Grecia desde Grecia. Introducción al pensamiento de los Presocráticos

GRECIA DESDE GRECIA INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE LOS PRESOCRÁTICOS Fco. Javier Benítez Rubio

GRECIA DESDE GRECIA. INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE LOS PRESOCRÁTICOS

FRANCISCO JAVIER BENÍTEZ RUBIO

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Fco. Javier Benítez Rubio

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ÍNDICE ÍNDICE

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PROLOGO

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ESTUDIO PRELIMINAR. LOS CONTEXTOS DE LOS PRESOCRÁTICOS EL CONTEXTO TEMPORAL DIACRÓNICO

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EL CONTEXTO GEOPOLÍTICO

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EL CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL

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EL CONTEXTO RELIGIOSO: HOMERO, HESÍODO Y ORFEO

26

EL CONTEXTO FUTURO SINCRÓNICO: L A ACTUALIDAD DE LOS PRESOCRÁTICOS

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GRECIA DESDE GRECIA ACERCAMIENTO AL CONFLICTO ENTRE LAS RACIONALIDADES EN LA GRECIA DE LA POLIS

42

LA TEOLOGÍA RACIONAL DE LOS FILÓSOFOS GRIEGOS

44

ASÍ EN LOS CIELOS COMO EN LA TIERRA

47

LA SABIDURÍA DE LOS LÍMITES

57

UNIDAD, PRINCIPIOS Y PLURALIDAD

59

EL LUGAR Y EL MOMENTO DONDE SURGIÓ LA FILOSOFÍA

66

LA RELACIÓN DEL MITO Y EL LOGOS

70

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE LOS PRESOCRÁTICOS TALES DE MILETO

77

ANAXIMANDRO

81

HERÁCLITO

90

PARMÉNIDES

102

EL MOMENTO DE COLOCAR LAS COSAS EN SU SITIO

112

EMPÉDOCLES

114

ANAXÁGORAS

120

ATOMISTAS

122

APOSTILLA FINAL

126

A MODO DE CONCLUSIÓN INCONCLUSA

130

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

134

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

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Figura 1. Mapa en el que se recogen la procedencia de los filósofos presocráticos.

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PREFACIO I. Durante muchos siglos la Filosofía estuvo girando en torno a una gran tradición, a una gran Verdad, manejando un nutrido grupo de conceptos e ideas que abarcaban todos los ámbitos conocidos. Las disidencias fueron, o mal toleradas -y por tanto apartadas; o bien dolorosamente silenciadas -que a la par es lo mismo que muertas. Porque el pensamiento y la letra que no se publica, ni se exhibe, ni se comparte con otros, es como si no existiera. ¿Cuántas obras han tenido que pudrirse en los tristes cajones de esos disidentes? Otras veces ocurrió que se tergiversaron los pensamientos diferentes, haciéndoles hablar ese idioma común. Todo lo brillante que no fueron capaces de parir los pensadores oficiales y sí salió del genio de los ‘outsiders’, fue tomado directamente y puesto al servicio de ese gran mensaje. El gran caldero de la Metafísica es donde se ha estado cocinando toda la filosofía occidental. Este plato único con algunas variantes en su guarnición es para muchos una auténtica indigestión. Pero esta gran Metafísica de palabras con mayúsculas –Dios, Alma, Justicia, Progreso, Razón, etc. – ha llegado al Posmodernismo globalizado exhausta y al borde del paroxismo. Los filósofos de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud, fueron los primeros en golpear todo este constructo, que sobrepasaba con mucho el ámbito filosófico. En el siglo XX, las dos Guerras Mundiales, los campos de Exterminio, Hiroshima y Nagasaki, terminaron por despertar al grueso de la Humanidad del sueño dogmático de una metafísica que pretendía explicarlo todo. El mundo fue el último en enterarse de que él mismo había cambiado. La posguerra de la Guerra Fría ha sido el prólogo al posmodernismo globalizado en el que vivimos. Se trata ahora de ir reconstruyendo el mundo y la realidad pero sin dogmatismos ni palabras mayúsculas. Una de las múltiples vías de reconstrucción parte del olvidado mundo presocrático, abandonado por muchos por la supuesta ingenuidad infantil de sus postulados.

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La Gran Metafísica que comenzó con Sócrates y siguió perfeccionándose con Platón y Aristóteles, y que termina siendo una máquina apisonadora perfectamente engrasada con el Cristianismo, obvió desde el principio su pasado. Ahora en este posmodernismo a la búsqueda de nuevos puntos de partida, de nuevos puntos de inflexión, el pensamiento presocrático está lleno de destellos y pepitas de oro, lo suficientemente importantes como para prestarles atención. La filosofía de los presocráticos se convirtió en una línea muerta, o quizás abandonada, dejada de lado por el gran tronco de la Filosofía. Un inicio que no terminó de brotar. Las raíces que sí crecieron fueron la platónico-pitagórica y la aristotélica. La tradición posterior a los grandes maestros la olvidó en gran medida desarrollando exclusivamente el platonismo y el aristotelismo en sus diversas formas y variantes. Durante siglos, por tanto, esa vía permaneció cerrada a cal y canto. Los vagones del pensamiento presocrático permanecieron varados, cargados de polvo y telarañas en alguna lúgubre estación secundaria, hasta que Nietzsche les puso el ojo encima, y vio que todavía podían moverse por las viejas vías de la filosofía. Al alemán intempestivo le siguieron otros que también vieron en Tales y los demás un rico filón del que sacar gotitas de ambrosía de buena cosecha. Heidegger o Gadamer, entre otros, reconocieron en esos escuetos fragmentos importantes puntos de partida y líneas de pensamiento que bien merecían ser desarrolladas. No tardaremos mucho en volver sobre este asunto. Una última reflexión de Teresa Oñate (2005:388) que traza el camino y el discurso que aquí se defiende: “El otro inicio de occidente ha de situarse,…, en el ámbito sincrónico de la radical finitud de los límites que corresponde al Lógos de la era hermenéutica, como racionalidad y como epocalidad diferencial de Occidente. O sea: en el espacio-tiempo plural de un aquí y un ahora posibles que se relacionan de modo vivo y libre con los pasados posibles e inagotables: con los pasados necesario-contingentes y pendientes de las interpretaciones que logren vehicular y sí permitan acceder a los ámbitos plurales de lo no-dicho y no-pensado dentro de los pliegues de lo dicho y pensado por el lenguaje que habla en los otros-mismos documentos de nuestra memoria virtual”. Fco. Javier Benítez Rubio

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II. Una de las primeras cuestiones con las que hay que toparse a la hora de repensar a los Presocráticos es cómo estos primeros filósofos, a la vista de los fragmentos que se conserva de su pensamiento, entendieron la Naturaleza y cuál fue el ‘método’ que utilizaron para aprehenderla. El corpus tradicional dominante ha interpretado a los presocráticos como a los primeros pensadores pretecnológicos, que con sus rudimentarias y mitológicas herramientas trataron de explicar aquellos procesos. Estamos ante una singular prehistoria de la ciencia, de la prehistoria de la física para ser más exactos. Y es por el talante de curiosidad y la huida de la tenebrosa mitología previa lo que le granjea a jonios y a eléatas la simpatía posterior. Entendiendo este proceso como una historia del progreso hacia adelante, es como si el pensamiento de los primeros helenos fuera la primera mota de nieve que echó a rodar la imparable y gigantesca bola de nieve que hoy conocemos como Ciencia. Pero hay también otra tradición, sobre la que se asienta este trabajo, que es la hermenéutica crítica, que plantea el pensamiento presocrático con otra mirada. La preocupación por la física de aquellos pensadores no era de corte cientifista, sus pretensiones eran otras, la interpretación global originaria del ser. Aquí están los argumentos de Gadamer (2001:91-92): “De Tales a Demócrito, los ‘sabios’ buscan la respuesta a la pregunta por lo que la naturaleza sea: ¿qué es lo que permanece en este flujo incesante del acontecer y del pasar, otorgándoles reglas, orden y la confianza del retorno? Ninguna de las respuestas que dieron los físicos a esta pregunta es una tesis ‘física’ en el sentido de la ciencia natural moderna. Cuando suponían uno o varios elementos y unas fuerzas que actuaban dentro o fuera de ellos, que formaban a partir de ellos las figuras del mundo, lo que les guiaba era una intuición del ser verdadero de la realidad, y se servían del conocimiento ‘científico-natural’ del que habían partido con una generalizaciones analógicas peculiarmente libres”. Pero con los presocráticos nos encontramos con un problema que no es menor. La mayoría de los libros y tratados dedicados a éstos, comienzan afrontando el arduo tema, cuando menos, de las fuentes de la filosofía presocrática. De Platón y Fco. Javier Benítez Rubio

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Aristóteles, claro está, los dos grandes pesos pesados de la Filosofía Griega, quedaron para la posteridad la práctica totalidad de sus obras. Éstas fueron tratadas con mimo por la posteridad filosófica. Peor suerte corrieron los presocráticos, desde luego. Para C.S. Kirk, J.E. Raven & M. Schofield1 tenemos acceso a la filosofía presocrática a través de citas directas y de testimonios. De las primeras, están las que aportan Platón y Aristóteles, luego las de Plutarco, Sexto Empírico, Clemente de Alejandría, Hipólito, Diógenes Laercio y Simplicio. Los principales testimonios que poseemos de los presocráticos son los de Platón, Aristóteles, Teofrasto y la posterior Tradición Doxográfica, entre los que destacamos a Aecio. Fueron ellos los que recibieron el legado y los encargados de que el eco de sus pensamientos no cayera el olvido. La dispersión de este conocimiento duró muchos siglos. A comienzos del pasado siglo XX algunos eruditos se pusieron manos a la obra y consiguieron dar homogeneidad y coherencia a tan ecléctico material. Citaré a algunos de los más insignes: H. Diels & W. Kranz (Die Fragmente der Vorsokratiker, cuya primera edición apareció en 1903), J.M. Conford (From Religion to Philosophy de 1912), E. Zeller (Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung a partir de 1919), J. Burnet (Early Greek Philosophy, de 1930) y C.S. Kirk & J.E. Raven (The Presocratics Philosophers, cuya primera edición apareció en 1957). A ellos, y a otros muchos, debemos el conocimiento que tenemos actualmente de los presocráticos. Lo que me lleva a hacer, para concluir, una afirmación. No creo que sea muy aventurado por mi parte afirmar que la ‘Filosofía de los Presocráticos’ es un logro de la filosofía moderna. Rescatar todos esos fragmentos, todas esas piececitas y terminar armando este tremendo puzle es un triunfo atribuible al trabajo minucioso de los anteriormente citados. En el presente trabajo no prestaré gran atención a los datos

1

G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield. Los Filósofos Presocráticos. BHF 63 GREDOS. Versión española de J.

García Fernández. 2ª Edición, 1987 3ª Reimpresión. Madrid. Páginas 15 a 23.

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biográficos de los filósofos, a las fechas de sus nacimientos y muertes, si viajaron mucho o poco o en qué inventos ocupaban su aristocrático tiempo libre. Prefiero centrarme en lo estrictamente relacionado con su pensamiento filosófico y recomendar, eso sí, la lectura de Luciano de Crescenzo2 que con un fino tono humorístico repasa toda la vida y milagros de los pensadores que nos ocupan. Por tanto, el legado de los Presocráticos a la posteridad de la filosofía resulta ser un puñado de fragmentos dispersos por diferentes autores, épocas e intereses. La dificultad hermenéutica es patente. ¿Cómo obtener un trabajo fructífero de todos esos trozos? ¿De qué manera se podría extraer los distintos hilos para que por lo menos, y ya que no nos da para un tejido sólido, entretejer una red resistente? Esta es la propuesta de Gadamer (2001:109). “No sabemos, por ejemplo, si Parménides conoció a Heráclito, no sabemos cómo era la escuela milesia, (…). No sabemos quién fue Pitágoras en realidad. Y sobre todo: tanto la posición platónica como aristotélica respecto a los pensadores anteriores apenas presta atención a la ordenación temporal, y clasifica por puntos de vista sistemáticos. Sobrestimaríamos nuestras posibilidades de conocimiento si quisiéramos reconstruir un decurso histórico con esta situación de la transmisión, e intentaremos, como se hace a menudo, distinguir y derivar a los pensadores y sus doctrinas unos de otros. Me parece que la tarea que se plantea es la inversa, como lo confirman las más recientes investigaciones en este ámbito: sólo los motivos y problemas comunes que unen a todos prometen un acceso a estos inicios que acierte con su realidad efectiva”. Para ir planteado la tesis que defenderá el autor en este texto, hay dos ‘prejuicios-dogmas’ respecto al pensamiento presocrático que es preciso desmontar: el “paso del mito al logos” y el “milagro griego”. Hay que ser claros en esto desde el principio y decir “que no ha habido tal cosa” (Oñate, 2005:28). El complejo positivismohistoricismo hasta hace poco hegemónico tenía una estrategia de dominación en la 2

Luciano DeCrescenzo. Historia de la Filosofía Griega (Los Presocráticos). SEIX BARRAL 6ª Edición 1988

Barcelona

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que se justifica plenamente este ‘paso histórico’ de una era oscura a una ‘edad racional’. Esto no es más que “interpretar el pasado desde el presente y no Grecia desde Grecia” (Oñate,

2004:28).La

hermenéutica contemporánea nos devuelve a un

Anaxágoras, a un Heráclito, a un Parménides, a un Platón y a un Aristóteles completamente renovados y lleno de sorpresas. Antes de entrar en materia, creo preciso y conveniente realizar un estudio preliminar sobre los distintos contextos en los que surgió el pensamiento presocrático. III. Una reconciliación con el pasado no sólo es posible ni recomendable, es además necesaria. La historia de la filosofía que la tradición dominante ha ido tejiendo a lo largo de los últimos siglos contiene una serie de parámetros definitorios. El que tiene que ver con su origen, ese que atañe al pensamiento presocrático, es etiquetado como el paso del mito al logos o el milagro griego. Aunque con matices de diversa índole, el tratamiento que los presocráticos han recibido por parte de esta tradición nos muestra, en algunos casos, a unos pensadores mitad primitivos mitad modernos; en otros casos nos muestran a unos precursores del cientifismo, etc. En todos es común y frecuente una preocupación casi compulsiva de eliminar de ellos los rastros que hacen referencia a la divinidad, como si eso fuera una mácula indecorosa en tan honroso nacimiento. Efectivamente, la tradición metafísica marcada por una religiosidad antropomórfica y ultramundana elimina de la filosofía los rastros de lo sagrado. Así que los pensadores involucrados de un modo u otro en esta tradición se lanzaron a interpretar a los pensadores presocráticos no desde su propio contexto sino desde su propia tradición. El resultado que tenemos es que la filosofía presocrática es un pensamiento menor, una especie de experimento con gaseosa de lo que luego sería la gran Filosofía del Maestro Platón. La racionalidad hermenéutica fundada-desarrollada por Nietzsche y sus hijos es, en otras cosas, una denuncia de la violencia que genera el modelo tradicional metafísico. Además, esta racionalidad se contrapone a la racionalidad del orden: si Fco. Javier Benítez Rubio

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soy bueno debo ser feliz e inmortal. Pero centrándonos en el tema propuesto y no adelantar mucho los argumentos, para la tradición metafísica los presocráticos son el pasado, más aun, es el pasado ya superado y por tanto fácilmente olvidable, porque poco o nada puede aportar a la línea de superación y progreso trazada desde los confines del éter hasta nuestros días. La metafísica despacha rápidamente a los presocráticos. Sin embargo para la hermenéutica crítica el pensamiento de Tales, Heráclito, Parménides y los demás es de una riqueza inigualable, es más, el gran Aristóteles quiere tener el honor de seguir su estela. Así que intentaremos no leer a los presocráticos desde nuestros prejuicios y precomprensiones, trataremos de vaciarnos para luego poder llenarnos de su maravilloso logos. Leer a los presocráticos desde el punto de vista físico no sirve de nada, es como si no leyésemos nada en absoluto. Y la tradición dominante se empeña una y otra vez en hablarnos de los presocráticos como si de físicos prehistóricos se trataran y el resultado es ciertamente ridículo la mayoría de las veces, y en el caso de Parménides es especialmente duro. Así que desde el principio dejemos claro que Parménides no fue un físico, fue el primer ontólogo. El pasado, desde el enfoque diacrónico de la metafísica, es algo inútil y banal. El pasado, desde el enfoque sincrónico de la hermenéutica, es algo fundamental, nuclear. Otra relación con el pasado es posible más allá de la superación o de la fagocitosis sintética. Las tradiciones del pasado no están agotadas, no han muerto. Podemos buscar en ellas, en primer lugar, las verdades que nunca se nos han mostrado, y en segundo lugar, podemos alterar los tiempos que corren con las voces del pasado. Efectivamente, el pasado contiene lo no-pensado y lo no-dicho, o lo que es lo mismo, en el pasado podemos buscar las posibilidades no agotadas. Podemos establecer una relación hermosa y fructífera con lo vivo-posible del pasado. Pero es que además, esos posibles pasados son también críticas del presente. Volver a pensar con los Presocráticos nos permite asistir al desplazamiento de esa racionalidad del orden, violenta y coercitiva, basada en la autoridad, por otra en la que cada vez es la primera vez. El Ser de la Naturaleza, lo divino y la Ontología del espacio-tiempo Fco. Javier Benítez Rubio

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son los pilares fundamentales del pensamiento presocrático que a continuación se expondrá. El pensamiento presocrático como el hermenéutico crítico comparten sincrónicamente el mismo espíritu, no busca la libertad, busca la coherencia.

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ESTUDIO PRELIMINAR. LOS CONTEXTOS DE LOS PRESOCRÁTICOS

Interior del Tholos del Tesoro de Atreo en Micenas

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EL CONTEXTO TEMPORAL DIACRÓNICO La Filosofía presocrática transcurre, aproximadamente, desde Tales hasta los Atomistas, esto es, aproximadamente desde el 600 hasta el 400 a. C. Pensemos en una temporalidad más reciente pero similar a la de nuestro estudio: 1800 a 2000 d.C por ejemplo. Pensamos que en estos dos últimos siglos de nuestra historia han pasado tantas cosas, que desde el inicio de esta horquilla hasta el final, a pesar del continuum innegable, parece que estamos ante mundos completamente diferentes. Sin embargo negamos esto a los 200 años del periodo presocrático. En ese tiempo el mundo heleno cambió su fisonomía casi por completo. Y no solo el mundo heleno. El poderosísimo Próximo Oriente estaba a las puertas de sucumbir ante el poderío del conquistador occidental más grande de la Historia, Alejandro Magno, culmen en cierto modo de ese cambio. En este tiempo somos testigos del nacimiento y la muerte de personajes de singular trascendencia: Zaratustra, Lao-Tse, Buda y Confucio; y del posterior desarrollo de sus doctrinas por sus seguidores. También los profetas de Israel y, claro está, el nacimiento de la filosofía en Grecia. Hoy en pleno siglo XXI siguen vigentes todas ellas sin excepción. Es lo que Karl Jaspers llamó el tiempo eje o período axial de la Humanidad3. Y es que dos siglos son mucho tiempo, aunque percibidos desde esta lejanía no nos lo parece tanto. Así pues, creo que tendríamos que prescindir de una visión corta y modernista en la que todo lo nuevo es siempre mejor que lo pasado; en el que sólo los acontecimientos más cercanos tienen significado y sentido. Cuando de lo que se trata es de ir reuniendo el bagaje suficiente para que la próxima generación de humanes viva en una realidad, o en un cosmos, mejor, toda aportación es necesaria. Negar esa posibilidad es un error importante. Privar al futuro de lo mejor de nuestro pasado es perpetuar el peor de nuestros presentes. Por eso creo que estudiar a los presocráticos y comenzar como ellos hicieron, a caminar por la senda e ir descubriendo el cosmos en el que nacemos y morimos es una experiencia 3

Jaspers, Karl (1995). Origen y meta de la historia. Ediciones Altaya. ISBN 978-84-487-0205-2.

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inmarcesible. Creo, sin duda que puede ayudarnos en nuestro futuro. En la filosofía, como en la propia vida individual, si es importante llegar a un fin, aún lo es más el camino que te conduce a él. Las paradas, las piedras del camino, el duro asfalto, el paisaje y el paisanaje, los compañeros del viaje, el cielo y las estrellas y sobre todo las ganas de andarlo. Andamos contra viento y mareas, a veces sin ganas ni esperanza, pero andamos. Es nuestro camino, nuestra andadura, además el rayo nos acompaña.

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Figura 2. Cronología de los Presocráticos.

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EL CONTEXTO GEOPOLÍTICO El mundo de los filósofos Presocráticos es el de la recién nacida Hélade de las Polis. Ya existe un espíritu panheleno que une a todos los que habitan en el continente, las innumerables islas del Egeo, las costas de Jonia y las colonias de ultramar, situadas en el Sur de la Península Itálica y Sicilia, comúnmente conocida como Magna Grecia. Aunque políticamente cada polis establece con autonomía su forma de gobierno, una misma lengua, un pasado común, pero también un mismo futuro, dota al hombre griego de un fuerte ‘espíritu’ comunitario. Aquellos hombres y mujeres sabían que compartían una misma civilización. Juntos lucharon y vencieron a los que llegaron desde fuera para subyugarles su forma de existencia. La Hélade va a ir creciendo en la periferia de otros grandes enclaves. Es cierto que Egipto, el gran Egipto faraónico, hace tiempo que dejo atrás su esplendor, pero sigue siendo un foco de gran importancia en el comercio y el conocimiento. Las relaciones con Grecia serán importantes y generalmente pacíficas y de intercambio. No se puede decir lo mismo de la gran potencia del momento: Persia. Desde hace siglos, las diferentes dinastías que poblaron las orillas del Tigris y el Éufrates y las zonas adyacentes, no reprimieron sus ansias de expansión. En la época de la que hablamos Nabucodonosor II, Rey de Babilonia, arrasa Palestina y pone en cautiverio al pueblo hebreo. Más tarde, con la Dinastía Aqueménida de Persia, fundada por Ciro II, el expansionismo militar alcanza su más alta cota. En primer lugar se lleva por delante a Babilonia, y luego a Egipto: la Dinastía XXVII es la llamada Dinastía Persa fundada por Cambises II y con capital en Menfis. Desde entonces y hasta siglos después, Egipto se convertirá en una satrapía del Imperio Persa. Pero los Aqueménidas también mirarán al norte. Allí se encuentran con el rico reino de Lidia (en la actual Turquía) que no tardará en convertirse en parte de su Imperio. Su capital, Sardes, caerá en el 546 a. C en manos de Ciro I, quedando las colonias de la Jonia en manos de los persas. Y frente a éstas el mar Egeo y el Fco. Javier Benítez Rubio

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continente, el siguiente botín. Aunque divididas, las colonias jónicas se mostraron en rebeldía contra los persas y terminaron rebelándose. El conflicto entre el mundo griego y el persa no tardaría en escenificarse: las Guerras Médicas. En la primera ellas, Darío I logra conquistar, entre otras, a Tracia y Macedonia, pero es derrotado en Maratón, quedándose sin conquistar el Ática. En la segunda, su hijo y sucesor, Jerjes I intenta de nuevo conquistar el núcleo del mundo heleno y es igualmente derrotado en Salamina y Platea; además se reconquistan las colonias jónicas. El resultado de este largo conflicto bélico fue, por un lado, el afianzamiento de ese sentimiento de unidad helena, ya inquebrantable. El pueblo griego unido había sido capaz de derrotar a un enemigo poderoso, lo que tuvo una importante incidencia en el ya aguerrido carácter heleno. Pero por el contrario, ese único pueblo también se dividió a perpetuo en muchas naciones, a su vez polarizadas en torno a Atenas y Esparta. Esto terminaría desembocando en la Guerra del Peloponeso y la posterior derrota de Atenas. De este clima oscuro y deteriorado surge con fuerza la filosofía de Platón. De estas cenizas al imperio más grande jamás creado solo pasaron varias décadas: Alejandro Magno y su falange de fieros griegos llevaron la koiné desde el Nilo al Indo.

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EL CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL ¿De qué región o regiones llegaron los pobladores neolíticos del Egeo? No vinieron todos de una misma zona, ni tampoco llegaron todos a la vez (Hood, 1961:261). De Anatolia occidental y la costa meridional (la mayoría), también de Cilicia, incluso de tierra adentro (Siria, Palestina y África del Norte). Llegaron a las riberas del Egeo entre el final del sexto y comienzos del cuarto milenio (Hood, 1961:260). Los anatolios del -7000 lograron un notable desarrollo agrícola lo que condujo a un considerable crecimiento poblacional. Esta presión demográfica obligó a los campesinos anatolios a la colonización de las tierras cercanas. Atravesaron el Bósforo y se establecieron por toda Grecia, las islas Cícladas, Creta, el sur de los Balcanes y del Danubio. El conjunto Egeo, formado por el continente fértil, una miríada de cercanas islas y un mar, relativamente, calmo, fue un lugar con unas condiciones excepcionales para vivir. Hasta entonces todos esos territorios habían estado poblados por escasos grupos aislados de cazadores-recolectores del paleolítico. Los anatolios llevaron consigo la agricultura del trigo y la cebada, la ganadería de las cabras y ovejas, la construcción de casas de adobe y planta cuadrada, el pulido de la piedra y la cerámica. Llevaron también las creencias religiosas centradas en la Diosa-Madre de la fertilidad y la agricultura (Mosterín,

1990:176).

Esta cultura permaneció casi sin

cambios sociales hasta el -3000, sí hubo, claro está, un constante crecimiento demográfico. En esta época el mundo del Egeo se relaciona sin discontinuidad ni étnica ni cultural con Oriente (Vernant, 1992:27). Hacia el -3000 aprox. el mundo egeo salió del estancamiento en el que había permanecido largo tiempo: la metalurgia del cobre y del bronce, el cultivo del olivo y la viña y el aumento del comercio entre las diversas islas. Hacia el -2000 y el 1450 aprox. se desarrolla en Creta la llamada cultura minoica. La minoica fue una cultura suave y pacífica, de matriarcado y centrada en el dominio del mar y del Fco. Javier Benítez Rubio

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comercio. Sus palacios eran, a la vez, residencia señorial, centro religioso y almacén agrícola y artesanal, carecían de fortificaciones y defensas. El palacio minoico es un edificio sin murallas ni fortificaciones, porque no debieron tener la necesidad de defenderse de manera sistemática de ataque alguno. Tampoco hay rastros de armas de guerra, ni espadas, dagas, lanzas o escudos. Ni siquiera es la decoración de edificios y vasos de cerámica encontramos motivos bélicos; se encontraron todo tipo de escenas naturales, especialmente marítimas y entre las que resaltan las decoraciones con espectáculos de tauromaquia. Creta demuestra que es posible que una civilización pueda desarrollarse sin la presencia de guerra (Souvirón, 2004:34). En Creta se encuentran indicios de creencias y prácticas religiosas desde los comienzos de la Edad de Bronce (Hood, 1961:279): los palacios tienen anchos recintos reservados a las celebraciones y ceremonias religiosas y posteriormente, se tienen constancia (Gournia, Agia Triada y Malia) de la existencia de templos independientes (Hood, 1961:279). Los enterramientos se hacen tumbas colectivas, en cuevas naturales o artificiales (en roca blanda de Cnosos por ejemplo). Se conocen, incluso, enterramientos en grandes jarras que eran colocadas en esas tumbas. Posteriormente comenzaron a construirse tumbas de gran tamaño y de forma circular, los Tholos, (el de Apesokari en Mesara por ejemplo) en las que se encontraron ajuares funerarios compuestos por vasos de piedra y arcilla que seguramente contendrían ofrendas a los difuntos (Hood,

1961:281).

