Globalización, justicia y pobreza

GLOBALIZACIÓN, JUSTICIA Y POBREZA Una aproximación filosófica en debate con John Rawls

Franklin Ibáñez

Globalización, Justicia y Pobreza Una aproximación filosófica en debate con John Rawls

Serie Filosofía

Globalización, Justicia y Pobreza Una aproximación filosófica en debate con John Rawls

Franklin Ibáñez

Globalización, justicia y pobreza. Una aproximación filosófica en debate con John Rawls Primera edición: noviembre, 2015 © 2015, Franklin Ibáñez Blancas © 2015, Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso de los Andes 970, Pueblo Libre Telf. (511) 7195990 - 128 [email protected] www.uarm.pe Diseño y producción editorial: Estación La Cultura S.A.C Las musas 291, San Borja [email protected] Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú No.: 2015-16256 ISBN: 978-612-4102-23-3 Impreso en el Perú por: Litho & Arte S.A.C Jirón Iquique, 046, Breña Tiraje: 300 ejemplares No se permite la reproducción, total o parcial, de ninguna parte de este libro sin el permiso escrito de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

Índice

Agradecimientos

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Presentación

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Capítulo 1: El marco general del Derecho de gentes

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Capítulo 2: Justicia distributiva y pobreza global en el Derecho de gentes

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Capítulo 3: La estructura básica de la sociedad

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Capítulo 4: La necesaria redistribución en una democracia

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Capítulo 5: Herramientas teóricas para definir responsabilidades

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Capítulo 6: La pobreza y la estructura básica global

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Capítulo 7: Tres visiones sobre la justicia distributiva global

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Capítulo 8: Entre la asistencia rawlsiana y la justicia cosmopolita

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Conclusiones: Hacia un mundo sin pobreza

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Bibliografía

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Cuando las arañas tejen juntas, ellas pueden detener al león Proverbio Somalí

Encuentros, amistades, trabajo y voluntariado social, desde los Andes y la selva nororiental peruana hasta los slums de Kenia, inspiraron este texto. Dedico este trabajo a quienes compartieron esas y tantas experiencias más, o sean capaces de identificarse con ellas… especialmente para tres amigos y maestros: Juan Alarco (+2009), Vicente Santuc (+2011) y Jeffrey Klaiber (+2014).

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AGRADECIMIENTOS La gratitud está entre la gratuidad —espontaneidad— y la justicia —obligación—. Estas dos últimas son virtudes compatibles que hacen que nuestra vida se colme de sentido. Asimismo, son altamente apreciables en el mundo contemporáneo, pues un mundo más gratuito y justo probablemente desterraría la pobreza y haría innecesario un libro como este. Por ello, me nace del corazón agradecer innumerables apoyos e inspiraciones. Además, ya que esta obra versa sobre la justicia, es un deber irrecusable retribuir la complicidad académica y fraterna de tantos compañeros de camino. Este libro nace de una investigación presentada en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), que fue reconocida con el Premio de Investigación 2009 en la categoría Tesis de Maestría. Posteriormente, la investigación fue revisada para ser publicada por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). Agradezco a la PUCP y la UARM, mis dos casas de estudio, el reconocimiento y el apoyo. Miguel Giusti, en su calidad de maestro y modelo de claridad y profundidad, y asesor formal de la investigación, es corresponsable del arribo a buen puerto. Beatriz Albinagorta, además de ser interlocutora fundamental y amiga entrañable por varios años, me ayudó a recomponer la tesis en un libro. Dejo constancia de un agradecimiento extendido a varios profesores, amigos y colegas en la PUCP y la UARM. Pasando a los reconocimientos vitales y afectivos, muchas personas y experiencias animaron esta investigación. Sofía y la Comunidad de Vida Cristiana (CVX) están en primer lugar.

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PRESENTACIÓN

a. El punto de partida: la interpelación de la pobreza mundial

Una de las tareas políticas más importantes de inicios del siglo XXI es la implantación de un orden de justicia mundial que responda a «los grandes males de la historia humana —guerra injusta y opresión, persecución religiosa y denegación de la libertad de conciencia, hambre y pobreza, genocidio y asesinato en masa—» (Rawls 2001a: 16). La filosofía, frecuentemente tildada de estéril, puede ayudar en la resolución de esos problemas. Nos centraremos filosóficamente en uno de esos males: la pobreza. La globalización de la economía no siempre ha generado mejores condiciones de vida para los países que intercambian productos, según la supuesta imparcialidad del mercado, sino que ha incrementado las desigualdades entre ellos y sus relaciones de dependencia. A inicios del siglo XXI, millones de personas sufren abrumadas por la pobreza. Si tomamos como muestra el hambre —una consecuencia directa de la miseria— podemos afirmar que aumentó durante el primer decenio de este siglo. En 2009, agudizada por el desfavorable clima económico mundial, se calculaba que la subnutrición alcanzó a 1,020 millones de personas en el globo; es decir, una de cada seis personas en el mundo padecía hambre (FAO 2009: 8-11)1.

