nos planteara otra de las grandes teorías respecto al mito, pues que los mitos no son sino representaciones que “domestican los prodigios naturales al presentarnos una naturaleza en sentido humano” (García Gual, 1992: 26). Esta teoría no necesita de una extensa definición para mostrarse como invalida, pues existen múltiples ejemplos en la mayoría de culturas antiguas, donde aún existiendo conexiones con los fenómenos naturales, no todos los mitos orbitan alrededor de ellos (Kirk, 1992: 44). 2.3. El ritual y el mito Otra teoría que también nos introduce García Gual, trata sobre los rituales, estos rituales pretendían no sólo rememorar los actos primigenios, sino que suponían un cambio de esfera o de renovación del mundo (Eliade, 1999: 46; García Gual, 1992: 24). Pero estos autores enlazan la función del mito con el ritual como representación directa del mismo, pues es un hecho innegable que en la mayoría de culturas clásicas los rituales se asociaban a algún mito concreto. El mismo Heródoto nos aporta un ejemplo para el mundo egipcio, se trata de una festividad o ritual en nombre de Osiris e Isis, donde 27

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

todos los egipcios se golpearían el pecho en señal de duelo por la muerte de Osiris (Hdt. II. 40. 2-4). Rememorando el hecho que les condujo a la ordenación de su mundo y de su realeza. Esta relación entre el ritual y el mito fue apreciada por E.R. Leach que llegó a afirmar que “el mito implica el ritual, el ritual implica el mito, son la misma cosa” (Leach en Kirk, 1992: 68). Esta visión puede resultar cierta en algunos casos, pues muchos mitos se suelen relacionar con rituales, pero no necesariamente todos los mitos están asociados a ellos. Como nos dice G.S. Kirk algunos “mitos griegos, tal como han sobrevivido, están particularmente desprovistos de conexiones rituales” (Kirk, 1992:69). Según esta tendencia algunos autores han asociado la creación del mito a las necesidades del ritual. En otras palabras, cuando un ritual pierde significación al cabo de los años, se crean una serie de mitos para justificar tales actos (Kirk, 1992: 67). Generalmente se ha intentado vincular el rito al pensamiento primitivo o a la imaginación, pero esta dinámica parece estar cambiando y ahora “se tiende a considerar los ritos como un sistema inicialmente autónomo, casi lingüístico, correlativo y previo a la lengua hablada” (Burkert, 2007: 77). Quizás debiéramos considera el rito como “una acción desvinculada de su contexto primario pragmático, que tiene un carácter semiótico; su función normalmente consiste en la configuración de un grupo, la creación de vínculos de solidaridad e intercomunicación entre sus miembros (…) de facto el mismo hecho de alejarse de lo humano tiene una función eminentemente social” (Ibidem). Así cuando al rito se refiere, la antropología puede ser una herramienta de mucha utilidad. 2.4 El funcionalismo como herramienta para comprender el mito Otra vertiente muy relacionada con las visiones rituales se trata del funcionalismo propuesto por B.Malinowski, y ampliado por su discípulo A. R. Radcliffe-Brown, que desarrolló la forma más extrema de dicha corriente. Esta vertiente defiende que el mito, analizado desde el ritual y la forma viva del mismo, tiene en última instancia una función sociológica. Por tanto el mito no puede ser enmarcado, dentro de la historia de los hechos, sino que en las estructuras sociales vigentes en el momento en que se elabora (Bermejo Barrera, 1979: 26). Y es cierto que muchos mitos responden a tales patrones pues el mito griego de las Amazonas no sería más que un ejemplo misógino de

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

la no-conducta femenina (Zaragoza Gras, 2006: 17), y en el caso egipcio las figuras de Osiris y Horus, serían modelos legitimadores del faraonato (Wilkinson, 2002: 82). No negamos que el mito tenga una función social muy importante, tanto de educación como de cohesión de grupo. Pero entendemos que el problema del funcionalismo es que trata de analizar todos los mitos dentro de un marco limitado, siempre intentando interrelacionar algunos aspectos sociales básicos como el matrimonio o la realeza con ciertos mitos. Aún cuando estas relaciones se puedan llegar a establecer, también es necesario advertir que algunos mitos pueden tener una mayor profundidad religiosa o metafísica. Un claro ejemplo de ello lo encontramos en Egipto, en la muerte de Osiris y la reconstrucción de su cuerpo por parte de Isis, junto a la sucesión de Horus. Es evidente que este mito tiene varias funciones sociales: la muerte como un ciclo del renacer justifica a la realeza en la medida que Horus sucede a Osiris en el faraonato, y la estabilidad entre el orden y el caos, entre Osiris y Seth, dos caras de una misma moneda, pues sólo en la correcta estabilidad entre ambos se encontrará Maat7. Pero al mismo tiempo este mito nos permite apreciar otros hechos mucho más complejos que quedarían fuera del marco social. Aunque nos avancemos en nuestro análisis, abordaremos un pasaje de Heródoto como punto de partida para comprender todas las vertientes que podría tener un mismo mito:

Voy hablar de la fiesta más señalada que celebran en honor de la divinidad que consideran más importante. Después de haber desollado el buey y haber pronunciado las plegarias rituales, le extraen todo el intestino (si bien dejan en su cuerpo las vísceras principales y la grasa) y le cortan las patas, los cuartos traseros, las espaldillas y el cuello. Hecho lo cual, llenan el resto del cuerpo del buey con panes de harina pura, miel, uvas pasas, higos, incienso, mirra y otras substancias aromáticas; y una vez repleto de los ingredientes, lo queman echándole encima abundante aceite. Hacen el sacrificio en ayunas y, mientras las víctimas se consumen, todos se dan golpes en el pecho en señal de

7

La diosa Maat es el punto intermedio entre el caos y el orden, la justicia y la injusticia. Pues “dioses y seres humanos deben preocuparse de que el desorden no se apodere completamente de la justicia y el orden; a esto se refiere su compromiso junto con Maat” (Hornung, 1999, 197).

29

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto. duelo; pero cuando han terminado de golpearse, se sirven en un banquete las partes de las víctimas que previamente se apartaron.

Hdt. II. 40.2-4.

Aunque Heródoto no nos habla de los dioses a los que hace referencia, cuando habla del buey posiblemente está refiriéndose a Apis, mientras que el cuerpo desmembrado del animal sería una clara referencia a la muerte de Osiris a manos de su hermano Seth. Para resumir brevemente el mito, Seth desmembraría y esparciría los restos de su hermano Osiris a lo largo de Egipto. Entonces la mujer y hermana de Osiris, Isis, buscó y reconstruyó el cuerpo de Osiris, la única parte que no logró encontrar fue su falo, el cual creó mediante su hk3’8. De esta reconstrucción Isis daría a luz a Horus, hijo de Osiris, y su heredero. Con todo ello, son evidentes las vinculaciones del ritual narrado por Heródoto con la muerte y “resurrección” de Osiris, que además al ser una divinidad cnótica es muy posible que tuviera vinculaciones con la fertilidad de la tierra. Si hiciéramos un análisis funcionalista de dicho ritual, tras asociar el mito con la descripción de Heródoto, no dudaríamos en decir que tal mito sólo pretende reflejar la sucesión dinástica y la función del faraón renacido como Horus, y la verdad es que sería una descripción correcta, aunque superficial. Estamos ante uno de los mitos que debió ser de los más trascendentes del Antiguo Egipto, y aunque una primera lectura nos aporte algunas informaciones concretas, lo cierto es que su trasfondo sería mucho más trascendente que una lectura de carácter sociológico. Analizar el mito fratricida de Seth y Osiris probablemente necesitaría de un estudio propio, pero resaltaremos algunas de sus principales características para mostrar que un análisis funcionalista sólo serviría para raspar la superficie de un entramado mucho más complejo. Siguiendo a Octavi Piulats, vemos que el egipcio como ser humano se halla desconcertado ante la muerte, y el simbolismo de la muerte y resurrección de Osiris ejercería una fuerte influencia en la población, “como Osiris, el ser humano posee una parte conciencial divina no corruptible que permanece post mórtem, esta permanencia sólo es posible por Isis. La diosa simboliza, por un lado, una unidad con Osiris su 8

Se suele traducir como “Magia” aunque es una palabra demasiado limitada y despectiva para las connotaciones egipcias del término (Hornung, 1999: 192). Véase: Anexos. Figura 2.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

hermano, es el principio femenino de la consciencia divina humana, la parte inmortal que es capaz de reagruparse por sí misma; por otro como diosa de Egipto es señora del hk3, es decir, Isis la gran maga es capaz de aplicar la técnica de momificación y los rituales reagrupadores de la unidad de consciencia y el cuerpo” (Piulats, 2006: 165). Con esta breve interpretación de Piulats vemos que el mito va mucho más allá de la simbolización faraónica de los dioses, en este mito se puede observar un proceso mucho más trascendente para el pensamiento egipcio, y que no justificaba ningún protocolo ni comportamiento social, la dualidad. Esta no sólo estaría simbolizada en Osiris e Isis sino que también en la misma muerte, donde la parte corruptible del cuerpo humano, como la de Osiris, no perece del todo gracias a la reagrupación de Isis, pero tampoco vive como una forma directamente física, pues Osiris será señor del Duat supra-terrenal. Para evitar esta degradación Isis usaría su hk3 ligando la parte conciencial de Osiris a Egipto, aunque no físicamente. Mientras que con el nacimiento de Horus sí que se simbolizaría la herencia dinástica. Pero a su vez el nacimiento del dios-halcón, no sólo era una muestra de legitimación monárquica, sino que además simbolizaba las fases por las cuales debía pasar el alma humana, que cabría interpretar como eterna (Hdt. II. 123,2-3). Osiris sería el alma humana en su descenso a lo material, Isis la parte regeneradora que permitiría la supervivencia de dicha alma tras la muerte del cuerpo físico para finalmente engendrar a Horus, una nueva existencia (Budge, 2006, 71). Con estos matices vemos que el mito enlazado al ritual descrito por Heródoto aunque ciertamente tendría una significación sociológica básica: la resurrección como proceso revivificador del faraón egipcio. Lo cierto es que la profundidad metafísica de dicho mito transciende con creces las afirmaciones funcionalistas, pues todo este entramado de dualidad y ciclo vital, del cual sólo hemos llegado a rozar la superficie, es mucho más complejo que un análisis meramente sociológico. Por lo que se cree que el funcionalismo podría ser una buena herramienta de salida para la comprensión de los mitos, pero muy limitado cuando a la abstracción se refiere. 2.5 Reflexiones finales Hasta ahora se han presentado un conjunto de teorías respecto a cómo se debe interpretar y definir el mito, pero, como se ha dicho al principio de este apartado, definir un mito es un proceso muy complejo, pues cada mito se legitima por la sociedad y el marco cultural que lo construye, y sólo dentro de éste tendrá la significación necesaria. 31

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Por ello “no puede haber una definición común, ni una teoría monolítica, ni una respuesta simple y brillante a todos los problemas y dudas relativos a los mitos” (Kirk, 1992: 23). Lo cierto es que difícilmente pueda llegar a existir una sola definición para el término mito, pues debería ser o demasiado amplia y por tanto imprecisa, o demasiado concreta y por tanto no válida para todos los ámbitos de aplicación.