Una catástrofe

natural, la erupción del volcán en la isla cercana de Thera (ahora conocida como Santorini), la puso al borde del colapso. Finalmente fue saqueada y conquistada por un movimiento imparable que venía del continente (Mosterín, 1990:178). Hacia el -2000 una gran masa de indoeuropeos, los minios (Vernant

1992:28),

penetra en Grecia por el norte y la conquistan por la fuerza. Forman la vanguardia de las tribus que en oleadas sucesivas se fijarán en la Hélade. Algunos de estos aguerridos pastores nómadas se quedaron en Macedonia, al norte; pero la gran mayoría siguió hacia el sur con la conquista. Con el tiempo los recién llegados adoptan el modo de vida urbano y agrícola, pero impusieron su lengua, un dialecto Fco. Javier Benítez Rubio

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griego arcaico. Los elementos religiosos se mezclan: el ario Zeus y las diosas egeas Athena y Artemis (Mosterín, 1990:179). Su aparición en este lado del Mediterráneo no constituye un fenómeno aislado. Un empuje paralelo se manifiesta en la misma época en la otra orilla, con la llegada de los hititas al Asia Menor. Existen muchos rasgos que subrayan las afinidades de ambos pueblos. El que más destaca es la aparición del caballo, previamente domesticado en las estepas, y que ahora con su uso bélico, otorga a sus dueños un empuje imparable. Hacia el -1600 florece la cultura micénica de los aqueos, mixta de elementos mediterráneos e indoeuropeos. El aqueo-micénico no conoce otro modo de vida que no sea el de la fuerza y la supervivencia. Se desarrolla especialmente en Micenas, la corte más rica y poderosa, que tiene la posición hegemónica; y también en Pilos y Atenas entre otras. De esta época queda el magnífico testimonio en piedra del Tholos del tesoro de Atreo, en Micenas. Los soberanos protogriegos son aguerridos y audaces y, ávidos de poder y riquezas, se lanzan a la conquista del mar Egeo, saqueando Creta, y las costas de Asia Menor. Estamos en la época de la ‘Guerra de Troya’ que contará tiempo después Homero en su Ilíada. El cambio de talante entre ambas culturas es brutal: los palacios micénicos son auténticos fortines amurallados. Pero sí es cierto que la cultura micénica adoptó muchos aspectos de la Creta minoica. En torno al -1425 el mundo minoico cae en manos de los aqueos y comienza un periodo de simbiosis cultural en el que se adopta y adapta la escritura minoica: el lineal A se transforma en el lineal B (Souvirón, 2008:58). Efectivamente, se inicia una cretización progresiva del mundo micénico que cuaja en una civilización común: la estructura palacial aportada por la Creta minoica y la estructura bélica (la del caballo y el carro de guerra) indoeuropea. En toda esta región se elabora una civilización chipromicénica que acoge también elementos asiáticos. Hacia el -1200 la invasión de los “pueblos del mar” asoló todo las costas orientales del Mediterráneo arrasando gran parte de la civilización micénica, de la que pronto no quedó nada por la invasión de otros pueblos del norte. Efectivamente, en -1100 llega la segunda de las oleadas invasoras: los dorios, que Fco. Javier Benítez Rubio

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eran también protogriegos, como los micenios, pero mucho más brutos e incultos (Mosterín, 1990:183). Se organizaron militarmente y se dirigieron al sur arrasando lo poco que quedaba de la cultura micénica. Los dorios acabaron con todo vestigio cultural micénico. La escritura misma desaparece, como arrastrada por el derrumbe de los palacios. Es la llamada época oscura, un período que transcurre desde el 1200 y el -800. El lineal B (escritura ideográfica con 87 signos) desapareció por completo y fue sustituido en el -700 por otro sistema de escritura con solo 20 signos capaces de expresar valores fonéticos. Se parte de una doble hipótesis que parte de la pobreza que llega con la Edad Oscura para explicar este silencio (Souvirón, 2008:6263):

el uso de materiales perecederos (no se escribe en arcilla que es más difícil y

costosa de elaborar) y la destrucción de la economía palatina y el comercio (el comercio se desarrolla por la contabilidad y esta no puede existir sin escritura). Además, la metalurgia del hierro sucede a la del bronce. La incineración de los cadáveres reemplaza en amplia medida a la práctica de la inhumación. La cerámica se transforma profundísimamente hacia la decoración geométrica. En este tiempo muchos fueron los que se refugiaron en las costas de Asia Menor (la futura Jonia) y las islas del Egeo. Lejos de reactivarse y reconquistar lo perdido los refugiados se centraron en el glorioso pasado. Así fue como los rapsodas de esta época se centraron especialmente en un episodio de pillaje de los soberanos micénicos sobre Ilion (Troya), convirtiéndolo en algo magnífico. A Homero se le atribuye el haber dado la forma definitiva a estos largos poemas hacia el -800. La Ilíada habla de las hazañas guerreras de los héroes micénicos y la Odisea habla las aventuras marinas y, sobretodo, del regreso a casa. Desde el punto de vista lingüístico la obra de Homero es excepcional, dotó a los griegos de una lengua común. La influencia doria también fue desapareciendo, quedando sólo algunos restos en Epiro y Macedonia. Mientras ésta iba perdiendo influencia y desapareciendo, Grecia se fue fracturando en un mosaico de pequeñas comunidades políticas aisladas físicamente unas de otras por el mar y por las montañas. Estas comunidades políticas Fco. Javier Benítez Rubio

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eran completamente autónomas e independientes: son las polis. Las poleis (plural de polis) eran muy distintas unas de otras, en extensión, población y estructura política. Desde muy pronto las dos polis más importantes son Atenas y Esparta. Pero ambas se salen, por decirlo de algún modo, del patrón normal de polis griega: comarcas agrícolas de tamaño pequeño dominadas por los terratenientes aristocráticos locales. Y salen de este patrón porque Esparta era una dictadura militar donde todo giraba en torno al belicismo; y Atenas abarcaba una amplia comarca, el Ática, en la que los múltiples núcleos urbanos se concentraron en un núcleo central. Pero resulta que las ciudades de Grecia y Jonia experimentaban un notable crecimiento demográfico. Como la tierra cultivable estaba ya repartida entre los terratenientes locales, el excedente de población estaba abocada a un tipo de vida miserable. Una vez más parece que hace acto de presencia el carácter indómito heleno y muchos se lanzan a la colonización de regiones poco habitadas y ricas en tierras cultivables. La colonización griega de la Europa occidental se desarrolló en dos oleadas principales. La primera a mediados del s. –VIII, que partiendo de Corinto, Calcis, Megara, Focea o Rodas, se establecen en Sicilia, donde fundan Siracusa, sur de Italia, donde fundan Tarento; Libia, donde fundan (Cirene) y también llegan al sur de Francia y el nordeste de España. La segunda oleada, a mediados del s. –VII, partiendo sobre todo de Mileto y Megara, atraviesan el mar de Mármara y fundan diversas ciudades en la costa del Mar Negro. A partir del siglo –VIII los griegos empezaron a llamarse a sí mismos helenos. A su vez, y contrapuesto a él, surgió el nombre de bárbaro, el no-heleno. ¿Qué tenían en común los helenos? Para empezar la lengua griega de los poemas épicos de Homero, y de aquí la mítica conciencia de un origen común. Compartían una religiosidad laica, sin dogmas ni sacerdotes ni organización eclesiástica. A diferencia de Egipto, Mesopotamia o la India, los mitos los habían fijado los poetas y los ritos eran ceremonias civiles celebrados por funcionarios en las poleis. Compartían las mismas formas de edificación, las técnicas artesanales, los estilos de alfarería, las Fco. Javier Benítez Rubio

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modas en ropa y vestido, la forma de preparar los alimentos. Políticamente, la única entidad política concebible para el griego era, desde luego, la polis, pero esto no era en absoluto incompatible con el espíritu o la conciencia de pertenecer a una entidad mayor, a la Hélade, el espacio cultural común.

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EL CONTEXTO RELIGIOSO: HOMERO, HESÍODO Y ORFEO ¿Qué relación podemos encontrar entre estos tres poetas y la filosofía de la que nos estamos ocupando? Tanto Homero, como Hesíodo, como Orfeo, son los encargados de cristalizar en sus respectivas obras las concepciones religiosas y espirituales de su tiempo. Realmente ellos no son los creadores de la mitología, pero sí son los mejores compiladores de la misma. Supieron plasmar, en sus obras poéticas, lo que durante siglos había sido una realidad difusa que arraigaba y pasaba generación tras generación. Con sus obras, esta tradición oral toma cuerpo y adquiere rango de realidad superior, más concreta y armada. Las tres mitologías que obtenemos tienen muchos rasgos en común, por ejemplo, el panteón de dioses, aunque hay importantes diferencias sobre el fondo explicativo propuesto. Homero presenta una mitología aristocrática y guerrera quizás poco elaborada; por el contrario Hesíodo y su mitología “campesina” está ya muy ordenada, tiene más empaque y consistencia; y finalmente, Orfeo nos traslada a una época más “arcaica” en la que los dioses y hombres tienen pulsiones e instintos más primarios. Dicho de otro modo, Homero saca a los dioses del Olimpo y los introduce en la vida de los griegos, Hesíodo los devuelve a las extensiones uránicas 4; Orfeo, finalmente, los introducirá en la oscuridad de la noche y en los ritmos de frenético desenfreno. Este es el panorama espiritual y religioso en el que la filosofía tiene su inicio, su comienzo. La racionalidad de la polis tratará de hacerse un hueco en este contexto mítico y místico pero, como dijimos antes, no irracional en absoluto.

Homero. Homero es el personaje más importante de la Grecia Arcaica. La particularidad en la que más se fijan muchos expertos cuando tratan de su 4

Mircea Eliade. Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo Sagrado.

EDICIONES CRISTIANDAD. Capítulo II ‘El Cielo: Dioses Uránicos, Ritos y Símbolos Celestes’ Págs. 62 a 141. Especialmente los epígrafes 23. Uranos y 24. Zeus

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legendaria figura, es que Homero deja fijada, por decirlo de alguna manera, la religión de su época en su ámbito cultural. Seguramente este sea un punto importante, pero Homero es mucho más que un mitólogo. En sus dos obras universales recoge la esencia del pueblo griego: por debajo de esa religión, de esa mitología, lo más básico y esencial es el lenguaje en el que expresar esos pensamientos. Mosterín (1990:185) es muy claro en sus afirmaciones: “Desde el punto de vista lingüístico, el gran efecto de la Ilíada y la Odisea consistió en dotar a los griegos de una lengua literaria común y promover sus unificación lingüística”. Todos los griegos, los del continente, y los de las islas, y los que marcharán a las colonias del Mediterráneo en la Jonia o Italia; piensan, hablan y se comunican en la misma lengua. Este vínculo tan fuerte existe, en gran medida, gracias a la obra homérica. Una vez dicho esto, nos fijaremos en ese importante punto que es lo que nosotros llamamos mitología. En Grecia, a diferencia de Oriente, nunca existieron castas sacerdotales ni férreas estructuras ideológicas que marcaran el dogma. En Grecia la religiosidad era laica y su máxima expresión la encontramos en la obra de los poetas (Homero y Hesíodo), y nunca en libros sagrados escritos por visionarios enviados por sus dioses. Así que los griegos, sin la carga subyugante de la religión, se dedicaron a cosas más interesantes: competir en disciplinas deportivas, discutir hasta altas horas de la madrugada en el ágora y pensar de manera más racional acerca de todo lo que le rodeaba. Ángel J. Cappelletti (1986:26) en el capítulo que dedica a Homero califica a la mitología olímpica como antropomórfica, helenomórfica y cratomórfica. En primer lugar: los dioses adoptan caracteres humanos, tanto en el aspecto físico como en la moralidad, mezclando de manera natural lo mejor y más sano con las más depravadas pasiones. En segundo lugar: esos hombres no son extranjeros, son los propios griegos. Y no solo eso, además, y para terminar: no es cualquier clase de griego, es la clase más elevada de la sociedad griega, la aristocracia guerrera. En este contexto tan reducido se explica porqué los aspectos cosmogónico, ético y escatológico son tan marginales. El guerrero griego está satisfecho del mundo en el Fco. Javier Benítez Rubio

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que vive y lucha, donde todo lo que existe está a su alcance, y donde solo rinde cuentas al inapelable designio del destino.

Hesíodo. En las obras de este campesino beocio, ‘Teogonía’ y ‘Trabajos y días’, observamos grandes diferencias con Homero. En la narración homérica los dioses son unos personajes que entran y salen de la trama, interactuando plenamente con los mortales. Hesíodo quita “humanidad” a los dioses, a la vez que ofrece, con la Teogonía, un corpus organizado y coherente del panteón olímpico, dándoles a estos dioses mayor rango de honorabilidad y estableciendo como verdad revelada (por las musas) todo lo que dice. Con gran apego a la tierra y respeto al trabajo, Hesíodo nos cuenta el nacimiento y las hazañas de los dioses; y lo que se desprende de esta narración se aleja mucho, como digo, de la molicie y la inmoralidad del Olimpo homérico. En cierto modo está preparando el camino de la filosofía (Cappelletti

1986:35)

estableciendo un nuevo orden en el panteón de deidades. “En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro] Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos. Del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo. Gea alumbró primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones, para que la contuviera por todas partes y poder ser así sede siempre segura para los felices dioses. También dio a luz a las grandes Montañas, deliciosa morada de diosas, las Ninfas que habitan en los boscosos montes. Ella igualmente parió al estéril piélago de agitadas olas, el Ponto, sin mediar el grato comercio”.5 Este fragmento del a Teogonía de Hesíodo tiene varias lecturas. Así, una 5

Hesíodo, Teogonía Biblioteca Gredos – RBA Coleccionables Nº3 2006 Barcelona pp. 16.

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primera más superficial nos dice que los dioses olímpicos son posteriores al Caos y a las fuerzas de la naturaleza. Con esto se desbanca a Zeus del trono supremo de la omnipotencia o de la capacidad creadora, supeditándola a la necesidad de la naturaleza. Otra lectura más profunda, y quizás más arriesgada, es ver aquí a Hesíodo preguntándose por el principio (physis) de las cosas. Concedamos que se trata de balbuceo racionalizador, al intentar encontrar algo más detrás de los dioses olímpicos.

Orfeo. Todas las fuentes indican que el Orfismo proviene de Tracia, al norte de la Grecia continental, una región menos desarrollada que las polis de la Hélade. En ella persiste un modelo de cultura y religión más primitivo. De entre las deidades de la fertilidad a las que adoraban, destaca Dionisos. Esta ‘modalidad’ de orfismo caló en el mundo griego desde muy antiguo, especialmente en las parte más baja de la sociedad griega, la mayoría esclavos de esa zona. Dice Cappelletti (1986:36) que “a diferencia de la religión pública y estatal, que es una religión estética, centrada en el cuerpo y en la vida presente, la religión mística es una religión ética, y más aún, escatológica y soteriológica con un interés básico por el alma y por la vida de ultratumba”. Los que trabajan duro y realizan las tareas más dificultosas en el día a día sí que necesitan algo que a los aristócratas ni se les ocurre: una segunda oportunidad. Bien en el más acá, a través de embriagadoras y extasiantes ceremonias, o el bien en el más allá con la inmortalidad del alma. Pero el orfismo no se agota en estos aspectos pasionales e impulsivos. Existe también, a partir del s. VI a. C., un movimiento más espiritual y místico del Orfismo, alrededor de la figura del asceta tracio Orfeo. Russell apunta 6 que “esta

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Bertrand Russell. Historia de la Filosofía. Espasa Calpe - RBA Coleccionables Grandes Obras de la Cultura Madrid 2005. Pág. 61. Russell argumenta sobre el hondo calado que el orfismo tuvo en la Grecia de las polis. En resumen: El hombre civilizado se distingue del salvaje por la prudencia, por la previsión. Esto es, que el hombre obra no por impulsos sino por la razón que le aconseja que en el porvenir se obtendrá más provecho. La caza no requiere previsión pero la agricultura, trabajar la tierra y obtener un beneficio constante de la misma, sí la necesita. Además la civilización tiene otros mecanismos que contrarrestan los impulsos del hombre: la ley, la moral y la religión. Las civilizaciones reducen lo instintivo del hombre y acrecientan lo sistemático. Hacen que lo comunitario se imponga a lo individual, que se sacrifique lo presente al futuro. Los adoradores de Dionisos reaccionan contra esto. La pasión contra la prudencia. Este conflicto recorre toda la historia, y no solo del pensamiento, del hombre

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secta de ascetas creían en la transmigración del alma, aspiraban a hacerse ‘puros’ mediante ceremonias purificatorias, sostenían que el hombre es mitad tierra y mitad cielo y que finalmente el hombre puede hacerse uno con Baco”. En vista de esto, a la hora de estudiar el Orfismo nos encontramos con que se trata de un movimiento religioso de gran complejidad, por la amplitud de temas que trata y por la diversidad de las fuentes de que procede. Las fuentes que poseemos, los llamados ‘textos órficos’, son una amalgama de textos, poéticos unos y exegéticos otros, que van desde los atribuidos al propio Orfeo, hasta los muy posteriores de los neoplatónicos, pasando por referencias pitagóricas o platónicas, por ejemplo, por lo que los expertos han debido de adoptar mucho cuidado al estudiarlas7. Así que, como es imposible delimitar un orfismo específico, lo mejor es contemplar el orfismo en su generalidad. Así podemos decir que posee tres características fundamentales: - Teogonías soteriológicas: Desarrollan una novedosa doctrina sobre el origen y destino del mundo y del hombre con el fin de justificar de alguna manera la salvación del alma. Esto nos lleva al segundo punto. - Dualidad Cuerpo/Alma: El cuerpo es mortal y carente de todo interés. El alma es la parte más importante y es inmortal.Y de aquí al tercero. - Forma de vida característica: El alma está marcada por el pecado, que debe ser expiado. El hombre por tanto debe iniciarse en el conocimiento de estas verdades, participar en ciertos ritos y llevar un tipo de vida determinada (puritana y vegetariana) con el fin de liberar al alma de su opresión y prepararla para el tránsito al más allá. 7

Según explica Alberto Bernabé en 1962 en una tumba en Derveni (Salónica) unos arqueólogos encontraron un papiro en buen estado de conservación, el cuál fue datado entre el 340-320 a. C. Su autoría se desconoce, pero el contenido se estructura en torno a dos textos, una oración atribuida a Orfeo y el posterior comentario del mismo. Este último es interesantísimo para la filosofía, especialmente en su relación con los presocráticos. El Papiro Derveni, que es así es como se le conoce, arroja una nueva luz en la relación entre el orfismo y los presocráticos. Alberto Bernabé. Textos Órficos y Filosofía Presocrática. Materiales para una comparación. TROTTA Madrid 2004 Apartado 8 Págs. 149 a 186.

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Centrándonos en las relaciones entre el orfismo y los presocráticos, dice Bernabé (2004:14)8 que “la filosofía presocrática y la religiosa que podemos considerar órfica no son compartimentos estancos, sino que tienen entre sí comunidades de pensamiento, vías de influencia mutua, en temas que se encuadran dentro de un mismo universo conceptual”. Veamos algunos ejemplos: 1º) Relación Uno-Múltiple (Bernabé, 2004:18-19). T2 (fr.12 B.) Papiro Derveni col. XVI 1. “Ha quedado claro que (Orfeo) dijo que el sol es un falo.Y que dice que las cosas que ahora son proceden de cosas que ya había; del falo del rey nacido el primero, y en él todos los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas, ríos, fuentes amables y todo lo demás cuando entonces había llegado a ser, así que él llegó a ser lo único”. Es este un buen ejemplo de formulación mítica de las relaciones unomúltiple en la figura de Zeus: Zeus uno y a la vez generador de todo lo demás. Que se engancha con el siguiente ejemplo. 2º) Creación racional del mundo (Bernabé, 2004:28). T9 (fr. 16 B.) Papiro Derveni col. XXIII 1 ss. “Y concibió la poderosa fuerza de Océano de ancha corriente, e hizo fluir en él los tendones de Aqueloo de argénteos remolinos, del que proceden todos los mares”... Otra metáfora interesante y explicativa. Zeus es un demiurgo que siguiendo unos planes preconcebidos libera del caos y a la creación toda, de un modo ordenado e inteligente. 3º) Los elementos (Bernabé, 2004:58 a 60). T38 (fr. 108 B.) Sext. Empir. Pyrrhon 3, 30, id Adv. Math 9, 361. “Dice Onomácrito en los poemas órficos que el principio de todas las cosas fueron fuego, agua y tierra”. Empédocles defiende la existencia de cuatro elementos (aire/Hera, agua/Nestis, fuego/Zeus y tierra/Aidoneo). Y parece que los órficos también: el aire (Aer) es Zeus, el agua es Nestis, el fuego es el Sol y la tierra es Demeter. En 8

Hay hasta siete grupos temáticos donde orfismo y presocráticos se encuentran: Cosmogonías, la verdad revelada, el alma, la conducta en la vida, las divinidades, relación del orfismo y Parménides y, finalmente la relación entre el orfismo y Pitágoras. El magnífico libro de Bernabé desarrolla en profundidad este tema en poco más de 200 páginas, con gran claridad y aportando numerosos fragmentos, entre los que hay que mencionar el fabuloso hallazgo del Papiro Derveni citado anteriormente. Su lectura es altamente recomendable.

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este fragmento en concreto falta el elemento del aire, pero se debe a que el autor lo identifica con Zeus, el elemento vivificador. 4º) La verdad revelada (Bernabé, 2004:69). T49 (fr. 1 B.) Olympod. In Aristot. Categ. Prol. 12 8. “ a) Cantaré para conocedores, cerrad las puertas, profanos. b) Hablaré a quienes es lícito, cerrad las puertas, profanos”. El conocimiento verdadero de las cosas es una iniciación, en el que el conocimiento sólo es accesible para unos pocos. Por eso Parménides habló con la diosa y nos legó la verdad revelada en su poema. 5º) Un única divinidad (Bernabé, 2004:126-127). T95 (fr. 543 B.) Macrob. Sat. 1, 18, 18. “Uno solo Zeus, uno solo Hades, uno solo Dioniso, un solo dios en todos”. Esta afirmación tan categórica es muy semejante a la que realiza Jenófanes.

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EL CONTEXTO FUTURO SINCRÓNICO: ACTUALIDAD DE LOS PRESOCRÁTICOS Occidente va percatándose, poco a poco, de los siglos de la invasiónocupación de la ‘Metafísica’, de la ‘Historia Universal’, del ‘Fundamento’ del ‘Progreso’ y del ‘Tiempo cronológico’, y por supuesto de la racionalidad que legitima todo esto: la ‘racional-progresista’ basada en la fuerza, el poder y la imposición. La recuperación no es, desde luego, total; hay algunos poderosos sectores que no permiten ser desbancados del privilegio que les otorga este status quo y quieren perpetuar por más tiempo su dominación. Las generaciones anteriores estaban presas en esa situación, ahora al menos, en este posmodernismo en el que vivimos ya podemos querer-ser conscientes de todo lo acontecido y a partir de este conocimiento, de este desvelamiento, actuar en consecuencia y tomar cartas en el asunto. Y usar nuestro presente en varios menesteres. El primero de ellos es volver al pasado y centrarnos en la Grecia premetafísica y ontológica, en una época todavía no contagiada por las categorías del dominio y el poder. El segundo de ellos es mirar al futuro y encontrar en él al Occidente postmetafísico, mostrando a los lectores de espíritu crítico que no aceptan más imposiciones, los poderosos reductos que todavía nos subyugan. Ahora ya podemos utilizar con libertad un tiempo sincrónico no lineal y podemos unir ontológicamente el pasado, con el presente y el futuro. “El reto actual de la hermenéutica postmoderna desde el punto de vista de muchos nosotros: radicalizar el vector posthistórico de los pasados plurales posibles y devolverles la palabra, precisamente debido a cómo los otros pueblos y culturas, todos los no-occidentales, por ejemplo, han sido declarados y tratados como pueblos del pasado: salvajes, primitivos o menores de edad, en nombre del afán civilizatorio de la Historia Universal del Progreso Ilustrado” (Oñate, 2005:390). El renacimiento de la filosofía griega, comenzando por los presocráticos, nos Fco. Javier Benítez Rubio

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muestra una filosofía griega desconocida y más antigua. Hay que volver atrás y realizar un ejercicio de lectura hasta ahora no realizado: esforzarnos en “leer no desde las interpretaciones de las culturas que lo transforman, mientras lo reciben e integra, sino desde antes” (Oñate, 2005:415). Este es el verdadero viaje a Grecia desde Grecia. Desandar todo lo que ya está andado, ir hacia atrás para poder luego venir hacia adelante con aquello que encontremos. Pero mientras vamos hacia allá nos vamos dando cuenta todo el trabajo que otros hicieron para que este camino fuera otra cosa. Nos lo encontramos llenos de baches, tachuelas, incluso socavones que convierten el viaje en una ordalía aventurera. Porque hay que ir rompiendo con ciertos tramos de carretera que sólo producen accidentes, hay que ir asfaltando otros donde sólo hay empedrado. Es un trabajo arduo de ingeniería filosófica. El primero que cogió el pico y la pala para romper con esta calzada hacia el pasado fue el intempestivo Friedrich Nietzsche y su crítica a la tradición de la metafísica cristiano-platónica. A este hombre le dolía en sus carnes como se confunde la nada con la muerte, como colocan la nada en el lugar del ser. Emula y se hermana, en cierto sentido, con el dolor que sentía Aristóteles al ver la pitagorización progresiva de la Academia de su Maestro. El pitagorismo destruyó el verdadero platonismo y dividió en dos al Gran Maestro Platón, que no siguió por la senda del bien ontológico y del lógos de las diferencias (Oñate, 2005:448). Decidió no transitar más por los caminos de la noética y de lo intensional, y sí por los de la matematización y la extensión, por lo lógico-abstracto, por lo suparasensible, por lo armónico pitagórico, en definitiva (Oñate,

2005:447).

Nietzsche ataca a la Gran

Metafísica, la que da por hecho que existe Dios y luego sólo supone secundariamente la existencia de los seres concretos que además, tienen que ser demostrados. El más allá existe con toda seguridad y el más acá es lo que hay que ir demostrando una y otra vez a lo largo de la gran tradición. Nietzsche llama a esto la trasvaloración: lo que existe es la nada y el no ser, y el ser es de lo que se duda. “Tal es la inversión de los valores de lo que Nietzsche y Aristóteles llaman La Metafísica platónica, continuada, a partir de la platonización del cristianismo, como núcleo Fco. Javier Benítez Rubio

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estable y continuo, de la historia decadente occidental. Por eso la repulsa de Nietzsche respecto de la violencia del progresivo atentado contra los lenguajes de la vida y el ser, se deja compendiar en una sola consigna y una sola imagen: ‘invertir el platonismo’” (Oñate, 2005:417). Ahí estamos, pasado diverso frente a un único pasado. El pasado que lanza al futuro infinidad de posibilidades por las que luego optar en libertad frente al pasado que solo es capaz de lanzar al futuro una única cadena lineal de violencia abrumadora. Lo que comenzó con Nietzsche es la denuncia a la imposición de un único pasado y el posterior futuro lineal. Y cómo éstos que determinaron el pasado único y el futuro lineal impiden el trabajo de otros que quieren buscar los pasados diversos y los futuros plurales. “Los grandes anclajes mitológicos y escatológicos de la Ilustración moderna: fe en la Ciencia-Técnica, el Progreso, y el sentido emancipatorio de la Historia de la Humanidad superior. La humanidad escogida: la de origen platónico-judeo-cristiano: la pro-yectada a ir siempre más allá de los límites de la naturaleza (metá-tá-physiká)” (Oñate, 2005:422). Pero podemos seguir avanzando por esta senda poliédrica: “tó gár autó noeín estín te kaí eínai” es más que una frase célebre de Parménides: es su aletheia. Y ésta, le unirá, sincrónicamente, siglos después con un nuevo Heidegger, que verá en este pensamiento, el inicio de una ontología no-metafísica. El maestro caído en desgracia y pisoteado, no perdonado por sus errores quiere volver “al origen de una memoria virtual donde los más antiguos de nuestros textos permiten la apertura de otro lugar-lenguaje. Otro ahí del ser donde desde el inicio se abría ya otro espacio-tiempo para otra época de la verdad […] un retorno a los orígenes nunca pensados de nuestra memoria” (Oñate, 2005:432). Caemos en la cuenta de que pudo ser de otro modo. El mundo pudo haber acontecido de otro modo si los que leyeron a aquellos hombres hubieran entendido y comprendido las cosas de otro modo. Y no sólo no entendieron de otro modo sino que hicieron que su modo fuera el único posible destruyendo con saña toda otra posibilidad posible o de alternativa. El retorno a lo griego, o el nuevo inicio no es un ajuste de cuentas contra los errores del pasado. No es una ingeniosa fantasía novelesca, en la que algunos se montan en una peculiar máquina del tiempo para Fco. Javier Benítez Rubio

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cambiar el futuro. No…, no es nada de esto. Sí es un giro hacia otro espacio-tiempo posible, es un querer recordar lo olvidado, es un esforzarse por hacer hablar a las voces calladas, es desvelar lo misterioso y lo oculto por toneladas de barro y mugre, es hacer propicio un acontecimiento de encuentro de lo que está ausente y de lo que está presente; es abrirse en definitiva, a lo Diferente, a lo otro-olvidado para que hable por sí mismo y sus propias categorías y no reducido al lenguaje de las nuestras propias. ¿Qué hacer con lo que no se entiende, y por tanto, no encaja en el puzle? ¿Cómo encajar en nuestro discurso lo otro-diferente-distinto? El punto de partida es la composición del pensamiento propio a partir de los elementos cercanos que encajan con agrado. Pero cuando crees que tu construcción está siendo impecable puede ocurrir que encuentres otras construcciones distintas, tanto por los materiales utilizados como por el diseño completamente distinto al tuyo. Ante este encontronazo puede responderse de distintas maneras, pero si el espíritu que domina tu construcción es el de la hegemonía absoluta, lo normal es que la colisión con las otras construcciones sea inevitable. Por eso surgen las preguntas del comienzo, por eso vuelvo repetir: ¿qué hacer con lo que no se entiende, y por tanto, no encaja en el puzle?, ¿cómo encajar en nuestro discurso lo otro-diferente-distinto? El pensamiento hegemónico, su soberbia y altanería, tan bien pagado de sí mismo, se percata que las otras construcciones tienen elementos que a él mismo no se le había ocurrido pensar, y otros elementos que dialogan críticamente con los elementos propios, y no les gusta el panorama. La cuestión está en callar a los segundos y fagocitar a los primeros. Así se clausuran y eliminan las posibilidades. Se habilita un único camino por el que transitar, un único pensamiento que pensar. ¿Qué hubiera ocurrido si Platón, al final de sus días, se hubiera decidido por dar un giro heraclíteo a su Academia, en vez de darle el giro pitagórico que le dio? Si se hubiera decidió por la racionalidad inmanente en vez de la mitología trascendente. ¿Qué armazón intelectual hubiera encontrado el incipiente cristianismo posterior para metamorfosearse? ¿Qué hubiera ocurrido con esa gran Fco. Javier Benítez Rubio

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Metafísica y toda la violencia antropológica que generó a su paso por los siglos de los siglos? La historia no podemos cambiarla. Allí pasó lo que pasó y el posterior futuro tampoco podrá ser modificado. Nosotros somos hijos de ese pasado hecho realidad en ese futuro. La historia no puede reescribirse, pero el pensamiento siempre puede re-iniciarse, re-descubrirse y mostrarnos cómo hubieran sido esas otras posibilidades que fueron acalladas, que no tuvieron la posibilidad de ser dichaspensadas. Ahora, en el futuro, los que hemos despertado y nos hemos hecho partícipes de lo que costó llegar hasta donde estamos, del precio que tantos han tenido que pagar, tenemos el privilegio de trabajar por dar voz y espacio a lo no dicho. La Hermenéutica, de Gadamer entre otros, no es otra cosa que la apertura de esa otra historicidad-epocalidad (Oñate, 2005:436) que propone una nueva cultura donde arte y filosofía tienen plena legitimidad, para que cualquier persona del presente pueda comprender los múltiples pasado posibles y decidir cómo puede re-construir su futuro. “La hermenéutica se propone como otro inicio mientras actúa como razón crítica y disolutoria de los fundamentos perentorios de la fuerza. Se propone como la preparación de ese otro inicio racional necesario-posible...” (Oñate, 2005:399). En el actual debate en el que se encuentra envuelto la hermenéutica crítica frente a la Modernidad, los temas fundados-descubiertos por nuestros presocráticos siguen siendo actuales e importantes, nucleares incluso. La hermenéutica crítica no es un constructo cerrado, diacrónico o autocomplaciente. Por su propio espíritu es abierto y en constante expansión-regresión; no para de moverse entre los límites. Lo que los presocráticos aportan a este difícil e intrincado debate es la racionalidad de los límites. Aportan una serie de parámetros inconfundibles y también insoslayables: la finitud expuesta del mortal que se acepta mortal, las posibilidades de lo no-dicho por no-sido, el des-cubrimiento del límite como enlace entre los contrarios en un plano sincrónico, simultáneo pero diferente del presente (Oñate, 2000:68-69).