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En cambio en el 2010, la población mundial mal alimentada disminuyó a 925 millones. Cfr. FAO. El estado de la inseguridad alimentaria en el mundo. La inseguridad alimentaria en crisis prolongadas. Roma, FAO, pp 8-11. Este dato no es esperanzador, ya que volvemos a los niveles «normales».

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Dadas las paradójicas condiciones de nuestro mundo, la pobreza es uno de los temas centrales para la filosofía práctica contemporánea, especialmente si somos conscientes del poco esfuerzo económico y técnico que significaría para los países más ricos y algunos grupos económicos rescatar de la pobreza al resto de la humanidad (Igüíñiz 1999: 85-86). Si asumimos seriamente los reportes de las Naciones Unidas, comprobamos que la riqueza nacional, aun en la mayoría de los países no desarrollados, es suficiente para eliminar problemas como la desnutrición, el analfabetismo, entre otros. Lo mismo sucede con la riqueza mundial. No es necesario ser expertos en economía para comprenderlo. La dificultad no es tanto técnica como moral y política: los gobiernos, los grupos económicos y la mayoría de miembros de las pasivas sociedades civiles carecemos de la voluntad para revertir la situación actual. La absurda permanencia y expansión de la carencia no solo cuestiona el orden local e internacional, sino que los denuncia y exige pronta solución. Dicha situación puede valernos de indicador moral-político del éxito o fracaso de los organismos, las leyes y otros elementos que venimos instaurando en favor de crear justas y decentes sociedades democráticas y un análogo orden internacional. b. El escenario: el capitalismo global

El déficit moral de la humanidad con respecto a la pobreza se evidencia cuando contemplamos el comportamiento del capitalismo global. Es cierto que el sistema ha traído grandes beneficios. Pero esa no es toda la historia. También hay un gran déficit de justicia. En búsqueda del petróleo iraquí se inventó una guerra que años después no ha mejorado las condiciones de vida de los pobres en Irak, pero sí la de los inversionistas de la guerra. En los últimos años, hemos visto numerosas crisis nacionales, pero 14

solo algunas llaman la atención y la acción vengadora violenta de las democracias acomodadas y poderosas. Líderes de Europa y EE. UU., atacaron a Gadafi, a quien repentinamente descubren como tirano y enemigo de la humanidad, pese a que por décadas lo reconocieron como jefe de Estado legítimo y tranzaron negocios con él2. Simultáneamente sucedieron conflictos en otras partes del mundo con interna represión violenta, como en Costa de Marfil —cuyo presidente quería quedarse en el poder pese a perder las elecciones—, que no merecieron atención semejante desde Occidente. ¿Será por qué el primer producto de exportación de Libia es el petróleo y el de Costa de Marfil solo el cacao? Pensemos localmente. En las elecciones presidenciales de 2011, en el Perú, por influencia de medios y gremios empresariales beneficiados del modelo liberal, uno de los temas que concentró más la atención pública fue “¿Quién alentará mejor la inversión privada?”. No tocar los contratos con las mineras, ni la Constitución, ni el Tratado de Libre Comercio con EE.UU., ni la legislación laboral, entre otros, eran prácticamente condiciones que democráticamente se imponían al nuevo gobierno. Pero ¿tiene que ser así? ¿Debe ser la atracción de inversión el principal criterio de salud de un gobierno? ¿Es algo bueno en sí mismo? ¿No es cierto que a veces atraer grandes inversiones ha elevado las cifras macroeconómicas junto con la desigualdad socioeconómica? ¿No es cierto que a veces el crecimiento económico se traduce en más poder e influencia para unos pocos? La concentración de mucho poder puede ser peligrosa y eventualmente podría llevar a una dictadura de capitales o medios de comunicación, más sutil que la militar o partidista, pero dictadura al fin y al cabo.

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Mora, Miguel. El Tirano que compró a Occidente. El País, Madrid, 27/02/2011. http://www.elpais.com/articulo/reportajes/tirano/compro/Occidente/elpepusocdmg/20110227elpdmgrep_1/Tes. Por supuesto, al citar el ejemplo de Gadafi no quiero siquiera insinuar una defensa de su régimen que era a todas luces condenable.