En conclusión, las diferentes teorías explicadas hasta ahora son variables en sus interpretaciones y en la mayoría de casos excesivamente influenciadas por la especialidad de cada autor, dando unos resultados partidistas, que no falsos. Por cuestiones como estas la visión de Eliade sería totalmente válida para el modelo egipcio, pero no aplicable a otros como el griego. Mientras la visión que todos los mitos tendrían una conexión directa con un ritual no se puede aceptar, pero a su vez, es cierto que en muchos de ellos existe tal vinculación. Por tanto analizando algunos rituales se podría llegar a comprender mucho más de algunos mitos, y es aquí donde la antropología jugaría un papel primordial. Enlazado con tales análisis, encontramos el funcionalismo inaugurado por Malinowski, este nos sería de utilidad para entrar en materia de estudio, aunque no para un análisis en profundidad. En otras palabras, todas las visiones hasta ahora expuestas tienen sus debilidades, pero una conjunción de todas ellas, aplicadas como modelos separados y no excluyentes, pueden ayudar a la comprensión del mito. Pues el mito es algo mucho más complejo que una simple historia ficticia, y sólo la “sociedad que protege y mantiene sus mitos estará alimentada por los más profundos y ricos estratos del espíritu humano” (Campbell, 1997:23). Quizás jamás logremos encontrar la definición perfecta del mito, pero lo cierto es que nada de eso empaña la belleza y profundidad de los mismos, tanto en sus formas literarias, como lo que son realmente, un modelo para comprender el mundo que nos rodea y que nos forma como individuos y colectivo.

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3. El marco de acción de los dioses en Heródoto Muchas veces cuando hablamos del siglo V a.C. en Grecia, el crítico moderno tiende a la racionalización, como si el lógos actual hubiera emergido de la nada y desbancara automáticamente las creencias religiosas y mitológicas de un solo golpe. Los dioses eran aún elementos vivos en la cultura griega, y los nuevos intelectuales aunque amantes del logos, no desbancaron el mito como un modelo conductual. Pues como nos dice Miguel Morey: “en un principio mito y logos no se oponen” (Morey, 1981: 18). Desde la visión del momento los dioses son una realidad, prestan atención a las acciones de los hombres y por tanto existe una cierta reciprocidad entre las acciones humanas y las divinas (Mikalson, 2003: 136). Esta visión no es sólo seguida por Heródoto, pues estas características también las encontramos en Platón, y encuadran a la perfección las características herodoteas para la comprensión de los dioses (Hdt II.53, 2).

La racionalización de Heródoto no duda de la existencia de los dioses, sino que busca respuestas a las acciones de estos en correspondencia a los actos de los hombres (Ibidem). Como nos dice John Gould. “If that event or that behavior is abnormal or irrational, then a supernatural power may be assumed to be active. There is still, of course, the problem of identifying the power and determining the action to be taken, which may in turn entail the discovery of an explanation for the power’s engagement” (Gould, 2003: 300) En otras palabras, el margen de acción de los dioses se enmarcaría dentro de los sucesos irracionales e incontrolables, siempre como consecuencia de una acción humana. Heródoto pone un ejemplo de un acto humano con consecuencias divinas, en el rey persa Cambises II, tras matar accidentalmente a un buey egipcio (que respondía a la figuración del dios Apis), caerá presa de la locura que le habría seguido desde el asesinato de su hermano (Gould, 2003: 301), y finalmente le encontrará la muerte. El pasaje en cuestión es el siguiente: Al comprender que había hecho asesinar a su hermano infructuosamente, rompió a llorar por Esmerdis; concluido el llanto, y tras haberse lamentado por la magnitud de su desgracia, saltó a caballo con el propósito de dirigirse con sus tropas a marchas forzadas, en dirección a Susa para castigar al mago. Pero, al saltar a caballo, se 33

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto. desprendió de la vaina la contera de su espada y la hoja, que quedó desnuda, le lesionó el muslo. Resultó pues herido en la misma región que, tiempo atrás, él le asestara un tajo a Apis, el dios egipcio. Hdt. III. 64,2-3

El relato continua pues Cambises se da cuenta que el oráculo no le había mentido y su muerte estaba próxima, más se arrepiente de su desmesura (hybris) y admite haber retado a los dioses, pues “no estaba al alcance de la naturaleza humana el evitar el curso del destino” (Hdt. 65,3).Además en el anterior pasaje apreciamos que los dioses no sólo inciden en el ámbito externo al hombre (clima, medio, etc.) sino que pueden modificar el comportamiento y las emociones humanas, para llevar a estos a su propia perdición (Lloyd, 2007: 233). Otro hecho relevante es la extrapolación herodotea, pues no tiene problema en señalar que el dios que toma venganza no es un egipcio o griego, sino la misma providencia divina (Scullion, 2006: 197)

En otros pasajes hace referencia a tal desgracia, Jerjes pierde la guerra contra los griegos por su arrogancia (hybris). Los dioses, en este caso Poseidón, prepara un terremoto para hundir las naves persas (Hdt. VII. 129,4). Así que desde la visión herodotea son los dioses quienes favorecen la derrota del impío Jerjes (Hdt. VIII. 109,3). En otras ocasiones el literato de Halicarnaso

presenta explícitamente los

poderes de los dioses, y parcialmente sus represalias, si los hombres no actuaban correctamente. En el siguiente pasaje podemos observar que si algún hombre actúa en contra de los preceptos divinos, Zeus puede provocar una gran sequía:

Resulta que, al saber que todo el territorio griego se riega con agua de lluvia y no con ríos como el suyo [el Nilo], afirmaron que los griegos, frustrados un día en su [gran] esperanza, padecerían un hambre terrible. Esta afirmación quiere decir que, si la divinidad no quisiera enviarles lluvia, sino mantener la sequía, los griegos serían presa del hambre, ya que, efectivamente, no tienen ningún otro medio de conseguir agua como no sea por la gracia de Zeus; sólo así

Hdt. II. 13,3

Este tipo de referencias respecto a la abundancia o escasez en función de los dioses, son más o menos habituales en la obra herodotea (Hdt. I. 183,2-3; III, 124-125; IV. 198,2), y demuestra que Heródoto comprendía el mundo desde el prisma de las divinidades 34

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

como elementos irruptores del desastre y benefactores de la buena conducta. Además en su cualidad de viajero, consigue una visión más abierta del mundo de un carácter marcadamente cosmopolita, que le permite aprender de otras tradiciones religiosas e interpretarlas en clave griega (Mikalson, 2003: 137; Soares, 2001: 54).

Un hecho curioso de Heródoto es que en muchas ocasiones nos dice lo que piensa de las acciones divinas, pero pocas veces nos dice de qué dios nos está hablando. Él mismo comenta lo siguiente al respecto de sus opiniones: “las informaciones que escuché relativas a los dioses [egipcios], no estoy dispuesto a contarlas, con la única salvedad de sus nombres, pues creo que todos los hombres tienen similares nociones de ellos” (Hdt. II. 3,1). Dice que no hablará de algunas informaciones respecto a los dioses, pero que si dirá sus nombres. Aunque lo cierto es que en muchas ocasiones a lo largo de este segundo libro, y de su obra, no nos dirá de qué dios está hablando.

Desde nuestro punto de vista, no estamos ante un descuido de Heródoto, sino que pasa por alto tales nombres ya que no los considera necesarios, como nos dice Mikalson: “the gods exist everywhere, but each society creates for itself its particular conceptions and worship of them” (Mikalson, 2003: 139). Por ello Heródoto no presenta ninguna dificultad a la hora de sincretizar los dioses egipcios como Amón u Osiris, con los griegos Zeus y Dionisio. Desde su óptica todos los dioses son los mismos, y la variabilidad de nombres que se les atribuyen depende de la zona, pero no del fundamento divino de cada uno (Scullion, 2006: 198). Heródoto no elude los nombres por algún tipo de secretismo u ocultismo egipcio, sino que los da por supuestos y continua con su narración. Es más, según el filólogo Javier Campos Daroca, para Heródoto los nombres son saberes comunes, y cuando nuestro primer historiador un dios bárbaro al panteón griego está reconociendo “una identidad funcional que permite equiparar las dos divinidades, bárbara y griega, que compartirían así una esfera de competencia9. La diversidad de los nombres no dificulta en absoluto la identidad” (Campos Daroca, 1992: 104)

Respecto a esta problemática, Alan Lloyd añade que el nombre no sólo designaría a la divinidad en cuestión sino que además mostraría su misma personalidad (Lloyd en

9

Véase: Anexo. Figura 3 y 4.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

Campos Daroca, 1992: 106). Pues cuando nuestro historiador nos habla de la adopción de los Pelasgos10 de los dioses egipcios, a partir del cual se transmitirían al imaginario griego, hasta el reasentamiento en manos de Homero y Hesíodo, no considera que la diferencia final sea más amplia que el mundo divino, y por tanto no encuentra necesidad de citar a algunos dioses, más que para buscar sus mismas similitudes (Hdt. II. 50-53). En otras palabras, para Heródoto algunos dioses helenos vienen por la influencia pelasga, que a su vez adoptaron los nombres divinos de los egipcios, y no es hasta Hesíodo y Homero que los panteones quedan formados con características propias (Campos Daroca, 1992: 108). Todo ello lo podemos deducir de las palabras del mismo Heródoto:

Antes los pelasgos, y lo sé por haberlo oído en Dodona- ofrecían todos sus sacrificios invocando a los , pero sin atribuir a ninguno de ellos epíteto o nombre alguno, pues todavía no los habían oído. Los denominaron [theós], considerando que, como [Tithénai] en orden todas las cosas, tenían a su cargo, en razón de ello, la distribución de todo.

Hdt. II. 52, 1-2. La concepción heródotea es clara, “el bienestar humano nunca es permanente” (Hdt. I. 5,4), por tanto el cambio de fortuna en la obra de Heródoto suele ir asociado o (Scullion, 2006: 195). Cuando Heródoto nos habla de los de los Pelasgos, parece asociar la palabra theós (dios) con la misma raíz que aparece en tithénai (configurar/establecer) (Schrader, 1974: 342), designando de forma indirecta que son los dioses los que “configuran” el devenir humano.

En muchas ocasiones el historiador prefiere decir (Hdt.I. 32,1; III, 40,2,) (Hdt. VII. 18,3) o (Hdt. I. 32,9; VII. 10,3; 18,3; 46,4), pero sin citar directamente a la divinidad al que se remite el culto. Como ya se ha dicho, en algunas ocasiones da por supuesto el nombre, pero en otras la figuración es totalmente diferente, pues en algunos pasajes aparecen conceptos de envidia (phtonos) y justicia redistributiva (nemesis) (Mikalson, 2003: 151). En la mayoría de ocasiones en las que aparece la envidia de los dioses hacía los hombres, se trata de un 10

Término que designa a los pueblos predecesores de los helenos, de donde provendría su cultura y su pensamiento. Se trata de un topos bastante habitual en los autores griegos, aparte de Heródoto, Tucídides o Hecateo también los citan como predecesores de la cultura griega, aunque no griegos.