Efectivamente, el pensamiento griego presocrático inaugura en

Occidente un debate que aún hoy es actual. Y no solo un debate, también es una Fco. Javier Benítez Rubio

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forma de vivir. Debate y racionalidad que de manera sincrónica nos encontramos en el antes y en el ahora. Aristóteles, retomando la senda de Mileto, en disputa con las dos racionalidades de su tiempo: la dialéctica de los platónico-académicos y la sofística; propone la teología racional politeísta que se ocupa de los primeros principios, también llamada ontología inmanentes de las diferencias vivas (Oñate, 2000:84 a 86). Asistimos

por tanto a un diálogo sincrónico de una gran riqueza entre aquellos,

éstos, e incluso nosotros en el próximo quizás; en definitiva, entre personas que se reconocen iguales y entre los que existe, sin que haya trato personal directo, aprecio y philía. Gracias a Gadamer nuestra concepción de Parménides y Heráclito se amplía, y por Aristóteles las palabras de Heidegger adquieren una claridad inusitada. Unos no superan a otros en sus argumentaciones por el hecho de pertenecer a un determinado espacio de la línea temporal. Es curioso lo que uno aprende cuando el velo de la manipulación cae. Se pregunta Oñate (2000:87): “¿Resulta extraño que el pensamiento postmetafísico se redescubra sin más como filosofía y como hermenéutica, que tiene que volver a estudiarlo y aprenderlo todo…?”. El positivismo histórico ilustrado se empeñó en mostrarnos que el surgimiento de la filosofía es un “fenómeno laico y de emancipación racional respecto a la religiosidad mitológica olímpica” (Oñate, 2000:90). Como si quisiera hacerle un favor a la filosofía primigenia dándole, a modo de pedigrí, un toque racional cuasicientífico, eliminado de sus explicaciones todo atisbo de divinidad, en vez de presentarla tal y como surgió. Estamos ahora ante el núcleo central de nuestra reflexión. La filosofía presocrática sí inaugura un nuevo pensamiento o racionalidad con una clara vertiente crítica, pero sin renunciar a la dimensión religiosa y teológica como demuestra W. Jaeger en su obra, sobre la que más adelante reflexionaremos. Estamos por tanto ante la filosofía como teología racional de la physis (Oñate, 2000:92). Para muchos filósofos la religión es algo despreciable y no puede estar mezclada ni un ápice con lo que consideran pura y excelsa racionalidad filosófica, otros sin embargo no tiene problemas a la hora de subordinar su razón a lo que plantea sus principios religiosos. La crítica hermenéutica no comparte argumentos ni con unos ni con otros. Los Fco. Javier Benítez Rubio

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presocráticos nunca renunciaron a lo divino: “lo divino griego está dentro del mundo” y no afuera, en el más allá, en la metafísica; “está en los principios inmanentes a la physis y al lenguaje entregado a su legislación” (Oñate, 2000:92-93).Y esto no ha sido nunca aceptado por la tradición dominante que aboga por una divinidad trascendente que desciende al mundo físico para salvarnos, y nada menos que con la kenosis9 de la cruz. Zanjan el asunto con sibilina intrascendencia y estudiada suficiencia adjetivando el asunto como de panteísmo. ¡Cómo le gustan las etiquetas a esta tradición y que poco la crítica! No aceptan una divinidad inmanente y sincrónica, no aceptan los límites ni la diferencia, no aceptan tampoco la mortalidad. No aceptan, ni pueden aceptar nada más que su discurso de fuerza. Su pensamiento fuerte, dogmático, va montado en rieles, fuera de los mismos, a su entender, no hay nada sino catástrofe o relativismo. Esta tradición metafísica, y sus muchos disfraces, defienden una “promesa escatológica futura: la liberación de la esclavitud; la liberación de la humanidad más allá de la physis, del kosmos, de la pólis… y la ontología del límite” (Oñate,

2000:103).

Por el contrario la

tradición presocrática y la hermenéutica del posmodernismo tratan de alcanzar lo divino desde dentro por la vía racional noética. Los presocráticos no ofrecen ni libertad ni salvación ofrecen coherencia. Ahora lo veremos.

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A partir de la Carta de San Pablo a los Filipenses 2:7., la Cristología, una de las ramas más importantes de la teología, entiende que la kenosis es un concepto central del cristianismo ya que es la renuncia voluntaria de Cristo a sus privilegios divinos. Es la Encarnación o humanización de la divinidad. Fuente: http://www.enciclopediacatolica.com/k/kenosis.htm

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Templo de Apolo en Delfos

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ACERCAMIENTO AL CONFLICTO ENTRE RACIONALIDADES EN LA GRECIA DE LAS POLIS Lo que unos, interesadamente, denominaron el paso del mito al logos es en realidad una pugna entre tres racionalidades distintas tratando de imponerse sobre las cenizas de una cuarta previa. La racionalidad saliente es la de Homero y Hesíodo y sus narraciones sobre el origen y génesis de los dioses. Sobre ésta actuarán otras tres: la racionalidad vinculada a Mileto, la sabiduría atribuida a los sabios legisladores, como Solón en Atenas; y finalmente, la pitagórica-platónica (Oñate, 2004:55).

La primera cuestión a dirimir será el porqué de este cambio de paradigma. Y es en este punto donde encontramos el que quizás sea el único punto de unión de las racionalidades. Las tres consideran que la racionalidad mitológica y poética es inapropiada porque en el nuevo marco vital abierto en Grecia, el individuo es un ciudadano de la polis que intenta mediante la paideia alejarse del terruño que lo vio nacer. En este nuevo status quo la violencia de los antiguos conquistadores norteños queda lejana y las apabullantes pasiones de los viejos dioses y de los héroes bélicos resultan desmesuradas. La sangre y la violencia son muy malas educadoras. Grecia está saliendo de la arcaica época Oscura y el mundo que quieren construirse, para vivir del mismo, no puede estar basado ni en la fuerza ni en la violencia física. La otra cuestión que habrá que concretar será la de las relaciones que se establecen entre ellas. Entre las dos primeras, la sophia de los siete sabios y la philosophía de los milesios, las relaciones son armónicas y complementarias. Este asunto de la correspondencia polis-sabiduría es de una importancia capital en la tesis que aquí se defiende y en epígrafes posteriores se profundizaran los argumentos. La tercera racionalidad lo que hace realmente es sustituir un universo mitológico por otro, eso sí, menos sanguíneo pero que “puedan dar lugar a sistemas de orden eficaz,…, regidos por estructuras fuertemente jerárquicas y de especialización de los saberes y las Fco. Javier Benítez Rubio

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técnicas” (Oñate, 2004:56). Como parece evidente, el choque entre ambas era algo cantado y desde el principio hay claras adhesiones: Platón y sus sucesores de la Academia optan por esta última y Aristóteles y sus continuadores del Liceo reconocen pertenecer a la primera de ellas. La racionalidad pitagórico-platónica es “logos del tiempo-movimiento regular y armónico,…, exactamente igual que los mitos narrativos […] Se trata, en último término, de los procedimientos del cálculo,…, dando lugar a una meta-física de métodos o camino, que siempre está en camino porque desplaza los límites una y otra vez, extendiéndose metá tá: más allá” (Oñate, 2004:59); pero la dureza de sus resortes, de su maquinaria, queda demostrada claramente en que iniciándose hace tanto tiempo ha llegado hasta nuestros días. Las otras racionalidades giran en torno a la isonomía antropológica, política y cosmológica: la sabiduría de los límites (Oñate, 2004:60). La filosofía nace en el conflicto de esas racionalidades, por lo tanto, “no podemos creer que se haya dado nunca nada semejante al famoso paso del mito al logos” (Oñate, 2004:84).

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LA TEOLOGÍA RACIONAL DE LOS FILÓSOFOS GRIEGOS Es momento, de revisar “ese otro mitologema que identifica toda religión con las religiones reveladas o religiones bíblicas y a todo dios con los dioses del poder antropomórficos” (Oñate,

2004:84).

¿Cuál es la concepción de la divinidad que manejaron nuestros

griegos? Una que está en la antípoda de los mitos antropomórficos cosmogónicos y teogónicos. La teología de los griegos está basada en el acercamiento a los dioses, Theoi, por el lógos; y esta divinidad, esta teología, se expresa de manera plena en Delfos (Oñate, 2004:90-91). Es allí donde mejor aparece lo que los griegos intentaron explicarnos: la sacralidad de carácter sapiencial. Los primeros pensadores griegos se ocuparon de la teología natural, esto es, de la aproximación racional al problema de Dios. La teología es una creación propia del espíritu griego, porque tiene relación con la gran importancia que le atribuyeron al logos. Theologia es la aproximación a los dioses por medio del logos. Es con Aristóteles y con los peripatéticos cuando adopta una gran importancia. Pero el de Estágira no es, desde luego, el primero de los teólogos racionales, filósofos, de Grecia. El problema de lo Divino, to theión, ocupa en las especulaciones de los primeros filósofos naturales un puesto mucho más amplio de lo que con frecuencia se reconoce. En el pensamiento griego antiguo las distintas ramas del pensamiento todavía no están diferenciadas, de ahí alguna de las dificultades metodológicas. La sentencia de Anaximandro o las de Heráclito sobre lo divino han de ser tomadas como un todo, considerando a la vez todos los ingredientes, los físicos, los ontológicos y los teológicos. Desde el propio Aristóteles, la perspectiva que se resalta de ellas es la vertiente de la ciencia natural: los physikoi. A partir de aquí todos los intérpretes los tomaron por los primeros físicos. Y claro, a estos adelantados a su tiempo bien podía perdonárseles los elementos mitológicos. “En su afán de probar la modernidad de los presocráticos, dichos representantes han Fco. Javier Benítez Rubio

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menoscabado, con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los primeros filósofos por el que se interesa este libro al acercarse a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teología natural” (Jaeger, 2003:13). Puede resultarnos dificultoso ahora, en nuestra época después de todo el bagaje de siglos de historia de monoteísmos, entender las ideas que tenían los primeros griegos de lo Divino racional y plural. Esto tiene que ver con algo muy característico del pensamiento moderno, tratar de imponer a las edades anteriores las categorías propias de nuestro tiempo, en vez de oír lo que tienen que decirnos realmente. Pero es que Aristóteles es el primero que incluso va más atrás de los presocráticos al hacer mención a los Protoi Philosophantes. La palabra protoi hace referencia a lo primitivo, lo que aún está sin desarrollar. Está haciendo mención a Hesíodo y a otros poetas que difieren de los filósofos al proceder por medio de métodos míticos. Lo que determina el carácter teológico de la obra hesiódica es, para Jaeger (2003:16), la conjunción de las representaciones tradicionales de los dioses con el elemento de la actividad intelectual subjetiva. El postulado básico de Hesíodo es que todo tiene un origen, incluido los dioses. Si está claro esto, se puede ver como un tipo de pensamiento causal inequívocamente racional va abriéndose paso, aunque tenga forma de mito. No hay causas sobrenaturales o mágicas de creación. Pero hay algo más, cuando Hesíodo narra las muchas batallas entre las viejas fuerzas elementales y los nuevos dioses de luz, tiene en mente problemas reales sobre las dificultades de la vida del hombre. Esta aplicación a la vida práctica de la teología es completamente novedosa. La preocupación que no abandona nunca a Hesíodo es el Cielo y la Tierra, esto es, el mundo de lo visible, el orden natural del mundo, nunca va más allá. Los dioses griegos están dentro del mundo; incluso el Caos primigenio, que para el mundo griego es un lugar vacío y no un desorden, tuvo un origen. Con lo que deja planteadas para su posteridad la semilla de la reflexión sobre el principio del origen, que llamaremos arjé y el orden de las cosas. Y esta influencia la veremos claramente en Parménides y Empédocles, nuestros filósofos presocráticos supuestamente físicos pretecnológicos, cuando busquen lo divino dentro del mundo Fco. Javier Benítez Rubio

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y no como la teología judeo-cristiana que lo hará fuera de éste a la vez que propone dioses antropomórficos. El pensar de Hesíodo todavía es mitológico y, por eso, no encuentra razón alguna para indagar en la naturaleza de ‘lo Divino’. Luego, llegó el momento en que esa reflexión fue posible: “Y semejante etapa no llega hasta el momento en que el hombre cae en la cuenta de que su única fuente de certidumbre al tratar con lo real reside en la experiencia y en un pensar fundado en ésta y consecuente consigo mismo” (Jaeger, 2003:23). Como conclusión, la investigación racional de la realidad compatibilizada con una indagación religiosa propia dio lugar a “una peculiar religión del intelecto que refleja en su estructura el cambio de relaciones entre la razón y el sentimiento que nos hace frente en aquel nuevo tipo intelectual, en el filósofo” (Jaeger, 2003:94).

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ASÍ EN LOS CIELOS COMO EN LA TIERRA Para algunos autores, el paso del mito al logos supuso un salto de un lugar a otro con un tenebroso foso entre medias. Pasar del negro al blanco sin intermedios y de forma radical, y usando una expresión coloquial, de un día para otro. Pero tenemos argumentos suficientes para afirmar que esta visión queda ya completamente obsoleta. La Grecia homérica y la posterior de Hesíodo no eran tan primitivas como parece: una estructura administrativa organizada, una estilizada percepción literaria, un sólido sistema monetario y un magnífico desarrollo de los contactos comerciales con el exterior. El griego no se quedó anclado en su terruño, salió al mundo para conocerlo, para que Grecia entrara en el Mediterráneo y el Mediterráneo en Grecia. Lo que se conoce como transición del mito al logos, o ese milagro griego de que hablan algunos no surgen por arte de magia de una nada misteriosa; fueron, realmente, unos cambios más radicales, de mayor calado y que no solo afectan a los aspectos del pensamiento abstracto en un puñado de hombre de mente privilegiada. En Grecia se produce un cambio de modelo y de forma de de vida que abarca lo político, lo religioso y lo social. Estamos ante un magno acontecimiento: el nacimiento de la polis. La racionalidad que aparece en el mundo griego a comienzos del s. VI a. C. tiene una serie de características definitorias, las cuales, son el resultado de un largo proceso en todos los niveles del mundo heleno. El primer peldaño (Vernant,

1992: 40 a 48)

de este proceso es la monarquía

micénica del ánax (rey) y la subsiguiente economía palatina. El rey es el que concentra y reúne en su persona todos los elementos del poder. La mansión micénica es una fortaleza rodeada de muros, construida para resistir un asedio. Su función militar parece, sobre todo, defensiva: preservar el tesoro real, o sea, las cosechas y los bienes preciosos de la industria suntuaria: sortijas, copas, orfebrería, tapices y telas bordadas. Son símbolos de un poder regio e instrumentos de prestigio personal que dan pie a un comercio generoso de dádivas y contradádivas, de alianzas políticas y matrimoniales, de obligaciones de servicio y vínculos de hospitalidad, Fco. Javier Benítez Rubio

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pero también de competición y conflicto. El sistema palatino representa un notable instrumento de poder y daba la posibilidad de establecer un control riguroso del Estado sobre un extenso territorio. El reino del ánax es un modelo socioeconómico y cultural semejante al oriental. El segundo peldaño (Vernant,

1992: 51 a 60)

recoge las repercusiones que el

tremendo impacto de la invasión doria supuso en el mundo heleno. Se rompen los vínculos de Grecia con Oriente, la Hélade queda aislada. Los cambios más importantes son: - Se retorna a una economía puramente agrícola y desaparece la división del trabajo y el tejido comercial y artesanal micénico. - Suprimido el ánax, no hay huellas de un control organizado, ni de un aparato administrativo, ni de una clase de escribas (cómo será de fuerte el impacto que incluso el término ánax desaparece del vocabulario político; lo reemplaza, en su empleo técnico, la palabra basileus). - No solo se produce un aislamiento de Grecia con el exterior sino también en su interior. Las dificultades orográficas (valles, montañas e innumerables islas) antes sorteadas por las rutas comerciales y administrativas del sistema palatino se hacen casi insalvables. Lo que quedan son innumerables núcleos donde subsisten dos poderosas fuerzas antagónicas: las comunidades aldeanas, en cuyas manos queda la labor, y las aristocracias guerreras que conservan ciertos monopolios religiosos. Esta situación puso al mundo griego en el filo de la navaja. O se enfrentaban a la destrucción completa de su forma de vida por la lucha sin cuartel de todos contra todos. O entre todas las partes diseñaban un sistema social que fuera capaz de articular las diferencias. Entre estas fuerzas opuestas nacerá, en un período de turbulencias, la reflexión moral y las especulaciones políticas que definirán una primera forma de sabiduría humana. Esta sophia aparece desde el alborear del s. VII a. C. y no tiene por objeto el universo de la physis sino el mundo de los hombres. La primera consecuencia de esta reflexión será la idea de funciones sociales especializadas. La segunda, y más importante la forma de dirimir las diferencias y Fco. Javier Benítez Rubio

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establecer un orden cuando surgen los conflictos. Así nace la Política: una justa oratoria, un combate de argumentos, cuyo teatro es el ágora, plaza pública y lugar de reuniones. Los que se enfrentan con palabras, los que contraponen discursos, forman en esta sociedad jerarquizada un grupo de iguales. Este espíritu igualitario es uno de los rasgos que caracterizan la mentalidad aristocrática guerrera de Grecia y contribuye a dar a la noción del poder un nuevo contenido. La arkhé no podía ser ya la propiedad exclusiva de un individuo cualquiera: el Estado se ha despojado de todo carácter privado, es ya un asunto de todos. De este modo es como llegamos a nuestro tercer y más importante peldaño (Vernant, 1992: 61 a 79). La aparición de la polis constituye, en la historia del pensamiento griego un acontecimiento decisivo. Aunque conocerá múltiples etapas y formas variadas, desde su advenimiento, siglos VIII y VII a. C., marca una verdadera creación, en la que la vida social y las relaciones entre los hombre adquieren una forma nueva. Hay tres rasgos que destacan por encima de otros: la similaridad, la palabra y la divulgación. Los que componen la ciudad, por diferentes que sean en razón de su origen, de su categoría, de su función parecen, en cierto modo, similares los unos a los otros. Esta similitud es lo que funda la unidad de la polis. Todos cuantos participan en el Estado serán definidos como Homoioi, semejantes, y más adelante en forma más abstracta, como Isoi, los iguales. Esta imagen del mundo humano encontrará en el siglo VI su expresión rigurosa en un concepto, el de isonomía: igual participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder. Esta idea hunde sus raíces en una tradición muy antigua, aquella nobleza militar que estableció una equivalencia indiscutible: quien tiene su puesto en la formación militar de la ciudad, lo tiene asimismo en su organización política, o dicho de otro modo más coloquial, si luchas participas (si vas a la guerra para defender tu patria y luego vuelves con vida tienes entonces derecho a que tu voz sea oída). La aparición del hoplita y su larga lanza, a pie y en fila formando la falange asesta un golpe decisivo a las prerrogativas militares de los guerreros a caballo, los hippeis. La democratización de la función militar Fco. Javier Benítez Rubio

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implica una renovación completa de la ética del guerrero. El héroe homérico, conductor de carros, buscaba la proeza personal. Sin embargo el hoplita no conoce el combate singular, lucha codo a codo con otros, guardando la fila y en orden. La nueva virtud guerrera, no es el apasionamiento y la violencia, sino el dominio completo de sí en una disciplina común y la técnica depurada en el combate cuerpo a cuerpo. Todos combaten en igualdad y la victoria es de todos, como de todos es también los beneficios de la victoria. Aquiles o Áyax u Odiseo o Héctor eran los que ganaban las batallas; pero ahora en Maratón, en Platea, y más tarde (con Alejandro) en Gránico, en Issos y en Gaugamela son los hoplitas de la falange los vencedores. El sistema de la polis implica la preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos del poder. Será la herramienta política por excelencia, el medio de mando y dominación de los demás. La palabra no es ya el término ritual, la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación. Las cuestiones de interés general están sometidas al arte oratorio y deberán zanjarse al término de un debate. El arte político es un ejercicio de lenguaje; y el logos, en su origen adquiere conciencia de sí mismo, de sus reglas, de su eficacia, a través de su función política. Las manifestaciones más importantes de la vida social tienen el carácter de plena publicidad. Esta exigencia lleva a confiscar progresivamente en beneficio del grupo y a colocar ante la mirada de todos, el conjunto de las conductas, de los procedimientos, de los conocimientos, que constituían originariamente el privilegio exclusivo de los detentadores de la arkhé. Este doble movimiento de democratización y divulgación tendrá decisivas consecuencias en el plano intelectual. Al convertirse en elementos de una cultura común, los conocimientos, los valores, las técnicas mentales, son llevadas a la plaza pública. No se los conserva ya en el secreto de las tradiciones familiares. En adelante, la discusión, la argumentación, la polémica, pasan a ser reglas del juego intelectual, así como del juego político. Lo que unifica estos dos rasgos será la escritura, que suministrará el medio de Fco. Javier Benítez Rubio

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una cultura común y permitirá una divulgación completa de los acontecimientos anteriormente reservados o prohibidos. Se comprende por esto el alcance de una reivindicación que surgió desde el nacimiento de la ciudad: la redacción de las leyes. Al escribirlas se asegura su permanencia y fijeza, se transforma en bien común y regla general que debe ser aplicada a todos. El cuarto peldaño (Vernant, 1992: 81 a 93) es un nuevo momento de crisis y cómo los griegos dieron con su resolución. El sistema de la polis demuestra que funciona, tanto que está a punto de morir de éxito. El crecimiento hace surgir nuevas necesidades. El punto de partida de la crisis fue de orden económico y de aquí paso a los ordenes religioso y social y llevó en definitiva al nacimiento de una reflexión moral y política de carácter laico. En el s. VIII comienza un tímido acercamiento de la Grecia continental con Oriente: el comercio con los fenicios y las relaciones de Jonia con Lidia. En el s. VII este proceso se desborda. Este ensanchamiento del horizonte marítimo responde a una exigencia imperiosa: el avance demográfico plantea el problema del suministro de cereales y también el favorecimiento de cultivos más lucrativos, como son el de la vid y el olivo. Urge la búsqueda de tierras, de alimentos, y de metales. Este triple objetivo marca la expansión griega a través del Mediterráneo. El contacto con Oriente también trae al mundo heleno importantes cambios en el decorado de la vida social. Seducida por el lujo, el refinamiento y la opulencia, la aristocracia griega se fija en el ideal fastuoso del mundo oriental. Por eso es tan importante para el heleno la búsqueda de territorios mineros que ofrezcan minerales preciosos. Este cambio en la ostentación de la riqueza, que se convierte en uno de los elementos del prestigio de la aristocracia, obró en la sociedad griega como fermento de disolución y división. La concentración de la propiedad territorial en un pequeño número de manos hace de la cuestión agraria el problema clave de este periodo. A esto se añade el desarrollo de una población de artesanos relativamente numerosa en sectores como la cerámica, la metalurgia y la gente que vive del mar. Y todos residiendo en la polis. Con lo que la oposición entre urbanos, estos aristócratas y artesanos asociados al Fco. Javier Benítez Rubio

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poder y los rurales, encargados de alimentarlos, se aviva intensamente. Este conflicto parece que va a romper el espíritu de igualdad que tanto bien hizo a la polis. Un nuevo esfuerzo de renovación actuará simultáneamente en los planos religioso, jurídico, político y religioso. Debe establecerse entre los ciudadanos un justo equilibrio, una distribución equitativa de las obligaciones, de los honores, del poder entre las facciones que componen el cuerpo social, con el fin de mantener la ciudad unida. Las aspiraciones comunitarias y unitarias van a injertarse en la realidad social, a orientar un esfuerzo de legislación y de reforma. Y se encarna en la institución judicial y la organización política. El temor a la impureza encontró su más intensa expresión en la aspiración mística a una vida pura. Al mismo tiempo este ideal de austeridad se afirma en el grupo como reacción contra el desarrollo del comercio y de la ostentación del lujo. Así que la efervescencia religiosa no solo contribuyó al nacimiento del Derecho, también preparó un esfuerzo de reflexión moral y especulaciones políticas. Las mismas tendencias rigoristas que hemos advertido en los medios sectarios, las volvemos a encontrar en la vida social, modificando las conductas, los valores y las instituciones. Se rechazan el fasto, la molicie, el placer; se proscribe el lujo en la indumentaria, en la habitación; se condena la riqueza. Porque la riqueza terminó reemplazando a todos los valores aristocráticos, es el dinero lo que cuenta, lo que hace al hombre. Su esencia es la falta de mesura. En su raíz se descubre una naturaleza viciada, una voluntad desviada y malsana, el deseo de tener más que los otros, más que la parte que a uno le toca, tenerlo todo. Este es el tema que se repite en el pensamiento moral del siglo VI. En contraste con la hybris del rico se va ir perfilando el ideal de la sophrosyne, que significa templanza, proporción, justa medida, justo término medio, que será la fórmula de la nueva sabiduría. Su poseedor será la clase media, los mesoi, y son los que ejercen en la ciudad la acción moderadora y de equilibrio entre los extremos rico y pobre. Pero esta distribución equilibrada es también una imposición de límites, el trazo de fronteras que no pueden transponerse. A la sophrosyne responde Fco. Javier Benítez Rubio

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la imagen de un orden político que impone un equilibrio a las fuerzas contrarias, estableciendo un acuerdo entre elementos rivales. El mejor ejemplo de este proceso lo encontramos en el gobierno de Atenas en tiempos de Solón. La justicia es el orden natural que es quebrado por la maldad de los hombres y su insaciable sed de riquezas. La riqueza produce desorden, el desorden injusticia, la injusticia esclavitud y ésta última produce sedición y violencia. Lo justo será restablecer el orden, quebrar la arrogancia de los ricos y que cese la esclavitud del démos. Tal es la enseñanza que Solón expone a sus ciudadanos y aunque muchos rechazan esta verdad, serán los mesoi los que la depositen en el ágora. El dominio de sí descubre al hombre griego, en primer lugar, una cierta tensión entre dos elementos opuestos: la afectividad, las emociones y pasiones, por un lado; y por el otro, la prudencia reflexiva y el cálculo racional. Y también la necesidad de dominar a ese primer elemento, el thymos, mediante la paideia tanto a nivel individual como colectivo. Se opera además, una escisión en dos corrientes de pensamiento y de orientación diferente: la que se preocupa de la salvación individual y la que se interesa por la ciudad. Para estos hombres comprometidos con la vida pública la ciudad es un cosmos, un conjunto organizado que resulta armonioso si cada uno de sus componentes está en su lugar y posee la porción de poder que le corresponde en función de su propia virtud. Por tanto encaminan sus esfuerzos en legislar y reglamentar la vida diaria basándose en la mesura, dejando fuera del ordenamiento las relaciones de fuerza. Es ahora, en este preciso momento, después de toda esta larga ascensión hasta nuestro quinto peldaño, cuando aparece la filosofía, en la Jonia, en Mileto. Estamos en el s. VI a. C. En apariencia, la propuesta que realizan los jonios nada tiene que ver con lo anterior: no hay agentes sobrenaturales que realicen hazañas, no aluden a dioses asociados a las fuerzas de la naturaleza. Nada existe que no sea Physis. El hombre, las divinidades y el mundo forman un universo unificado y homogéneo; y su creación es perfectamente accesible a la inteligencia humana; nada Fco. Javier Benítez Rubio

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hay que sea trascendente o que se escape al límite. Al cambio de registro y al uso del nuevo vocabulario añadieron una nueva actitud y un clima intelectual diferente. Los físicos jonios, deliberadamente, ignoran el mundo de la religión antropomórfica que no respeta la isonomía ni el equilibrio. El origen y el orden del mundo adoptan ahora la forma de un problema explícitamente planteado al que hay que dar una respuesta sin misterio susceptible de ser expuesta y debatida públicamente ante la asamblea de los ciudadanos. Y es que han utilizado las nociones que el pensamiento moral y político habían elaborado, han proyectado sobre el mundo de la naturaleza aquella concepción del orden y de la ley que habían hecho del mundo humano un kosmos. Los físicos milesios investigan de dónde y por qué camino ha llegado a ser el mundo. Pero esta construcción genética explica la formación de un orden proyectado en un cuadro espacial. Los contactos con Oriente resultaron también importantes para el nacimiento de la ciencia griega. Pero sin embargo, por su aspecto geométrico, por su carácter profano, libre de toda religión astral, la astronomía griega se sitúa en otro lugar que la ciencia babilónica en la que se inspira. Los jonios ubican en el espacio el orden del cosmos, representan la organización del universo, las posiciones, las distancias, las dimensiones y los movimientos de los astros, según esquemas geométricos. Esta geometrización del universo físico implica un cambio total de las perspectivas cosmológicas; consagra el advenimiento de una forma de pensamiento y de un sistema de explicación que no tiene análogos en el mito. No hay ninguna parte del mundo que sea privilegiada a expensa de las demás, tampoco existe un poder físico con una posición predominante. Es la igualdad y la simetría del kosmos lo que caracteriza el nuevo orden de la naturaleza. La supremacía pertenece a una ley de equilibrio y de reciprocidad constante. El espacio social nuevo, el fundado por la polis, está centrado. El buen funcionamiento de la polis es debido a los oi mesoi, que se hallan a igual distancia de los extremos, y son el auténtico punto fijo que equilibra la ciudad. En relación con Fco. Javier Benítez Rubio

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ese centro, los individuos y los grupos ocupan posiciones asimétricas. Y el ágora, realización sobre el terreno de ese ordenamiento espacial, constituye el centro del espacio público común; y dentro del ágora está la Hestía koiné, la mesa pública, que simboliza esa comunidad política. Es un espacio centrado, común y público, igualitario y simétrico, también un espacio laicizado, construido para la oposición, el debate y la argumentación, y que se opone al espacio religioso calificado de la Acrópolis. En definitiva, existe una profunda analogía de estructura entre el espacio institucional en el que se expresa el kosmos humano y el espacio físico en el cual los milesios proyectan el kosmos natural. ¿Qué conclusiones extrae finalmente Vernant (1992:143 a 145)? 1. La racionalidad griega se define por: el carácter profano y positivo, la noción de un orden de la naturaleza fundada sobre relaciones de estricta igualdad y la visión geométrica del universo. 2. Entre el advenimiento de la polis y el nacimiento de la filosofía existen vínculos muy estrechos que hicieron posible la aparición del pensamiento racional. Así localizada en la historia, la filosofía se despoja del carácter de revelación absoluta que algunos le han prestado. 3. Es en el plano político donde la razón griega se expresó y constituyó. Para el griego, el hombre no se separa del ciudadano, la reflexión es el privilegio del hombre libre. 4. La escuela de Mileto no vio nacer la razón; ella construyó una razón, una primera forma de racionalidad. Cuando nace en Mileto, la filosofía está enraizada en aquel pensamiento político cuyas preocupaciones fundamentales traduce y del cual adopta todavía una parte del vocabulario. Será a partir de Parménides, cuando exploren un nuevo dominio, el de la naturaleza del Ser y la del Saber. La filosofía irá formando poco a poco un lenguaje, y unos conceptos, y una lógica propias: construirá su propia racionalidad.

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5. La razón griega se ha formado en las relaciones de los hombres entre sí. La razón griega actúa sobre los hombres. En definitiva, la razón griega es hija de la polis.

Figura 3. El nacimiento de la polis.

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LA SABIDURÍA DE LOS LÍMITES Ahora sí, arropados por toda la argumentación previa podemos reflexionar sobre la sabiduría de los límites. La sabiduría que representa la racionalidad presocrática es la ‘sophía’, aquella que primero reconoce los límites, y segundo, los respeta. Y lo hace estableciendo-descubriendo tres legislaciones inmanentes, que son en realidad una y la misma: Phýsis kaí lógos kaí êthos, Naturaleza viva y Lenguaje de la razón común y Comportamiento ético y político del hombre en la Polis (Oñate 2004:85 y Oñate, 2005: 444). El

logos enlaza las diferencias entre lo divino y lo mortal, la physis y

la polis. El ser humano asume el límite de su mortalidad y así puede descubrir lo divino. Y lo divino, libre entonces de máscaras antropomorfizantes, puede relacionarse con lo humano convirtiéndose en auténtica legislación inmanente para ser descubierta-desvelada por los mortales. Pero además de ser una triple legislación, esta tríada supone una nueva sophía, una sabiduría que quedó reflejada en la lista de los siete sabios con Solón y Tales a la cabeza: conocimiento práctico de la praxis política ciudadana, conocimiento teórico del orden estructural del kosmos y el saber de los límites (Oñate 2004:86). Las leyes físicas y políticas no están ordenadas por la arbitrariedad y el capricho de unos dioses antropológicos. El ser humano conoce ya de la espontaneidad autolegislada y del orden racional (Oñate 2004:86) y sabe a qué atenerse. ¿Qué es lo Primero, el Principio, arché, o los Principios, archaí? ¿Cuál ha de ser el sentido primero que debe gobernar a la naturaleza, a la polis y al hombre en sus actuaciones? ¿Qué debe preferirse, qué es lo mejor para la polis y el hombre, qué debe orientar la paideía general de la polis y la particular de cada individuo? ¿Cómo conseguir la paideía del bien, de la memoria y de la cultura? El Bien ontológico es el criterio primero, del lenguaje racional y del carácter del individuo que habita en la polis. De esto trata la filosofía de los presocráticos, también la de Aristóteles, y más tarde la de Heidegger y Gadamer: del modo de ser del bien en la naturaleza, en el lenguaje y en cada uno de los seres humanos (Oñate, 2005:444). La Fco. Javier Benítez Rubio

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cuestión del Principio, la investigación de lo Primero, el pensar de la unidad-límite indivisible del bien se da en el cruce y la combinatoria de la ontología, la henología y la modalidad. Con eso iremos a continuación.