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La reciente gran crisis económica internacional ha mostrado que las democracias desarrolladas de Occidente —EE.UU., España, Italia, entre otras—, sus Estados y sociedades civiles poco podían hacer contra el poder del capital. Hemos visto la impotencia en la calles de Atenas, Madrid, Roma o incluso alrededores de Wall Street, donde el 99% de los ciudadanos se sentía minimizado frente al 1%. Por otro lado, unos países que pretenden desarrollarse según el modelo capitalista, como el Perú, compiten entre ellos para atraer inversiones y corren el riesgo de flexibilizar más el empleo, exigir menos impuestos: aceptar sin reservas los caprichos de los flujos de capital. Lo curioso es que hay consenso entre academia, políticos y sociedad civil, en casi todo el mundo, de que la gran crisis se produjo precisamente por aceptar sin más el libre capital como motor de la sociedad. Sin embargo, poco se ha avanzado en su control. c. El marco teórico: la filosofía política de John Rawls

Para abordar la pobreza global recurrimos a la obra de John Rawls, considerado por muchos el filósofo político contemporáneo más importante. Desde que me acerqué a su obra, tomé especial interés en su tratamiento de la distribución económica, local e internacional y como sensor de la justicia social. Particularmente, al interior de una sociedad democrática, el principio de diferencia de Rawls —las desigualdades socioeconómicas son justas si favorecen especialmente la perspectiva de los menos favorecidos (Rawls 2002: 73)— me pareció intuitivamente atractivo. ¿No serían más justas nuestras sociedades si fuéramos capaces de ponernos en el lugar de los pobres? Sin embargo, al extender su 16

teoría a las relaciones internacionales, el principio de diferencia es abandonado, pues Rawls cree que la condición de las personas como miembros cooperantes origina especiales vínculos morales y políticos que ya no están presentes en el escenario global. Para Rawls, las sociedades ricas solo deben asistir a las sociedades desfavorecidas (2001a). No se trataría de un asunto de justicia, sino de asistencia —o finalmente caridad—, fundamentado en que el orden internacional no sería estable si la pobreza se mantiene. Asume él que en una sociedad bien ordenada de pueblos, las relaciones económicas y políticas entre los pueblos son neutras respecto de la pobreza de las sociedades menos favorecidas. Afirma que la pobreza de un país no depende de sus recursos naturales o su nivel de industrialización y el desarrollo tecnológico alcanzado, sino de su cultura y su consolidación política. Contra su opinión, sostendremos que una adecuada comprensión de la estructura básica —concepto acuñado por él mismo— de la sociedad global nos lleva en otra dirección. Para el caso de una nación —o caso doméstico3—, Rawls concibió una concepción política de la justicia local que trata de normar las relaciones que tienen lugar en lo que llamó la estructura básica de la sociedad: […] el modo en que las principales instituciones económicas, políticas y sociales encajan en un sistema de cooperación social, y el modo en que asignan derechos y deberes básicos, y regulan la división de ventajas que surge de la cooperación social a lo largo del tiempo [...] La estructura básica es el marco social de trasfondo en cuyo seno tienen lugar las actividades de las asociaciones y los individuos (2002: 33-34).

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En la obra de Rawls y el presente estudio, el calificativo doméstico no guarda relación alguna con el uso que la teoría de género hace de él. Un escenario doméstico significa un Estado-nación como contrapuesto al escenario internacional o interestatal.

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De modo análogo, podríamos decir que una concepción política de la justicia internacional tendría que normar la estructura básica global ya que esta es el marco social de trasfondo en cuyo seno se desarrollan las actividades de los pueblos, asociaciones —grupos económicos, por ejemplo— e individuos. Porque todos los pueblos forman parte de una compleja estructura básica internacional que genera pobreza; los países, las asociaciones y las personas mejor situadas tienen responsabilidades sobre la suerte económica de los pobres globales. Este es el paso que Rawls no quiere dar aunque tiene los elementos teóricos para hacerlo. Por nuestra parte, sustentaremos que su propuesta para combatir la pobreza global, el deber de asistencia, no solo sería insuficiente para solucionar tal problema, sino también injusta, pues soslaya faltas morales y políticas. d. El objetivo: defender la justicia distributiva global

El objetivo general de este libro puede resumirse del siguiente modo: defender la necesidad de la justicia distributiva planetaria tras evaluar la actuación de la sociedad internacional en torno a la pobreza en el mundo. Para ello nos valemos de un análisis crítico de la teoría de Rawls en el Derecho de gentes (2001a) en diálogo con otros autores y teorías que defienden o critican la pertinencia de la justicia distributiva global. Según Rawls, no es propio hablar de justicia distributiva internacional, pues una sociedad de pueblos bien ordenados no tiene las mismas relaciones y obligaciones que una sociedad democrática liberal sí tiene para con sus miembros más desfavorecidos. La justicia distributiva tiene diversas preguntas: ¿qué se distribuye?, ¿quién distribuye?, ¿a quiénes?, ¿cuánto? Aunque todas ellas son importantes, la cuestión que más discutiremos es el porqué de la distribución. Nos concierne de-