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de la fortuna que se girará en contra de un individuo. De nuevo el ejemplo de Jerjes sale a relucir, pues estamos ante un hombre que se intentó comparar a un dios, despertó el phtónos, y los dioses mediante el nemesis le pusieron en el lugar que le correspondía. Como nos dice Scott Scullion: “The Histories is replete with acts of sacrilege, most commonly violations of sanctuaries, that meet with divine retribution, but it is almost exclusively such narrowly ‘religious’ offences that explicitly do so. Wrongdoing such as despotic arrogance and aggression that drives the general course of events is by contrast elusive of religious definition and divine sanction”. (Scullion, 2006: 194). Esto queda patente en el siguiente pasaje del octavo libro de la Historia, en el que Heródoto da voz a Temístocles tras la victoria helena frente a los persas:

Pues esa hazaña no la hemos realizado nosotros [los griegos], sino los dioses y los héroes, que veían con malos ojos que una sola persona imperara sobre Asia y Europa; una persona impía y criminal, a la que lo mismo le daban los santuarios que las casas particulares, que quemó y derribó de sus pedestales las imágenes de los dioses, y que hasta hizo azotar al mar y le echó grilletes.

Hdt. VIII. 109,3 Como se puede observar, el concepto de justicia divina juega un papel muy relevante en la obra herodotea. Desde su visión, en el mundo sólo existirían dos esferas: la divina y la humana. Aunque dominadas por una “ley cósmica”, que marcará las pautas de la justicia divina (Dike), quien era justo dispondría del favor de los dioses, pero quien no quedaría enfrente de su venganza, por lo cual la mayor de las tres moiras, Aisa, podía disponer de su vida (Lloyd, 2007: 233). Sólo falta remitirse al caso de Cambises para ver tales sucesos (Hdt. II. 64). Generalmente cuando los dioses intervienen es por culpa de la desmesura de los hombres (hybris), se trata de un asalto al honor del otro, un hecho que provoca vergüenza y que a su vez necesita un castigo (Mikalson, 2003: 153).

Vemos que Heródoto insiste mucho en la función vengativa y estabilizadora de los dioses, pero ¿qué tiene eso que ver con que no mencione sus nombres? Según la opinión de Jon D. Mikalson, y Alan Lloyd, Heródoto rompe con la tradición de Hesíodo y Homero, “he has chosen to find explanations in the gods and heroes of practiced 37

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religion, not in the gods by Hesiod and Homer” (Mikalson, 2003: 155). Por ello es lógico pensar que la apariencia y personalidad de , no es más que una creación poética, que desvirtúa el poder de los mismos. Como nos dice Heródoto la personalidad y fisionomía de los dioses no la conocieron (los griegos) “hasta ayer mismo, por así decirlo” (Hdt. II, 53,1), hasta que Hesíodo y Homero, en sus obras poéticas y míticas, asentaron las bases de tales características (Scullion, 2006: 199).

Es lógico pensar que Heródoto a lo largo de sus viajes logró observar otros mitos y religiones distintas a la de Grecia, vio que los dioses griegos y sus figuraciones no eran más que formas poéticas para expresar las consecuencias de los actos humanos (Lloyd, 2003: 236). Por ello no dice los nombres de los dioses, no considera que sean trascendentes, lo que realmente considera relevante es la moral preexistente en ellos, que guía la conducta humana.

Cuando Heódoto cita el nombre concreto de un dios es para designar una causalidad puntual (un terremoto, una sequía etc.), o para establecer una comparación directa con la divinidad helena, pero cuando designa las intervenciones divinas a consecuencias humanas habla en términos ambiguos. Está hablando de una “ley cósmica” que guía el camino de dioses y humanos, ambos dependientes de ella. A lo que los egipcios habrían designado como la diosa Maat.

En resumen, Heródoto cree en los dioses, pero no con la ordenación hesiódica u homérica, donde se rigen por un panteón claro y una figuraciones concretas. Nuestro autor se desmarca de tales apreciaciones, en ejercicio de narración de la ἱστορία, no le interesan los alardes poéticos y líricos, sino los sucesos humanos y sus consecuencias. Como nos dice Scott Scullion: “Herodotus describes balances in the natural world as a result of ” (Scullion, 2006: 195) Heródoto no duda de los actos de los dioses y los héroes, para él, todo debía ser literalmente cierto y constituía la base de su religión (Finley, 1977: 15). Desde su visión los dioses griegos podían ser apropiados, pero esto no desautorizaba a los demás dioses. No olvidemos que fue viajero excelso, y a lo largo de su dilatada aventura aprende de los logoi persa y egipcio, y ve el mundo desde otra perspectiva. Como apreció Jon D. Mikalson: “he thought the poets the genealogies, epithets, crafts, honors, and appearances 38

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of the gods, he then concluded that the gods in that form were a poetic fiction, or in good part a poetic fiction, irrelevant to his expressed purpose of preserving (Mikalson, 2003: 155). Así, y como nos dice el mismo Heródoto, lo único que él quiere al escribir su obra es “evitar que con el tiempo quedara en el olvido las grandes y maravillosas hazañas realizadas tanto por los griegos como por los bárbaros, y en especial las causas” (Hdt. I. 0). No debemos olvidar que no estamos ante un tratado de teología, sino ante un estudio de “historia” donde priman las acciones humanas y sus mismas consecuencias, fuesen divinas o no.

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4. El mito en Heródoto: de Grecia a Egipto 4.1 Los contactos greco-egipcios.

Hasta ahora hemos podido apreciar algunas de las diferencias culturales entre la cosmovisión egipcia y la griega. Pero lo cierto es que ambas culturas estuvieron en contacto, un hecho que refleja Heródoto en su obra. No sólo por sus reflexiones respecto a la procedencia egipcia de algunas tradiciones griegas, sino que también nos habla de los contactos entre ambas culturas.

El mismo Heródoto identifica y diferencia a tres categorías de visitantes griegos en territorios egipcios: mercaderes, soldados (mercenarios) y viajeros que iban a conocer el país (Hdt. III. 139,1) (Santiago, 1998:38). En el contexto del siglo VI a.C., es contrastable la presencia de mercaderes y soldados griegos en Egipto, y posiblemente se encontraran desde periodos anteriores, mientras que la presencia de turistas o eruditos aunque menos clara, sería también irrefutable, según las principales autoridades en el tema (Lloyd, 2007: 221). Pues como nos dice el mismo Alan Lloyd: “many famous figures in the history of Greek culture were alleged to have visited Egypt and acquired wisdom or knowledge there, for example Homer, Lycurgus, Solon and Pythagoras” (Lloyd, 2007: 224).

Respecto a los mercaderes comienzan a ser detectables pasada la Edad Oscura, durante el reinado de Psamético I (664-610 a.C.). Aunque estos contactos mercantiles están atestiguados con anterioridad pues todo parece indicar que egipcios y minoicos establecieron algunas relaciones comerciales alrededor de la dinastía XVIII (1550-1295 a.C.), además de la exportación de metales micénicos del Ática hacia territorios egipcios, que aparentemente habrían pasado por el enclave de Chipre (Bernal, 1991: 458).

Pero volvamos al período que nos ocupa, todo parece indicar que a finales del siglo VII a.C. se empezaron a establecer algunas colonias milesias en la ciudad de Náucratis11, cerca de Sais, la entonces capital egipcia. Aunque las primeras fundaciones pudieron 11

Véase: Anexos. Figura 5.

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llegar por el asentamiento de los mercenarios griegos de Psamético I, con el tiempo esto debió conllevar ciertos problemas internos en la política egipcia. Por ello el faraón Amasis, ya en el siglo VI a.C., decidió conceder la ciudad de Náucratis a los griegos, pues los necesitaba como mercenarios y comerciantes, aun cuando esto le acarreara ser tachado de filoheleno. A partir de este enclave se estableció un enorme entramado comercial entre el Egeo y el Delta egipcio, y no tardaron en llegar contingentes de diferentes póleis griegas como: Rodas, Quíos, Focea, Clazómenas, Halicarnaso, Cnido, Fasélide o Mitilene (Hdt. II 178, 2). Así que desde el 556 a.C., cuando Náucratis se estableció como punto neurálgico griego en Egipto, hasta el 525 a.C. con la conquista persa de Egipto, las relaciones entre egipcios y griegos fueron una realidad (Schrader, 1974: 470). Además el mismo Heródoto nos habla de la tolerancia de culto de la que hizo gala Amasis, pues permitió que los griegos establecieran sus propios santuarios en territorio egipcio (Hdt. II 178, 2-3), hecho que además pudo llevar a la comprensión mutua y al sincretismo del que Heródoto nos habla a lo largo de su obra. Respecto a las transacciones, todo parece indicar que los griegos estarían interesados en comprar grano, fayenza, marfil, lino o papiro, mientras ellos importaban plata y vino (Lloyd, 2007: 221).

Como se ha apuntado anteriormente, los mercenarios griegos fueron los primeros en establecerse en el territorio egipcio, pues entre las tropas de Psamético I destacaron los jonios que jugaron un papel muy relevante en la consecución de la independencia egipcia respecto al dominio asirio. El faraón Psamético I, tras derrotar a los asirios reunificó el territorio egipcio, alrededor del año 656 a.C. Tras el conflicto, algunos de estos mercenarios se reubicaron en las zonas fronterizas de Tafnis y Migdol, y probablemente Tell Kedwa, como primera línea de defensa contra cananeos, asirios y persas (Schrader, 1974: 470; Lloyd, 2007: 224). La importancia de las tropas griegas en el ejército egipcio lo podemos observar también en la obra de Heródoto, que nos narra la rebelión del ejército nativo durante el reinado de Apries (589-570 a.C.). Tras fracasar en una batalla contra los fenicios de Tiro, sus tropas se rebelaron, al pensar que les había conducido a una derrota segura. Para defenderse de tal ataque el faraón empleó su mejor arma, los mercenarios, en este caso jonios y carios, pero fue derrotado (Hdt.II. 161-163: 169). Dejando a un lado que en esta época la figura del faraón como entidad divina era cuestionada en el mismo Egipto, una visión que venía desde el Imperio Nuevo (Assmann, 2012: 46). Lo cierto es que el monarca empleaba soldados extranjeros, un 41

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hecho que no debió de gustar a las tropas nativas, que debían notar la presencia mercenaria como una falta de respeto, esto además justificaría la sublevación contra el faraón Apries (Lloyd, 2007: 225)

En conclusión, cuando Heródoto viaja a Egipto este territorio no era desconocido entre los griegos, algunos de los más importantes eruditos y predecesores de Heródoto ya habían pisado territorio egipcio. Muchos logógrafos, como el mismo Hecateo, viajaron a Egipto para comprender la magia de sus tierras, y hacer estudios geográficos del territorio, entre ellos un topos habitual fue el Nilo. Además de la importante afluencia de mercenarios y mercaderes, que durante el período saíta tuvieron la oportunidad de explotar comercialmente las riquezas de Egipto. Así la investigación herodotea no parte de la nada, sino que nace de unos juicios de valor preexistentes entre los griegos, pues como nos dice Alan Lloyd. “the attractions of Egypt proved almost irresistible to the Greeks. The appeal of Egyptian religion to the inhabitants of the Greek world, once established, endured centuries” (Lloyd, 2007: 226). No debemos olvidar que la obra de Heródoto estaba escrita para ser leída o recitada ante un público griego, y por tanto es evidente que centrará su interés en la presencia griega en Egipto, aunque también en las costumbres similares o antagónicas de ambas culturas, pues en el fondo eso era lo que más interesaba al oyente heleno (Rood, 2006: 296).