Figura 4. La sabiduría de los límites.

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UNIDAD, PRINCIPIOS Y PLURALIDAD El Bien ontológico es el criterio, el auténtico Uno como unidad-límite indivisible (Oñate, 2005:444), el criterio primero de la experiencia del pensar racional comunitario (Oñate,

2005:445).

Y hay que plantear y acometer una investigación

ontológica de lo que resulte, de llevar hasta sus últimas consecuencias este criterio.Y esta investigación se realiza desde la triple encrucijada ya mencionada y en la que ahora profundizaremos: ontología, henología y modalidad, de la que saldrán diferenciados los términos inteligibles, los enlaces sintácticos y los modos espaciotemporales (Oñate,

2005:445).

Los presocráticos fueron los primeros que se

interrogaron por las cuestiones del Uno, del Bien, de la Physis, del lógos, y lo hacen desde un lenguaje común y racional, a la vez que dialogal, a todos los ciudadanos libres de la polis. Antes de seguir, hay que mostrar otra cosa. La dialéctica platónica, en primer lugar y el posterior monoteísmo monologista desvirtuaron por completo lo que los sabios presocráticos expusieron. La tradición dominante no supo-pudo ver la racionalidad de los límites. Su postura fue la dialéctico-diacrónica en donde las doctrinas principales generalmente eran tomadas en un plano estrictamente extensivo. Así: UNO  Uno-Todo externo infinito PLURALIDAD  Movimiento ARCHÉ  Origen TIEMPO  Tiempo diacrónico del “uno y después otro” ETERNO RETORNO  Inversión del tiempo cronológico

Figura 5. Los errores tradicionales.

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Entender el Uno como límite, el arché como ley de unidad-regularidadinteligibilidad (Oñate 2004:103) y el pluralismo como politeísmo racional es un encargo dificultoso desde luego, anclado como estamos en las preconfiguraciones monologistas. El Uno no es un Todo infinito, el arché no es el origen y la pluralidad no es el movimiento, ni los presocráticos estaban preocupados por el cambio. Cosmogonías físicas y burdo politeísmo pagano, así es como el monoteísmo monológico entiende e impone la unidad y la pluralidad.Y esto es un vaciamiento de la realidad, una depreciación. El olvido del olvido. Es el mayor de los bárbaros, el que olvidó incluso que hay algo que ha olvidado. Ni sospecha siquiera que pueda haber otra cosa. Autorreducción del mundo. No se pregunta por otra cosa porque piensa que ni siquiera pueda existir otra cosa que no sea la suya. El monologismo no deja surgir ninguna otra pregunta que no sea él mismo. Está constantemente autodirigiéndose a sí mismo. Lo plantea todo de antemano y esto no deja surgir cualquier otra pregunta, cualquiera otra posibilidad, porque empiezan y terminan en el mismo punto. El monologismo monoteísta, constructor de mitologías antropocéntricas, y su racionalidad diacrónica narrativa genética, su Uno-Todo infinito e indeterminado ha capturado buena parte de la historia de la filosofía. La nada, el no ser, dividiendo al Todo-Uno para producir pluralidades cuantitativas, para producir infinitos unos. Impide el pluralismo bien por exceso o bien por defecto: la multiplicidad del Uno no es el Pluralismo. El Uno-intenso cualitativo de los presocráticos no es el Uno-extenso cuantitativo de la tradición metafísica; ni el Uno-Múltiple pluralista y sincrónico de los presocráticos es el Uno-Todo monologista diacrónico. Pluralismo son las diferencias enlazadas por un nexo común. Para que haya pluralidad es necesario que las diferencias estén enlazadas, que no sean absolutas, sino que sean relacionales. El límites es fundamental y fundamentante, ya que es lo que divide y no la nada. La posibilidad que se cumple no excluye que otras posibilidades puedan determinarse. Al destruir el límite y las categorías se destruye la multiplicidad ontológica, porque no hay ya legislación alguna del límite. La ley la impone arbitrariamente el poder. Fco. Javier Benítez Rubio

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Todo se convierte en instrumental, en objeto frente a un sujeto, en lo que está enfrente. Estamos en la nada, en lo inefable y lo misterioso, tiene que llegar una autoridad antropomórfica o terrenal para que diga a dónde mirar, cuál es el fundamento y lo Primero. Hay mucho trabajo, para devolver al lugar que le corresponde lo que fue movido de su sitio. La condición de posibilidad de entender el pluralismo es que podamos restituir la encrucijada que tuvo lugar en Grecia entre la ontología de las primeras causas, la henología y la modalidad. La Henología, ciencia del Uno y de los primeros principios, nos muestra que el Uno y la pluralidad guardan en su interior mucho más de lo que los monologistas nos han contado durante siglos. Veamos un cuadro que lo resume gráficamente:

Figura 6. El UNO.

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Los dos ámbitos a los que se hacen mención en el Uno, el intensivo y el extensivo, se enlazan-separan entre sí modalmente. Modalidad que no trata de conceptos, ni de responder a ¿qué es esto o aquello?, sino que trata de acciones y realidades. Trata de responder a la pregunta ¿de qué modo está siendo lo que es? Si se pierde la multiplicidad de registros, ámbitos y lenguajes, todo aparece en el mismo plano como lo mismo. ¿Cómo aparecen las cosas en la realidad? Lo real (lo que está siendo compartido por la colectividad) el ahora; lo posible (aquello que no es imposible) es el futuro; lo necesario (lo que es y no puede no ser) será siempre; lo contingente (lo que es y lo que puede no ser) será alguna vez; lo probable (lo que siendo posible tiene muchas expectativas de producirse) será la mayoría de las veces; lo azaroso (lo que sólo es posible por casualidad) será una sola vez. Para el monologismo todo está en el mismo plano de la autoridad y el poder. Pero la ontología que aquí tratamos de exponer, delimita y categoriza los distintos contextos para que se puedan comprender los fenómenos. El límite es lo que hace posible las diferencias, delimitar algo de algo es proponer una multiplicidad de ámbitos, registros y lenguajes. La modalidad del monologismo es una y única: un Uno-Dios omnipotente crea los entes múltiples. Se apropia de todo el espaciotiempo, lo convierte en espacio y tiempo antropomitológico, diacrónico y genético. La temporalidad queda reducida a cronología diacrónica de eslabones y el espacio minimizado con la separación entre un uno necesario y múltiples contingentes accesorios y prescindibles. Esto no tiene nada que ver con la noesis y el conocimiento, sí con el poder y la autoridad. Los toscos monologistas infinitistas pertenecen al poder, por eso la filosofía pluralista y sincrónica es tan frágil cuando trata de impedir que el monologismo reduzca la realidad. La noesis es la auténtica intelección espiritual de lo divino. Lo máximamente inteligible es lo divino griego y de esto se ocupa la noesis. La tradición perseguida por el monologismo ascético autoritario ha sido recuperada por la hermenéutica crítica. Lo divino puede ser entendido racionalmente, porque lo racional no es la sola razón del cálculo, la medida, la cuantificación y el juicio. Es posible el acceso racional a la divinidad. Fco. Javier Benítez Rubio

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El occidente moderno no ha convivido bien ni con los límites ni con los extremos (a pesar de ser exageradamente extremista en muchas de sus expresiones), siempre ha tratado de encontrar, muchas veces forzar, un punto de encuentroreducción de lo uno en lo otro, o de lo otro en lo uno: sintetiza o muere, y si no logras sintetizar sufrirás la agonía y la lucha en tu interior que te devorará a menos que poses tus esperanzas de salvación el lo que está más allá. La cultura occidental tiene, desde siempre, desarrollados una serie de mitos que tratan de explicar cómo es posible que a la vez convivan los extremos. Algunos ejemplos de esto que digo lo encontramos en la cultura popular: Jekill-Hyde, hombre-lobo, Bruce WayneBatman, fuerza-reverso tenebroso, etcétera. En todos ellos encontramos conviviendo dos límites, que en manos modernas han quedado reducidos a la simple lucha del bien contra el mal. La cuestión, a mi entender, estriba no en el mito en sí, sino en la interpretación que de él se hace, en las manos en las que hayan caído. En las de la tradición predominante moderna se produce una simplificación caricaturesca de los límites, que terminan con los salvados a un lado y los condenados en un pozo. Pero, acerquémonos un momento al Oráculo de Delfos, en las faldas de monte Parnaso, en el corazón de la Fócida, la casa del dios Apolo. Cuando uno entra y pasea por estas ruinas se da cuenta de que en su día éste debió ser un recinto sagrado de gran importancia. Al final de la ascensión por la escarpada cuesta nos espera el templo del Dios del ‘arco y la lira’, seis viejas columnas nos dan la bienvenida. No es difícil imaginar a decenas, quizás cientos o miles de peregrinos de toda la Hélade pasando por este sagrado recinto para pedir protección, o quizás un consejo, o un poco de luz para sus sombrías existencias. También nos acercamos a Elefsina una ciudad portuaria con una importante refinería de petróleo que administrativamente pertenece a Atenas. En su día fue la casa de Deméter y Perséfone, pero también una de las más importantes patrias de Dionisos. A las afueras de la ciudad nos esperan las viejas piedras blancas de Eleusis y un viejo pozo telúrico, el Calichoron. Fco. Javier Benítez Rubio

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Entre las montañas de la Fócida y los ajetreados puertos marítimos del Ática no hay un punto medio en el que pueda visitarse ni el templo de Apolo ni el pozo de Calichoron. No lo hubo ni podrá haberlo, hay que estar danzando entre ambos. No hay síntesis entre los límites. Apolo y Dionisos no pueden ser unidos, no hay síntesis posible, mueren y resucitan juntos. O los aceptamos en su magnífico conjunto o estamos en otra cosa. Ambos “encarnan simbólicamente la compleja dualidad del límite no dicotómico, no dualista,… y resultan por entero incomprensibles y violentamente desfigurados, fuera de la sabiduría de los límites” (Oñate, 2004, 118). La complejidad queda patente, la síntesis imposible. Lo secreto- no comunicable de la plegaría del peregrino en su soledad frente al pozo o ante la pitia Sibila: verdades que quedan entre el dios y el hombre. Junto con la exposición pública-política-comunitaria: verdades de la que todos, sin excepción, participan. “Poner el misterio en la plaza pública, cobra en la conexión de Delfos-Atenas-Eleusis, un sentido institucional tan coherente como el de vincular la pólis a la Phýsis, pasando por el arte de la poesía teatral trágica y sagrada como paideía de la paz” (Oñate, 2004:137). Hay otro tema sustancial que tiene que ver con los principios y los límites: la asunción de la muerte. Todo final ha de tener un principio y como los contrarios se co-pertenecen, la muerte es de la vida tanto como la vida de la muerte y ambas unidas-separadas sin síntesis posible. La filosofía no es una tradición salvadora, ni escatológica, ni soteriológica. No se ocupa, por tanto, de las preguntas por el sentido de la vida. Esto queda patente con la filosofía griega. En todas las instancias previas de la cultura griega, bien sean las sentencias de los sabios, o los poemas gnómicos, o las sabidurías oraculares o la tragedia ática, no existe referencia alguna a que haya algo tras la muerte. Todas estas tradiciones inmanentistas tenían un punto en común: ‘nada en exceso, todo en mesura’. Efectivamente, tanto la filosofía que se desvela como estas otras tradiciones asumen con total coherencia la mortalidad de lo humano. Sólo el pitagorismo, el orfismo remezclado y, posteriormente, Platón postularon una eternidad y un mundo aparte, rompiendo claramente con la tradición precedente. Fco. Javier Benítez Rubio

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La muerte es el límite y mientras que no se asuma la muerte, mientras que no haya una asunción del límite, el sujeto y la propia vida es indeterminada. Indeterminada porque es inefable, intrasmisible a la comunidad mediante el lenguaje. Si hubiera una realidad al margen del lenguaje no podríamos conocerla, porque no podríamos compartirla. Indeterminada también porque es ininteligible para el pensamiento. Si hubiera una realidad al margen del pensamiento no podríamos conocerla, porque no podríamos pensarla. Si el límite se desplaza constantemente no hay sincronía, por tanto no hay pensar. Lo que ocurre es que tras siglos de cultura metafísica, diacrónica y narratológica, vemos el límite como algo negativo que tiene que ver con la coartación de la libertad. Y ya vimos que el límite, el enlace, no suprime libertad alguna porque no tiene nada que ver con ella, tiene que ver con la coherencia y con la inteligibilidad. La muerte no priva de libertad a la vida, la muerte otorga coherencia a la vida.

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EL LUGAR Y EL MOMENTO DONDE SURGIÓ LA FILOSOFÍA ¿Por qué fue en Grecia y no en cualquier otro lugar dónde se desveló la filosofía? Martin Heidegger (2004:34) afirma con meridiana claridad que la filosofía es griega en su esencia. Expresado de otro modo: “la filosofía es,…, de tal naturaleza que precisó del mundo griego,…, para iniciar su despliegue” Es importante pararse aquí, creo: no habla el maestro alemán de una creación o de una invención o de un nacimiento, habla de despliegue, de surgimiento, de algo que estando ya pero encerrado por algo u oculto es desvelado. Por tanto, sólo es posible la pregunta ¿qué es la filosofía? si se establece un diálogo, que es precisamente lo que hacen los iguales y los amigos, con el pensamiento griego. Porque no sólo la filosofía tiene procedencia griega, es también, la misma manera de cómo preguntamos, completamente griega. Fueron ellos los primeros en preguntarse por el qué es eso, esto o aquello (Heidegger, 2004:39); porque antes un puñado de deidades antropomórficas más bien disolutas les indicaba la respuesta. El preguntarse, el qué, el quid, el τί, es la esencia de la φιλοσοφία (Heidegger, 2004:38). Hay que seguir por el camino de aquel que ama y está en armonía y reciprocidad con la sabiduría. Heidegger (2004:43-44) toma de Heráclito la explicación para esto: “Εν Πάντα, ‘Uno (es) Todo’. ‘Todo’ significa aquí: Πάντα τα όντα, el conjunto [de los entes], la totalidad del ente. Εν, el Uno, tiene el sentido de lo uno, de lo único, de lo que une todo. Pero todo ente está unido en el ser. Lo σοφόν dice: todo ente es en el ser. Dicho de manera más rigurosa: el ser es el ente. Aquí ‘es’ habla en un sentido transitivo y quiere decir tanto como ‘reúne’. El ser reúne el ente en lo que éste tiene de ente. El ser es la reunión – Λόγος“. Esta verdad imponente y tremenda, todo ente es en el ser, es lo que impresionó e impactó profundamente a los griegos. El impacto fue de tal magnitud que se convirtió en el más preciado de sus tesoros, digno de la mayor de las Fco. Javier Benítez Rubio

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aventuras, de las búsquedas y de las aspiraciones. Los filósofos pasaron a ser los protectores y salvaguardas de este camino, los buscadores de la sabiduría, los que aspiran a la sabiduría de forma expresa. La sabiduría que busca el filósofo para convertirse en sabio es distinta a la inteligencia, que se relaciona con la habilidad técnica. Es ahora, en este punto de ebullición, en ese lugar donde los hombres se hacen niños, en ese romperse la noche con la luz del sol resquebrajando suavemente la bóveda oscura y tenebrosa, donde el pensamiento deviene filosofía, donde se produce ese desvelamiento. Para Nietzsche tan importante como averiguar cómo se despliega la filosofía es atestiguar cómo surgió el filósofo; ya que aquella sin éste es nada más que nada. Recordemos los límites, lo divino y lo humano, lo inmortal y lo mortal, los límites unidos-separados no sintetizados, ambos dos si no la nada: filosofía y filósofo, por tanto. En la época en la que nos movemos existía el σοφόν, sabio en una traducción-tradición ligera y superficial. Si arañamos más encontraremos que, como dice Nietzsche (2003:23), expresa un gusto o conocimiento fino. Lo σοφόν, aquellos que aspiraban a lo σοφόν, aspiraban a tener ese conocimiento fino y certero de lo que le rodeaba. De nuevo Nietzsche (2003:23): “El sabio no sólo debe conocer lo que se deduce de los principios, sino también los principios mismos, una ciencia que contenga los principios de las cosas más dignas de conocer”. Cuando esa aspiración se convierte en camino es cuando deviene la filosofía. Concluye Heidegger (2004:46) diciendo que “la filosofía busca lo que es el ente en cuanto que es… está de camino al ser del ente… de camino al ente con la vista puesta en el ser”. Una aportación más, esta vez de Marzoa (2000:25), el ser como aletheia: “No se puede decir que de lo que se ocuparon los primitivos filósofos griegos fue de la ‘naturaleza’, de lo ‘físico’, material y sensible, porque, si bien es cierto que se ocuparon precisamente de la φύσις, también lo es que φύσις no designa nada que tenga que ver en particular con lo ‘físico’ o lo ‘material’, ni funciona en Grecia delimitación alguna que coincida con nuestro concepto de lo ‘material’ o ‘físico’. Desaparece la posibilidad de contraponer un periodo ‘cosmológico’ de la filosofía griega a un periodo ‘ontológico’, Fco. Javier Benítez Rubio

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representado por Platón y Aristóteles. (…) Para el pensamiento griego, el ser del hombre consiste en el ser, si por ‘ser’ entendemos la άληθείη, la φύσις , y el λόγος ...”. El desvelamiento de la filosofía consiste en la creencia, basada en la inocencia y la amistad, de que hay un enlace entre ser y pensar, o sea, que hay Verdad; que la realidad es inteligible, que existe un orden intrínseco, inmanente, en el todo. Enlace como logos, como aquello que une lo disperso y remoto, como ley-límite que unesepara. Y verdad como aletheia, no como veritas. La veritas platónica es un concepto dual que sólo produce escisión: el Ser-Pensar, el dentro-fuera, el alma-cuerpo, más allá-mundo físico. Y es que Platón no adoptó en su pensamiento, y mucho menos la tradición metafísica que le siguió-capturó, el concepto de aletheia (lo no-lethe, lo que no está ni muerto ni oculto). Esta aletheia, el desvelamiento, lo que está presente, hace referencia a aquello que sale de la oscuridad pero que se muestra desvelándose (Oñate, 2000:70). Es importante este doble movimiento, que no dualidad: a la vez está dado lo ocultado y lo desvelado. La aletheia, por tanto, hace referencia a los límites. Y esto es nuclear en nuestras reflexiones, ya que el-los límites es lo que nos circunscribe y da forma; no es algo que limita o elimina nuestra libertad. Este cambio de lugar de la verdad es una de las características definitorias de la metafísica. Nos preguntamos ahora ¿y si el ser y el pensar estuvieran enlazados de antemano? ¿Y si ese enlace, ese logos, fuera el que permitiera toda verdad? Pero verdad como lugar, topos, como magnitud intensiva y no extensiva. No todo puede ser demostrado. Los primeros principios o esa verdad como lugar de la que hablamos, no pueden serlo. Estos se muestran, salen del ocultamiento desvelándose. Y no apelan ni a nuestro libre albedrío ni a nuestro juicio. Y esto no es ni negociable ni convenible. Es en toda la comunidad donde se comprende, aparece en el pensamiento de todos los co-participantes. El mito escatológico, del que hablaremos a continuación, no puede ser discutido porque no tiene Verdad, ya está dada y apela siempre a la autoridad antropomórfica y a su poder. En cambio una pieza racional siempre puede-tiene que Fco. Javier Benítez Rubio

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ser discutida, ser desvelada y traída a la presencia. El lenguaje de la verdad tiene que probarse como el mejor de los posibles y excluir a su contrario, haciéndolo en el seno de una comunidad concreta. Grecia fue la primera comunidad concreta donde esto cuajó, el espacio-tiempo en el que por primera vez se discutió y se negó la posibilidad de que fuera la autoridad anatemizante de los dioses la que dirigiera la búsqueda de la verdad, en el que se asumió hasta el tuétano la aletheia del serpensar. Por eso fue en Grecia y no en otro lugar dónde surgió la filosofía. Termino el asunto del maridaje Sabiduría-Grecia con una reflexión de Nietzsche (2003: 39): “El juicio de aquellos filósofos sobre la vida y la existencia decía mucho más que cualquier otro juicio moderno, ya que ellos tenían la vida ante sí en su abundante apogeo y porque para ellos el sentimiento del pensador no se confundía en la discrepancia existente entre el deseo de libertad, belleza, grandeza de vida y el impulso hacia la verdad…(…) sólo una civilización como fue la griega puede resolver la cuestión de la tarea del filósofo; sólo una civilización así puede, como ya he dicho, legitimar la filosofía en general, porque sólo ella sabe y puede demostrar por qué y cómo el filósofo no es simplemente un peregrino solitario surgido por azar…(…). Existe una férrea necesidad que encadena al filósofo a una verdadera civilización. (…). Los griegos legitiman la existencia del filósofo porque sólo entre ellos no es un cometa”.

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LA RELACIÓN DEL MITO Y EL LOGOS Comparto con Oñate (2004:145) la distinción que hace entre ‘mito de comprensión’, simbólico, sapiencial y sincrónico; y ‘mito escatológico’, histórico, de salvación y diacrónico. A lo largo del trabajo hemos ido viendo como se caracterizaban, como es su modus operandi y cuál ha sido la suerte que han corrido cada uno de ellos. La sabiduría del límite, la dualidad no dicotómica Apolo-Dionisos, el enlace entre el Cielo y la Tierra, lo místico-erótico, lo que se da según lo mismo y según lo otro, lo racional inmanente, lo trágico-poético, la polis y la política, el enlace Delfos-Atenas-Eleusis. Y frente a este, la hegemonía triunfante de la resurrección del alma del hombre tras su muerte. Para que fueran posibles los mitos soteriológicos hubo que hacer un trabajo de transformación del Orfismo al que se le añadieron ‘especias’ orientales de Persia y haciendo también un revival de las viejas religiones agrarias ctónicas del neolítico, mostrando finalmente “a las viejas divinidades de un modo menos violento e inmoral” (2004:123) mostrando un perfil más suave, alegórico y racional. Este remix que se conoce comúnmente como ‘tradición órfica’ intentará, y creo que más bien conseguirá, apropiarse de los símbolos y atributos de Apolo y Dionisos. Daño especial el que se infringe a Dionisos, dios exuberante de la vida, convertido en patético dios barbudo de los muertos errantes que saltan de vida en vida. Platón “depura el orfismo en varios puntos”, borra de un plumazo a Dionisos, y termina ofreciendo al mundo “un orfismo aristocrático, culto, elitista y científico, como vía de divinización del alma del hombre…” (Oñate, 2004:142). El orfismo cristiano termina por crucificar a Apolo y ofreciendo a la posteridad un ‘Orfeo esenio’ (Oñate, 2004:143) que “torturado y sacrificado por amor a los hombres” termina salvándolos y liberándolos, nada menos. Este mito en vez de humanizar a los dioses, lo que hacen es divinizar a los hombres. En la sabiduría de los límites, dioses y hombres ocupan cada uno su ladoángulo, esta nueva racionalidad genésica, cinética y narratológica quebranta estos límites reduciendo a la inversa la síntesis mitológica previa. Desde entonces estas Fco. Javier Benítez Rubio

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dos formas de reflexión y de ‘praxis filosófica’ han “discutido entre sí” (Oñate, 2004:145). Cierto es que durante siglos la discusión ha sido asimétrica, debido al poder fáctico acumulado por los defensores de los mitos soteriológicos; que muchas veces han actuado con violencia y agresividad en contra de los pensadores sincrónicos. Fue en la Modernidad cuando, al declinar sus inquisitoriales métodos de represión, muchos pensadores retomaron el camino del mito de comprensión simbólico. Entre el Mythos y el Logos ni transcurre un abismo ni hay un foso lleno de caimanes, pero hay una tradición empeñada en que así sea. Cuando el mundo racional y científico desprecia al mito y al conocimiento mítico como sinrazón o imágenes fantásticas y ensoñaciones mentirosas, olvida una parte importante de su propia historia. Mito y logos significan lo mismo, en realidad. Lo que para nosotros es el mito, una cierta recopilación organizada de contenidos poéticos, para los griegos es λόγος. Lo que conocemos ahora como ‘mitos griegos’ son en griego οί λόγοι, esto es, ‘los decires’ (Marzoa,

2000:17).

Efectivamente, el mythos homérico

quería decir 'discurso' o `notificación'; nada hacía indicar que lo que contaba fuera mentira, o poco fiable o pura invención. Con la ilustración griega del siglo IV a. C. se produce la sustitución progresiva del campo semántico mythos-mythein por el de logos-legein. Tenemos, pues, un tipo de discurso narrativo y otro tipo de “discurso explicativo y demostrativo” (Gadamer, 1993:15). Lo narrativo se propone convencer y ser creíble, lo explicativo descansa en la fundamentación y en la prueba. Y es este desuso-uso, el que cambia sus designios: logos será el discurso explicativo y demostrativo y mitos será un discurso narratológico. Y como narrar no es probar, sino que se propone convencer y ser creíble, se convierte en un discurso arbitrario, que se aleja de lo enumerable-demostrable del logos. Pero, entre ambos no puede hablarse de oposición extrema porque los primeros maestros bien que podían exponer sus materias en forma de mythos o en forma de logos, contar la verdad hallada o la verdad demostrada. Ambas eran igualmente verdad, ¿por qué habría que anteponer una a la otra? Hay una emparejamiento singular entre el “pensamiento que tiene que rendir cuentas y la leyenda transmitida sin discusión” (Gadamer, 1993:27). El más Fco. Javier Benítez Rubio

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claro ejemplo de esto que decimos es Platón, en el que “el mito se coloca junto al logos y muchas veces es su culminación” (Gadamer, 1993:27). El maestro ateniense sabe que la narración mítica no encierra la verdad completa pero amplia el pensamiento del lector capacitándole a llegar hasta ella. ¿Cómo pasa este mythos de rozar la verdad, de acercarse honradamente a ella aunque no la toque, a ser mentira, a ser algo intolerable e inadmisible, en la antípoda del logos? Logos que por otra parte tampoco es ya ni una reunión ni una demostración, es una verdad que impone una autoridad poderosa, más allá de los cielos y la tierra. Pero sobre todo cómo, este mito-logos desnaturalizado, se convierte en esa estructura básica, interna y disfrazada que se niega, cuando lo que de verdad hace es reafirmarse a lo largo de la historia. ¿En qué momento o lugar los mitos de comprensión fueron relegados por los mitos de salvación? El pensamiento moderno en el que estamos establecidos tiene un doble origen: la Ilustración es el primero de ellos y el Romanticismo el segundo. Cada uno de ellos entiende al 'mito' de maneras contrapuestas. Gadamer entiende la Ilustración como la “fe en el progreso de la cultura bajo el dominio de la razón humana” (Gadamer,

1993:13).

Y el Romanticismo es aquel pensamiento que entiende que “el

verdadero orden de las cosas no es hoy o será alguna vez,…, el conocimiento de hoy o mañana no alcanza las verdades que en otro tiempo fueron sabidas” (Gadamer,

1993:15).

Para el

romanticismo el mito encierra la verdad de un tiempo originario: “El mito se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicación racional del mundo” (Gadamer, 1993:15). El romanticismo ha revalorizado el mito y la sabiduría que hay en él pero de manera acrítica. Con estos puntos de partida es normal que los puntos de vista sobre el 'mito' sean tan diferentes. Para la Ilustración el mito es todo lo contrario a lo racional. Para el mundo ilustrado y científico todo lo que no pueda ser verificado metódicamente, mito y religión, debe estar bajo el escrutinio crítico de la razón. Es más, “la imagen científica del mundo se comprende a sí misma como la disolución de la imagen mítica del mundo” (Gadamer, 1993:14). Pero ni la ciencia ni la Ilustración comenzaron esta disolución. Fue Fco. Javier Benítez Rubio

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el cristianismo el que primero hizo una crítica radical al mito, para eliminar del mundo a los dioses paganos, convertidos a partir de entonces en falsos dioses o seres diabólicos. A partir del mensaje cristiano el mundo se entiende como salvación del hombre, primero es la fe ciega en un dios antropomórfico y luego el progreso de la ciencia-técnica. En el fondo lo que esta tradición quiere es dominar el mundo mediante el saber racional y el cálculo. Tomar posesión del mundo y de la realidad como si fueran un objeto más. Pero a la vez ignora todo aquello que no puede domeñar, convirtiéndolo en fantasía, en mito: lo que hace realmente es reducir la intensión del mundo a su extensión medible Ante esta dicotomía Gadamer plantea una serie de aclaraciones. El mito cuenta una leyenda sobre acontecimientos ocurridos en un tiempo originario en el que los hombres y los dioses convivían en cercanía. Relatan acontecimientos únicos que luego fueron recogidos por la tradición que los llevó hasta el futuro. El acontecimiento fue el que fue, pero el mito dentro de la tradición está expuesto a la transformación crítica. El mundo científico trata de hacer del mundo algo calculable y lleno de regularidades pensables y razonables. El mito escapa a esto. Con lo que “cualquier experiencia no verificable por la ciencia se ve arrinconada en el ámbito no vinculante de la fantasía” (Gadamer, 1993:18). Pero si la razón expulsa al mito al ámbito no vinculante de la imaginación lúdica, expulsa también a todo el ámbito religioso y el de las sabidurías místicas y, por supuesto, al arte y la experiencia estética; ya que todos estos ámbitos tampoco son verificables. Si hacemos caso a esta concepción, el mundo se empequeñece de forma ostensible. Ahora bien, esto sería así, si la razón ilustrada que defiende el paso del mito al logos “fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí” (Gadamer,

1993:20).

Como sabemos esta razón absoluta y absolutizante no existe, o

existe en el mero campo de la pretensiones voluntaristas. La razón, la real e histórica, no depende de sí misma, sino “del poder económico, social, estatal” (Gadamer, 1993:20).

Una tarea importante de la filosofía sería, a mi entender, desmontar esa

supuesta supremacía de la razón. La razón tiene la pretensión de adquirir Fco. Javier Benítez Rubio

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conocimientos a partir de los conceptos puros sin que tengan nada que ver la experiencia. Por tanto no acepta límite alguno impuesto por los hechos. Esta exigencia es imposible: no se puede reconocer todo lo real como racional. Aquí enlazamos con lo que dijimos antes: si la ciencia quiere decir que en el mundo sólo existe aquello que es medible y calculable, o sea racional, el mundo se les convierte en algo del tamaño de un botón. La consecuencia de esto es la devaluación de la razón. Esa supuesta razón omnicomprensiva y omnipotente, curiosamente igual que el dios antropomórfico anterior que supuestamente pretendía eliminar por mítico, termina siendo una sinrazón racional: la sublevación de los medios contra los fines dominantes. Entender que existen modos de conocimiento fuera de la ciencia no significa menospreciar lo que la razón y la ciencia han aportado al mundo del hombre. Pero defender el mito, como fuente de conocimiento, no es defender la sinrazón o la barbarie. Si nos paramos a leer a Hesíodo o a Homero y la interpretación que, a partir de los mitos, hacen de la experiencia humana, no encontraremos arbitrariedad. Los mitos “son respuestas consumadas en las cuales la existencia humana se comprende a sí misma sin cesar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en ellas se logra una comprensión de sí mismo” (Gadamer, 1993:22). Es legítimo, por tanto, rescatar al mito de la ignominia, del insulto constante y del olvido para devolvérselo al hombre. Y defender la razón no es defender un principio de autoridad absoluta, como el único modo posible de adquirir conocimiento que excluyen los demás. Es legítimo, por tanto, rescatar al nous, al logos, a la razón, como esa sabiduría en lo que lo verdadero está patente. Lo que hace entonces la filosofía es recolocar las cosas en su sitio, nada más.