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mostrar cómo el orden global genera pobreza y, por tanto, por qué es necesaria la justicia distributiva en este nivel. Nuestro trabajo está dividido en ocho capítulos. El primero está dedicado a una exposición crítica general del Derecho de gentes. En el segundo, se sistematiza la propuesta de Rawls respecto de la pobreza global y su rechazo de la justicia distributiva. Consideramos que Rawls parte de una inadecuada comprensión de las relaciones internacionales, del cómo operan conjuntamente los agentes en las principales instituciones globales. Intentaremos presentar una descripción más plausible. En el capítulo tres, se bosqueja el concepto que nos ayudará a plantear tal descripción: la estructura básica. El capítulo cuatro es una ilustración, subrayando la variable del género, de cómo funciona tal estructura dentro de una democracia para determinar deberes distributivos. En el capítulo quinto, añadimos otras herramientas conceptuales que servirán para el examen moral y político de las relaciones internacionales. En el capítulo seis analizamos la estructura básica global y le damos contenido empírico; es decir, esbozamos cómo funciona una parte de tal estructura en el mundo contemporáneo. Mostraremos que este concepto central de la teoría doméstica rawlsiana, la estructura básica, puede mellar seriamente su propia propuesta internacional.4 En el capítulo siete abrimos el debate sobre la justicia distributiva global para incluir las posiciones teóricas más fuertes que conocemos al respecto: el cosmopolitismo, el nacionalismo y el realismo político. Finalmente, un

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La relación entre los capítulos tres y cuatro, por un lado, y cinco y seis, por el otro, es inversa a una recomendación de Platón (Cfr. Platón. La República. Madrid: Gredos, 1992. pp. 120-121). Urgido por definir la justicia como virtud en el individuo, acudió primero a los caracteres grandes de la polis. Fue de lo grande a lo pequeño. Nosotros iremos en el sentido contrario: en los capítulos tres y cuatro, se extrae el concepto de estructura básica desde una democracia contemporánea para aplicarlo a la cosmópolis en los capítulos cinco y seis.

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estudio comparativo de la propuesta rawlsiana para la eliminación de la pobreza internacional versus otras alternativas develará más nítidamente los alcances y límites de la justicia distributiva global. El capítulo ocho está dedicado a ello. Existen importantes y sustanciosos problemas que no abordaremos porque no están directamente relacionados con el objetivo, aunque son cruciales para una valoración general de la obra de Rawls5. Aun cuando este libro muestra muchas discrepancias con Rawls, mi admiración por su obra es muy grande. Sobre todo, puedo decir que suscribo los objetivos de su derecho de gentes y la esperanza de contribuir en la construcción de lo que él llamó una utopía realista. e. El proyecto: una utopía realista

Por un lado, el enfoque contractualista —corriente en la que inscribimos a Rawls— supone una suerte de pacto hipotético entre individuos como fundamento de la convivencia social. Una crítica bastante difundida contra este enfoque sostiene que no existe el ser humano en tanto individuo sino en sociedades o comunidades: el hombre es ante todo un animal social. Entonces el pacto contractualista sería absurdo pues se basa en una lectura falsa de la persona y la sociedad. Las personas no pueden adherirse a un pacto para fundar la sociedad pues desde el inicio ya están insertas en sociedades. Por otro lado, si bien aceptamos que

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Por ejemplo, no nos detendremos mucho en el procedimiento para obtener los principios de justicia —la posición original—, la razón pública —más conocida como la esfera pública—, la guerra, entre otros temas que aparecen en el Derecho de Gentes. Estos asuntos son fundamentales pero nos llevan demasiado lejos. Esperamos prestarles atención suficiente solo en la medida en que están relacionados con el núcleo temático.

esta crítica es bastante fuerte cuando el escenario teórico es una sociedad —una polis—, nos preguntamos cuánto puede aplicarse al contractualismo de escala internacional. En su intento por pacificar las relaciones internacionales, ¿no han avanzado las sociedades a través de sucesivos contratos o pactos históricos? Por ejemplo, así se ha conformado la Sociedad de Naciones (1919), las Naciones Unidas (1946) o confederaciones como la Unión Europea (1993). Tal vez estemos camino hacia algo que antaño consideramos inimaginable. Acentuamos el hecho del contractualismo internacional por dos razones. La primera es teórica: mostrar la pertinencia de estudiar el contractualismo internacional. La segunda práctica: manifestar que el cambio es posible. Rawls concibe su proyecto como una utopía realista o realistamente utópica, que investiga y subvierte los límites de posibilidad de lo practicable. No se trata de construir una utopía en sentido peyorativo, como algo inalcanzable. Más bien, la filosofía política parte de ideales y principios, leyes y tendencias que ya existen en nuestro mundo social, es decir, son reales y nos permiten no solo avizorar cómo será el porvenir, sino también cómo construir el futuro que deseamos6. Nuestra esperanza es alcanzar un orden internacional razonablemente justo. Aquí la filosofía contribuye a que nuestra esperanza no sea simple anhelo, sino esperanza razonable. Se critica a los filósofos que, queriendo ordenar la realidad desde sus conceptos, terminan enredándose en sus propias telarañas

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Eduardo Rabossi señaló: «[…] significa que debemos movernos dialécticamente entre lo actual posible y lo posible imaginable. Parece que basta que cambie uno de esos elementos para que el otro cambie con él». Rabossi, Eduardo. Modelos de gobierno mundial. Sobre el Derecho de Gentes. Conferencia pronunciada en el Congreso XV Interamericano de filosofía. Lima, 13 de enero 2004.