4.2 El mito en Heródoto: otra forma de comprender la mitología egipcia. Existen multitud de pasajes en los que Heródoto hace referencia a rituales y mitos egipcios12, una de los cuales se ha puesto en relieve anteriormente para la refutación del modelo funcionalista aplicado al mito. Pero este autor hace referencia a muchos otros mitos, además de reflejar la admiración que siente por los saberes egipcios (Hdt. II. 35.1). Aunque muchas veces no entendiera, en su justa medida, estas enseñanzas, tras sus explicaciones se podía ocultarse el mito. A continuación intentaremos comprender algunos de los principales mitos que narra Heródoto, tanto desde la cosmovisión egipcia, como desde la lectura herodetea del mismo. En algunas ocasiones, nuestro historiador, incluso nos habla de los mitos egipcios sin tomas conciencia de ello.

12

Hdt. II. 37,1; 38,1-3; 40,2; 41 -42; 48 – 49; 58- 59; 61-62; 78,1 91,1-6.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

Uno de los problemas que presenta nuestro análisis, es la misma base herodotea, pues Heródoto parte de un matriz griego para analizar las costumbres de otras culturas, por tanto en algunos momentos puede que perdiera la objetividad o se vuelva parcial en sus deducciones (Rood, 2003: 296; Mikalson, 2003:167). Es lógico pensar que cuando Heródoto toma en consideración algunos ritos y mitos egipcios, no podrá eludir el entramado cultural griego, pues este formaba parte indispensable de él mismo (Barandica, 2006: 14).

Heródoto muchas veces tiende a la simplificación en aras de la identificación de elementos griegos en la cultura egipcia, con ello puede pasar por alto algunas diferencias. Quizás cometió muchas imprecisiones a lo largo de su obra, pues por ejemplo la prioridad que da a los egipcios respecto al establecimiento del calendario o los templos no tiene fundamento real (Hdt. II: 4) (Lloyd, 2007: 238). Todo ello se basa en un principio muy recurrente en la obra herodotea, post hoc ergo propter hoc, si es más antiguo es el original (Mikalson, 2003: 189). La realidad es que el método deductivo de Heródoto puede tener innumerables errores, pero su concepción de la religión egipcia nos puede ser muy útil, constituyendo un puente entre el mundo no griego y Grecia (Barancida, 2006: 12). Muchos egiptólogos han descatalogado la obra herodotea como una falacia (Lloyd, 2007: 237), pero quizás debiéramos tener en mayor consideración a nuestro primer historiador. Aunque en muchos casos sus deducciones no sean correctas, tras sus palabras se sigue ocultando un velo de realidad, un atisbo de comprensión. No debemos quedarnos sólo con sus deducciones, pues a partir de sus descripciones podemos comprender muchas más cosas de ambas culturas, pues tras el logos herodoteo aún se esconde la realidad del mythos.

4.2.1

Tras el Nilo se oculta el mythos.

Aunque nuestro historiador se limite a comprender la cultura egipcia desde un prisma griego impregnado por el logos, algunas veces podemos apreciar la profundidad de sus observaciones, e incluso en algunas ocasiones nos puede presentar un mito de forma totalmente inconsciente. Por ejemplo, en una observación geográfica se puede percibir un contraste entre ambas culturas.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

En su época, todo Egipto, salvo el nomo tebano, era terreno pantanoso y no emergía ninguna de las zonas del país que en la actualidad se hallan más abajo del lago Meris.

Hdt. II. 4.3 Si enfocamos esta apreciación desde la cosmogonía egipcia, podemos observar que tras un comentario aparentemente naturalista, se puede ocultar un saber mítico. Desde la visión egipcia todo emergió de la nada primigenia, el Nun, que sería la sustancia de la no existencia, entendida en dos partes el océano primordial (o las aguas ilimitadas) y las tinieblas primordiales, donde no puede entrar la luz. Para el egipcio esta sería la base de la no existencia, donde no existirían los límites y respondería a un estado de pereza o no acción (Hornung, 1999: 164), y desde donde emergería la Colina primordial, por el primer movimiento del generador de todo lo existente (Frankfort, 2001: 175). Quizás Heródoto no tuviera conocimiento de este principio acuoso inicial, o simplemente los sacerdotes que visitó no le dieron explicación alguna al respecto, aunque nuestro autor parece muy interesado en conocer el fenómeno del crecimiento del Nilo, desde otra óptica:

Yo [Heródoto] deseaba fervientemente averiguar por ellos [los sacerdotes egipcios] por qué el Nilo baja crecido durante cien días y, una vez alcanzado ese número de días, vuelve a su cauce baja el nivel de su corriente, de manera que durante todo el invierno continúa bajo hasta el nuevo solsticio de verano. Sobre estas cuestiones, no logré ningún informe egipcio, (…) Yo hacía preguntas, porque, como es natural, deseaba saber lo que acabo de decir.

Hdt. II. 19, 2-3.

Este pasaje de Heródoto nos muestra dos cuestiones, la primera es la voluntad de conocer el porqué del cauce del río, desde una perspectiva propia de las ciencias naturales. Mientras la segunda, y más relevante, es el hecho que no obtiene respuesta de los sacerdotes egipcios. Aquí podemos observar una primera confrontación directa entre el naciente logos griego y el mythos egipcio, pues el don del Nilo era un asunto sagrado entre los egipcios.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

Otra cuestión es que podía significar el Nilo para los griegos, y más concretamente para Heródoto, que disponía de una formación naturalista propia la filosofía jonia del siglo VI a.C. (Lloyd, 1999: 29). A él le interesaba la formación del Nilo, por ello se preocupa por describir la geografía del valle del Nilo, reflexiona sobre la topografía de Menfis, y llega a la conclusión que esta región es territorio ganado al mar. Su argumento surge no sólo de los datos de los sacerdotes egipcios, que como vemos no respondían a las pretensiones de Heródoto, sino que contrasta sus propias informaciones en base a unas conchas fosilizadas encontradas en el interior de las montañas de Egipto, no antes sin trazar algunos paralelismos con regiones como Ilion, Teutrania, Éfeso, la llanura del Menandro y la desembocadura del Aqueloo en Acarnania (Hdt. II. 10-11) (Sierra, 2014: 30). En base a ello Heródoto aprecia que el territorio del Delta egipcio presenta unas características totalmente diferentes a las tierras circundantes, como Libia o Arabia, y por tanto su origen también tenía que ser distinto (Haziza. 2009: 71)

Con todo ello apreciamos que el historiador emplea un método empírico, contrastable con otros ejemplos geológicos, además que la impresionante descripción y el carácter deductivo de su obra, supone todo un hito en su época (Gould, 1998: 89). Estamos ante una metodología totalmente impregnada por el naciente logos griego, el ansia de saber, conocer y entender de forma razonada los sucesos naturales del mundo. El Nilo seguramente era el río más famoso de la época, a su alrededor se estructuró una de las culturas más antiguas del mundo, entonces es lógico que la investigación del Nilo fuera un topos habitual entre los literatos helenos, pues era un regalo de la naturaleza que podía y debía ser entendido por el hombre Como se ha dicho anteriormente, para los egipcios el Nilo era mucho más que un río, formaba parte del mito y de su cosmogonía inicial. Para los egipcios, el dios Hapi (Hep) se asociaba al río, sin ser el río en sí, sólo era su vertiente fértil, el motivo de las crecidas del Nilo era otro, además es posible que el nombre de “Nilo” fuera una asociación semítica que significaría río (How-Wells, 1991: 171). Los egipcios creían que el Nun aún rodeaba la tierra, como una especie de reserva inagotable de palpitante vida y fertilidad. Esto les llevó a pensar que la inundación del Nilo estaba directamente vinculada a las aguas primigenias (Frankfort, 2001: 176). El agua entre los egipcios tenía un simbolismo muy importante, puesto que si la emergencia de la Colina primordial simbolizaba el renacimiento y la resurrección - pues el sol nacía de la misma 45

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

Colina - el agua como elemento caótico era el principio de la muerte, el punto que separa el mundo de los vivos del de los muertos (Ibidem).

No estamos ante un cuento o una tradición, estamos ante la recreación del ciclo vital encarnado en el Nilo, ante el inicio de la vida simbolizado en el primer movimiento del Nun, un mito del inicio de los tiempos y la configuración del mundo. Por tanto es totalmente lógico que tal verdad no fuera revelada a un extranjero. Para Heródoto el Nilo era un río, quizás el río más importante que conocía, pero a fin de cuentas seguía siendo un río, la época en que los griegos divinizaban a los ríos había quedado atrás. Para los egipcios era mucho más, pues para “el pensamiento faraónico, la entidad o ser natural no son más que la materialización de la Idea o del símbolo” (Lubicz, 2007: 33). En otras palabras, el Nilo no sería más que la materialización del mito, la ejemplificación del inicio de los tiempos en la inconstancia de la vida.

Aún existe otro pasaje que muestra esta contradicción entre el conocimiento práctico heleno, en este caso de Heródoto, frente del pensamiento abstracto egipcio. Cuando nuestro historiador pregunta sobre la profundidad del Nilo a un escriba egipcio, este espera una respuesta en términos concretos y medibles, pero la que recibe es sorprendente: Según él [el escriba], las fuentes del Nilo, carecen de fondo, manan de entre esas montañas; y mientras una mitad del caudal corre en dirección norte, hacia Egipto, la otra mitad lo hace en dirección sur, hacia Etiopía. Y que esas fuentes carecen de fondo, agregó, lo pudo constatar el rey de Egipto Psamético, en efecto, hizo trenzar una cuerda de muchos miles de brazas, la lanzó en el referido lugar y no tocó fondo. Ahora bien, el escriba en cuestión, si lo que decía era realmente cierto, dejaba entrever, a mi juicio, que en ese lugar hay unos fuertes remolinos con flujo y reflujo y, como el agua rompe contra las montañas, una sonda que se arroje no puede tocar fondo

Hdt. II. 28,3-5.

En nuestra opinión, lo que pretendía reflejar el escriba no era que la fuente del Nilo no tuviese fondo, racionalmente hablando, es evidente que tiene fondo. Pero quizás el escriba estaba intentando trasmitir alguna idea más bien metafísica del río a Heródoto,

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

una pequeña pincelada del conocimiento egipcio, pues la fuente del Nilo es el Nun, y la figura de la cuerda trenzada tan sólo simbolizara la imposibilidad humana para comprender la esencia del caos inicial. Además la referencia al inicio del río proveniente de las montañas, seguramente haga referencia a la Colina primigenia como inicio impulsor de la vida que desciende de ella. Pero la enseñanza del escriba no la pudo comprender Heródoto, que ejerciendo su racionalización helena decide achacar la imposibilidad de conocer el fondo de la fuente del Nilo a una serie de que moverían constantemente la cuerda evitando que esta llegará al fondo. Quizás si hubieran avisado a Heródoto que estaba escuchando una historia sagrada hubiera cambiado su discurso, aunque posiblemente no hubiera desistido en encontrar una respuesta satisfactoria a sus intereses. Al fin y al cabo estamos ante un erudito deseoso de nuevos conocimientos empíricos.