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Calichoron en Eleusis

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TALES DE MILETO Para la tradición metafísica y su empeño cerril de vestir de físicos primitivos y pretecnológicos a los presocráticos, Tales es el que dijo aquello de el arché es el agua, o que todo tiene su origen en el agua. Seguramente esta tradición leyó un fragmento de la Metafísica de Aristóteles en la que éste hacia una conjetura interpretativa del agua de Tales como physis, entendida como principio de todo nacer y crecer. Como servía a sus fines hicieron caso omiso de otros fragmentos que hacía referencia a lo divino. Ese fragmento dice así: “La mayoría de los primeros filósofos griegos consideraron que los únicos primeros principios de todo son los de tipo material; […] Tiene que haber alguna naturaleza –ya sea una o más de una- de la que llegue a ser los demás, permaneciendo aquella. Respecto al número y la especie de tal primer principio no todos dicen lo mismo, sino que tales, el iniciador de esta filosofía, dice que es agua” (Aristóteles, Met. A 3, 938b 6 / DK 11 A 12 en Oñate, 2004:163).

Tales, en palabras de esta misma tradición, se convirtió en el primer científico-filósofo racional; y aunque sus aguas tengan reminiscencias orientales de Egipto y Mesopotamia, sus grandes dotes de observador hicieron que extrajera importantes inferencias de la naturaleza física que lo encumbraron como el fundador de la filosofía. Especial hincapié hacen es demostrar que todavía quedan reminiscencias míticas de la época anterior y que no hay una clara separación entre materia-espíritu-fuerza. Tales el errante viajero, el sabihondo y despierto mirón. Es hora de deconstruir todas estas precomprensiones y desvelar al auténtico Tales. Comencemos por uno de sus fragmentos: “Y algunos dicen que el alma está mezclada en el todo, por lo que quizás Tales creyó que todo está lleno de dioses” (Aristóteles, De anima A 5, 411ª 7 / DK 11 A 22 en Oñate, 2004:165). Todo

está lleno de dioses, panta plere Theoí,

todo está lleno de fuerzas vivas, mejor aun de lo divino, porque los dioses y lo divino desde ahora no serán lo mismo. Llama la atención ese ‘Todo’ y ese ‘Lo divino’. Comencemos por el segundo concepto que terminará desvelándonos el

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primero. Como en la tradición metafísica los dioses son inefables, ocultos y misteriosos, tendemos a pensar que Lo Divino es igual que los dioses y que carece, por tanto, de racionalidad. Pero esto no es cierto, lo divino griego es lo máximamente inteligible, lo que siendo necesario, es eterno e implica la determinación para ser comprendido por el hombre en su comunidad por el lenguaje. Los dioses antropomórficos no están al alcance del hombre, Lo Divino griego sí. Los dioses son contingentes, Lo Divino es lo necesario, aquello que no puede ser de otro modo, y que como tal no afecta al libre arbitrio. Los dioses son trascendentes, Lo Divino es inmanente y no manipula la realidad, la constituye. Los dioses de Tales nos rodean, nosotros sentimos los efectos de su poder en la familiaridad de la vida cotidiana. Ya no hay que buscarlos en remotos lugares por detrás de la realidad. Para comprender qué fuerzas actúan, sólo tenemos que hacer caso a lo que hay delante de nuestros ojos. Lo divino recoge, o constituye, al Todo. Así podemos afirmar: porque hay Lo Divino hay el Todo. Si Lo Divino no fuera la dimensión inteligible de las cosas no sabríamos que es el Todo, si Lo Divino fuera como los dioses, sería inefable e incoherente. La tradición metafísica nos mostró desde siempre que el Todo era en realidad un Uno-Todo extenso-estático, una especie de cuenco-continente de todas las partes, además hermético, en su doble vertiente, al estar cerrado-inerte y al estar al alcance sólo de unos cuantos. Y este no es el Todo de Tales, es más, antes de Tales no hay Todo, como tampoco había Lo Divino. El sabio de Mileto piensa el Todo como una unidad activa-abierta que une, o sea, que pone en relación a las partes, y que tiene capacidad de unir diferencias y redistribuirlas. Se autoordena en la medida que se da, esto rompe la diacronía metafísica del primero y antes se crea y luego se explicita en los fenómenos. Es intensión, es sincronía: aparece cuando entra en juego. En definitiva: un Todo-vivo que se autoestablece como sistema de orden sin atrapar las diferencias que enlaza, con lo que tiene características de Unidad esencial. Y es ahora cuando sí podemos entrar, aunque sea de pasada, en el agua como Fco. Javier Benítez Rubio

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arché para Tales. Ahora sí porque ya sabemos qué significa Lo Divino como lo máximo inteligible que es lo mismo que el arché. El agua, seguramente las aguas en todas sus concepciones y apariciones, enlaza-transforma las entidades, los presentes, es Lo Divino, por tanto. Sin arché no habría diferencia ontológica entre fenómenos y causas, y sin esta diferencia no hay racionalidad epistémica de los primeros principios; sólo habría relatos y narraciones, voluntad y producción. El agua cumple como arché tanto en ‘lo uno de lo múltiple’, como en ‘lo mismo de lo otro’, y como criterio que mide (métron), pero no es transfenoménico, no está en ese otro plano ontológico inmanente. Para terminar con Tales apuntar brevemente algo sobre un fragmento que la tradición ha olvidado por completo. Es tal el azoramiento que les produjo lo del agua que casi lo sepultó en el mayor de los silencios. El fragmento dice así: «De los seres, el más antiguo es Dios, por ser ingénito; el más hermoso es el mundo, por ser obra de Dios”10. ¿Por qué el mundo-cosmos es lo más hermoso y bello y qué tiene que ver esa hermosura con que no haya sido engendrado? Este fragmento de alguna manera complementa-completa el anterior añadiendo ese concepto de kálliston. Lo bello es un concepto muy importante para los griegos y no lo usarían a la ligera para adornar otro concepto. Hay, por tanto, una buena razón para decir que el kosmos, y lo divino, es algo bello (ordenado, proporcionado, etc.). Una cosa engendrada es algo producido, incluso manufacturado, indica una racionalidad productora externa a la cosa producida, que a su vez ha tenido que ser producida por otra, y luego otra hasta el infinito. Tendría que haber una razón externa-trascendente al kosmos, al TodoDivino, que lo engendre. Y este tipo de razón siempre es subordinada hasta el infinito (temporalidad lineal del antes después y no de la temporalidad sincrónica del siempre ahora). Y se generan naturalezas-productos-presentes-objetos muertospasivos. Lo muerto-subordinado, lo que no está vivo-activo, no es ni bello ni hermoso, no es kálliston. La espontaneidad autolegislada, la physis, lo que se 10

Biografía de Tales de Mileto en ‘Vida, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres’ de Diógenes Laercio. Traducidas directamente del griego por José Ortiz y Sanz. Adquirido en la red desde http://www.etorredebabel.com/Biblioteca/Diogenes-Laercio/Vida-Filosofos-Ilustres-Tales.htm

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autoengendra y está en su máxima plenitud sí que es lo más bello. Y es bello, y ya estamos en el meollo del asunto, porque es Theoría, porque no sirve para nada, no hay otros intereses de utilidad a los que se subordine, nada más que para el pensar. Por tanto lo bello, kálliston, es Theoría o la contemplación autoconsciente gratuita no instrumentalizada, no subordinable a nada, del límite, de lo divino-eterno, del kosmos. Esta contemplación-acción será desde Tales uno de los rasgos principales de la filosofía y del filósofo. Pero una vez más la tradición convertirá esta contemplación-acción en mera pasividad de rango superior a la acción del trabajo o de la labor11.

11

‘La condición humana’. Hannah Arendt. Opera Mundi Biblioteca Universal Círculo de Lectores (Originalmente fue editada por Paidós). Hannah Arendt pretende, siguiendo por la línea griega, que es más vieja que la línea tradicional, profundizar en la vita activa, en la que el pensamiento no es mera contemplación pasiva. La línea que engarza a la labor, con el trabajo y con la acción es la que nos dará la justa medida de la condición humana.

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ANAXIMANDRO La filosofía ha echado a andar. Todavía sigue expresándose con matices del pasado pero los contenidos son claramente novedosos. “La filosofía es, antes bien, la suprema etapa de una nueva confianza en sí mismo por parte del hombre, bajo cuyo cimientos yace vencido un salvaje ejercito de fuerzas tenebrosas. El cosmos de Anaximandro señala el triunfo del intelecto sobre todo un mundo de rudos e informes poderes que amenazan la humana existencia con un ancestral peligro en el momento mismo en que el antiguo orden de vida, el orden feudal y mítico, que sólo nos es conocido en la primera fase de la cultura griega, la épica homérica, y ya había alcanzado su cima, acaba por caer hecho pedazos” (Jaeger, 2003:29). Los antiguos dioses, que siguen teniendo vigencia popular, ya no son los arquitectos ni los mantenedores del sistema del mundo. Esto ha cambiado y también conocemos a una nueva figura humana. Es tiempo de que los sabios sean los que tomen la responsabilidad de explicar de dónde proceden las cosas. Ahora vivimos en el mundo de la polis y el kosmos de la justicia. Si de Tales sólo nos han llegado fragmentos indirectos de Anaximandro nos ha llegado un fragmento que “pasa por ser la sentencia más antiguas del pensamiento occidental” (Heidegger, 2005:239). Dice así: “Anaximandro de Mileto, hijo de Praxiades, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de los entes es lo ilimitado [τό äπειρον], siendo el primero en introducir este nombre para el primer principio. Dice que el primer principio no es agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino alguna naturaleza distinta, ilimitada, de la que nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos. De donde les llega el nacimiento a los seres, hacia lo mismo les llega también la destrucción ‘según la necesidad, pues se dan unos a otros justicia y pago por su injusticia según el orden del tiempo’, diciéndolo así en términos bastante poéticos” (Simplicio, Phys. 24,13 / DK 12 A 9 DK 12 B1 en Oñate, 2004:169). El pensamiento de Anaximandro corrió mejor suerte que el de su predecesor. Los testimonios que a él se refieren son más abundantes y sustanciosos. Fco. Javier Benítez Rubio

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Este milesio continúa transitando por la senda abierta por Tales pero en un genial requiebro apunta a lo ápeiron como principio de todas las cosas. A la vista de este fragmento maravilloso sabemos que la filosofía ha dado ya un paso adelante, que se va haciendo grande en sus complejidades. Para la tradición el salto que da Anaximandro, del agua de Tales a lo ápeiron, resulta chocante, todo un desafío para las simplificadoras mentes positivistas. Porque empeñados como estaban en la materialidad del arché, no les cuadraba este giro, a sabiendas de que tras él vendría el aer de Anaxímenes, el fuego de Heráclito y los cuatro elementos de Empédocles. Si la primera antigualla jonia hablaba de instancias físicas, ¿cómo que este otro volvía a sacar conceptos sobrenaturales de la época anterior? Al final se decantan por una explicación del tipo: como Anaximandro creía que no era ni fuego, ni aire, ni agua, ni tierra, ni ninguna otra sustancia concreta, decidió definirlo de forma inconcreta o negativa: una sustancia sin cualidades definidas. Y la sentencia, tan importante para la hermenéutica crítica como veremos a continuación, pasa con más pena que gloria por los manuales tradicionales; sin embargo esta misma tradición le da mucha importancia al asunto de los infinitos mundos y del vórtice por ejemplo12. Pero volvamos a centrarnos en nuestro trabajo y comencemos a re-pensar esta sentencia, comenzando por su principio: lo ápeiron. ¿Puede algo perecedero, determinado, limitado y finito ser el arché? ¿Puede ser principio algo que tiene fin? Pero si hubo un fin tuvo que haber un principio ¿qué había entonces antes del inicio? Esa es la pregunta con la que Anaximandro retoma el pensamiento de Tales. ¿Cumplirá lo ápeiron de Anaximandro esa característica capital de ser 12

Tengo la impresión de que la hermenéutica crítica emerge como una fuerza de resistencia entre los dos terminales de unas tenazas: por un lado un pensamiento religioso y metafísico, mítico y narratológico que todo lo interpreta según sus categorías duales mirando siempre al trasmundo; y por otro, un pensamiento cientifista y positivo que lo interpreta todo según categorías físicas, cinéticas y materiales de cuantificación. Ambas se creen antagonistas y no se percatan que el mango del que salen es uno y el mismo y que ambas actúan con la misma autoridad y falta de cordialidad, siempre atornillados al raíl unidireccional de Chrónos. El pensamiento presocrático se bambolea entre unos y otros, entre los que opinan que fueron los primeros metafísicos, eso sí paganos aunque creadores de una protoestructura metafísica clara: el ápeiron, el nous, y un largo etcétera; y los que opinan que fueron los primeros científicos, eso sí pretecnológicos y sin un método racional aunque creadores de una protoestructura científica clara: la materia, los elementos, los átomos, etcétera. Una vez más nos vemos en la obligación de poner las cosas en su sitio, establecer ese magnífico gradiente vital que trascurre entre el blanco y el negro.

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transfenoménico, de estar situado en un plano ontológico inmanente a los fenómenos pero sin ser él mismo fenoménico? Lo ápeiron no es ni una mezcla de las materias existentes, ni una materia intermedia entre agua y aire; tampoco se puede decir que sea una sustancia ilimitada. Concluyendo: no es ninguna materia originaria primitiva o una masa de materia indefinida. ‘Materia’, ‘sustancia’ y ‘cualidad’ quedan pues descartada desde el comienzo de cualquier análisis riguroso que hagamos, son conceptos de la metafísica moderna. ¿Qué podemos afirmar positivamente de lo ápeiron entonces? Si lo ápeiron fuera limitado sería también engendrable y por tanto condenado a la decadencia. Para que la génesis no finalice nunca y lo ápeiron sea eterno debe de preservarse por encima de ambas. Preservarse del inicio y del final, que son instancias fenoménicas, que determinan los fenómenos. Por tanto, estar libre de cualquier determinación, incluida la determinación sustancial, es el ser auténtico de lo ápeiron. Ahora es Gadamer el que sale a nuestro encuentro para afianzar estos argumentos (1999,104): el ápeiron es aquello que al girar sobre sí mismo no tiene ni inicio ni final, en un movimiento periódico autoregulable que prosigue hacia el infinito. ¿Pero de qué nos habla todo esto, cuál ha sido el trasfondo de toda nuestra argumentación? La temporalidad. Como veremos al final la sentencia es en sí misma metáfora del ciclo eterno. La sentencia de Anaximandro habla de los seres presentes, explica qué ocurre con ellos y cómo ocurre; pero para ser analizada, puede descomponerse en 3 partes. La primera de ellas habla de los seres, los tá ónta, y de cómo estos, necesariamente, katá tó khreón, encuentran su inicio y su final. La segunda nos habla de la ádikia, e introduce la simultaneidad del mutuamente, el allélois. La tercera parte nos habla de la disposición-colocación del tiempo. Aunque se separen para ser analizadas su significado no se triplica, sino, más bien, cada parte hace de llave-cerradura que abre al anterior pero que también y sincrónicamente se cierra a la siguiente para que pueda abrirse por ella. Estamos entonces ante una tarea compleja ante la que tenemos que Fco. Javier Benítez Rubio

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desprendernos de las precomprensiones historicistas que nos pudieran atenazar. Por eso Heidegger (Heidegger,

2005:245)

deja claro desde el comienzo que hay que

abandonar ese supuesto que afirma que la sentencia pretende un conocimiento científico, de economía y contabilidad de la naturaleza. Pero sobre todo hay que eliminar esa coletilla final que tan mala interpretación tuvo desde siempre al igualar lo poético con lo mítico, en el sentido de acrítico y antropomórfico. Comencemos. La primer parte de la sentencia es una explicación del nacimiento y la muerte de los seres. Para Heidegger lo tá ónta es la multiplicidad de lo ente en su totalidad, no sólo las cosas de la naturaleza, también los hombres y las cosas creadas por él; pero también las cosas divinas forman parte del ente (Heidegger,

2005:246).

Entonces ¿qué es ese nacer de los entes y qué el morir? Nacer consiste en definirse, delimitarse y determinarse; morir será lo contrario: des-determinarse, desdelimitarse y des-definirse. Cuando los entes nacen, ingresan en la presencia, esto es, se presentan saliendo de lo que está oculto; cuando mueren salen de la presencia ingresando en lo oculto de nuevo (Heidegger, 2005:254). ¿Pero dónde, qué lugar es ese donde nacen los entes y a dónde vuelven tras su paso por la presencia? Lo ápeiron, nos dice Anaximandro, es ese lugar en el que el poder hacerse presente tiene su origen. Así que aunque la sentencia no habla explícitamente de lo ápeiron si lo está haciendo, porque es ese “Allí donde…” del inicio de la sentencia. Así que lo ápeiron es una topología inmanente y sincrónica y no una sustancia-masa indefinida. Tanto los tá ónta como lo ápeiron son categorías temporales-modales: Lo presente-dado-delimitado-finito por un lado y Lo ausente-posible-indeterminadoeterno por otro; lo real y lo no-real. Pero aquí encontramos una situación delicada e importante que tiene que ser bien explicitada: ¿tiene ser lo no-real?, ¿tiene ser lo ausente-posible?, la respuesta es que sí, que tiene ser. Lo que no postuló Anaximandro ni ningún otro presocrático es que de la nada pudiera surgir algo, como sí hicieron las tradiciones metafísicas cristianas. Por tanto el no-ser no es lo mismo que lo no real, porque éste es lo no-dado pero posible. Lo ausente-posible es arché por tener carácter transfenoménico y por esto es Fco. Javier Benítez Rubio

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por lo que podemos explicar la vida y la muerte; los tá ónta nacen por la determinación de lo indeterminado y mueren por la indeterminación de lo ya determinado; pero sin mismidad de lo que persiste en lo que cambia no podríamos reconocer nada. Este proceso de nacimiento y muerte cumple 3 condiciones: verosimilitud, coherencia y sobre todo necesidad. Es necesario, katá tó khreón, aquello que no puede ser de otro modo, el paso de lo real-presente a lo ausenteposible. Esa necesidad es la cerradura que el siguiente fragmento de la sentencia abre con su llave. ¿Qué adikía es esa que cometen los tá ónta, y contra quién? Eso es lo que dice este fragmento, que los entes-presentes han de pagar con su muerte la injusticia cometida. Y podríamos decir que lo hacen contra el ápeiron. Pero en este punto nos percatamos del ‘mutuamente’ del allélois, que introduce en esta reflexión una posibilidad distinta: la simultaneidad. Unos, que son los presentes, contra otros. Unos que cometen la injustica y otros que la sufren ¿quiénes son los otros de los presentes? Pues los otros ausentes. Los presentes-dados y los presentes-ausentes, que son simultáneamente excluyentes. Lo que es determinado no puede ser a la vez indeterminado: es la disyunción del esto o aquello o esto y aquello pero no a la vez; también podemos llamarlo con Aristóteles, el principio ontológico de nocontradicción. Lo que es determinado es simultáneamente la exclusión de todo lo demás aquí y ahora cada vez. Los posibles que no se dan en este presente, aquí y ahora, se estarán dando en los otros infinitos mundos finitos, donde los presentes dados en éste son ausentes. Por tanto, la posibilidad realizada es excluyente, mientras se da en todos los sentidos del emplazamiento, de las realidades-ausentes. Y este emplazamiento excluyente, es lo que posibilita el pensamiento y lo que permite Ser a las cosas. Esto ocurre por Justicia, por diké. Esta simultaneidad introduce la diké o justicia ontológica. Para Anaximandro la inteligibilidad necesaria disyuntiva es la diké. La realidad es inteligible, racional, ordenada, por tanto justa, por tanto necesaria. La diké es la nueva cerradura y el tiempo nuestra última llave. ¿Cuál es el Fco. Javier Benítez Rubio

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orden del tiempo que refiere la sentencia? Ya conocíamos tres ámbitos del tiempo, Chronos-Aión-Aidión, ahora nos encontramos con un cuarto: el kayrós. El tiempo oportuno, el tiempo cíclico, el tiempo de maduración y no el tiempo como sujetojuez que establece un orden o instrumento de medición de un orden extrínseco. El orden es el tiempo mismo. En el paso de lo determinado-limitado a lo indeterminado-ilimitado y viceversa ya está el tiempo de forma intrínseca e inmanente, no es algo externo que se impone llegando desde el infinito. Este orden que establece la justicia es kayrós, oportuno y cíclico, pero una ciclicidad no identitaria. Terminamos en el punto mismo donde comenzamos, ¿es el ápeiron el arché en la sentencia de Anaximandro? El milesio no dice que el arché sea lo indeterminado-infinito. El orden del tiempo sí que es el arché, el kyklos, el tiempo del enlace cíclico entre lo determinado y lo indeterminado.

¿Podríamos pensar el agua-ente sin el vaso-límite?; o ¿el vaso le quita la libertad al agua?; o ¿no será que es el límite lo que da sentido, coherencia e inteligibilidad al los entes presentes, y que sin vaso no se puede beber agua?

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Figura 7. La sentencia de Anaximandro.

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Un último apunte antes, de pasar con Heráclito y Parménides, sobre una visión de conjunto de lo que pasó en Mileto. Los milesios no pueden ser tratados evolutivamente, tal y como hace la tradición historicista dominante, sino como una unidad. Existe desde luego diferencias en el subrayado, pero no se puede seguir dando pábulo a esos que afirman que Tales fue el fundador de la escuela y que en un balbuceo racional afirmó que el agua era el principio de lo existente; luego con Anaximandro, un adelantado a su tiempo, la escuela alcanza su más alta cota al pensar lo ilimitado infinito, que ya podía servir de matriz-núcleo de la metafísica cristiana, para terminar denigrando a Anaxímenes al hacerlo retroceder por postular el aire como principio de todas las cosas. Mileto no fue una Escuela tal y como se entendió posteriormente ese concepto. No pensaron en los dioses antropomórficos pero sí en lo divino, en la Physis como espontaneidad autolegislada. La nueva forma de pensar que debuta con el trío de Mileto no extrae su contenido de los mitos, realmente no lo extrae de ninguna otra tradición. “Una actitud intelectual tan cauta implica una profunda alteración del estado del espíritu humano comparado con la etapa mitológica. Ha cambiado la actitud del hombre frente al mito mismo” (Jaeger, 2003:25). Este pensar racional tiene su punto de partida en la realidad dada; sí, en la experiencia humana, en los ta onta, en lo que existe. Más allá del reino de las cosas alcanzadas con los sentidos no podemos ir. Así que comenzaron a llamarlos los filósofos de la naturaleza, y por extensión, los físicos, como si el hecho de escoger a los sentidos como fuente de conocimiento fuera una toma de posición explícita de la realidad, y por ende la eliminación de lo teológico natural de su ontología. Nos parece claro que llamar Physikhoi a nuestros milesios es una modernización poco exacta si queremos entender Grecia desde Grecia. Con Tales, el geómetra viajero, se desvela la filosofía porque con Tales lo importante no es el agua sino el preguntarse ya por algo, no aceptar más la autoridad como pregunta ni la sumisión al fatum como respuesta: preguntarse por el arché es más arché que las aguas. Anaximandro, el cartógrafo, retoma esta pregunta Fco. Javier Benítez Rubio

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y apuntala con firmeza la respuesta de su amigo y compañero Tales, con su sentencia. Luego Anaxímenes, el meteorólogo, piensa que ya no hay que explicitar más el asunto del arché porque con el pensamiento de sus dos amigos y compañeros ya estaba suficientemente claro, carga las tintas sobre un nuevo requiebro, el aerpneuma-psyche-vida y el kosmos como unidad inteligible plural viva-espontánea. Si convertimos a Anaxímenes en un segundón carente de originalidad preocupado solamente por la rarefacción y la condensación, perderemos de vista su visión del alma del hombre que parte del alma del kosmos, y eso es mucha pérdida: “Así como nuestra alma-dice-, siendo aire, nos mantiene unidos, así también al mundo entero lo envuelven soplo y aire” (Aecio, I 3,4 DK 13 B2 en Oñate, 2004:173).

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HERÁCLITO De tono profético y solemne, a la vez que tajante y lleno de fuerza, Heráclito es un filósofo que dejó una huella indeleble en la Historia del pensamiento. Nietzsche (2003:69-91), que no se prodigó especialmente en su obra por ensalzar a otros pensadores, dijo de él que tenía un ‘pathos sublime’, que era ‘grandioso, único y extático’ o que fue un ‘sabio orgulloso que halla la verdad en la soledad’. Para la tradición metafísica historicista Heráclito es el oscuro o el llorón, y el filósofo del devenir y del fluir, del Panta Rei, todo fluye en cambio constante. Junto a este caudal hay otro que afirma que Heráclito se preocupó de la politeia y lo que dice de la naturaleza son ilustraciones paradigmáticas (Gadamer, 2001:42).

Cuando leemos frases del tipo “El camino de arriba y abajo son el mismo”,

se piensa automáticamente en una cosmología física donde parece que se describe la circulación de los elementos. Para Gadamer, la interpretación va por otros derroteros: es más el ejemplo de cómo una y la misma cosa parece otra distinta. Atendemos a sus explicaciones (Gadamer, 2001:48-49): “Lo que Heráclito quiere decir es, claramente, que, en contra de nuestra propia experiencia, que distingue una cosa de otra, que enfrenta una cosa a otra, debemos ver que lo que pueda presentarse de modos tan diversos, oculta en sí mismo una identidad en la oposición. Heráclito mira a través de la falsa apariencia de las diferencias y las oposiciones y descubre en todas partes lo Uno. Ello no excluye necesariamente que en la sentencia sobre el camino hayan de sonar otras aplicaciones morales y apelativas que eran precisamente la intención propiamente dicha. Pero su Lógos es uno. Él lo percibe en fenómenos tan diversos como el fluir de las cosas, el brusco cambio de fuego a agua, del dormir al despertar, y descubre el mismo enigma en todo, en la llama que se consume y apaga, en el movimiento que se inicia por sí mismo y cesa por sí mismo. En todas partes ve el milagro de la vida, el enigma de la vigilia y el misterio de la muerte”. Una vez más, con la historia de la filosofía de manual, se pierden muchos Fco. Javier Benítez Rubio

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matices del Heráclito de Éfeso griego: el códrida trágico que dejó la corona y los honores por ir a jugar con los niños a la casa de Afrodita. Heráclito apostó como nadie por la unidad indivisible y permanente del arché y porque una realidad divisible-extensa-fenoménica no puede ser principio-ley constituyente. Otro estigma con el que marcan a nuestro aristocrático, nuestro exigente y excelente pensador, es que fue el enemigo implacable de Parménides y su filosofía del Ente inmóvil. Aunque sobre este tema ya hablaremos más adelante, sí es preciso dejar claro ya, en este mismo momento, que el pensamiento heraclíteo es contrario a la mitologización científica del pitagorismo, y su síntesis de lo determinado y lo indeterminado, Heráclito piensa contra el número y la armonía, no contra el ser parmenídeo13. La mucha variedad de saberes no enseña a tener entendimiento; de lo contrario, habría enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, y aún a Jenófanes y a Hecateo. [Diógenes Laercio, IX 1 DK 22 B 40]

Aforismos. Lo primero que llama la atención de Heráclito es su prosa gnómica, la forma que tiene de expresar sus pensamientos mediante el aforismo, como si fuera el flash de una cámara fotográfica que de repente suelta toda su luz para captar el momento. Es un derroche de energía filosófica que se desparrama brutalmente sobre el pensamiento de los demás. En la antípoda de la argumentación filosófica de patrón similar al silogismo lógico que toma al pensante de la mano y lo lleva poco a poco hasta la conclusión, el aforismo es como el hachazo de un duro aitzkolari sobre el trozo de haya que tiene a sus pies. Ya esto indica mucho del Heráclito griego, del sabio oracular efesio. El señor del cual es el oráculo de Delfos ni dice ni oculta, sino que señala. [Plutarco, De Pyth. Or. 21 DK 22 B 93]

El aforismo puede conectar al oyente-pensante con la antigua sophía. La sibila 13

Emplazo a los lectores a seguir hasta el final del trabajo en donde hago recapitulación de lo que supone el pitagorismo entre los presocráticos.

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délfica señala, indica el modo de actuar, no enseña, ni argumenta ni explica al suplicante que acude a ella el modo de actuar. Heráclito actúa del mismo modo concentrando su pensamiento en pequeñas perlas, en pequeños aconteceres intensivos. Son pocos los que consiguen comprimir una montaña en un grano de arena, Heráclito lo hizo. El aforismo no argumenta, el aforismo irrumpe en definitiva, y es así porque Heráclito ni calcula ni escudriña, él contempla y conoce, capta la realidad mediante un zarpazo intuitivo de su pensamiento ( Nietzsche, 2003a:75). Una vez aclarado este importante punto podemos repensar en parámetros estrictamente heraclíteos la dialéctica como estructura ontológica de la realidad. Dejaremos que los aforismos impacten una vez más sobre nosotros 14. Logos como forma de vivir según la ley. Tras el fervor profético y el estilo lapidario de Heráclito encontramos su particular forma de transmitir la Verdad Eterna: el Logos. Es más que la pose de un lunático o un ejercicio caprichoso de estilo. En primer lugar nos encontramos con la necesidad de dar testimonio de su propia experiencia personal. De entre una masa social más o menos uniforme despuntan algunos individuos cuyos puntos de vista y formas de vida poco o nada tienen que ver con ese común de la sociedad. En la Jonia de aquellos tiempos, el oscuro Heráclito debió ser el máximo exponente del solitario rebelde, un loco enajenado para muchos y un sabio genial para otros. En segundo lugar tenemos un compromiso de cambio de la realidad en la que vive. Como Heráclito entiende que es poseedor de un conocimiento real y verdadero se ve con la responsabilidad de trasladarlo a sus conciudadanos. Aquí vemos semejanzas con Parménides. Aunque la forma y el tono de expresarse sea bien distintos. El de Éfeso trona con fuerza para despertar a los que le rodean. Y sus enseñanzas no son sólo sabiduría teorética. El logos es también una forma de vivir y actuar. Heráclito representa como ningún otro la sabiduría délfica, la φρονείν de las 14

Los fragmentos de Heráclito de esta sección del trabajo han sido extraídos de la ‘Antología de textos

presocráticos’ de Oñate, 2004:192-209.

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palabras y las acciones. Como dice Jaeger (2003:115): “Heráclito es el primer pensador que no sólo desea conocer la verdad, sino que además sostiene que este conocimiento renovará la vida de los hombres”. El logos de Heráclito, lo sabio, lo divino, “una verdad que habla desde todas las cosas y que, sin embargo, nadie quiere percibir” (Gadamer,

2001:51).