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mentales. Buscando evitar esa tentación, a veces me he sentido muy urgido a la acción o al menos a escribir más como un activista. Pero escapar de la tentación del pensamiento puro puede llevarnos a otra: la acción poco reflexiva, normativamente incorrecta y contraproducente. Un dogmático de los Derechos Humanos, por ejemplo, puede hacer mucho daño al intentar imponerlos violenta y acríticamente en el mundo. No ha sido fácil escribir filosóficamente sobre estos temas, que parecen más propios de las ciencias sociales. Creo que resolví parcialmente el problema de la relación entre filosofía y realidad social cuando entendí la utilidad del concepto al que dedico más atención: la estructura básica. Esta categoría mezcla descripción y prescripción —ser y deber ser— y puede ser aplicada tanto a una sociedad democrática como a las relaciones entre sociedades. He presenciado la pobreza en diversas formas y lugares. No estoy orgulloso de ello. Al contrario, siento vergüenza por su existencia y me solidarizo con todos aquellos que puedan identificarse con la carencia y las luchas por su eliminación. Este libro nace de una investigación académica formal en la Pontificia Universidad Católica del Perú, pero ha sido reescrita a fin de que pueda ser provechoso a un público más amplio, no filosófico. Espero que pueda ser de interés para cualquiera que sea capaz de enfrentar la pobreza reflexiva y prácticamente. Además, imaginar que es posible erradicar la pobreza es de ese tipo de creencias que tienen un impacto directo en la realización del contenido de dicha creencia. Ojalá el libro ayude a creer en un mundo sin pobreza y, por tanto, anime a sumar esfuerzos para su realización.

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CAPÍTULO 1 El marco general del Derecho de gentes Este primer capítulo presenta y analiza el marco general del texto con el que debatiremos: el Derecho de gentes (Rawls: 2001a). Los principales temas que abordaremos son cuatro: 1.1 la opción de Rawls por los pueblos, en vez de los Estados, como los primeros agentes político-morales del escenario internacional; 1.2 la estructura del argumento principal de la obra en dos pasos — primero, definir el recuadro ideal que aspira alcanzar y, segundo, proponer los pasos teórico-prácticos para llegar a él—; 1.3 los Derechos Humanos como requisitos para que un pueblo sea considerado decente; y 1.4 los principios del derecho de gentes. El Derecho de gentes (Rawls 2001a) desarrolla una concepción política de justicia con el mismo nombre7. Una concepción tal es un conjunto de principios, ideales y estándares que articulan ciertos valores políticos a fin de implementar la justicia. Existen diversas concepciones o formas de concebir la justicia según distintas escuelas de pensamiento. Por ejemplo, la justicia política en la escolástica cristiana era entendida de manera muy distinta a como la comprende y promueve el utilitarismo, el marxismo o el contractualismo. Lo que tienen en común todas ellas es que pretenden articular principios y valores en relación a cómo entienden la justicia. El derecho de gentes aplica una noción particular de

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A lo largo del texto es importante distinguir entre el Derecho de Gentes, el libro que Rawls escribió sobre justicia internacional, y el derecho de gentes, la concepción política de la justicia que Rawls desarrolla en ese libro.

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la justicia a los principios y las normas del derecho internacional y de su práctica. El derecho de gentes, como concepción política, pretende responder la pregunta: ¿qué es lo que una teoría contractualista político-liberal puede aportar a las relaciones internacionales justas? El punto de partida es el reconocimiento de dos hechos. Primero, los pueblos y/o naciones tienen su propia manera de vivir, podríamos denominarla cultura en un sentido amplio y vago, o más técnica y específicamente, doctrina comprehensiva o ethos. El ethos impregna sentido a la vida de las personas, individual y colectivamente, sobre lo que vale la pena hacer y frecuentemente está influenciado por tradiciones culturales y religiosas. Segundo, ningún ethos tiene oportunidad de imponerse y anular por completo a los otros en el mundo actual. El derecho de gentes busca un camino de consenso en medio de la abundante pluralidad de doctrinas comprehensivas del mundo, es decir, hallar lo mínimo que los pueblos que desean vivir en paz y participar de un sistema justo de cooperación internacional deben aceptar. De esa manera, cada pueblo participante puede, a la vez, conservar su doctrina comprensiva y su cultura, y beneficiarse del estado de paz entre los pueblos y sus posibles convenios. 1.1. Los sujetos: ¿por qué pueblos y no estados?