4.2.2. De la Enéada a la Ogdóada: ¿el camino a los doce dioses? Como ya se ha ido apuntando, Heródoto hace una interpretatio graeca de la cultura egipcia, un ejemplo de ello es que aún admitiendo que los nombres de los dioses griegos vendrían de Egipto (Hdt. II. 52), no aceptará la existencia de dos panteones diferenciados, pues esto negaría parcialmente su posterior sincretización. Como nos dice el mismo Heródoto:

Decían también que los egipcios fueron los primeros en adoptar advocaciones para los doce dioses – costumbre que los griegos tomaron de ellos-

Hdt.II. 4,2.

En esta apreciación podemos ver un punto trascendental para nuestro historiador, ambos panteones son en esencia el mismo. Aún cuando no existen coincidencias aparentes, puesto que el panteón egipcio al que estaría haciendo referencia Heródoto sería la Enéada heliopolitana, formada por nueve dioses, mientras la griega estaría formada por doce.

Heródoto nos dice que obtiene esta información de la sabiduría de los sacerdotes de Heliópolis (Hdt. II. 3,1), de aquí la deducción que se trataba de la Enéada heliopolitana, y que Heródoto adapta la información recibida al imaginario griego (Schrader, 1974: 47

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

283). Aunque este no es el estudio para explicar la esencia de los dioses egipcios, es necesaria una breve mención para la posterior comprensión mítica de dicha cultura.

Si seguimos a Erik Hornung vemos que los dioses egipcios serían totalmente incognoscibles, pues “lo que es un dios no puede definirse. Cualquier afirmación que hagamos sobre él no excluirá multitud de otras (…) cada dios lleva dentro de sí toda la información sobre un determinado aspecto del mundo, que en él ha tomado forma y ha entrado como figura en la conciencia humana’’ (Hornung, 1999, 110). Esta última apreciación es trascendental, un dios puede simbolizar el viento o el sol (Amón-Re), pero esto sólo sería manifestaciones de los mismos, que no se limitarían a esta forma, sino que tendrían un carácter oculto no entendible al mundo conceptual, pero no por ello no existente. Es la habilidad divina que permite que cuando un dios se une con otro, pueden formar un nuevo ser, con sus nuevas figuraciones, pero al mismo tiempo este se puede simbolizar en muchos más seres (Hornung, 1999: 236).

Como lo que es el dios está oculto, aunque este se una con otro no pierde su última esencia, pues esta no es cognoscible para la esfera humana. Por ello Amón se puede unir a Re, mientras Re no dejará de ser Re, aunque a su vez pueda ser Amón-Re. Un dios que sería unitario en su veneración y revelación, aunque plural en su naturaleza y aparición (Hornung, 1999: 222). En otras palabras, para los egipcios todos los dioses pueden ser caras de una misma moneda, no existe la contradicción en sus parámetros divinos, pues su pensamiento es polivalente, contrario al sistema lógico-racional occidental, donde nos basamos en un sistema bivalente del , y por tanto excluimos al tercero como explicación lógica (Hornung, 1999: 220). Los egipcios tenían la ventaja de poder observar a sus dioses desde un sistema poliocular, concepto que se define como: “el hábito de los individuos y los grupos de percibir dioses e ideas bajo ángulos diversos y luces cambiantes” (Iniesta, 1998, 87). Por ello los habitantes del Nilo tuvieron una gran facilidad a la hora de sincretizar dioses, para ellos todos se mezclaban en una masa informe, donde los atributos individuales se sacrificaban en aras del ideal divino.

Para ellos era sencillo establecer equivalencias divinas, que variarían por

tendencias locales (Lesko,1991: 95).

Si aplicamos estos conceptos al panteón egipcio podemos comprender mucho mejor el hecho que existieran diferentes panteones que justificaban la cosmogonía inicial, sin 48

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

llegar a la contradicción interna. Como hemos visto en el anterior pasaje herodoteo, nuestro historiador nos compara con sumo disimulo la Enéada egipcia con los doce olímpicos (Dodekatheon). Mientras en un pasaje posterior nos dirá que los doce olímpicos nacerían de la Ogdóada hermopolitana (Hdt. II. 43,3), entonces está comparando la Ogdóada con los primeros dioses primigenios helenos. Aunque el concepto del Caos original griego (Hes. Th. 120), sea parecido al principio del Nun egipcio, eso no da pie a una mayor coincidencia, pues el concepto del caos original es un hecho recurrente en muchas religiones (Kirk, 1992: 66) Como ya se ha recalcado anteriormente13, Heródoto apreció un claro vínculo entre los dioses egipcios y los griegos, para él estos dioses son iguales en su esencia (Mikalson, 2003: 139), y por tanto es lógico que intente sustentar esta visión en la asimilación de ambos panteones. Su problema estriba en que comprende que existen más de una cosmogonía egipcia, pero en lugar de entender que ambas podía ser validas en el sentido de poliocularidad egipcia, el aplica el sistema bivalente del , y en un acto de lógica deductiva y de asimilación comprende la Enéada heliopolitana como los doce dioses Olímpicos, mientras la Ogdóada hermopolitana sería los dioses primigenios griegos14.

En resumen, Heródoto posiblemente no comprendiera que ambos panteones eran validos para el conjunto de pobladores del Nilo, porque seguramente no conoció el concepto de sincretismo de los dioses egipcios15. Además cabe tener en cuenta que desde la visión herodotea todos los dioses son en esencia los mismos, por tanto es lógico que intentara asimilar ambos panteones al mito cosmogónico griego. Sólo así podía mantener su visión de unas divinidades compartidas entre ambas culturas.

13

Véase: 3. El marco de acción de los dioses en Heródoto. Probablemente Heródoto tuviera en mente la emergencia de Gea del Caos, su relación con Urano de la que nacería Cronos, que castraría a su padre. De la derrota de Cronos a manos de su hijo Zeus nacerían los demás Olímpicos (Grimal, 1981: 211). 15 Para el concepto de sincretismo egipcio: Hornung, E. (1999) El Uno y los múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad. Valladolid: Trotta. pp 230-242. 14

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

4.2.3 De la muerte a la momificación: el ciclo hacia el Duat.

La muerte era, y es, un punto trascendental en la mayoría de culturas del mundo, pues de su enfoque cultural depende no sólo la cosmovisión de la sociedad, sino que también su mismo vitalismo. Por ello es lógico que muchas tradiciones versen sobre la vida tras la muerte, siendo el mito una herramienta fundamental para inculcar tales nociones sobre la misma existencia. El caso egipcio es sintomático al respecto, pues tras la muerte se construye un poderoso imaginario colectivo que se fundamentaría en un mito sobradamente conocido, la muerte de Osiris.

Nuestro historiador apreciará algunas características del impase hacia el más allá egipcio, pero no sin antes hacer referencia al embalsamamiento o momificación egipcios. Como ya se ha dicho anteriormente, Heródoto presenta un carácter marcadamente naturalista y, por ello, se interesaría por la anatomía humana y el funcionamiento del proceso de momificación. El pasaje al que hacemos referencia es el siguiente:

(...) primero, con un gancho de hierro, extraen el cerebro por las fosas nasales (así es como sacan parte del cerebro; el resto, en cambio, vertiendo drogas por el mismo conducto). Luego, con una afilada piedra de Etiopía sacan, mediante una incisión longitudinal practicada por el costado, todo el intestino, que limpian y enjugan con vino de palma, y que vuelven a enjugar, posteriormente, con substancias aromáticas molidas. Después, llenan la cavidad abdominal de mirra pura molida, de canela y de otras substancias aromáticas, salvo incienso, y cosen la incisión. Tras estas operaciones, el cadáver cubriéndolo con natrón durante setenta días —no deben un número superior— y, una vez transcurridos los setenta días, lo lavan, y fajan todo su cuerpo con vendas de cárbaso finamente cortadas, que por su reverso untan con goma, producto que los egipcios emplean, por lo general, en lugar de cola.

Hdt. II. 86, 3-7

El mismo Heródoto nos comenta que el trabajo de embalsamador era un arte entre los egipcios (τεχνή/techné) (Hdt. II. 86,2) (Sierra, 2014: 31). Posiblemente nuestro historiador conociera información de fuentes fiables, pues la descripción que hace del embalsamamiento egipcio es bastante concisa, aunque no excesivamente detallada, por 50

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

tanto es lógico creer que no vio un embalsamiento, sino que no los cuenta en base a fuentes indirectas (Haziza, 2009: 278). Además algunos académicos destacan, con razón, que la descripción herodotea es uno de los relatos más antiguos sobre la momificación (Sierra, 2014: 32; How-Wells, 1991: 209). Heródoto nos explica como los embalsamadores extraían el cerebro a través de las fosas nasales, y con una leve incisión lateral sacaban los intestinos del cuerpo, o los disolvían mediante un aceite de enebro de miera que se inyectaba por el recto (Hdt. II. 87, 2-3).

Cabe tener en cuenta que las palabras de Heródoto, si se valoran en su contexto, cobran mucha más trascendencia. La cultura griega no poseía un gran conocimiento de la anatomía humana, y como nos dice César Sierra, que a su vez se basa en Geoffrey Lloyd, “la cultura médica griega del siglo V a.C. no estaba especialmente familiarizada con la disección de cadáveres ni humanos ni animales. No fue hasta Aristóteles cuando los griegos comenzaron a utilizar el conocimiento que ofrece la observación directa del interior del cuerpo, comenzando por animales16” (Sierra, 2014: 33). La disección de mamíferos fue un fenómeno bastante habitual entre los naturalistas del siglo V a.C. pero costó mucho más que este proceso se trasladará al ámbito humano (Harrison, 2000: 182), concretamente hasta el siglo IV a.C. de manos de Herófilo, y Erasístrato en el s.III a.C. (Sierra, 2014: 33). Así que, si apreciamos tales hechos, vemos que la observación anatómica de Heródoto no era una simple narración más en su obra, sino que debió poseer un enorme valor médico para la época. Además, el cuerpo humano era un tabú entre los mismos griegos17, pero curiosamente nuestro historiador no censura tales actos, sino que nos presenta un relato muy sintético y descriptivo, con intencionalidades prácticas. Pues en él debió de primar las ansias de conocimiento y divulgación, sus mismas palabras nos muestran esta actitud a nivel general:

He explicado todo esto para que mi narración no sea totalmente oscura para los que ignoran los lugares, sino que puedan considerar, al menos, las divisiones generales y guiarse en mis afirmaciones por algún conocimiento (…) Igual que al mirar solemos volver siempre el rostro hacia lo que nos muestran, es preciso volver nuestro

16

Para más información: Lloyd, G. E. R (1991 [1978]), “The empirical basis of physiology of the Parva Naturalia”. En: Methods and Problems in Greek Science. Selected Papers. Cambridge, Cambridge University Press. pp.224‐247. 17 Para más información: Harris, C. R. S. (1973), The Heart and the Vascular System in Ancient Greek Medicine. En: Alcmaeon to Galen. Oxford, Clarendon Press.