Los hombres no

comprenden la unidad de lo sabio porque están dormidos, o se comportan en tiempos de vigilia tal y como duermen. El efesio quiere que los hombres se hagan cargo de su vida, de la realidad en la que viven y se encuentran. Están casi todos equivocados, menos él, que vive aislado en un mar de ignorantes y necios. Pero portar esa llama del fuego del Lógos le infunde una fuerza titánica, religiosa incluso. Si es capaz de infundir en sus vecinos esa misa fuerza se podrá crear una nueva comunidad que gire en torno a lo que tiene en común todas las cosas, lo universal. Tras la criticada soledad elitista heraclítea se esconde un afán de cambio ético que implica al conjunto de la sociedad, esto es, a la política. Heráclito no es un reformador político al uso, sino que al cambiar el espíritu de los hombres habrían de cambiar también, con toda seguridad, la forma de gobernarse. “Aquello con lo que más trato tienen continuamente, el lógos que lo gobierna todo, de eso se apartan, y aquello con lo que se encuentran cada día, eso les parece extraño” [Marco Aurelio, IV 46/DK 22 B 72]

Es en esta línea de pensamiento en la que Logos se hace Ley. El mundo, el kosmos es un conjunto de cosas grandes y pequeñas ordenadas por una ley. Este orden es inviolable y ahí está la Diké (Jaeger, 2003:117) para reclamar lo que es suyo (Anaximandro hubiera tenido buenas relaciones con Heráclito). La Ley lo gobierna todo, de acuerdo a ella ocurren todas las cosas, en el cosmos y en la sociedad. Logos es la ley de leyes. Heráclito entiende que tiene que hacer ver a los hombres su equivocación por no seguir esta ley común y universal. Aquí podemos decir que lo Divino de Heráclito, el fundamento último de la realidad, no es algo eterno e imperecedero u omnipotente, sino la Ley, eso que es común y universal a todos. El hilo que va uniendo y atravesando a todos y a cada uno de los que existen y son. Fco. Javier Benítez Rubio

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El enigma de los contrarios en guerra y el Logos como armonía oculta. No hay nada más horrible que la guerra. A los hombres de cualquier época les aterra los horrores de la guerra: los cuerpos mutilados, las familias destrozadas, los campos y las cosechas perdidas, etc. Pero resulta que lo que Heráclito muestra con descarnada simpleza es que el estado normal de las cosas en la existencia es la confrontación y la guerra. No hay lenitivos que pueda ocultar esa rotunda verdad, de la alternancia constante, del intercambio incansable, del cambio permanente, de la transformación recíproca. La guerra es la ley divina y fundamento primero de todo lo humano. El que no quiera verlo es un necio que se autoengaña para no sufrir, aunque igualmente sufra sin saber el porqué. Pero todo este trasiego, este dinamismo paroxístico no es caótico, dice Heráclito es armónico. El pensamiento del que parte nuestro efesio es que los contrarios que constituyen la realidad no hacen síntesis. Los contrarios se copertenecen. Esto significa que están enlazados sincrónicamente por su diferencia. Camino arriba abajo, uno y el mismo. [Hipólito, Ref. IX 10 DK 22 B 60] Lo mismo es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo; pues esto, de un vuelco, es aquello, y aquello a su vez, de un vuelco, es esto. [Plutarco, Cons. Ad Apoll. 10 DK 22 B88] La enfermedad hace agradable y buena la salud, igual que el hambre la saciedad, y el cansancio el reposo. [Estobeo, Flor. I 177 DK 22 B 111] No comprende cómo siendo diferente concuerda consigo mismo: armonía que retorna como la del arco y la lira. [Hipólito, Ref. IX 9 DK 22 B 51] El conflicto que hay en ambos, entre estar tensados y destensados, muestran esa Armonía invisible y poderosa que gobierna al mundo. Sin tensión el arco y la lira se destruirían ciertamente, es esa tensión lo que hace posible la existencia de ambos. A pesar de la tensión de las cuerdas la lira nos deleita con la hermosura de su música, a pesar de la guerra el mundo nos muestra sus grandes maravillas. ¿No es este un enigma que desconcierta a los hombres? Por eso Heráclito se considera importante, y el papel del filósofo es de vital importancia como “el descifrador de Fco. Javier Benítez Rubio

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enigmas, como el hombre que interpreta el sentido oculto de todo cuanto sucede en nuestras vidas” (Jaeger, 2003:123). El Heráclito filósofo está más cercano a los arcanos poderes de la Sibila con la que comparte un mismo espíritu oracular y enigmático, que al pensador racionalista y aséptico. Si la vida es enigma hay que participar del mismo para resolverlo. Los pitagóricos se empeñaron en eliminar las diferencias al realizar síntesis que las engloben. Para Heráclito las diferencias son fundamentales y fundamentantes. La condición de posibilidad de los contrarios es que están enlazados por la mismidad. Este enlace por ‘lo mismo’ es el Lógos. Heráclito pretende que escuchemos al Logos que entrelaza a los opuestos. El ser-uno va más allá de dos entes separados o de dos entes que se relevan necesariamente. La verdadera unidad del ser es la que enlaza en tensión: “lo que converge consigo mismo en el divergir”. (Gadamer,

2001:56)

En lo uno está siempre ya lo otro, que irrumpe

súbitamente. El entretejimiento es la estructura de las diferencias enlazadas. El paso de un contrario a otro, lo que hace que sepamos que son distintos, es el movimiento, la kínesis, de uno hacia el otro y viceversa. Por tanto, la estructura de la realidad es de contrariedad enlazada. Así que negando a los pitagóricos, porque la estructura de la realidad no es una síntesis, afirma que sí es una estructura inteligible de contrariedades diferenciales de carácter cinético. Lo que hace Heráclito, desde este punto de vista, es reproponer a Tales: la realidad tiene carácter de estructura enlazada no arbitraria. Y este Lógos del que habla el efesio, este enlace, esta diferencia, es una diferencia oculta. La phýsis ama el ocultarse. [Temistio, Or. 5 DK 22 B 123] Armonía (ensambladura) no manifiesta, más fuerte que la manifiesta. [Hipólito, Ref. IX 9 DK 22 B 54]

La condición de posibilidad de los conceptos, la mismidad y la semejanza, es una diferencia. No puede haber episteme de los conceptos si no se da en la regularidad de los movimientos legislados. Y esto que los legisla, este enlace, no es, no puede convertirse en un concepto. Para Heráclito la condición de posibilidad de Fco. Javier Benítez Rubio

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la regularidad que permite los conceptos es una armonía oculta no convertible en concepto.Y con esto notamos, que la ausencia es, que la ausencia es inteligible. El sol no sobrepasará sus medidas.Y si no, las Erinias, guardianas de la justicia, lo descubrirán. [Plutarco, De exil. 11 DK 22 B94] El sol y la noche, la palabra y el silencio no pertenecen a una unidad sintética superior, sino que no hay día sin la noche, ni salud sin la enfermedad. La falta de uno hace desaparecer al otro o la abundancia exclusiva de uno elimina al otro; ambos son, por tanto, imprescindibles. Por esto el sol no cometerá la injustica de eliminar su contrario. No hay tesis-antítesis-síntesis sino una oculta dialéctica transversal en sentido sincrónico. El Fuego y el Rayo. Cuando Heráclito aplica estos principios generales al ámbito particular de la cosmología y de la generación-corrupción de las cosas físicas, aparece la doctrina del fuego. No parece que la principal preocupación de Heráclito fuera dar cuerpo a una doctrina física que perfeccionara la que los milesios realizaron anteriormente. Jaeger (2003:124-125) explica lo siguiente: “…a Heráclito le interesa evidentemente poco el cómo físico, importándole más encontrar un apoyo a su básica idea de que todo lo que ocurre entraña contrarios y que en estos mismos contrarios se renueva perpetuamente la unidad”. Y en modo similar se expresa Gadamer. La cosmología de Heráclito no es una continuación de la jónica, tampoco su competencia. Lo que trata Heráclito es “sacar a la luz la verdad oculta en lo que se parece a todos” (Gadamer, 2001:70). El fuego, que enciende según medida y se apaga según medida, “representa la estructura universal de todo ser” (Gadamer, 2001:72). Hablar del fuego en Heráclito no es hacerlo de cosmología física sino de ontología. Entonces, como veremos más adelante, no hay tanta diferencia entre Heráclito y Parménides. Este kósmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre y es y será: fuego siempre vivo, encendiéndose según medida y apagándose Fco. Javier Benítez Rubio

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según medida. [Clemente de Alejandría, Strom.V 105 DK 22 B 30] Cada contrario con su contrario tiene su propio enlace. Por tanto, el logosenlace no es único, los logos son plurales. El logos es logoi, hay tantos logos como relaciones inteligibles de contrarios. Y ¿qué es lo que enlaza a los logoi entre sí?, ¿qué enlaza a los enlaces? El enlace es una topología, una distancia, como la que hay entre el día y la noche. Este enlace que enlaza es el fuego, sólo el fuego permite unificar-enlazar las topologías de esos enlaces. Es el fuego el que permite el movimiento y la alteración de todos los elementos. Canje del fuego son todas las cosas y el fuego es canje de todas ellas, como del oro lo son las mercancías y de las mercancías el oro [Plutarco De E 8 DK 22 B 90]. En la tierra el fuego es el calor que quema. En el cielo el fuego es el sol que ilumina. Esta es la última pareja de contrarios: el cielo y la tierra. ¿Cuál será el enlace del cielo y la tierra, o el de la noche y el día?, ¿qué enlaza el fuego de la tierra con el fuego del sol?, ¿qué enlaza la luz y la oscuridad?, ¿qué fuego hace de enlace entre el fuego de la phýsis y el fuego del kósmos? El rayo, nos dice Heráclito, es ese enlace. Todo lo gobierna el rayo [Hipólito, Ref. IX 10 DK 22 B 64]. Heráclito habla de una sabiduría que gobierna o pilota el mundo con todo lo que hay dentro de él. El rayo, el fuego primigenio, es el que pilota el kosmos. El rayo es el portador de la suprema sabiduría del logos. El rayo permite ver la luz en la oscuridad y viceversa. Con esto, Heráclito, está enlazando Mileto con Delfos, uniendo para siempre a la filosofía con la sapiencia oracular. Sus aforismos se asemejan al rayo, que acontece, que aparece o irrumpe: el bramido del cielo que impacta sobre la tierra. A la vez acontece el rayo y acontece el poder pensar en los fenómenos de todas las topologías de nuestra percepción enlazados y no unos que vienen después de otros. El rayo aparece-desaparece, no se genera por síntesis. El rayo es el último límite, ya no hay más límite que el rayo. El rayo es el constituyente de nuestro pensar. Ya que pensar es poder enlazar diferencialmente sin absorberdestruir las diferencias, sosteniéndolas intensivamente a la vez. Fco. Javier Benítez Rubio

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El Bien El enlace del rayo es bueno siempre. El enlace-rayo es el Bien Ontológico que no tiene contrario: no existe el mal. Sólo existe el mal moral. No hay, por tanto, nada que salvar ni a nadie que salvar, tampoco tiene que haber ni sacrificios ni ascesis, tampoco es necesario inventar mundos alternativos. Para el dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas; los hombres, en cambio, consideran unas cosas injustas y otras justas. [Porfirio, Quaest. Hom. Ad Δ 4 DK 22 B 102] El tiempo (αίων) es un niño que juega, que mueve sus peones: de un niño es el mando. [Hipólito, Ref. IX 9 DK 22 B 52] El Heráclito altanero, misántropo y tenebroso es en realidad el filósofo de la inocencia, de la risa, del juego y de la luz. En conclusión: para el humano tiene que existir los contrarios del bien y del mal, del dolor y del placer, y otras muchas pluralidades. Pero desde el punto de vista del rayo solo existe el Bien. Todo lo que existe es el Bien.

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El pensamiento y Lo Divino Eterno Por eso es preciso seguir lo común (…)Y siendo el lógos común, la mayoría vive como si tuviera su propio entendimiento. [Sexto Empírico, Adv. Math.VII 133 DK 22 B 2] Como vimos al comienzo, Heráclito es un pesimista antropológico ya que piensa que el común de la gente prefiere oír sus propias opiniones al logos común. Pero a la vez, sostiene un optimismo ontológico. Si el punto de vista del mortal no se sabe constituido por el inmortal es un punto de vista al que le falta algo, está incompleto. Lo mortal y lo inmortal son extremadamente diversos entre sí y es esa extrema diferencia lo que une-enlaza a lo mortal y a lo inmortal. Morada para el hombre es la inmortalidad. [Estobeo, Flor. IV 40 DK 22 B 119] Lo extremadamente diferente de lo mortal es lo inmortal y viceversa. Y lo humano que no pensara desde lo constituyente de lo divino-inmortal-eterno no pensaría. Es lo que Spinoza definió en su día como sub species aeternitatis. Inmortales mortales, mortales inmortales: viviendo éstos (los inmortales) la muerte de aquellos (los mortales), habiendo muerto aquellos (los mortales) la vida de éstos (los mortales). [Hipólito, Ref. IX 10 DK 22 B 62] No hay lo divino sin los mortales, por tanto si seguimos a Heráclito hasta el final de sus intempestivas. Esto fue algo inaceptable para la tradición metafísica cristiana y su Dios antropomórfico que no sólo era superior a los hombres, además era omnipotente y autosuficiente, convirtiendo a los hombres en viles criaturas o subproductos contingentes. Lo divino no puede ser sin el lenguaje y el pensar de los mortales que lo invoca. Pero los mortales, como humanos que piensan, no podrán serlo si no piensan desde el enlace de la regularidad y la legislación de los fenómenos y esto es desde el punto de vista de la eternidad. Pensar es hacerse cargo de las dimensiones eternas de lo efímero, es distinguir lo necesario de lo contingente, es medir lo posible, lo probable y lo real. Y esto es lo que hace Heráclito: pensar. Pero pensar no es imaginar, pensar no es postrarse al sentido común. No podemos pensar si no lo hacemos desde el punto de vista de la eternidad

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porque sino nunca podríamos distinguir lo legislante de lo legislado. Tampoco hay mortales sin los inmortales. No hay pensar sin el punto de vista de lo divino, no habría mortales sin el límite constituyente sin aquello que explica que haya regularidades en los fenómenos. Este ‘lo divino eterno’ de Heráclito en particular y de los presocráticos en general no es un ‘dios’ antropológico, mitológico-narratológico, genésico en definitiva. Igual que no hay día sin la noche, ni frío sin calor, ni arriba sin abajo, no hay lo mortal sin lo divino. El punto de vista del mortal, o sea, la tarea del pensar es mantener vivo y encendido el fuego de lo divino. Y a ello dedicó su vida Heráclito, viviendo entre críos en el templo de Afrodita, y escribiendo aforismos. Por eso decimos que es pesimista, porque afirma que muchos hombres no viven, porque no piensan, no tiene la intensión de la vigilia, no se ponen nunca en el punto de vista de lo divino, se dedican a sí mismos y sus miserias subjetivas centrados en la supervivencia, el temor y el sufrimiento o la culpa, viven en la ensoñación. La vigilia y el sueño, vuelven a aparecer, estar dormido y estar despierto y la misteriosa subitaneidad del cambio. Lo que hace especial al hombre no es el que pueda soñar o estar despierto, sino el despertar-se. Cuando pasamos del sueño a la vigilia esa luz repentina que se abre, esa claridad, es un volver-en-sí. “El encender-se del fuego, el mover-se de lo vivo, el volver-en-sí del que se despierta y el pensar-se del pensar son manifestaciones del lógos uno que siempre es. Es al misterioso ‘se’ al que se dirige la profundidad de Heráclito” (Gadamer, 2001:82). Como no piensan no son, con lo que ya nos acercamos a Parménides, el ser y el pensar es una y la misma cosa. No conviene actuar y hablar como durmiendo, pues también entonces creemos actuar y hablar. [Marco Aurelio, IV 46 DK 22 B 73] Para los despiertos el kósmos es uno y común, mientras que cada uno de los durmientes se vuelve hacia el suyo propio. [Plutarco, De superst. 3 DK 22 B 89] Terminamos con un pensamiento de Nietzsche, recogido en su obra ‘La filosofía en la época trágica de los griegos’ (2003a:68) donde queda expuesta de manera sublime, es lo que tienen los genios, lo que hasta aquí se ha tratado de Fco. Javier Benítez Rubio

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explicar de manera mucho más prolija: “Y así, del mismo modo que juega el niño y juega el artista, lo hace el fuego, siempre vivo y eterno; también el construye y destruye inocentemente; y ese juego lo juega el eón consigo mismo. Metamorfoseándose en agua y en tierra, lo mismo que un niño construye castillos de arena junto al mar, el fuego eterno construye y destruye y de época en época el juego comienza de nuevo. Un instante de saciedad; luego, otra vez le acomete la necesidad tal y como al artista le oprime y le lo obliga el deseo de crear. No es el ánimo criminal suscitado por la saciedad, sino el ánimo incesante de jugar el que da vida nuevamente a los mundos. El niño se cansa de su juguete y lo arroja de su lado o de inmediato lo toma de nuevo y vuelve a jugar con él, según le dicta su libre capricho. Mas en cuanto construye, no lo hace a ciegas sino que ensambla, adapta y edifica conforme a las leyes”.

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PARMÉNIDES Cierto día hace algunos siglos, el joven Parménides debió salir temprano de su casa, como cada día. Puso rumbo al ágora, donde algunos pitagóricos departían casi en silencio, mientras solucionaban, en papiros recién llegados del cercano Egipto, algún que otro problema geométrico. A Parménides, con fama de puntilloso, le gustaba ridiculizar a aquellos melindrosos y callados sabios. Entre el bullicio de la venta de pescado, aceite y sabrosos encurtidos, nuestro eleata se vio, de repente, sorprendido por la bella diosa Mnemosine, con la que al poco entabló diálogo y conversación. Años más tarde, nuestro filósofo dejó constancia de aquel encuentro mistérico y oracular en un extenso poema en hexámetros, del que por desgracia sólo han quedado unos restos para la posteridad. Nuestro sabio eleata nos hace partícipe de una auténtica Revelación; sí, revelación en el sentido más pleno del término. Ningún mortal puede dirigirse a la ruta por donde transita el carromato parmenídeo. Y las puertas que franquea el poeta no se abren por su fuerza sino por la intercesión de las doncellas. Y el conocimiento que obtiene el filósofo no llega del interrogatorio directo del hombre a la diosa. Nada de esto depende de la voluntad del hombre. Éste solo escucha lo que le dicen, está a merced de los superiores poderes divinos. El premio obtenido por este ‘dejarse llevar’ es grande y precioso. Pero justo porque es grande el premio también es importante la responsabilidad adquirida. Jaeger (2003:99) lo expresa de este modo: “Esta revelación eleva al poeta por encima de todos los hombres, sus congéneres, pero también le impone la obligación de proclamar con todo celo la divina verdad y de combatir las ‘ilusiones de los hombres’ del modo más tajante”. El poeta ha vivido plenamente el Misterio. Y en su viaje se trae de vuelta a la Verdad. Jaeger apunta (2003:101) que con el proemio de Parménides asistimos al nacimiento del sabio-filósofo portador de conocimientos en Occidente, instrumento Fco. Javier Benítez Rubio

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de fuerzas mayores a él mismo y plenamente comprometido con la mejora de la humanidad. El filósofo, el ‘hombre que conoce’, el que ha llegado hasta la verdad y quiere hacerla partícipe a los demás, no es dueño y propietario de la misma, sino que hace de portavoz de algo superior a él mismo. La tradición que siglos después se apoderó y leyó aquel poema perpetró con el autor una de las mayores injusticias cometidas contra cualquier pensador, al convertirlo en el filósofo dogmático por excelencia, el pensador que negó el devenir y el movimiento físico, que afirmó la existencia de un mundo con forma de canica gigante, ese Ente esférico que niega la coherencia lógica de todo lo que creemos sobre el mundo, poniendo de paso también, a la filosofía al borde de su disolución. La misma tradición que lo ridiculizó terminó enfrentándolo a Heráclito. Efectivamente, aunque generalmente se considera que la filosofía del ente de Parménides es una contraofensiva al devenir de Heráclito, no es cierto que así sea. Pero este es un asunto que abordaremos más adelante. Ahora vamos con el núcleo de la cuestión, comenzando con la exposición del Proemio:

El Poema de Parménides de Elea Las yeguas que suelen llevarme —y tan lejos como el deseo alcance— me acompañaban, después de haberme conducido al camino muy nombrado de la diosa, el que por todas las ciudades lleva al hombre que sabe; por allí era llevado, por allí me llevaban muy expresivas yeguas tirando del carro; muchachas guiaban el rumbo. El eje ardía en los bujes lanzando chirrido de siringe (pues lo azuzaban dos torneadas ruedas por uno y otro lado), cuando se apresuraban a enviarlo las hijas del Sol —tras abandonar la morada de la Noche— hacia la luz, retirados los velos de sus rostros con las manos. Allí está la puerta de las sendas de la Noche y del Día, la tiene un dintel a ambos lados y un umbral de piedra. Elevada en el aire, se cierra con grandes hojas, y Justicia la milpagadora guarda sus llaves alternas. Engatusándola con dulces palabras, las muchachas la persuadieron hábilmente a que el fiador del cerrojo al punto descorriera de la puerta; al saltar las hojas de sus jambas formaron una inmensa abertura, haciendo girar alternativamente los muy broncíneos ejes en sus goznes, ajustados con pernos y clavijas. Por allí, a través de la puerta, llevaron recto las muchachas carro y yeguas, por camino de carretas. Y la diosa me recibió de buen grado, mi mano derecha en su mano tomó, y dirigiéndose a mí, me habló con estas palabras: «¡Oh, muchacho, compañero de aurigas inmortales, que con las yeguas que te llevan alcanzas nuestra morada! ¡Bienvenido! Que no es un mal destino el que te envió por este camino —ciertamente está fuera del pisar de los hombres—sino ley y justicia. Es necesario que te enteres de todo: tanto del corazón sin temblor de la Verdad bien redonda como de los pareceres de los mortales, en los que no hay verdadera credibilidad. Pero de todos modos, también esto aprenderás: cómo lo que aparece creíblemente tenía que ser, pasando totalmente a través de todo. [Sexto Empírico, Adv. Math.VII 3 (vv. 1-30) Simplicio, De caelo 557, 25 y ss. (vv. 28-32) DX 28 B1] ¡Vamos, pues! Yo voy a decirte —tú escucha y acoge mi palabra— los únicos caminos de búsqueda que cabe pensar: el uno: que es y que no puede no ser, es camino de Persuasión, pues sigue a Verdad; el otro: que no es y que tiene que no ser, éste te digo que es un sendero absolutamente desconocido, pues no podrías conocer el no ser —no es alcanzable— ni expresarlo. [Proclo, In Tim. I 345, 18 Simplicio, In Phys. 116, 28 (vv. 3-8) DK 28 B 2]

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... pues lo mismo es pensar y ser. [Clemente de Alejandría, Strom.VI 23 DK 28 B 3] Observa sin embargo cómo lo ausente es firmemente presente al pensamiento, pues no separarás el ser de su estar adherido al ser, ni dispersándolo totalmente por todas partes conforme al orden ni recomponiéndolo. [Clemente de Alejandría, Strom.V 15, 5 DK 28 B 4]

28 B 5]

... me es igual por dónde empiece, pues allí mismo regresaré otra vez de nuevo. [Proclo, In Parm. I 708, 16 DK

Es necesario decir y pensar que ser es: en efecto, ser es posible, mientras que nada no es posible, lo cual te ordeno que medites. Te aparto de este primer camino de búsqueda pero a continuación también de aquel por el que mortales que no saben nada deambulan, dobles cabezas; en sus pechos la falta de recursos dirige un pensamiento descarriado: van arrastrados, sordos y ciegos a la vez, pasmados, turba sin discernimiento, entre los cuales ser y no ser es tomado por lo mismo y no lo mismo; de todos es propio un camino regresivo. [Simplicio, In Phys. 86, 27-28; 117, 413 DK 28 B 6] Pues nunca jamás se impondrá esto: no siendo, ser. Mas tú aparta tu pensamiento de tal camino de búsqueda y que no te fuerce la mucha experiencia de la costumbre a dirigir por esta senda vista sin tino y oído resonante y lengua; en vez de esto, juzga razonadamente la peleadísima refutación por mí expuesta. [Platón, Sofista 237ª 8 (vv. 1-2) Sexto Empírico, Adv. Math.VII 114 (vv. 2-6) DK 28 B 7] Ya sólo un relato del camino queda: que es. Sobre él hay señales abundantísimas: que, siendo ingénito, es también imperecedero, pues es de miembros intactos y sin temblor e inagotable. Ni fue alguna vez ni será, pues es ahora todo al mismo tiempo, uno, continuo; pues ¿qué nacimiento podrías buscarle? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Que del no ser no te permito ni decirlo ni pensarlo, pues no es posible decir ni pensar que no es. ¿Y qué necesidad lo habría empujado, después o antes, partiendo de la nada, a brotar? Así que tiene que o ser de todas todas o no ser. Que del ser llegue a ser algo aparte de ello mismo tampoco lo admitirá jamás la fuerza de la convicción. Por ello ni nacer ni perecer le permite Justicia aflojando sus ataduras, sino que las mantiene. La decisión acerca de ello está en esto: es o no es. Pero está ya decidido, precisamente por necesidad, dejar un camino impensable, innombrable —pues no es camino verdadero—, de modo que el otro sea, y sea el auténtico camino. ¿Cómo, siendo, podría perecer después? ¿Y cómo habría nacido? Pues si ha llegado a ser, no es, ni si alguna vez va a ser. Así está extinguido el nacimiento y el perecer es inaudito. Tampoco es divisible, pues es todo lo mismo: ni algo más aquí —esto le impediría ser continuo— ni algo menos allí, sino que todo él está lleno de ser. Así que es todo continuo, pues ser linda con ser. Inmutable en límites de poderosas cadenas, es sin comienzo y sin cese, pues nacimiento y destrucción fueron desviados muy lejos, los rechazó la convicción verdadera. Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, en sí mismo está y así se mantiene firme allí mismo, pues fuerte Necesidad lo tiene en las cadenas del límite, que lo aprisiona por ambos lados. Por eso no es lícito que el ser sea incompleto, pues no está falto, y si lo fuera [sc. incompleto], estaría falto de todo. Lo mismo es pensar y aquello por lo que es el pensamiento. Pues sin el ser en el que ha sido declarado no encontrarás el pensar. No hay ni habrá nada otro fuera del ser, pues Moira lo ató a ser entero e inmutable, así que serán nombres todo cuanto los mortales han establecido convencidos de que era verdadero: nacer y perecer, ser y no ser y mudar el resplandeciente color. Pues bien, puesto que es un límite último, está perfectamente cumplido por todas partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda, equilibrada desde el centro en todas sus direcciones, pues es necesario que no sea ni algo mayor ni algo menor aquí o allí. Ni es posible un no ser —que le impediría llegar a lo mismo— ni tampoco un ser tal que sea aquí más y allí menos, ya que es todo el inviolable: igual a sí mismo por todas partes, se encuentra por igual en sus límites. En este punto hago cesar el discurso y pensamiento fidedignos en torno a la verdad; a partir de ahora, los pareceres mortales aprenden, escuchando el orden engañoso de mis palabras. Pues fijaron su juicio en nombrar dos formas, de las que una no es necesaria—en eso andan extraviados—; separaron la figura en contrarios y les pusieron señales unas fuera de otras: por un lado, fuego etéreo de la llama, apacible, muy ligero, por todas partes lo mismo que sí mismo, pero no lo mismo que lo otro; por otra parte, aquello en sí mismo contrario: noche sin conocimiento, cuerpo denso y pesado. Todo este ordenamiento aparente te muestro para que nunca una opinión de los mortales se te adelante». [Simplicio, In Phys. 18, 5 y ss.; 145,1 y ss; 30, 14 y ss. DK 28 B 8 cont. B 7] Antología de textos presocráticos. Teresa Oñate y Zubía Cristina García Santos, 2004: 183-191 Figura 8. El poema de Parménides

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Aquí tenemos expuesto con sentido lo conservado del poema del eléata en toda su magnífica extensión. Esta pieza épica es el primer y único texto filosófico, no completo pero sí extenso, que se ha conservado de la etapa inicial del pensamiento griego, por tanto occidental. Estamos ante un objeto valioso al que como tal hay que tratarlo con sumo cuidado y respeto. El poema de Parménides trata de la verdad, aletheia, y de los métodos, methodoi, que conducen a ella. Parménides con su obra lo que está haciendo es proponer de nuevo la sabiduría délfica, que es sabiduría práctica. Las enseñanzas que nuestro eleata oiría de Jenófanes, el bardo crítico de la mitología antropomórfica, no cayeron en saco roto. Las de Amintas, el pitagórico, su primer maestro sí, fueron al cajón del olvido. Parménides expone la tesis más básica posible; y tesis entendida como toma de posición, como apuesta por algo. Pero aquí apuesta no es riesgo ciego que se encomienda al azar. Apostar por algo es encomendarse a la mayor de las coherencias e inteligibilidades. Volvamos a nuestro argumento, la verdad más básica posible para Parménides es que el ser es. Y esto no es lo que afirma la metafísica tradicional que cuando dice ser dice Todo, y realmente está diciendo Nada. La metafísica tradicional cristina propuso luego, como tesis la antítesis, propuso como verdad el no-ser, la nada, el mundo eterno posterior. Parménides nos ofreció antes, en su poema, la manera de encontrar el camino correcto, el método verdadero. Lo primero de lo que tenemos que percatarnos es del estilo épico clásico (al modo homérico quiero decir clásico), esto es importante en primer lugar porque elimina la postura que el historicismo defiende de que la obra parmenídea es una respuesta al pensamiento heraclíteo. Gadamer (1999:114) nos confirma que “una intención polémica no se pondría en estilo épico”. Por tanto, el sentido final del poema no es polemizar con nadie, el sentido final es mostrar con dulces palabras y ritmos la verdad que la diosa indica Parménides. Si el rayo guía a Heráclito en la redacción de sus aforismos y que estos zarandeen el pensamiento del oyente, Parménides se deja guiar por las musas para que éstas y sus delicadas voces acaricien el pensamiento del oyente. Fco. Javier Benítez Rubio

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El primer fragmento que se conserva es el Proemio del poema. Este bello fragmento nos muestra una estampa bucólica y llena de vida, de movimientos y sonidos campestres, también de magia sincrónica: no hace falta irse al averno para contactar con lo divino. Un humilde carro tirado por yeguas en medio de la campiña del sur de Italia es un sitio tan bueno como otro para dejarse atrapar por el encanto inocente de la verdad. Nuestro rapsoda ha entrado, usando una expresión muy nuestra, por la puerta grande de lo divino, y allí le espera la diosa que lo acoge calurosamente, con buenas palabras, incluso estrechándole la mano. Una nueva enseñanza: nada hay que temer de lo divino. La diosa no tarda en satisfacer lo que nuestro errante amigo viene buscando. Es necesario que te enteres de todo, le dice, no sólo lo que vienes buscando; también aprenderás todo eso de lo que vienes escapando, los pareceres de los mortales. Seguir pensando en el dogmatismo racionalista extremo parmenídeo es desde ya obsoleto. Es la propia diosa la que afirma que en la vida conviven y convivirán los dos caminos, que no hay separación de los dos. Y que ambas han de ser mostradas, puestas una al lado de la otra, para que sólo así pueda elegirse entre lo que es verdad y lo que no. Si lo divino impusiera por autoridad el camino de la verdad no dejaría de ser una divinidad mitológica disoluta y grosera. Pero es que realmente no hay una dualidad. Es inseparable la verdad única de la multiplicidad de opiniones, la verdad es inseparable de la experiencia. Y explica Gadamer (1999:119): Ése es el enigma de la apertura a lo posible que le ha sido dada al ser humano: que el mortal no puede conocer sin más la verdad única, sino sólo encontrar algo posible. Los dos carriles del camino, según expone el fragmento 2, son el que afirma el ‘es’, que es el camino de la verdad llamado Persuasión; y el que afirma el ‘no es’, el camino sin esperanza, un sendero absolutamente desconocido. ¿Porqué uno de los caminos conduce a la verdad? ‘Es’, εστιν, significa ‘hay’. No es una cópula que une a un sujeto con un predicado. Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el noein, dice Gadamer (1999:132). Por tanto, indica existencia, que ese algo es posible, que tiene la fuerza del ser. El camino del no ser es aquel que tiene a la nada como lo necesario, Fco. Javier Benítez Rubio

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convirtiendo en contingente al Ser. El camino de la nada es el que no tiene límites y que por tanto está vacío porque no encierra nada más que la nada. Es el camino que trazó el pitagorismo y que luego la amargura de Platón, su Academia y el Cristianismo posterior convirtieron por obligación en Verdad. El camino del nihilismo, el camino de la relatividad, el camino del infinito. El tercer fragmento de alguna manera resume el pensamiento parmenídeo. Este pequeño fragmento, bien porque sea así (aunque no lo parece viendo el contexto general de la obra) bien por la pérdida de lo que le antecede; emula al aforismo-rayo de Heráclito. Efectivamente, to auto noein estin te kai einai encierra toda la fuerza del Parménides griego 15. El ‘lo mismo’ no es en esta frase el sujeto del que se predica algo, es el predicado que se dice de algo. Ese ‘algo’, dice Gadamer (1999:133), es la relación entre percibir/pensar y ser, que están unidos por una unidad indisoluble. El fragmento 4 habla de los ausentes, lo cual nos recuerda a Anaximandro y su sentencia, con lo que para empezar no es tampoco verdad que Parménides esté en contra del pensamiento jonio. Parménides afirma que los ausentes son ausentes presentes, que no se puede equiparar lo posible-ausente-no dado con el no ser, como hacen muchos. Y el ente tiene carácter de unidad, el ente es uno, no hay separación posible ni dentro del ente (por dispersión o recomposición), ni tampoco del ser del pensar. Aquí en este fragmento también prestamos atención a que los tá ónta, el mismo milesio de nuevo, se ha convertido en tó eón, ente: el tema central, dice Gadamer (1999:135), no es ya la multiplicidad de las experiencias, sino que, sin unidad del ser, no hay nada. El tema central de las filosofía a partir del eleata es el Ser del ente, como diría Heidegger. Sin el ser, y sin pensar puesto que ‘lo mismo es ser y pensar’,

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Es curioso como la tradición historicista obvió por completo este fragmento y se fijó en la esfera, que

aparece nombrada sólo en dos ocasiones y en los fragmentos 1 (…de la Verdad bien redonda) y 8 (semejante a la masa de una esfera bien redonda). En cambio el poema está repleto de referencias sobre la identidad del ser-pensar al que no hacen ni caso. Parménides es un filósofo grande y no parece justo que sea recordado únicamente como el dogmático racionalista del Ente-esfera, lo estático y la imposibilidad del conocimiento.