Las teorías políticas suelen partir de los Estados como los primeros agentes en las relaciones internacionales. En cambio, Rawls propone que los sujetos propulsores y destinatarios del derecho de gentes son los pueblos —peoples—. En su marco existen básicamente cinco tipos de pueblos, de entre los cuales solo nos interesa explicar, por el momento, a dos, los liberales y los decentes, pues ellos serían 24

los actores capaces de promover el derecho de gentes (Rawls 2001a: 14)8. Estos dos pueblos tienen tres características: 1) un régimen democrático razonablemente justo —si son liberales— o una jerarquía consultiva decente —si son decentes­—; 2) unos ciudadanos unidos por lo que Mill llamaba «simpatías comunes» (Rawls 2001a: 35); 3), una naturaleza moral. La primera característica es institucional, se refiere a la organización política en vistas a promover una voluntad común. Analizaremos esta primera característica detalladamente cuando veamos la definición de un pueblo decente —en el subcapítulo 1.3—. Por ahora, concentrémonos en las otras dos, las simpatías comunes y la naturaleza moral. Las simpatías comunes son sentimientos de nacionalidad que generan lazos entre miembros de un pueblo, de modo distinto a los extranjeros. Estos sentimientos se generan por varias causas: la identidad de raza y descendencia; la comunidad de lenguaje y de religión; la geografía; la identidad de antecedentes políticos; la posesión de historia nacional y la comunidad de recuerdos; orgullo, humillación, placer y pena de carácter colectivo, relación con el mismo pasado. Según Rawls, aun cuando en el mundo real las migraciones y conquistas han producido el mestizaje de diferentes culturas y memorias en la mayoría de democracias contemporáneas, sería posible aceptar las simpatías comunes como una realidad una vez que se abstrae la cuestión del origen. El carácter o naturaleza moral de los pueblos, la tercera característica, significa que se les puede considerar racionales y razonables. Racional y razonable son adjetivos diferentes en este contexto. Los pueblos son racionales si buscan promover sus fines; razonables —siendo liberales o decentes—, si son capaces de ofrecer

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Los cinco tipos de pueblos serían los siguientes: liberales, decentes, menos favorecidos, absolutismos benignos, Estados proscritos.

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términos equitativos de cooperación con otros pueblos. Análogamente a lo sostenido en Liberalismo político, los pueblos son razonables si cumplen el deber de civilidad: tratar de justificar sus acciones ante otros pueblos con fundamentos sin apelar dogmáticamente a su ethos o doctrina comprensiva (Rawls 1995: 207-210; 2001a: 37, 68). Un pueblo puede creer según su ethos —ya sea promovido por una élite— que es el pueblo elegido o mesiánico para imponer una religión en el mundo, incluso por la fuerza. Dado que los propulsores de ese ethos marcadamente religioso consideran que tal fin es un llamado divino irrenunciable, cumplir tal vocación es racional. Sin embargo, no existe forma de que los demás pueblos acepten tal designio divino porque no todos comparten la misma doctrina comprehensiva. El pueblo que se considera elegido debe ofrecer términos razonables que los otros puedan comprender a pesar de que no comparten ese ethos. Si no es capaz de ofrecer tal justificación, el pueblo elegido debe renunciar a su proselitismo; si insiste, es claramente irrazonable. Esta característica —la naturaleza o carácter moral de un pueblo— es comúnmente entendida de otro modo, por lo que genera serias suspicacias. Por ejemplo, Benhabib interpreta a Rawls indicando que normalmente cada pueblo puede definirse por «un conjunto de valores y virtudes identificables» (2005: 67). En una visión así «los pueblos se ven como portadores de una visión del mundo moral [ethos] coherente». Pero, en la realidad, los supuestos pueblos no son homogéneos, están divididos por clase, género, etnicidad o religión, entre otros aspectos relevantes. Son estos aspectos que dividen a los pueblos los que, a su vez, permiten su desarrollo precisamente porque los grupos internos compiten por definir la “naturaleza moral del pueblo”. Si contemplamos al mundo, continúa Benhabib, no es posible encontrar pueblos que encajen con esta descripción rawlsiana. Es más, concluye, la 26