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto. pensamiento y dirigirlo a los parajes que sin interrupción se nos muestran a lo largo de la exposición

Hdt. III. 38

La apreciación anatómica de Heródoto nos sirve, de nuevo, para confrontar el naciente logos griego con el mtyhos egipcio. Pues nuestro historiador no sólo nos hace una apreciación del proceso de momificación, sino que además nos presenta la oferta de servicios de los que disponían los embalsamadores, el pasaje es el siguiente:

Hay efectivamente, personas encargadas a este menester y que ejercen este oficio (de embalsamador). Esas personas les llevan un cadáver, muestran a quienes lo han traído unos modelos de cadáveres en madera, copiados al natural, y explican que, entre los modelos existentes, el embalsamamiento más suntuoso es el que se empleó para aquel cuyo nombre considero irrelevante mencionar a propósito de un asunto semejante.

Hdt. II. 86,1-2

Primeramente apreciar que Heródoto desacraliza totalmente el ritual de momificación (How-Wells, 1991: 209). Lo que no nos dice Heródoto es que los embalsamadores se conocían bajo el nombre egipcio de hry sst3, que vendría a significar , y las casa de embalsamamiento podía recibir el nombre de webt o sh ntr, que significarían o (Lloyd, 2007: 299). Por tanto, es evidente que la momificación tenía una función divina importante de la cual Heródoto no nos aporta información, de hecho elude explícitamente el mito. Cuando nos dice que no considera relevante el nombre del primer embalsamado con este proceso, el más suntuoso según él, esta eludiendo directamente el mito, está evitando hablar de Osiris.

Para los egipcios el proceso de momificación estaba innegablemente ligado a la supervivencia del alma, desde su óptica si el cuerpo perecía el alma egipcia también lo haría, por ello Anubis concedió el don de la momificación a los habitantes del Nilo (How-Wells, 1991: 209).

Como se ha ido insinuando a lo largo de la obra, la tríada Osiris-Horus-Isis sería la base de la concepción egipcia del ciclo vital humano, y por tanto de la misma muerte. Cada 52

Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

uno de estos dioses simbolizaría el impase del alma humana: el factor terrenal encarnado en Horus, la supervivencia no corpórea mediante la reconstrucción “mágica” (hk3) de Isis, y la continuación de la vida en Osiris (Piulats, 2006: 167-168). Anteriormente ya hemos resumido el mito de la muerte y desmembración de Osiris, a manos de su hermano Seth, y la posterior reconstrucción por su mujer y esposa Isis 18, y es lógica su figuración como dios supra- terrenal. Relacionado con este punto Heródoto nos aprecia una tradición egipcia realmente sorprendente: Por cierto que en los festines que celebran los egipcios ricos, cuando terminan de comer, un hombre hace circular por la estancia, en un féretro, un cadáver de madera, pintado y tallado en una imitación perfecta y que, en total, mide aproximadamente uno o dos codos; y, al tiempo que lo muestra a cada uno de los comensales dice: >

Hdt. II. 78,1

La costumbre que nos narra Heródoto parece ser correcta y bastante antigua, a principio del siglo XX, Ernest A.T. Wallis Budge ya se dio cuenta de la supervivencia de esta tradición desde épocas prehistorias19, con la diferencia que anteriormente mostrarían directamente el esqueleto de un difunto. Como nos dice el mismo autor esta tradición “no pretende representar, como algunos imaginaron, las desgracias personales de Osiris, sino más bien recordarles su mortalidad y exhortarles con ello, a hacer uso y gozar libremente de las buenas cosas que se le ofrecen, al ver que muy pronto serán como lo que han visto allí” (Budge,2006:53). Esta interpretación de exhortar la vida terrenal, aún conscientes de la mejora de la supra-terrenal llevó a Wallis Budge a hacer una curiosa apreciación; si los egipcios creían en la resurrección como representación de Osiris, por qué debían apreciar la vida como tal, ¿por qué no cayeron en una corriente nihilista, sólo en busca del más allá? Pues por una sencilla razón: el juicio en el Duat.

Los egipcios tenían una concepción bastante compleja de lo que nosotros llamaríamos , y su misma supervivencia era un hecho muy relevante para la cultura egipcia. Aunque Heródoto no llegase a comprender la figuración del alma egipcia, e

18

Véase: 2.4. El funcionalismo como herramienta para comprender el mito. Para más información respecto a los rituales en el Egipto prehistórico: Budge, W. (2006) Ideas de los egipcios sobre el más allá. Palma de Mallorca, El barquero. pp. 50-62. 19

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Grecia y Egipto desde la perspectiva de Heródoto.

incluso se equivocase en sus deducciones al respecto, sus palabras nos pueden seguir siendo de mucha ayuda.

Y por cierto que, al decir de los egipcios, quienes imperan en los infiernos son Deméter y Dioniso. Los egipcios fueron también los primeros en enunciar una teoría de que el alma es inmortal y que cuando muere el cuerpo, penetra en otro ser que siempre cobra vida

Hdt.II. 123,2

Cuando Heródoto nos habla de Deméter y Dionisio, esta eludiendo directamente el mito de la muerte de Osiris, y la reconstrucción de su cuerpo espiritual por Isis20. Aunque lo cierto es que quien imperaba en el Duat egipcio era Osiris, él era el encargado de dar el veredicto a las almas. Respecto a la explicación herodotea del alma es parcialmente correcta, si que se podría considerar inmortal, y es cierto que los egipcios creían en la reencarnación, esta era una “condición sine qua non de la cultura del Nilo” (Piulats, 2006: 172). Muchos “hombres y mujeres (egipcios) murieron creyendo que, en la medida que todo lo se había hecho por Osiris se hiciera por ellos simbólicamente, igual que él, resucitarían y heredarían la vida eterna” (Budge, 2006: 59). No se trataba de que el alma egipcia tuviera una reencarnación constante en seres terrenales, era una reencarnación en abstracto, era la vida eterna en el más allá. Quizás las palabras de Octavi Piulats nos ayuden a comprender este proceso, para él “el sentido oculto de la mitología de Osiris es la evolución de las almas, su vuelta a lo divino y su reconstrucción después de su desmembramiento y la posterior fusión con lo divino” (Piulats, 2006: 168).

Es lógico que Heródoto comprendiera el alma egipcia como ligada al mundo físico, pues la comprensión homérica griega del ser humano se basaba en una antropología prioritariamente ligada a lo visible. Esta se conjugaba en un compuesto de soma (cuerpo) y psyché (alma), pero a diferencia del modelo egipcio, el griego no disponía de un sistema religioso que clarificara el problema de la muerte humana y el destino de la conciencia del individuo, los griegos simbolizaban la vida como un soplo de aire que daba la vida, y tras la muerte salía del cuerpo (Piulats, 2006: 168-169). 20

Para la sincretización de los dioses griegos y egipcios: Mikalson, J.D. (2003), Herodotus and Religion in the persian wars. Chapel Hill. University of North Carolina Press. pp. 167-194.

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Cuando el griego hacía el impase hacía la vida ultraterrenal en el Hades, sólo su psyché continuaba presente y representa al individuo. Por ello muchos académicos han pensado que para los griegos el alma de los vivos era en esencia lo mismo que el alma de los muertos, aunque con una importante matiz, las almas de los muertos “carecían de elementos psicológicos asociados a las almas del ego del alma de los vivos” (Bremmer, 2002: 61). A diferencia de los egipcios que precisamente empleaban la momificación para ligar la parte conciencial del difunto al territorio egipcio, pues sólo así podía lograr superar el juicio de Osiris. En cambio en el mundo heleno, el destino del alma era oscuro, tras cruzar el río Aqueronte la psyché descendía al interior de la tierra, donde como sombra vagaría con las demás almas, añorando la vida terrenal, un destino ciertamente trágico. Mientras el concepto positivo de la vida post-mortem lo simbolizaban los Campos Elíseos, pero estos no se hallaban definidos en los primeros tiempos de la religión olímpica, y no será hasta “la llegada del orfismo y el culto a Démeter y Dionisos con la religión de los misterios – de clara influencia egipciacuando los contornos de lo invisible empezarán a tener cierta relevancia” (Piulats, 2006: 169). Cabe tener en cuenta que a partir de mediados del siglo VII a.C. la influencia osiríaca en la figuración de Dionisos fue muy relevante (Burkert, 2007: 220), de hecho en ciertos momentos Heródoto parece presentar la vinculación órfica con el imaginario egipcio (Hdt. II. 37,1; 171,2-3)

Anteriormente hemos hablado del mito de la desmembración de Osiris, pero sólo lo hemos hecho superficialmente, pues la complejidad del mito osiríaco va mucho más allá. Estamos hablando del juicio de Osiris, por el cual el egipcio descendería al Duat21 donde guiado por Anubis iría atravesando puertas durante doce horas nocturnas22, cada una de las cuales le podría reforzar su propia consciencia, pero a su vez podían propiciar aturdimiento o incluso una involución. Si el ba23 es capaz de atravesar todas las puertas 21

El inframundo egipcio gobernado por Osiris, por donde todas almas egipcias estaban obligadas a pasar tras la muerte terrenal. Para más información: Piulats, O. (2006,) Egiptosophia. Relectura del Mito al Logos. Barcelona. Kairós. pp. 163-168.; Plutarco. The Iside et Osiride. p.78. 22 Una clara referencia al ciclo solar que solía ejemplificar la vida humana, pues ahora el hombre descendía al Duat igual que el sol desciende cada noche, para renacer por la mañana. Se establecía una conexión directa entre la muerte diaria del sol y la muerte del difunto (Budge, 2006:72) 23 El ba se suele traducir como “alma”, y necesitaba del ka (“fuerza vital”) para mantenerse . El ka, era el impulso vital que mantenía “vivo” el ba que se ligaba con la momia, de aquí la necesidad de que esta estuviera aún asociada al mundo terrenal. El ka necesitaba de alimentos para mantenerse activo, de aquí las ofrendad alimentaria en las tumbas egipcias. El ba se podía manifestar en el mundo

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del Duat, llegaría donde espera el tribunal de Osiris, una vez allí Anubis le presentaría. El tribunal estaría formado por Neftis, Isis, Osiris como juez supremo, Maat en función de espectador, y diversos dioses más en representación de todas las nomos egipcias24. Una vez delante de ellos el ba pronunciaría la 25, entonces el dios Thot - Anubis cogería su corazón (ib)26 y lo pondría en una balanza como contrapeso de la pluma de Maat27. Si el veredicto es favorable el ba, se volverá iakhu28 y ascenderá al “cielo” donde navegará eternamente en la barca de Ra (el ciclo diario del sol) e incluso podrá dialogar con los dioses, el alma estará en el Dat. Si por el contrario el veredicto es negativo, caerá en las profundidades del Duat, donde le esperaría la bestia Amnit, llegaría a su último destino, la no existencia29.