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nada existe. Pero esto no convierte al mundo en un solipsismo kafkiano. Al contrario, es que si el ser y el pensar no fueran lo mismo, el mundo no sería inteligible. El sexto fragmento comienza recordando una vez más el santo y seña de nuestro buen Parménides, y además lanza un reto a todos los pensantes que nos enfrentamos al poema: … lo cual te ordeno que medites. Acceder al reino de las verdades, atravesar la gran puerta de la diosa requiere esfuerzo y dedicación, no hace falta una vida ascética, pero sí brío y valor, hacer una apuesta, para no terminar deambulando por los caminos descarriados, sordos y ciegos, como los dormidos de Heráclito. El que no se esfuerza, el que no apuesta termina confundiendo a lo ausente con el no ser, y el no ser con el ser, el juicio se le embota y termina creyendo que del no ser, de la nada, pueda terminar surgiendo algo. Paramos aquí para hacer una pequeña puesta en común sobre la futilidad de seguir pensando que Heráclito y Parménides estaban en posiciones opuestas. Yo creo que si se hubieran conocido se tendrían en gran estima y se tratarían con gran respeto, porque tendrían el claro y firme convencimiento de reconocerse en el otro, pues cada uno a su modo llegó a las puertas del Ser, del Logos, de la Verdad. Pero volviendo a nuestro asunto central, este fragmento reafirma al tercero y al cuarto, ya que cuando Parménides escribe εστιν y εόν, no sólo expresa la existencia del ser, también la posibilidad de que sea. No solo decimos que el ser es, además es posible que sea; y la nada ni es y ni siquiera es posible que sea. Explica Gadamer (1999:136): es necesario que ni el decir, ni la percepción pensante de lo que es, ni la existencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichos y percibidos; la presencia del ser es justamente su percepción. Si el ente no fuera pensable, si el ente no fuera expresable, si el ente no fuera compartible en el ágora, no sería ente, sería otra cosa, pero no el ente. El fragmento 7 es un serio aviso a todos los que llamaron dogmático a Parménides, no sólo eso, es toda una lección a la tradición autoritaria cristiana que siglos después no dejaría títere con cabeza, eliminando a toda la disidencia. No se puede imponer la verdad a quien no quiere oírla, ni se puede obligar con violencia a Fco. Javier Benítez Rubio

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seguir en este camino. No podemos empujar a todo el mundo delante de la diosa. No se puede violentar a quien no quiere oír, a quien no quiere ver. El octavo fragmento es el que responderá otra de nuestras preguntas principales ¿cómo es el ente?; es también, el fragmento que la tradición cristiana, y sus categorías narratológicas y genésicas, han utilizado para tergiversar a Parménides. En él van apareciendo los adjetivos y características que luego predicarán del ente esférico perfecto material: ingénito, imperecedero, inagotable, continuo, indivisible, inmutable y completo. Se fijan únicamente en estas cualidades y las predican luego a la supuesta masa esférica. Y no se percatan de lo realmente importante del fragmento. Gadamer afina muchísimo más. Sólo hay un camino para llegar a la verdad, pero el camino está lleno de señales (los mojones de Heidegger), no es un camino vacío, el que quiera ver verá las señales dispuestas en la realidad. La enérgica repetición de que el ente es y el ente no es señala el camino por el que las enseñanzas de la diosa encamina a quien piensa dirá nuestro maestro alemán (Gadamer, 1999:139). Una vez más encontramos aquí a Delfos y como la sibila indica el camino, es más un susurro, un rumor, no es una voz autoritaria que te guía y se enoja si das un traspiés. ¿Qué es el ente? pregunto de nuevo al eleata. El poeta responderá, ¿es qué no lo he dicho ya claramente con anterioridad?, quita el velo de tus ojos, saca la cera de tus duros oídos, el ser es pensar el ser. Cierto amigo Parménides, le respondo¿cómo es entonces el ser? En primer lugar, el ente no ha sido engendrado, porque si lo hubiera sido, antes del ente o habría otro ente, o habría nada, y como bien sabes de la nada, nada surge, y como bien sabes lo que es nada no puede ser pensado, y como bien sabes el límite existe. La nada, el no ser, ni es, ni existe, ni se puede pensar, lo único que podemos hacer por ella es darle un triste nombre, una triste etiqueta; la nada es un camino intransitable. En segundo lugar, el ente es continuo e inmóvil. ¿En qué parte del poema distingue Parménides entre el desplazamiento de lugar y la transformación cualitativa? En ninguna, hemos de decir. ¿Por qué entonces ese empeño insano de poner palabras en sus labios que no ha dicho? Es la necesidad la que hace que el ser no pueda moverse de sí mismo. Hay un ente, hay el ente, ente que es Fco. Javier Benítez Rubio

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siempre ente, ente que hace de ente, el ente es lo constituyente y no puede ser posible que sea de otra manera. Moverse sería ser posible de otra manera, no hay movimiento, hay necesidad. El ser que es siempre sin categorías no puede demostrarse porque necesitaríamos otros principios anteriores para demostrarlo. Como el Ser no los tiene no puede demostrase; lo que sí hace el Ser es mostrarse. A través del diálogo y la crítica contra la imaginación, el sentido común de los mortales y contra los que ciegos que deambulan por el camino de la nada. A modo de resumen podemos afirmar que la simpleza de la Verdad de Parménides es que existe una doble vía de acceso a la Verdad. La vía recta, la del Ser y la vía del error, la del No-Ser. El pensador ha de hacerse cargo tanto dela verdad como de las apariencias. Ambos caminos existen y son reales. No se da el uno sin el otro. Por tanto, el noein no es ajeno a la doxa (Marzoa, 2000: 38). Los caminos no se descartan sino que la existencia de uno hace que se presuponga el otro: el parecer presupone la verdad. Tras cada apariencia que veamos podemos suponer que habrá una verdad oculta detrás que habrá que desvelar o desocultar. Ambas vías están claramente separadas y no hay síntesis posible entre ellas, no hay modo de establecer puentes entre el ser y el no-ser. El problema surge de la tercera vía transitada por los ignorantes que son los que consideran “la misma cosa primero como existente y luego como no existente, y que suponen que al tratar con algo que existe pueden primero seguir una vía y luego volver y seguir la otra” (Jaeger, 2003:103). Esta tercera vía es una inadmisible unificación-combinación de las dos auténticas vías. Y es a estos ciegos y sordos a los que Parménides criticará haciéndonos ver que no es posible peregrinar de un lado a otro, sin ton ni son. El ‘Ente’, ‘lo que es’, es el núcleo de la filosofía de Parménides. Algo parecido habíamos oído ya en los milesios, los ta onta, ‘los presentes’. Y digo similar porque para el propio Parménides no es sólo la singularización de un plural. Parménides analiza los ta onta y entiende que no cumplen con los requisitos de Verdad que le ha transmitido la diosa: no pueden tener relación alguna con el no-ser Fco. Javier Benítez Rubio

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y no puede ser múltiple. La verdad es la claridad en la que algo puede aparecer. Lo que aparece no es la claridad misma sino ‘ta onta’, lo ente. Parménides distingue lo que aparece de las condiciones en la que aparece. La verdad, la claridad, el desocultamiento, es el ser; y el ser es uno sólo, el ser es to on (Őν). El ser no puede empezar a ser y luego dejar de ser: el ser no puede no-ser. No se puede coger por el tercer camino, como habíamos dicho antes. El ser no es algún ente. No puede ser infinito, ha de tener su propio límite y necesidad, acatar la Moira. Tener límite significa ser acabado y completo. El ser finito, completo, es como una esfera que no tiene ni comienzo ni fin, que no se divide, que es igual por todas partes, acabado y cerrado en sí mismo (Marzoa, 2000:40). Claro que esta conclusión no concuerda con el testimonio de los sentidos. Pero nuestro eleata entiende que el testimonio de los sentidos es engañoso. La información recogida por los sentidos ha de ser escrutada rigurosamente por el logos (λόγς), por el intelecto. Del ser se encarga el logos y éste es el que afirma que lo Ente no puede ser ni múltiple ni tener movimiento. Por eso las conclusiones epistemológicas y cosmológicas de Parménides, al ser coherentes con su ontología, son tan contundentes, cosa que problemática para aquellos que lo tachan de idealista o dogmático. Pero claro, ¿cómo podemos pretender que Parménides utilice el aparataje conceptual que usamos en la modernidad, y que encima se defienda de las críticas modernas? Parménides utiliza su lógica del doble sendero para explicar cuál es el camino correcto y cuál no; y cuando encara la cuestión de la apariencia, responde con las herramientas que tiene a su alcance, un sistema físico. No es que del amplio arsenal conceptual que tenga a su alcance elija ese mismo, sino que ese es el único modo posible de hacerlo.

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EL MOMENTO DE COLOCAR LAS COSAS EN SU SITIO En cuanto al enfrentamiento entre Heráclito y Parménides, y sobre las erráticas interpretaciones que de uno y otro ha venido formulando la tradición historicista, Gadamer (1999:137) hace un comentario de una finura irónica brutal: “Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había”. Vieron autoconciencia, subjetivismo, dualidad entre sujeto y objeto, el ente-Ser, vieron una esfera material que lo englobaba todo, y de Heráclito sólo vieron un río que se movía, el devenir y unos contrarios que se peleaban (Marzoa, 2000:52) y vieron, sobre todo, la infausta cremallera que dividió toda la historia de la filosofía.

Hay otro autor importante para le hermenéutica crítica que entiende que hay motivos comunes entre ambos pensadores. Nietzsche, en ‘La filosofía en la época trágica de los griegos’ (2003a:77) nos dice: “Ambos filósofos buscaron una salida a aquella contraposición y separación de un orden doble del mundo. Aquel salto en lo indeterminado y lo indeterminable con el que Anaximandro se había sustraído de una vez por todas al reino del devenir y de sus cualidades, Fco. Javier Benítez Rubio

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dadas empíricamente, no resultaba fácil para unas mentes de naturaleza tan autónoma como era las de Heráclito y Parménides. En primer lugar, trataron de llegar lo más lejos posible y se guardaron el salto para el lugar en el que el pie ya no encontraba apoyo y donde ya no quedaba más remedio que saltar para evitar caerse. Ambos filósofos observaron repetidamente el mundo que Anaximandro había condenado casi melancólicamente y que declaró lugar de crimen e iniquidad a la vez que lugar de expiación de las injusticias del devenir”. En este debate parece olvidado un dato obvio: según todas las fuentes, el acmé de ambos coincide en torno al 500 a.C., así que con toda seguridad no se conocieron personalmente y difícilmente supieran de la obra del otro con tanta profundidad y fiabilidad como para rebatirse directamente tal y como lo harían dos tertulianos antagonistas en la posmodernidad cibernética en la que vivimos. Parménides, como Heráclito, polemiza contra los pitagóricos, establecidos en sus respectivas zonas. Recordar solamente que Samos, la patria de Pitágoras está cerca de Éfeso y que Elea, en la Magna Grecia, estaba repleta de místicos pitagóricos. Este es el argumento de Oñate (2004:239-240): “Lo que, sin embargo no ha sido atendido de modo suficiente hasta el momento es cómo la primera crítica radical del pitagorismo científicopolítico, de orientación escatológica, se remonta tanto a la poesía filosófica de Parménides como a la ontología simbólica de Heráclito”. El rasgo que le da a la ontología griega su personalidad propia y distintiva es, sin duda, la henología, esto es, la investigación de los primeros principios, los archaí. El ser-uno de Parménides y el lógos de Heráclito son las primeras grandes aportaciones (Oñate, 2004:241) en esta larga historia que termina al final del periodo helenista en la lejana Harrán. Hemos intentado con este trabajo, rescatar al auténtico Parménides para ver, entre otras cosas, que el mensaje de la diosa de la mneme no difiere en mucho de lo que Heráclito aprendió jugando con los niños en el templo de Afrodita. La aletheia de Parménides y el Lógos de Heráclito, sus respectivos puntos de partida, son el mismo argumento, como dice Marzoa ( 2000:54): “uno para todo, uno que une todo”.

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EMPÉDOCLES Cuando se habla del periodo presocrático y de los temas propios de esta filosofía, desde la tradición historicista monologista, olvidan el arco temporal que hay entre el primero de ellos, Tales, y los últimos pluralistas, Empédocles y Anaxágoras. En ese afán de uniformidad se elimina de un plumazo varios siglos de historia, con lo que eso conlleva. Y cuando se compara a unos con otros buscando simplemente las diferencias y semejanzas mecanicistas, no se tiene en cuenta que los contextos sociopolíticos cambiaron mucho de la Jonia de Tales, a la Jonia de Heráclito, y a la Jonia de las guerras con los persas. El acmé de Tales está en el 585 y el de Empédocles en el 444. Han transcurrido casi siglo y medio entre ambos. Para los manuales de la tradición positivista mayoritaria, el filósofo de Agrigento (o Akragas) que fue también médico, poeta y profeta errante; pasa por ser una especie de loco visionario mistizante, más cercano a un chamán o un mago que a un auténtico filósofo, y es que el episodio que se cuenta sobre su suicidio en el Etna no ayuda mucho a que algunos tengan buena opinión de nuestro pensador. Sin embargo, Empédocles no es el siguiente de las lista de los físicos pretecnológicos simpáticos de la antigua Grecia. Lo que hace este sabio, es recoger la tradición anterior a él pero no a modo de inventario. Lo que hace es filtrar, escoger y actualizar lo recibido; pero de modo crítico, sin hacer un museo con las obras de sus antecesores. Es cierta la afirmación sobre un mismo espíritu que comparten todos estos pensadores: emanciparse de la conciencia religiosa del antropomorfismo mitológico. Y que lo que tratan de hacer es una nueva interpretación del mundo. Como Jaeger afirma (2003:130), “interpretar en términos metafísicos los fenómenos naturales de nuestra existencia”. Pero entre las aportaciones de los milesios y las de los pensadores del s.V hay importantes cambios, que ya comenzaron a notarse en Parménides y Heráclito pero que con los pluralistas son más que evidente. Ya pasó el auge de Jonia, la fundación de las colonias en la Magna Grecia, las guerras contra los persas. Estamos en el cenit de la espléndida Atenas de Fco. Javier Benítez Rubio

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Pericles, del Partenón, de Sófocles y Esquilo. Que hayamos sabido, Empédocles es autor de dos obras ‘Sobre la Naturaleza’ (Peri Physeos) y las ‘Purificaciones’ (Katharmoi). Hijo de su tiempo, y no del nuestro; por eso a algunos les extraña esta mezcla de ilustración naturalista de corte jonio con el pietismo órfico siciliano. Y es que, Empédocles, no hace síntesis, no hace una unificación entre las complejidades de su filosofía. Él las vive y las expone enlazándolas. El monologismo acostumbra a funcionar de dos maneras, la primera es hacer una síntesis que solucione lo aporético. La misma definición de aporía nos arroja que estamos ante algo que viola el orden racional. Ellos imponen un orden y luego dicen que algo o alguien lo viola y tratan de reducir esa violación con una síntesis que restablezca el orden. El orden se impone por la fuerza, ya lo sabemos. Pero cuando no hay ordenamiento ni síntesis, y ya estamos ante el segundo modo de actuación, deciden etiquetar dónde está el mal y dónde el bien. Donde se explica mejor este argumento es a través de la resolución de dualidades en la cultura popular desde hace centurias: el negro-oscuridad es el mal y el blanco-luz es el bien. Los que no lo acatan o son tontos, o están locos o son extranjeros, o son enemigos de dios por impíos, o del estado que ha de velar por la salud mental y moral. Los griegos no operaban de esta forma, vivían su vida asumiendo que entre Delfos y Eleusis no hay síntesis posible y que, sobre todo, no ha lugar para etiquetas morales ni anatemas. Entre ambos límites, lo que si puede darse en un enlace. Los griegos enlazan, unen-separan una cosa y otra cosa. Enlazar no es sintetizar, enlazar respeta tanto a lo mismo como a lo otro; sintetizar es reducir, destruir uno para que sea lo otro, o destrozar ambos para poner un nuevo elemento de poder. Lo teogónico y lo dionisiaco, lo racional y apolíneo se entreveran en el incruento campo de batalla empedócleo. Estos eran los materiales intelectuales que Empédocles tuvo a mano y que mantuvo en su pensamiento. “La conciencia griega no requiere prueba racional alguna de que lo Divino está dondequiera vivo y activo en este mundo, y lo mismo que el canto de expiación en los Katharmoi, nos mostrará el poema épico Sobre la Naturaleza cómo opera realmente esta Fco. Javier Benítez Rubio

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actividad divina y nos enseñará a reconocerla en una forma percibida por primera vez” (Jaeger, 2003:134). En su obra Sobre la Naturaleza se pregunta: ¿de dónde procede la naturaleza? “Desde no ser nada en absoluto, es imposible que llegue a ser, y que se destruya completamente el ser es inviable e inaudito, pues allí estará siempre, dondequiera que uno se fije” (Aristóteles, M. X. G. 2,6 p.975b 1 DK 31 B 12 en Oñate, 2004:219). El no-ser, la nada no existe y, por tanto, nada de ahí puede salir. Lo mismo ocurre con la hipotética destrucción de todo hasta convertirse en nada. El ser es siempre, permanece siempre. Pero el ser visto por Empédocles no es único, es un Uno-plural. Entiende, por lo tanto, que no hay un solo principio, con lo que está corrigiendo a los viejos maestros de Mileto. Existe, por tanto, una pluralidad de sustancias primigenias, cuatro para ser exactos. “Escucha primero las cuatro raíces de todo: Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida, Edoneo y Nestis, que con sus lágrimas empapa el manantial de los mortales” (Aecio, I 3,20 Sexto Empírico, Adv. Math. X 315 DK 31 B 6 en Oñate, 2004:219).

Y no necesita buscarlas en otra parte porque sus antecesores ya las habían conquistado para la filosofía: lo seco, lo húmedo, lo frío y lo caliente. El ser es plural y Empédocles designa sus cuatro raíces o rizomata (y no elemento que es un concepto moderno) como auténticos dioses (metáforas poéticas con nombre de deidades clásicas griegas no que se acepte el olimpismo homérico). El agua de Tales, el aire de Anaxímenes, el fuego de Heráclito y la tierra de los eléatas, Nestis, Hera, Zeus y Aidoneo; las cuatro raíces vivías de la Physis. Y establece un límite en estas cuatro, una comunidad de convergencia entre todos los seres vivos. Si se amplía esta enumeración al infinito se produciría una separación tan distendida que la realidad no tendría configuración posible y sería la nada-todo-ilimitada. Todo está hecho de las mismas raíces. Ahora bien, ¿qué fuerzas son las que enlazan, unen y separan, a estas raíces vivas dando cuenta de los fenómenos?

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“Y estos cambio continuos nunca cesan, unas veces confluyendo todo en lo uno por efecto de la Amistad [Φιλότης], otras veces, al contrario, separándose cada cual por el odio de Discordia [Νείκος]” (Simplicio, Phys. 158, 1 DK 31 B 17 [a] en Oñate, 2004:221) Lo que une es la phylia o amistad, lo que separa es el neikós u odio; que no son traducibles sin más en términos de la moderna física mecánica como atracción o repulsión. El amor, Eros, hace posible el enlace, el Lógos en la comunidad. Lo que separa, la discordia o la repugnancia, es lo que no posibilita el enlace. Es la enunciación del principio de la no contradicción: algo no puede ser algo y lo contrario al mismo tiempo. La condición de posibilidad de cualquier intelección objetiva es que haya amistad, que haya estructura de enlace y legislación. Lo semejante conoce lo semejante, podemos conocer lo que amamos, a los que nos enlazamos. Y Amor-eros no desde el punto de vista de lo emocional sentimental, sino desde el Amor-Conocimiento. El problema de lo divino en Empédocles no está en determinar si éste existe o no, sino más bien qué forma tiene. La respuesta la encuentra en las cuatro raíces de la existencia corpórea y en las dos fuerzas que mueven el cosmos. “El pluralismo ontológico de Empédocles se vuelve así en su teología un politeísmo filosófico. Los dioses quedan transformados aquí en principios universales de la existencia natural” (Jaeger, 2003:154). Este pluralismo de fuerzas y raíces está sacando a la luz esa ruptura con el orden anterior ya vista. El igualitarismo de Empédocles, de ahí la comunidad de convergencia aducida anteriormente, rompe con el orden jerárquico de las viejas teogonías míticas y de la estructura social. No hay entre lo divino una diferencia de rango o de edad como sí la había en la teogonía hesiódica. La diké de Anaximandro, la ley-lógos de Heráclito están presentes en este cosmos que presenta el de Agrigento. Una vez más vemos presente esta reciprocidad entro lo social-político y lo cosmológico: entender el universo en términos políticos y estructurar la política según el orden del cosmos. Y una vez más nos percatamos de cómo la espiritualidad griega está tan presente en todas sus manifestaciones vitales, alejadas de la posterior Fco. Javier Benítez Rubio

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administración ideológica de los seguidores del dios del poder y la fuerza. Una y otra vez volvemos a girar sobre el mismo eje: cómo la tradición monológica y positivista, deudora de la Gran Metafísica, deslegitima el pensamiento griego al hurtarle las modalidades del ser, la henología y la ontología 16. La filosofía de Parménides quedó marcada por la aberrante esfera que todo lo contenía. El to auto, lo mismo que vincula al ser y al pensar fue enmudecido. El uno ontológico fue apartado por el uno numérico. El pensar del noein y el estar siendo han desaparecido de la sabiduría parmenídea. Y además, su filosofía contrapuesta a la de Heráclito. Ahora ya nos podemos hacer cargo de que Parménides y Heráclito no son antitéticos. Ambos han tratado el asunto del ser y el pensar desde el punto de vista de la mismidad-diferencia: to auto y heteron. Una mismidad sin diferencias no es tal, una pluralidad sin semejanzas tampoco. Este es el vértice que toma Empédocles en su filosofía, ‘lo otro’ que también estaba en sus antecesores. Cuando decimos que Empédocles es el filósofo de la pluralidad no se dice por los cuatro supuestos elementos materiales más las dos fuerzas, sino porque piensa en la auténtica pluralidad, el enlace de las diferencias, en el orden cósmico, natural y político: los diferentes (rizomata y ciudadanos) están enlazados (en el cosmos natural y en la polis). Es Empédocles el que establece la politeia como lo divino plural y múltiple. La unidad intensiva, el to auto, el Bien ontológico, de Parménides y Heráclito, no puede darse sin comunidad plural de modos e individuos, sin la articulación de las diferencias, en las que la unidad individual se multiplica sin dividirse. La unidad intensiva se da como bien ontológico, como modalidad de las diferencias enlazadas trazando la estructura pluralista de la politeia. Las Purificaciones, para terminar, son las confesiones religiosas de un iluminado, de un hombre que ha vivido en su mundo interior todo lo que cuenta. Este rasgo le emparenta claramente con Parménides y su diosa, y con Heráclito y su 16

La confrontación del pensamiento único cuantitativo monologista y el pensamiento cualitativo intensivo pluralista es un auténtico tour de force. Discutir de todo y con todos sin ni siquiera acotar qué tenemos entre las manos, en qué tipo de contexto nos movemos y pensamos, porque han extraviado los contextos comunes. Respuestas que no contestan a ninguna pregunta. Soluciones a problemas que no tenemos. Discutir antes que dialogar. Para dar un solo paso hay que explicar-pensarlo todo, porque han sobrecargado los conceptos básicos y comunes.

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oráculo. Este tratado va de almas caídas y encerradas en un mundo sin gozo y de su futura salvación en una atmósfera claramente órfica. A pesar del pesimismo, el hombre tiene la capacidad del pensamiento, noesis, y ésta le ha de empujar a procurarse no solo salud, equilibrio o autonomía, sino dedicarse al cuidado de lo divino que lleva dentro: a ser sabio. Lo divino está dentro del hombre que en su vida obedece a las mismas fuerzas eternas que obedece la Naturaleza: el Amor y la Discordia. La Naturaleza y el Hombre están formados por las mismas raíces, están gobernados por la misma dualidad divina. Los Katharmoi y el Peri Physeos no hablan, ni tratan de dos cosas diferentes, sino de la misma desde puntos de vista distintos, el ontológico y el antropológico.

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ANAXÁGORAS La respuesta del sabio de Clazomene también es pluralista. Los archaí son ámbitos plurales de principialidad. Hay dos ámbitos de consideración de los principios, de la ley constituyente del ser. El primero de los ámbitos es el material determinado e infinito: las semillas o espermata, que luego serán llamadas homeomerías por Aristóteles, las cualidades protoformes infinitas de una materia viva divisible hasta el infinito. “… siendo esto así, hay que pensar que hay muchas y diversas cosas en todos los compuestos, así como semillas de todas las cosas, con toda clase de formas, colores y sabores…” (Simplicio, Phys. 34, 28 y ss. DK 59 B 4 en Oñate, 2004:225). “… los principios son infinitos, pues dice que casi todos los seres de partes semejante [homeomerías] (como el agua o el fuego) se generan y se destruyen así. Solamente por reunión y separación, y que de otro modo ni se generan ni se destruyen, sino que permanecen eternos” (Aristóteles, Met. A 3, 984ª 11 DK 59 a 43 [a] en Oñate, 2004:225 ) Son las diferencias virtuales de una materia que son combinables en secuencias de sentido. Las que aparecen son las que combinan por afinidad entre las posibilidades, dando lugar a las conjunciones inteligibles, esto es, las que tienen presencia ontológica. El segundo ámbito de consideración es el Nous. “… el pensar [νούς] es infinito y autónomo y no está mezclado con nada, sino que está solo y es por sí mismo.” (Simplicio, Phys. 164, 24; 156, 13

DK 59 B 12 en Oñate, 2004:225).

El Nous, el límite limitante, es el uno intensivo indivisible, que divide y compone las posibilidades infinitas de lo posible, de la materia viva plural, las semillas vistas anteriormente. El trabajo conjunto de ambos principios explica la configuración del cosmos como sistema de orden en el que habitamos. Empédocles fue el último de una peculiar estirpe de hombres y Anaxágoras, el hombre gozne, fue el primero de otra nueva forma de sabiduría. Efectivamente, Empédocles es el último presocrático tal y como los hemos venido caracterizando Fco. Javier Benítez Rubio

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en este trabajo: se ocupa de la noesis, un pensamiento espiritual racional inmanente, no antropocéntrico. Anaxágoras, el consejero de Pericles, ya está en otra cosa, ha cambiado de paradigma. Todavía comparte algunos elementos con sus antecesores, pero el pináculo de su construcción, no es presocrática. Para Anaxágoras, al igual que para Empédocles, lo que existe es una mezcla-separación de las materias: “… un infinito número de minúsculas porciones de un infinito número de materias cualitativamente distintas entre sí, aunque reunidas en las diversas cosas por los más diversos tipos de mezcla.” (Jaeger, 2003:159). Pero el Nous se aparta de toda la tradición precedente, porque introduce dos matices novedosos: orden y cinética. “Y todo lo mezclado, lo separado y lo dividido lo conoce el pensar; y cuanto iba a ser, cuanto fue ahora no es, y cuanto ahora es y cuanto será, todo lo organizó el pensar…” (Simplicio, Phys. 164, 24; 156, 13

DK 59 B 12 en Oñate, 2004:225).

Nuestro pensador trata de colocar un espíritu ordenador, puro y sin mezcla de materia, dentro del esquema físico. Y lo ordena de este modo porque es un conocimiento que “todo lo dirige y que desde el principio ha comprendido todos y cada uno de los procesos individuales de mezcla, separación y particularización del desarrollo del mundo” (Jaeger, 2003:162-163). El Nous es un forma espiritual que conoce de antemano y que, por tanto, puede planificar lo que acontecerá. Pero además, dentro de esas funciones de diseñador inteligente, el pensar imprime una fuerza mecánica originando un torbellino para que se remueva la materia infinita virtual dando lugar a la combinatoria por afinidad. Establece al Nous como causa motriz y eficiente, lo trascendente tiene la potestad de mover y manifestarse en el mundo natural. Elimina lo inmanente, se inauguran, por lo tanto, los enfoques tecnológico y trascendental antropocéntrico. Anaxágoras que no respeta lo ganado con anterioridad, está abriendo una puerta que terminará de abrir Platón, con su teoría del alma y el demiurgo.