visión de Rawls termina siendo más nacionalista que liberal: «en vez de tratar a las aspiraciones hegemónicas de los movimientos nacionalistas [como los nacionalismos del XIX] de forjar un pueblo de simpatías comunes y una naturaleza moral unificada como luchas ideológicas, les confiere la condición de hechos sociológicos» (Benhabib 2005: 67). Considero errada la conclusión de Benhabib en este punto. Ella enfrenta a Rawls con lo que normalmente entenderíamos por carácter o naturaleza moral de un pueblo tildándolo finalmente como conservador y defensor del status quo. Más bien, creo que él evita muy conscientemente la acepción común. En la perspectiva del derecho de gentes, la naturaleza moral no es algo que se le reconozca sin más a un pueblo tan solo por poseer un ethos. No importa tanto qué tan compartido o desgarrado esté ese ethos. Lo que importa es si tal ethos, pese a sus múltiples divisiones internas, permite o favorece la proposición de términos razonables para las relaciones con otros pueblos. Por ejemplo, un criterio o principio razonable, especificado por el derecho de gentes, es respetar la libertad e independencia de otros pueblos —en el punto 1.4 estudiaremos este y otros principios del derecho de gentes—. Un pueblo muy homogéneo respecto de su agresividad hacia otro, por ejemplo, no tiene por qué ser reconocido automáticamente como portador de carácter moral. Si efectivamente nazis o talibanes hubieran convertido su visión moral en el credo ampliamente compartido por Alemania y Afganistán —lo cual, afortunadamente, no sucedió—, comprenderíamos mejor el valor de la restricción rawlsiana para adjudicar carácter moral a un pueblo. Nuevamente, no basta poseer un ethos, pues recordemos que los nazis, fascistas y talibanes sí que tienen los suyos. Lo que interesa es cuán razonable es dicho ethos en sus relaciones con otros pueblos. 27

Los problemas y límites de estas dos características se aprecian mejor cuando comparamos dos nociones: pueblo y Estado. Básicamente, para Rawls las diferencias entre ambos se deben a que el Estado es entendido como la organización política de un pueblo en vistas a promover su doble soberanía: interna y externa. Históricamente, la demanda de esa autoridad ha sido a veces nociva. Así, los Estados escudados en su soberanía externa presentaron sus estrategias expansionistas como defensivas —piénsese en los Estado-nación modernos colonialistas como Inglaterra, Francia, España—. Similarmente, al amparo de su soberanía interna, las minorías étnicas u otros colectivos menospreciados fueron sometidos al grupo que controlara el aparato estatal —considérese los Estados del sur de EE. UU., que querían su independencia en la Guerra de Secesión—. Por todo ello, el derecho de gentes no considera inmediatamente a los Estados como unidades político-morales —como suelen hacer las teorías realistas—, sino a los pueblos. En todo caso, un pueblo podría devenir Estado y ser reconocido como tal si limita su soberanía —por ejemplo, el derecho de guerra solo a los casos de autodefensa, y la autonomía interna tiene como límite los Derechos Humanos—. Realizando un balance temporal, podemos encontrar aspectos problemáticos para la distinción rawlsiana entre pueblo y Estado. Rawls casi no da ejemplos de pueblos que no se confundan con Estados según la terminología común contemporánea. Esto porque la descripción que él hace de los Estados no es actualmente la más aceptada en la teoría política; más bien, lo que él llama pueblo calza bastante bien con la definición contemporánea de Estado. Por ejemplo, dice Caney que los Estados, como los entendemos hoy, suelen tener tres elementos: a) instituciones políticas, b) gobiernos, c) sistema electoral y constituciones (2001: 983). Estos elementos estarían claramente asociados con las características que da Rawls. 28

Una ventaja de presentar el derecho de gentes desde los pueblos es que estos no siempre coinciden con los Estados políticamente reconocidos, como en los casos de Palestina —Estado sin territorio— o chechenos y kurdos, pueblos cuyas fronteras trascienden los Estados donde ahora se encuentran situados. Otro punto favorable es que refuerza el carácter moral de los pueblos como agentes internacionales, pues la visión tradicional realista de los Estados terminaba convirtiendo a estos en agentes racionales, fusionando muchas veces la voluntad del pueblo con la del gobierno de turno al margen de cómo ha llegado o se mantiene este en el poder. Estas saludables innovaciones de Rawls quedan truncadas por su falta de detalle. Las desventajas de tratar a los pueblos como los agentes internacionales se dan porque posterga o niega al lector muchas referencias. Alguno de los temas centrales no abordados es, por ejemplo, cómo identificar a los pueblos. Tomemos un comentario de Pogge al respecto. Él se pregunta si las personas deben residir juntas para ser consideradas pueblo, pues la suerte de muchos pueblos depende de la solidaridad económica de la diáspora (2004: 31-33). Especifica: «tampoco queda claro cómo se delimita cada uno de los pueblos reconocidos. ¿Se decide por pasaporte, cultura, descendencia, elección o alguna combinación de estos o quizás otros criterios? ¿Pueden las personas pertenecer a varios pueblos o solo a uno?» (2004: 32). Probablemente la opción por pueblos y no Estados se deba concientemente al deseo de Rawls por tomar distancia de los llamados teóricos realistas. Estos últimos parten de un hecho que reclaman evidente: en el mundo internacional no encontramos pueblos o naciones, sino sobre todo Estados, que defienden sus intereses estratégicamente. Según Benhabib, tras el recurso a los pueblos