El mito del juicio de Osiris nos permite apreciar un hecho relacionado con uno de los anteriores pasajes herodoteos (Hdt. II. 78,1), el concepto de ib como parte consciencial del destino humano tiene una significación especial en el imaginario egipcio, por tanto cuando el comensal presentaba el féretro a sus invitados no sólo les recordaba la muerte o les exhortaba a vivir. También estaba rememorando el acto primigenio de Osiris y mostraba que aunque el destino de la muerte fuera inevitable se debía seguir, pues de ello dependía que el ib pusiera la balanza a su favor en el juicio de Osiris. (Piulats, 2006:153)

Las conexiones greco-egipcias que nos hace Heródoto a veces son muy claras, incluso cuando él cree estar contándonos un ritual totalmente distante de su concepción del alma egipcia, o del proceso de momificación, nos aporta información respecto al mito de la muerte y resurrección egipcio. El siguiente pasaje es una gran muestra de ello: terrenal, mientras en forma abstracta sería el aj (“espíritu”). El aj era la forma original, que se movía por el ka y se manifestaba por el ba (Frankfort, 1998: 176). Para más información: Frankfort, H. (1998),La religión del antiguo Egipto. Barcelona. Laertes: 1998. Véase: Anexos. Figura 2. 24 Una forma social de colectivizar el mito, si aparecen dioses que representan todas las nomos egipcias, todos los egipcios se podía sentir representados en el paso al Duat. 25 Véase Anexos. Texto 1. 26 En el imaginario egipcio el corazón simbolizaba el destino humano, tanto en su forma espiritual como en la física. El nombre para el corazón físico sería Haty, mientras que para Ib significaría como una especie de conciencia real del ser humano, no debe entenderse como sus pecados sino más próximo a un destino preestablecido que todo egipcio debía seguir.(Piulats, 2006:154-155). Véase: Anexos. Figura 2. 27 Véase: Anexo. Figura 5. 28 Las traducciones más aproximadas serían: esencia, iluminado o ente luminoso. Está claro que pretende designar luminosidad (Piulats, 2006: 154). 29 Cabe destacar que para algunos autores la caída al Duat, no tenía por qué ser siempre la destrucción del ser, algunos entendían este “castigo” como una reencarnación corporal.

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(…) este rey descendió en vida a los infiernos, al lugar que los griegos creen que es el Hades; allí jugó a los dados con Deméter, ganándole algunas partidas y perdiendo otras, regresó a la superficie con una toalla bordada de oro, regalo de la diosa. El descenso de Rampsinito agregaban, precisamente dio lugar a que, a su regreso los egipcios celebrasen una fiesta (…) los sacerdotes tejen un chal, le vendan los ojos a uno de ellos a continuación. Y aseguran que ese sacerdote es guiado por dos lobos hasta el santuario de Deméter, que dista de la ciudad veinte estadios, y que luego los lobos vuelven a conducirlo hasta el lugar de partida

Hdt.II. 122,1-3.

Lo cierto es que nuestro histor nos está presentado un ritual de revivificación y muerte, aunque él no sea consciente de tal vinculación, es innegable que cuando nos dice que el rey descendió a “los infiernos” se está refiriendo al Duat, y su regreso con un manto dorado posiblemente designe la resurrección como iakhu (luminoso). Es más su vinculación con el mito es mucho más trascendente si analizamos el ritual que nos presenta. En este caso estamos ante un ritual donde a un sacerdote se le vendan los ojos, por tanto pierde la orientación, mientras pasaría a ser guiado por dos lobos30 hasta el santuario de Démeter (Isis), para posteriormente rehacer sus pasos hasta volver al punto de inicio.

Empecemos por el principio, cuando Heródoto se refiere al juego de dados, posiblemente se refiera al . Este se practicaba en una mesa redonda en forma de serpiente enroscada, se trata de un juego muy antiguo practicado desde el Imperio Antiguo, pues se han encontrado restos desde la primera dinastía (Schrader, 1974: 413). Este juego podría parecer una simple figura retórica del azar humano respecto a los dioses, pero lo cierto es que si analizamos el simbolismo de la serpiente enroscada vemos que trasciende con creces la figuración meramente poética. Se trata de Apofis el , este formaba un círculo perfectamente cerrado y limita el mundo, pues cierra al Uroboros, las , que rodean el mundo. En otras palabras Apofis marcaba la frontera de “lo no-existente, o, lo que viene a ser lo mismo, el confín del mundo” (Hornung, 1999:166). Para el egipcio todo lo existente está encuadrado por lo no-existente, el Nun en su caos inicial, y Apofis 30

Posiblemente fuesen chacales, en referencia al dios Anubis (Schrader, 1974:414).

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sería la figuración que separaría ambos mundos. Con ello vemos que el juego de dados puede llegar a simbolizar mucho más que el azar humano, puede mostrarse como el punto intermedio entre el ser y el no-ser, un juego que como la balanza de Maat, decide si el egipcio pasa al Dat o es condenado a la no-existencia. El simbolismo de las palabras de Heródoto no termina aquí, pues cuando Rampsinito31, vuelve del Duat, no es que vuelva en forma terrenal, sino que sería una reencarnación espiritual en el Dat, pero como Heródoto entendía la reencarnación egipcia como puramente física, y, por tanto, no podía comprender la vuelta del monarca de otra forma que fuese la material. Aún con todo ello, el histor de Halicarnaso nos presenta una cierta comprensión en su presentación del ritual, pues el proceso que sigue el sacerdote con los ojos vendados simboliza la confusión del ba cuando el cuerpo físico fallece, mientras los dos lobos (chacales) guiaban el ba a través de las doce puertas hasta llegar al tribunal de Osiris. Que aparezca Démeter simbolizando a Isis es lógico, pues está divinidad era la encargada de la reconstrucción del cuerpo espiritual desmembrado, sólo con su intervención el egipcia podía ir al Dat.

En resumen, la visión herodotea respecto a la muerte y el impase osiríaco del alma, es como mínimo difusa, y necesita de una interpretación académica para asociar puntos discordantes y unirlos en un sólo argumento metodológico. Heródoto comprende por separado partes de un mismo concepto y mito. Aunque muchas veces parece que nuestro histor nos presente un conjunto disperso, si se une adecuadamente podemos analizar el trasfondo que nos presenta, el mito de la muerte. Además podemos observar como un griego de Halicarnaso, al no comprender plenamente la cultura egipcia hace algunas asociaciones con la griega, algunas veces voluntarias, como la sincretización de los dioses, y otras involuntarias, como en sus ansias de presentar datos de carácter naturalista parece obviar la sacralidad del proceso de momificación, en virtud de su interés anatómico y de divulgación.

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Este debería interpretarse como un recurso narrativo de Heródoto, más que como un personaje real.

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Conclusiones A lo largo de este estudio se ha reflejado la visión herodotea respecto a Egipto, su religiosidad y el trasfondo mítico de la cultura egipcia. Como se ha podido apreciar, nuestro trabajo se divide en tres ejes clave: la comprensión del mito como instrumento del conocimiento humano, los dioses en Heródoto y las funciones del mito egipcio en la obra herodotea. Quizás estos sean los puntos más relevantes que han esquematizado este estudio, pero se ha requerido de una serie de aproximaciones antes de entrar al análisis de los mismos. Se creyó necesario un primer apartado de contextualización histórica, donde se incluye la biografía de Heródoto, un autor del siglo V a.C. Tan sólo introduciendo ciertos factores de su contexto podemos entender las palabras de nuestro historiador. Por ejemplo, si no entendemos el incipiente nacimiento de un sentimiento panhelénico, impulsado por Atenas, tampoco comprenderemos algunos pasajes, donde nos habla de los griegos como un grupo compacto social, cultural y étnicamente (Hdt. VIII. 144). Una vez asentadas las bases históricas, se procedió a definir algunas de las principales características del mito. Aunque dejando claro que intentar definir lo que es un mito es un prácticamente imposible. Por tanto, ante la imposibilidad de encontrar una definición satisfactoria, optamos por seleccionar las teorías con más peso, que a su vez encajaran con el imaginario griego y egipcio. Dos de ellas toman especial importancia en dicho análisis, la primera sería la de M.Eliade, por la cual el mito nos muestra la organización del mundo en base a las cosmogonías iniciales, estas son hierofanías o manifestaciones sagradas de un tiempo primordial (Eliade, 1999: 30). La otra teoría vincularía el mito al ritual, no tanto como una conexión intrínseca de dependencia mutua como dicen otras teorías, sino como un elemento de comprensión social. Pues desde la visión de B.Malinowski, padre del funcionalismo, el mito debe comprenderse en su entorno social, pues éste muestra y enseña el comportamiento colectivo, mientras justifica ciertas actitudes culturales como el matrimonio, la subordinación al poder o la estratificación social (Bermejo Barrera, 1979: 26). Analizando estas dos teorías, se ha podido apreciar que ambas tienen carencias y virtudes. Por ejemplo, la de M. Eliade es perfectamente aplicable al mundo egipcio, pero cuando se contrapone al imaginario griego pierde parte de su fuerza. Por ello, algunos autores como G.S. Kirk o J. C. Bermejo Barrera no aceptarán la opinión 59

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cosmogónica de M. Eliade, pues esta no sería aplicable a algunos mitos. Algo similar sucede con el funcionalismo de B. Malinowski, aunque válido para analizar las funciones sociales del mito, muchas veces carece de la profundidad metafísica necesaria para analizar algunas vertientes mitológicas. En otras palabras, ambas teorías son válidas en su marco de estudio, pero limitadas en la perspectiva general. Nuestro trabajo ha intentado unir ambas, pues en su complementariedad podemos encontrar un buen punto de partida para analizar los mitos griegos y egipcios. Si usamos el mito osiríaco de la muerte como ejemplo, vemos que ambas teorías podrían definir-lo. Desde la visión antropológica de B.Malinowski, este mito ejerce una función social en la población egipcia, les enseña cómo sería la vida en el más allá, cohesiona el entramado social, e inculca una confianza ciega en el devenir humano y en el faraonato.

Pero si lo abordamos des del punto de vista de M.Eliade, es evidente que estamos ante un mito cosmogónico, y su figuración no sólo simboliza la muerte del ser humano, sino que justifica la misma ordenación del mundo, por ejemplo el ciclo solar. En otras palabras, si ambos modelos son aplicables a la vez, eso significa que no se tienen porque contradecir, sino que más bien el estudioso del mito debería emplearse en todos los ámbitos para descifrar su complejidad. Ya lo dijo Eliade: “el mito es una realidad cultural extremadamente compleja que puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias” (Eliade, 1999: 13).