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LOS ATOMISTAS El corpus del atomismo antiguo, como el corpus hipocrático, o el pitagórico, no trata tanto de las aportaciones individuales de autores como de unas confluencias de determinadas posiciones compartidas. Abarca desde Leucipo hasta los epicúreos, incluido el romano Lucrecio. Pero claro, el atomismo de los atomistas griegos no es un atomismo ni físico ni matemático, es un atomismo ontológico. Existen tres ámbitos principales: el Ser, pleres, lo lleno, una especie de UnoTodo homogéneo compacto; el no-ser, to ke non, el vacío; y el movimiento mecánico, eterno, ciego y azaroso. “Leucipo y su compañero Demócrito dicen que los elementos son lo lleno y lo vacío, a los que llaman ser y no ser: lleno y sólido, el ser; vacío y sutil, el no ser (por lo cual dicen que el ser no es en mayor medida que el no ser, porque tampoco el vacío es más pequeño que el cuerpo) y que ambos son causas de los entes como materia” (Aristóteles, Met. A 4, 985b 4 DK 67 A 6 en Oñate, 2004:233).

“… Estos átomos, separados unos de otros en el vacío infinito y diferentes por sus figuras, tamaños, posición y orden, se desplazan en el vacío; cuando coinciden unos con otros, chocan y algunos salen lanzados al azar, mientras que otros se entrelazan entre sí de acuerdo con la proporción de sus figuras, tamaños, posiciones y orden, y al permanecer juntos, dan lugar al nacimiento de los compuestos” (Simplicio, De caelo 242, 18-21 DK 67 A 14 [b] en Oñate, 2004:235). Al entrar el no-ser dentro del compacto ser, lo hace estallar en infinitas partículas o fragmentos indivisibles e idénticos, los athomai o átomos. El átomo, susceptible de numeración y cuantificación, de cálculo matemático, existe la identidad-igualdad y desaparece la mismidad-alteridad. Las diferencias entre los átomos se encuentran en el peso, el volumen, la forma y la posición. Con estos mimbres, el atomismo fue capaz de articular un sistema donde todo encajaba como un mecano de piezas de diferentes tamaños, formas y colores. Pero van más allá de esta ontología mecanicista. Lo problemática comienza cuando afirman que sólo Fco. Javier Benítez Rubio

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conocemos los átomos y todo lo demás es pura apariencia. Si Anaxágoras, utilizando las etiquetas propias de estos casos, inauguró el trascendentalismo, los atomistas hicieron lo propio con el relativismo gnoseológico. “… que hay dos conocimientos: uno a través de las sensaciones, el otro a través del pensamiento; de ellos, al que se da por medio del pensamiento lo llama genuino, y le atribuye credibilidad en el discernimiento de la verdad; al otro, al que se da por medio de las sensaciones, lo llama oscuro y de él elimina el conocimiento seguro de la verdad” (Sexto Empírico, Adv. Math. VII 138 DK 68 B 11 [a] en Oñate, 2004:233 ).

Estamos ante un hito inaugural en la historia de la filosofía: los fenómenos son apariencias y engaño, lo que no vemos ni percibimos es lo verdadero. Por tanto, el conocimiento sensible es un conocimiento fenoménico relativo. En los átomos, de los que no hay ninguna constancia empírica, dirán los atomistas, está la verdad. El universo de nuestras impresiones es un universo subjetivo de apariencias. Reaparece, ya surgió algo similar con los pitagóricos, una concepción de la realidad enteramente basada en el cálculo y el control de lo que es y no es verdadero. Pero más allá de poner etiquetas o no, lo que ocurre es que el atomismo supone la ruptura total con la idea de orden de la naturaleza de los pensadores precedentes. Los filósofos anteriores siguieron una senda intuitiva que queda fracturada por Leucipo y Demócrito al aceptar el vacio como “un momento estructural interno del mundo de los cuerpos” (Gadamer, 2001:93).Para la ontología griega del ser, del orden y del límite, la inclusión del vacío entre las sustancias y los cuerpos, la convertía prácticamente en impensable e incoherente: el modo de ser del ser es sersiempre, y necesariamente; no unas veces sí y otras no, dependiendo del azar, que es lo que supone la inclusión del vacío. Si lo Ente es un batiburrillo de lo lleno moviéndose por lo vacío, es como otorgar de facto al vacío el papel de causa de lo corpóreo, y ¿cómo podría algo que no es, ser causa de lo que es, o puede ser cierto que de la nada puede surgir algo? En el mundo que plantea este atomismo, no es la necesidad sino el azar ciego de los choques y encuentros de los átomos, en su caprichoso movimiento por el vacío, lo que otorga el sentido al Ser. Y apostilla Fco. Javier Benítez Rubio

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Gadamer (2001:101-102): “En el pensamiento atomista de la naturaleza reside una deformación de la imagen natural del mundo orientada por las figuras de las cosas y los seres, y con ello, un vaciamiento de sentido de todo acontecer. La necesidad que todo lo domina, y según la cual todo sucede, actúa como la causa sin sentido de una acción final que, sin embargo, sí está dotada de sentido: el orden de la naturaleza. Pero entonces no es un poder originario de la naturaleza. Lo que surge y sucede con regularidad no es obra del azar, pues lo azaroso es lo que hace aparición en contra de las reglas y del efecto final esperado”. Junto a esta negación de los sentidos en el plano del conocimiento encontramos, en el plano ético, un idealismo moral. El criterio de los juicios buenos, el que orienta las acciones preferibles será el logos de la conciencia. La voz de la conciencia dice lo que se debe de hacer. Efectivamente, aquí resuenan ecos posteriores de Sócrates y Kant. Esta voz de la conciencia coincide con el criterio de mesura y prudencia. La ataraxia y el autocontrol, de nuevo ecos del futuro estoicismo; y la hegemonía absoluta de la autonomía, no ser nunca el sujeto paciente, siempre un sujeto activo-expansivo que cuantifica. Demócrito elimina con su idealismo ético el espíritu trágico de los griegos, ya no estamos en el universo presocrático, nunca más. No queda nada de Delfos ni de Eleusis, estamos en la Atenas que caerá en la Guerra del Peloponeso. Se inaugura la noción del sujeto metafísico, un sujeto autoconstruido en la negación de los sentidos, nada más y nada menos. El sujeto hecho arjé de sí mismo. Se fractura el vínculo racional con lo divino, lo uno de lo múltiple y lo mismo de lo otro han sido sustituidos por lo idéntico numerable susceptible de ser calculado. Se pierden las diferencias, los enlaces. Es la muerte de la ontología y el nacimiento de la Metafísica. Con los presocráticos aprendimos que el límite que limita es limitado. Ahora, a partir de Anaxágoras y los atomistas, es el no-ser, infinito e ilimitado, el que proporciona el límite que divide el uno-todo para crear la multiplicidad. Aquí se quiebra, se fractura, se parte, sin remisión y para siempre la verdad como aletheia. El no-ser no puede proporcionar el límite que divide al unoFco. Javier Benítez Rubio

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todo. Si sólo la diferencia divide, lo limitado indiferenciado no puede dividir porque es el resultado de la división. ¿De dónde sale la legitimidad de este cambio de valores? ¿De dónde sale la legitimidad de esa inversión que convierte al resultado en lo originario? De la fuerza, de la violencia, del poder. El que tiene el poder tiene la potestad de imponer el pensamiento que ha de pensarse y convertirlo en la verdad. Ese entrar del no-ser en la masa compacta del ser haciéndolo estallar funciona también como metáfora de lo que plantea el atomismo y toda la posterior tradición monológica. Es el poder y la fuerza la que decide las verdades y no lo racional natural. El mundo ya es otro. El atomismo hace entrega a la historia de la filosofía no sólo del concepto metafísico del vacío, de la nada, también el del azar caprichoso, la antípoda del límite y el orden, el conocimiento de las apariencias por parte de los sentidos antes que de la razón, y del escepticismo resultante de todo ello.

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APOSTILLA FINAL: LOS PITAGÓRICOS Durante la exposición de este trabajo se ha hablado en repetidas ocasiones de los pitagóricos, y de cómo su corpus de pensamiento se inoculó en la historia del pensamiento al maridarse con ciertos aspectos del orfismo y la mística oriental hasta llegar a las teorías platónicas. También se ha hecho mención a cómo Aristóteles, el insigne alumno del gran maestro Platón, no aceptó, desde el punto de vista filosófico, esta deriva que marcó la parte final de la Academia en vida de Platón y sus posteriores directores. Lo que le llevó, incluso, funda el Liceo. Antes de terminar y pasar a exponer las conclusiones, quisiera hacer breve mención de los puntos centrales de la sabiduría de Pitágoras. No deja de ser extraño que sepamos tan poco de un pensador que influyó tanto sobre importantes pensadores posteriores; y que además fuera, parece ser, cabeza visible de una importante secta de iniciados, que tuvo vigencia largo tiempo después de la muerte de su Maestro. No dejó escrito obra alguna, así pues, lo que de él sabemos es a través de una multitud de fuentes. Solo unas pocas, Aristóteles, Diógenes Laercio, Porfirio y Jámblico pueden ser consideradas fiables 17. Así que con estos mimbres es difícil reconstruir el pensamiento imputable, sola y exclusivamente, a Pitágoras, que era original de Samos una isla cercana a Éfeso. De los pitagóricos del siglo V a. C., cuya centro de operaciones mayoritario es el sur de Italia, por el contrario, sí sabemos más cosas que arrojan un poco de luz a tanto enigma, especialmente de Filolalo de Crotona. Pitágoras fue el líder de una secta mística, con un peculiar modo de vida y estrictas normas morales, especialmente el del silencio impuesto. La base de su sabiduría se sustentaba en los siguientes conceptos e ideas: el número y la armonía, el alma inmortal y la reencarnación. Para C.S. Kirk (1987:345) fue un líder carismático más que un auténtico pensador racional preocupado en discernir sobre la realidad. 17

G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield. Los Filósofos Presocráticos. BHF 63 GREDOS. Versión española de J. García Fernández. 2ª Edición, 1987 3ª Reimpresión. Pág. 316

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Eso sí, destaca que su contribución al pensamiento posterior fue de innegable importancia. Parece cierto que la comunidad fundada por Pitágoras en la Italia meridional se dividían en dos secciones: los llamados matemáticos y los llamados acusmáticos. Estos últimos eran los iniciados en las enseñanzas y sabiduría del Maestro, los que le oían directamente, y por tanto debían de conocerlas en profundidad. ¿Qué podemos decir de los pitagóricos? Cronológicamente, pueden ser asignados al periodo presocrático; pero del espíritu que emana de su sabiduría, como los atomistas, no pueden serlo. Veamos los principales argumentos de esta valoración: “Lo que decía a sus discípulos nadie puede afirmarlo con seguridad, pues no era precisamente casual el silencio entre ellos” (Dicearco apud Porfirio, Vita Pythagorae 19 DK 14, 8ª [b] en Oñate, 2004:179).

Este silencio nos lleva a pensar que Pitágoras, y los suyos, creían ser portadores de algún tipo de verdad cuyo fundamento último no podía ser transmitido al resto de los mortales. La verdad tenía que ser secreta, mantenida en el anonimato, solo al alcance de unos elegidos, solo desvelada para esos pocos. Estamos ante la primera ruptura con los otros presocráticos. El Lógos de los demás, está a disposición de todos en la plaza pública, en el ágora, en los templos sagrados de Delfos y Eleusis, donde no se niega la entrada a nadie. La verdad, es una cuestión que atañe a todos por igual y todos han de compartir la carga de su búsqueda y desvelamiento, en lo político, lo natural y lo ético-antropológico. El cosmos, como la plaza pública es un lugar abierto y agonal, en el que todos los lados y todos los vértices están a la vista, donde todo puede discutirse y disputarse en igualdad. El mismo Parménides, que tras su arrebato mistizante recibe la Verdad de la Diosa, opta por entregar al resto de sus conciudadanos lo recibido y que sea éste el que decida. La secta pitagórica es contraria a esto, contraria a que sus reflexiones salgan de núcleo de reflexión de los sabios. El Lógos-ley lo marca el líder y no la coherencia compartida. Frente a la isonomía se establece de nuevo la pretérita Fco. Javier Benítez Rubio

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jerarquía en el que el de arriba sabe-conoce-legisla-transmite y los otros, alineados es castas y rangos según su nivel de conocimiento-compromiso tienen que obedecer bajo el principio oscuro y opaco de la fe ciega-acrítica en lo que se le dice. Por esto, para empezar, los pitagóricos no pueden ser llamados presocráticos, del modo en que sí son llamados presocráticos los otros sabios. Evidentemente, defendemos un criterio sincrónico cualitativo para determinar quién es presocrático, aunque no podemos negar la existencia y la vigencia del criterio diacrónico y cuantitativo hegemónico. Sigamos. “… supusieron que los elementos de los números eran elementos de todos los entes, y que el cielo era armonía y número” (Aristóteles, Met. A 5, 985b 23 DK 58 B 4 [a]en Oñate, 2004:179). “… consideran que el número es primer principio, como materia para los entes y como afecciones y estados, y que los elementos del número son lo par y lo impar, de los cuales el primero es ilimitado y el segundo limitado; que lo uno procede de ambos y el número procede de lo uno, y que el cielo entero, como se ha dicho, es números” (Aristóteles, Met. A 5, 986a 15 DK 58 B 5 [a]en Oñate, 2004:179).

Esta idea motriz pitagórica que entiende al número como la entidad auténtica de todo cuanto existe, que el número es el Ser, inaugura un camino distinto al que habían abierto los milesios. Al comienzo del trabajo ya discutíamos sobre las racionalidades en pugna. El espíritu de los primeros filósofos milesios era inmanente, como fue el de Parménides, Heráclito y Empédocles. La trascendencia metafísica, la abstracción matemático-mística no vuelve a aparecer hasta que los atomistas dan cabida al no-ser y el vacío. La sabiduría del límite se ve rebasada al dar pábulo, los pitagóricos, a lo ilimitado en el mismo plano de sentido que lo limitado, se subvierte la coherencia y se le da cédula de legitimidad filosófica. ¿Qué supone el número pitagórico, la unidad sin límite, el tiempo diacrónico de la armonía y el azar? Primero, no hay posibilidad alguna del enlace entre el ser y el pensar; y segundo, la ruptura con el orden necesario y coherente autolegislado. Por esto, porque no están en la sabiduría del límite, los pitagóricos tampoco pueden ser llamados presocráticos. Fco. Javier Benítez Rubio

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Pero esto no quedó aquí, en este plano filosófico elitista que de algún modo afectaba a un pequeño grupo de personas. Hay otra idea pitagórica que logrará saltarse ese ámbito elitista y entrar de lleno en la vida diaria de muchos individuos. No sólo de aquel tiempo, sino que aquella idea ha perdurado hasta la actualidad marcando una indeleble impronta en la historia del mundo que conocemos: la inmortalidad del alma y la posibilidad de un más allá. “… en primer lugar se dice que el alma es inmortal, y también que transmigra en otras especies de seres vivos;… Parece, en efecto, que Pitágoras fue el primero que introdujo en Grecia estas doctrinas” (Dicearco apud Porfirio,Vita Pythagorae 19 DK 14, 8ª [b] en Oñate, 2004:179). Una ruptura más que los separa de nuestros presocráticos. Un mundo aparte, en el más allá después del límite en el más acá. No asumieron el límite ético-político de la comunidad que comparte y decide, se encerraron en sus secretos y rangos de poder. No asumieron el límite ontológico con el número y no asumen, finalmente, el límite vital, de la vida humana: la mortalidad constitutiva y definitoria de la vida, la vitalidad constitutiva y definitoria de la muerte. Pero esto es mucho más rotundo: la verdad del más allá se funda en la autoridad plenipotenciaria de Pitágoras y no en la coherencia racional de lo común y compartido. Ahora sí que podemos afirmar que tanto Parménides como Heráclito como incluso Empédocles hacen filosofía contra estos pitagóricos y no contra ellos mismos.

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A MODO DE CONCLUSIÓN INCONCLUSA Soy consciente de ello, hay que hilar muy fino cuando de presocráticos se argumenta para no caer ni el mecanicismo positivista ni en la metafísica monologista. Hay una tercera vía para afrontar aquella sabiduría, más coherente según lo entiendo. Una segunda podríamos decir incluso porque las dos anteriores tienen una y la misma raíz, aunque traten de separarse mutuamente con caras destempladas. Entienden unos que el problema básico de los presocráticos es el arché como origen y cambio, y la explicación por elementos mecánico-materiales de la sucesión de los fenómenos en la realidad. Estos se fijan en el agua de Tales, el aer de Anaxímenes, el fuego de Heráclito, los cuatro elementos de Empédocles, la homeomerías de Anaximandro, el átomo de Leucipo y Demócrito. Esta corriente trata con simpatía condescendiente a estos sabios pretecnológicos, a estos conspicuos observadores de la Naturaleza, que trataron de resolver el enigma del movimiento y del cambio. Los experimentos con el magnetismo de Tales, las órbitas circulares de Anaximandro, la rarefacción-condensación de Anaxímenes, las nubes de ignición de Jenófanes, el vórtice de Empédocles, etc. son vistos como el pasado glorioso de la historia del progreso científico y racional. Entienden otros que los presocráticos son la prehistoria de una metafísica de nuevo cuño que rompe con una mitología grosera y pagana para comenzar la aventura de una nueva forma religiosa verdadera. Estos se fijan en el ápeiron de Anaximandro, en el Uno de Parménides (también de Jenófanes de Colofón), en el alma inmortal y otros rasgos mistizantes de Pitágoras, en el Eros de Empédocles, en el Nous de Anaximandro. Los presocráticos que se han defendido aquí, en este trabajo, no son ni los de unos ni los de otros. He tratado de acercar a los griegos desde las propias categorías griegas y no desde las categorías positivistas y religiosas de la Modernidad. Son los Fco. Javier Benítez Rubio

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presocráticos de la ontología del límite, de la noesis, del enlace de las diferencias, de la teología racional inmanente, de la legislación compartida por el hombre, la polis y el cosmos. ¿Qué defendieron estos presocráticos? Primero, un espacio-tiempo concreto que respeta el límite establecido por necesidad y que no se mueve según los intereses del poder. En segundo lugar, el acercamiento a lo divino por el Lógos: todo lo que existe tiene un origen-límite, incluido lo divino. Tercero, la idea de proceso (que no progreso) dentro del límite: generación-desarrollo-muerte. Cuarto, reflexión profunda, pausada y crítica del límite ontológico y vital que produce el orden, la coherencia y la forma de la phýsis, del Lógos y de la Polis. Finalmente, dentro de ese límite, que da forma y coherencia a lo existente como hemos dicho, existen distintas formas onto-ético-políticas de ser: las pluralidades pueden ser enlazadas. Por tanto, no puede ni debe haber conclusiones sintéticas y unificadoras del pensamiento del límite. Si lo hiciéramos nos convertiríamos en parte de la tradición que tanto daño nos ha hecho al ocultarnos la posibilidad de acceder a la verdad del Logos. Este trabajo enlaza los pensamientos diferentes y plurales de unos y otros. Tampoco hay ni puede haber conclusión en el tema de los presocráticos. No puede haber un acabamiento, la línea no puede volver a cerrarse. No podemos prescindir de tan magníficas aportaciones. Los griegos creían en lo divino, sabían qué era lo divino. Los griegos pensaban lo divino. Con su desaparición en el tiempo de Chrónos fueron apareciendo los dioses, que terminaron por borrar todo rastro de lo divino. Ha sido tanta la arena que los dioses han arrojado sobre todos nosotros, que casi no queda recuerdo, atisbo o vislumbre de aquella maravilla. Lo peor de todo es que nada se reconstruye desde la nada, ni el mejor de los arquitectos podría hoy en día diseñar de nuevo el Mausoleo de Halicarnaso o el Templo de Artemisa en Éfeso. La desgracia hizo que se perdiera todo vestigio posible, toda pista. Pero sí podemos, con esfuerzo, apostando fuerte, recuperar lo divino-racional-coherente en nosotros, Fco. Javier Benítez Rubio

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desterrando a los dioses del poder y la autoridad de nuestras vidas. Leyendo a Anaximandro, a Heráclito y a Parménides podemos volver a saber qué es lo divino, a creer en lo divino. Nos haremos griegos pensando en lo divino; y seguro que pocas cosas hay en el mundo mejores que ser griego pensado en lo divino. Un último pensamiento para terminar. No tenían internet pero en el ágora y en los puertos, mientras cargaban y descargaban el pescado y las otras mercancías, tenían acceso a toda la información de lo que pasaba en el mundo. No tenían aviones pero no había fronteras que impidieran los viajes desde Gibraltar hasta el Indo. No tenían denominaciones de origen pero en su mesa consumían el mejor aceite, el mejor vino y el mejor trigo, y en sus roperos entraban los mejores tejidos. Tecnológicamente sí que hay un abismo entre ellos y nosotros. Pero a partir de aquí la brecha, en lo mundano y en lo humano, no es tan grande como parece. Ni ellos eran tan primitivos ni nosotros somos tan avanzados. Ellos fueron protagonistas de un cambio radical, que surgió desde lo más profundo del Hades, avanzando sin prisa, sin pausa, abriendo un mundo hasta entonces desconocido y al hacerlo se dejaban empapar por todo lo nuevo. Nosotros aquí en este posmodernismo nuestro nos limitamos a atacarnos y a atacar a la Naturaleza, enfrentados por ver quién capitaliza más poder. Vamos tan deprisa que el cambio pierde su significado porque las etapas son tan exiguas que no hay ni tiempo para vivirlas en profundidad para luego buscar otras nuevas. Todo ya está descubierto y el otro da miedo, no es fuente de conocimiento sino de temor. Lo que nos legaron lleva un tiempo resquebrajándose, como las fachadas de las viejas catedrales góticas. Se impone una reconstrucción, se impone una restauración. Quizás aprendamos algo de la lejanía griega y mediterránea, y dar con algo nuevo con conceptos viejos, porque no todo es malo ni decadente. Si con tan poco consiguieron tanto ¿no seremos capaces nosotros de salir de este atolladero?

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Partenón del Acrópolis de Atenas

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Fco. Javier Benítez Rubio

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Marina Ayerva] 1992 Barcelona. Publicación original en 1962.

Este trabajo tiene una profunda deuda con la Dña. Teresa Oñate y Zubía, Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Catedrática en el Departamento de Filosofía de la facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia y el SEMINARIO DE FILOSOFÍA que durante años se fueron produciendo en vivo y en directo en las aulas de la UNED en su sede central de Madrid, y que luego fueron puestas a disposición de todos en el ágora digital a través de www.Teleuned.com. - EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ (2001-2002):"La Postmodernidad y la actualidad del pensamiento presocrático". Dia: 25/10/2001. Hora: 18:00. Duración: 143 min. - EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ (2001-2002):"Hermenéutica y contexto: Grecia desde Grecia". Dia: 16/11/2001. Hora: 18:00. Duración: 118 min. - EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. LOS MILESIOSY EL PROBLEMA DEL ARCHÉ (2001-2002):"Los sentidos de la pregunta por el arché.". Dia: 23/11/2001. Hora: 18:00. Duración: 132 min. - EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA, LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ (2001-2002):"El arché para Tales de Mileto.". Dia: 30/11/2001. Hora: 18:00. Duración: 141 min. - EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ (2001-2002):"Análisis hermenéutico-filosófico de las sentencias atribuidas a Tales de Mileto (Parte 2ª): ". Dia: 14/12/2001. Hora: 18:00. Duración: 115 min. - EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ (2001-2002):"Tales de Mileto y la sentencia de Anaximandro. Análisis crítico-filosófico y comentario de texto.". Dia: 21/12/2001. Hora: 18:00. Duracion: 150 min. - EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ (2001-2002):"Las

recepciones

hermenéuticas

de

la

Escuela

de

Mileto: Tales,

Anaximandro

y

Anaxímenes.". Dia: 11/1/2002. Hora: 18:00. Duración: 140min. - LA CRÍTICA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES AL PITAGORISMO (2004-2005):"El pitagorismo: la síntesis de límite e ilimitado". Dia: 13/12/2004. Hora: 08:00. Duración: 138 min. - LA CRÍTICA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES AL PITAGORISMO. (2004-2005):"La ontología aforística de Heráclito de Éfeso". Dia: 13/12/2004. Hora: 10:30. Duración: 150 min. - LA CRÍTICA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES AL PITAGORISMO (2004-2005):"De Heráclito a Parménides. Jenófanes. Presentación de Parménides". Dia: 13/12/2004. Hora: 13:00. Duración: 137 min. - LA CRÍTICA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES AL PITAGORISMO (2004-2005):"El poema de Parménides y sus contextos (I)". Dia: 13/12/2004. Hora: 15:30. Duración: 150 min. - LA CRÍTICA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES AL PITAGORISMO (2004-2005):"El poema de Parménides y sus contextos (II). Recepciones de Parménides". Dia: 13/12/2004. Hora: 18:00. Duración: 180 min.

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- LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS (2005-2006):"Los Filósofos Pluralistas (I)". Dia: 8/11/2005. Hora: 19:00. Duración: 173 min. - LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS (2005-2006):"Los Filósofos Pluralistas (II)". Dia: 22/11/2005. Hora: 19:30. Duración: 150 min. - LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS (2005-2006):"Los Filósofos Pluralistas (III)". Dia: 29/11/2005. Hora: 19:00. Duración: 108 min. - LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS (2005-2006):"Los Filósofos Pluralistas (IV)". Dia: 20/12/2005. Hora: 19:00. Duración: 89 min.

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BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA Asumiendo una labor divulgativa, didáctica e ilustrativa para conmigo mismo y el público lector y no pensando en el juicio sumarísimo de los expertos, entiendo que la Bibliografía tiene que ser operativa, manejable y útil. Dar al lector la posibilidad de expandir su conocimiento y de contrastar fuentes de manera razonable. Facilitarle las rutas por donde pueda mejorar en cantidad y calidad sus conocimientos pero sin abrumarle con datos a los que, seguramente, nunca tendrá acceso. Creo que lo correcto es adoptar una postura intermedia entre lo excesivo y lo escaso. Entiendo, por tanto, que es importante trascender cierto intelectualismo soberbio que presenta largos y prolijos elencos bibliográficos en los que se añaden textos en distintos idiomas y, sobre todo, textos que están agotados, o son antiguos y de imposible adquisición en librerías y bibliotecas. Son textos a los que la mayoría de los lectores no tendrán acceso nunca, ni siquiera los investigadores, para ser sinceros. Por eso, la bibliografía no será exhaustiva. Tampoco creo conveniente proponer obras de autores que no han sido traducidos al castellano. Tampoco es útil colocar obras cuyas ediciones están agotadas hace décadas y que nadie va a poder adquirir o que pueden estar sepultadas en los fondos de algunas Bibliotecas elitista a las que muy pocos pueden tener acceso.

- Alegre Gorri, Antonio ESTUDIOS SOBRE LOS PRESOCRÁTICOS Anthropos 1985 Barcelona. - Alegre Gorri, Antonio HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA Anthropos 1988 Barcelona. - Colli, Giorgio EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA Tusquets 1977 Barcelona. - Colli, Giorgio LA SABIDURÍA GRIEGA Trotta 1995 Madrid. -DeCrescenzo, Luciano. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA (LOS PRESOCRÁTICOS). Seix Barral 6ª Edición 1988 Barcelona - Eliade, Mircea MITO Y REALIDAD Editorial Labor SA 1991 Barcelona. - Eliade, Mircea TRATADO DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES. MORFOLOGÍA Y DINÁMICA DE LO SAGRADO Ediciones Cristiandad 2ª Edición 1981Madrid Publicado originalmente en 1947. - Farrington, Benjamin CIENCIA Y FILOSOFIA EN LA ANTIGÜEDAD Ariel Quincenal 52 [P. Marset y E. Ramos] 8ª edición 1983 Barcelona. Publicado originalmente en 1969. - Fernández Castro, Telmo LA CONSTRUCCIÓN DE LOS CIELOS. HISTORIAS DEL UNIVERSO Espasa Minor 2000 Madrid. - Guthrie, W.K.C. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA I y II. RBA [Editorial Gredos 1984 Madrid Traducción: Alberto Medina González] 2005 Barcelona. Publicación original en 1962.

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- Heidegger, Martin & Fink, Eugine HERÁCLITO Ariel [Traducción de J. Muñoz y S. Mas] 1986 Barcelona. Seminario original de 1966-19676. - Jaeger, Werner PAIDEIA: LOS ORÍGENES DE LA CULTURA GRIEGA FCE [Traducción: Joaquín Xirau & Wenceslao Poces] 1962 México. Publicado originalmente 1933. - Kerenji, Karl LA RELIGIÓN ANTIGUA Herder [Traducción: Adan Kovacsis y Mario León] 1999 Barcelona. Escrito original de 1970. - Kirk, G.S.; Raven, J.E. y Schofield, M. LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS. BHF 63 GREDOS [Versión española de J. García Fernández.] 2ª Edición, 3ª Reimpresión 1987 Madrid. - Martin, René (Director) MITOLOGÍA GRIEGA Y ROMANA Espasa [Traducción: Alegría Gallardo] 2008 Madrid. Publicación original en 1992. - Mas Torres, Salvador HöLDERLIN Y LOS GRIEGOS La balsa de la Medusa Visor 1999 Madrid. - Mas Torres, Salvador HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO UNED 1ª edición, 7ª reimpresión 2003 Madrid. - Nietzsche, Friedrich EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA Alianza Editorial [Traducción: Andrés Sánchez Pascual] 1995 Madrid. Publicación original en 1872. - Oñate y Zubía, Teresa EL RETORNO TEOLÓGICO-POLÍTICO DE LA INOCENCIA. LOS HIJOS DE NIETZSCHE EN LA POSTMODERNIDAD I Dykinson 2009 Madrid. - Oñate y Zubía, Teresa EL RETORNO TEOLÓGICO-POLÍTICO DE LA INOCENCIA. LOS HIJOS DE NIETZSCHE EN LA POSTMODERNIDAD II Dykinson 2010 Madrid. - Severino, Emanuele LA FILOSOFÍA ANTIGUA Ariel [Traducción: Juana Bignozzi] 1986 Barcelona. - Vernant, Jean-Pierre MITO Y RELIGIÓN EN LA GRECIA ANTIGUA Ariel [Traducción: Salvador María del Carril] 2001 Barcelona. Publicación original en 1987.

MATERIAL FOTOGRÁFICO

Interior del Tholos del Tesoro de Atreo en Micenas: http://www.pbase.com/image/67670187 Templo de Apolo en Delfos: http://www.pbase.com/rmcbee/image/36803388 Calichoron en Eleusis: http://www.pbase.com/johnglascock/image/79785351 Partenón del Acrópolis de Atenas: http://picasaweb.google.com/danielaseguel.com/Noviembre

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Fco Javier Benítez Rubio Finalizado el presente trabajo en Algeciras, septiembre de 2011. Revisado para su publicación en julio 2015.

Gracias Teresa por tus enseñanzas, por tu ímpetu ejemplar. Gracias por hacerme descubrir.

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