El tercer apartado de nuestro estudio ha abordado la cuestión de los dioses en la Historia de Heródoto. Analizar su concepción divina se ha considerado indispensable para comprender las motivaciones de nuestro historiador, ya que si no se analizaban las figuraciones herodoteas respecto a los dioses, tampoco se podría comprender su misma religiosidad, y, por tanto, el análisis de los mitos egipcios no se podía considerar completo. A lo largo de este apartado vemos que Heródoto nunca puso en duda la existencia de los dioses, más enmarcaría sus acciones dentro de los actos irracionales e incontrolables, tanto del hombre como de la naturaleza (Gould, 2003: 301). Es muy relevante este hecho, porque como se aprecia en el primer apartado, el objetivo de Heródoto al escribir su Historia era encontrar las causas que llevaron al conflicto entre griegos y persas, así 60

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que con los dioses sucede algo similar. Heródoto enmarca las acciones de los dioses dentro de las consecuencias de algunos actos de los hombres, por ejemplo la hybris de Jerjes (Hdt.VII, 129,4) hace que intervenga y actué en función de su nemesis. Este trabajo postula que para Heródoto todos los dioses (sean egipcios o griegos) son los mismos, aunque que exista una cierta variabilidad de nombres según la zona, su fundamento divino sería idéntico (Scullion, 2006: 198). Gracias a la opinión de académicos como, S. Scullion, J. Gould o J. D. Mikalson, hemos podido observar que para nuestro historiador los dioses no sólo serían iguales en todas las zonas, sino que además incluiría una nueva noción en el concepto de una especie de “ley cósmica” que ponía en orden la vida humana, y castigaba las malas acciones del hombre, fuesen por la hybris humana o por la phtónos divina. No olvidemos que estamos en un momento clave para el devenir de Grecia, entre el caos de las guerras emergía un nuevo modelo de pensamiento y racionalización, el logos. La visión de Heródoto respecto a los dioses no sólo nos sirve para contraponer su comprensión divina con la egipcia, sino que además demuestra un espíritu crítico respecto a las figuraciones divinas homéricas y hesiódicas. Un cambio de perspectiva que venía del pensamiento presocrático, y que empezaba a marcar las pautas de la posterior filosofía platónica. Respecto a nuestro último apartado, y siguiendo la línea de las nociones anteriormente planteadas, se ha analizado el mito egipcio en la obra de Heródoto en base a tres ejemplos: el Nilo, los panteones y la muerte. Pero antes de analizar dichos mitos, se consideró necesaria la inclusión de un punto respecto a los contactos greco-egipcios, ya que muchas veces los críticos modernos tienden a compartimentar sus análisis en culturas o sociedades concretas, cuando posiblemente existieran muchos más contactos de los que apreciamos a simple vista. En este sentido Heródoto no sólo es diferente a los estudiosos actuales, sino que además establece ciertas líneas de relación y confrontación entre su cultura y la egipcia. Uno de los ejemplos que se eligieron es la figuración del Nilo, ya que en las palabras de Heródoto se refleja la diferencia cultural entre ambas poblaciones. Mientras nuestro historiador intenta comprender el Nilo desde una perspectiva empírica, los sacerdotes egipcios le responden con figuraciones míticas y abstractas. Es evidente que estamos 61

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ante un mito que se confronta a una realidad empírica. Pues para un egipcio las fuentes del Nilo venían del Nun, las aguas caóticas iniciales que aún rodeaban el mundo, mientras que Heródoto buscaba un conocimiento totalmente separado del mito. De hecho esta es una de las principales diferencias entre los egipcios y los griegos, mientras los primeros comprenden que el mundo depende de la organización primigenia, y por tanto del mito, algo similar a la visión de M. Eliade. Los griegos, y concretamente Heródoto, entiende el mito como un elemento separado del estudio empírico de la naturaleza, para él, los dioses sólo actúan como consecuencia de acciones humanas. En otras palabras, este mito nos ha permitido apreciar una confrontación directa entre el logos griego, ejemplificado en los saberes naturalistas de Heródoto, y el saber míticoreligioso del que nos hablan los sacerdotes egipcios. El siguiente ejemplo que se ha presentado trata sobre los panteones de ambas culturas, pues Heródoto intentó asimilar la Enéada con los doce olímpicos, aún cuando la Enéada eran nueve dioses. Pero valiéndose de su opinión que todos los dioses son en esencia los mismos, no tuvo dificultad en asimilar tales conceptos. Aunque a nuestro historiador se le tuvo que plantear otra problemática, pues existía otro panteón egipcio, la Ogdóada hermopolitana, formada por ocho dioses. Esta comparte muchas apreciaciones con la Enéada, pero los nombres de los dioses no serían los mismos (Lesko, 1991: 96), y por ello se ve en la obligación de asimilar la Ogdóada con los dioses primigenios griegos (Gea, Urano, Cronos, etc.). Respecto a esta opinión quisimos resaltar que Heródoto al no conocer la visión egipcia de los dioses, que F.Iniesta tilda con el nombre de poliocularidad, no puede llegar a comprender la esencia divina de los mismos. Este hecho no sería tanto un error de asimilación como de comprensión, pues de nuevo vemos que Heródoto intenta encuadrar algunas atribuciones egipcias a un marco cultural heleno. Nuestro histor intentó unir ambos panteones, pues eso reafirmaría su visión difusionista respecto a Egipto. Este punto se tiene que poner en relación con el tercer apartado de nuestro trabajo, Heródoto al comprender que todos los dioses son en esencia iguales, se ve en la obligación de definir ambos panteones y sincretizar sus funciones32, aún cuando no existen coincidencias evidentes, más allá de las particulares.

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Véase: Anexos. Figura 3 y 4.

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Finalmente llegamos al último sub-apartado de este estudio, donde analizamos la muerte en el mundo egipcio en base al mito de Osiris, en comparación a las figuraciones griegas de la muerte. Todo ello, nos llevó inevitablemente a hablar sobre el alma en el mundo egipcio y el griego. De hecho este sub-apartado aún presentándose en conjunto se podría dividir en tres temáticas: la momificación, el alma y la muerte. Pero dada la evidente continuidad entre estas temáticas, se han conjugado en uno solo. En el caso de la momificación, nuestro primer historiador se presenta de nuevo como un naturalista que en un proceso empírico desacraliza algunos actos egipcios, como es el caso de la momificación. Aunque Heródoto nos presente un gran análisis respecto a la momificación egipcia (Hdt. II. 86), algo sin parangón en el mundo griego del siglo V a.C., elude la característica principal de la momificación, que es un acto sagrado y constituye un rito basado en la desmembración y reconstrucción del cuerpo de Osiris (How-Wells, 1991: 209). Esto nos da pie a hablar de la tríada de Osiris-Horus-Isis, que simbolizaría las fases del egipcia, pues Heródoto de forma inconsciente, al presentarnos un ritual, nos muestra el mito del descenso del egipcia al Duat (Hdt. II. 78,1). Pero lo más relevante es que asimila que el alma egipcia es inmortal, y lo cierto es que su apreciación sería medianamente cierta, pues para los egipcios era inmoral a menos que fuera condenada en el tribunal de Osiris, cayendo entonces en la verdadera muerte egipcia, la no-existencia. El problema es que los egipcios creían que su ba, impulsado por su ka, llegaría hasta el juicio de Osiris, y si su ib lograba superar la prueba de Maat, renacerían, pero no como forma corpórea sino como iakhu, que ascendería al Dat. Para comprender la apreciación herodotea se hizo necesario analizar como concebían el alma los griegos, estos tenían una visión mucho más ligada a lo visible, que sólo se conjugaba como soma y psyche. Por ello se llegó a la conclusión que Heródoto no comprendía la reencarnación egipcia como una resurrección en el Dat, sino como una vuelta al mundo físico (Hdt. II. 123,2). Lo más curioso de la explicación herodotea es que no hace más que referencias separadas al mito, pero si estas se juntan debidamente podemos apreciar el mito osiríaco de la muerte. Heródoto quizá no entendió este mito, o nunca fue consciente de su existencia, pero en su afán cronista dejó por escrito numerosos retazos y apreciaciones del mismo, que si se organizan debidamente y se contraponen con fuentes actuales, nos

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pueden llegar a mostrar mucho más de lo que el mismo Heródoto hubiera llegado a pensar. En conclusión, este trabajo pretende dar una visión general y sintética – si es que es posible- de la recepción del mito egipcio en la Historia de Heródoto. Pues como ya se ha planteado al inicio de nuestro trabajo, no se han podido abordar algunas apreciaciones herodoteas relevantes, como el mito de Heracles o los Pelasgos como introductores de los dioses egipcios en la cultura griega. Esto no sólo se debe a la limitación temporal y espacial del presente estudio, también a una priorización personal, ya que cuestiones como las de los Pelasgos o Heracles, han sido profusamente estudiadas por múltiples académicos. Pero otras como el mito osiríaco, el sincretismo de los panteones, o el Nilo como figura mítica, han sido, a mi juicio, menos investigadas. Con ello no se pretende establecer estas opiniones como válidas, pero si como una pauta para nuestros futuros trabajos. Desde mi perspectiva, los futuros investigadores del mito deberían partir de un análisis multidisciplinar, pues el mito es una realidad plural y compleja, que no puede ser explicada desde una sola interpretación. Los datos empíricos de Heródoto suelen chocar directamente con las comprensiones míticas de los egipcios, un hecho que muchas veces ha provocado que algunos críticos modernos rechazaran la interpretación de Heródoto, para estos no comprendía la civilización egipcia. Pero quizás no debiéramos esperar que la comprendiera, sino buscar entre sus palabras, no tanto para entender a los habitantes del Nilo, sino para entender como recibía un griego una cultura que no era la suya propia. Pues sólo así podríamos confrontar dos culturas tan diferentes y a su vez tan próximas. Si nuestro historiador no asimiló algunos rasgos de la cultura egipcia, en peor tesitura se encuentra el crítico moderno, él tan sólo puede estudiar las palabras de otros, algunas con más de veinticinco siglos a sus espaldas. Ante de descartar la opinión de Heródoto, no deberíamos olvidar cual fue el mayor regalo que nos dejó, el recuerdo:

Esta es la exposición del resultado de las investigaciones de Heródoto de Halicarnaso para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido

Hdt. I.0.

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Anexos

Figura 1. Mapa de las principales póleis griegas de principios siglo V a.C. Extraído de: POMEROY, S. (2002), La Antigua Grecia: historia política, social y cultural. Barcelona. Crítica. p. 318.

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Figura 2. Jeroglíficos egipcios transliterados y traducidos. Extraído de: PIULATS, O. (2006), Egiptosophia. Relectura del Mito de Logos. Barcelona: Kairós.p.17

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Figura 3 y 4. El sincretismo herodoteo de los dioses griegos. Extraído de: HARRISON,T. (2002), Divinity and history. The religion of Herodotus. New York. Oxford University Press. pp.214.

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Figura 5. La balanza que decide el destino del egipcio en el juicio de Osiris. Extraído de: PIULATS, O. (2006), Egiptosophia. Relectura del Mito de Logos. Barcelona: Kairós.

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Figura 6. El descenso en barca del difunto hacia el Duat. Extraído de: PIULATS, O. (2006), Egiptosophia. Relectura del Mito de Logos. Barcelona: Kairós

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Figura 7. El mapa del Bajo Egipto durante el siglo V a.C. Extraído de: ASHERI, D./ LLOYD, A. B./ CORCELLA, A. (2007), A Commentary on Herodotus Books I‐IV, [MURRAY, O.; MORENO, A. (eds.)]. New York, Oxford University Press. p.222.

Texto 1. La confesión negativa de Heliópolis. Extraído de: BUDGE, W. (2006 [1895]). El Libro egipcio de los muertos: el papiro de Ani. Málaga. Sirio.

Salve, dios grande, Señor de la Verdad y de la Justicia, Amo poderoso: heme aquí llegado ante ti!¡Déjame pues contemplar tu radiante hermosura! Conozco tu Nombre mágico y los de las cuarenta y dos divinidades que te rodean en la vasta Sala de la Verdad-Justicia, el día en que se hace la cuenta de los pecados ante Osiris; la sangre de los pecadores, lo sé también, las sirve de alimento. Tu Nombre es: “El-Señor-del-Orden-del-Universo-cuyos-dos-Ojos-son-lasdos-diosas-hermanas”. He aquí que yo traigo en mi Corazón la Verdad y la Justicia, pues he arrancado de él todo el Mal. 71

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