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como agentes internacionales, Rawls estaría tratando de conceder una doble validez a su teoría (2005: 61-75). Desde el punto de vista histórico y sociológico, él esperaría diferenciar claramente a los pueblos que califican con sus criterios. Desde el punto de vista normativo sería deseable que los pueblos, si no califican, al menos se esfuercen por ajustarse a dichos criterios. Esta división del trabajo teórico —descriptivo y normativo— me parece correcta. Tras haber revisado aspectos conflictivos de la opción rawlsiana por el concepto pueblo, conviene hacernos una pregunta: ¿no termina Rawls, finalmente, suscribiendo con otro nombre y un ligero matiz —la apelación a la razonabilidad—, el modelo de Westfalia que significó el reconocimiento de los Estados-nación? (Buchanan 2000: 697-721) Como muchos de sus críticos, creo que sí. El concepto de pueblo sería insuficiente, teóricamente difuso y prácticamente inviable si no va acompañado de elementos característicos de los Estados como los concebimos. En este punto, es muy acertado lo que señala Benhabib: Los pueblos no pueden tener los siguientes rasgos normativos que Rawls les adscribe y no ser considerados como estados modernos organizados y circunscritos territorialmente, autogobernados. Entre las ocho condiciones normativas que Rawls enumera para caracterizar un pueblo [como ordenado] la obligación de «observar tratados e iniciativas», la obligación de «no instigar guerras que no sean [en] defensa propia», y honrar los derechos humanos, si bien son inobjetables desde un punto de vista moral, son difícilmente concebibles sin un aparato estatal moderno con ejércitos disponibles, una burocracia judicial y administrativa plenamente desarrollada y otras instituciones representativas. Una vez más la distinción entre pueblos y estados modernos con gobiernos representativos desaparece (2005: 66). 30

Como balance general podemos decir que su representación de pueblo combina elementos descriptivos y normativos que no lo distancian radicalmente —como pareciera pretender— de los Estados modernos. Por supuesto, aplicar estrictamente los criterios rawlsianos podría conllevar a una saludable revisión de las fronteras actuales en algunos casos, como son los pueblos palestino o kurdo. No obstante, el texto de Rawls no otorga más pistas para delimitar claramente su postura que oscila entre el ideal de lo que llama pueblo y la necesidad de recurrir a los aparatos estatales como los conocemos. Aunque inicialmente parece muy progresista su propuesta, sus oscuridades y las exigencias prácticas del mundo tal cual influyen para que cataloguemos como pueblos-estado a los agentes político-morales de la teoría rawlsiana9. 1.2. Estructura del argumento: de lo ideal a lo real

La exposición de Rawls del argumento central del Derecho de gentes tiene dos grandes partes: primero, el marco ideal al que debemos encaminarnos, la teoría ideal; y, segundo, las acciones por las cuales podemos lograr dicho ideal, la teoría no ideal. Comienza Rawls por describir cómo sería idealmente la sociedad de pueblos ordenados porque le parece más fácil lograr un acuerdo teórico abstrayendo las condiciones reales del mundo. Si comenzara por los pueblos juntos, tal como son, dice él, le sería muy difícil hallar un consenso. Teniendo las condiciones ideales es posible buscar

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Van Parijs sugiere que el Estado-nación no es recomendado como un ideal, sino como el caso más simple para el problema entre manos y, por tanto, como un paso necesario hacia el abordaje de Estados multinacionales. Cfr. Van Parijs, Philippe. «Third letter». En John Rawls y Philippe Van Parijs. Three letters on «The Law of Peoples» and the European Union. En Revue de philosophie économique. 7, 2003, pp. 7-20.

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los medios más adecuados para que la realidad se ajuste al modelo. Veamos los dos pasos o estadios propuestos. 1.2.1. Teoría ideal La teoría ideal tiene, a su vez, tres pasos. El primer paso es aplicar la posición original al interior de los pueblos liberales democráticos —imaginar, por ejemplo, Inglaterra o EE. UU.— para obtener los principios de justicia, logrando así un consenso entrecruzado. En Teoría de la justicia y Liberalismo político, Rawls desarrolló esas ideas que son ya parte del vocabulario común de la filosofía práctica y teoría política contemporánea. Especifiquemos solo brevemente qué entendemos por consenso entrecruzado y posición original10. Dentro de una democracia hay grupos con diversas visiones o comprensiones de la vida buena, doctrinas comprensivas, cosmovisiones del mundo o ethos. Si esos grupos, pese a mantener serias diferencias —religiosas, políticas u otras—, son capaces de encontrar principios fundamentales comunes que pueden apoyar precisamente desde sus doctrinas, entonces han logrado un consenso entrecruzado. Por su parte, la posición original es el célebre método en el cual las partes o representantes de los grupos que van a concertar los principios de justicia que gobernarán su sociedad deben optar por estos como si ignorasen cualquier información que pudiera afectar la imparcialidad del acuerdo. Conocer La posición original y el consenso entrecruzado son conceptos caros para la teoría rawlsiana. Cfr. Rawls, John. Liberalismo político. México: FCE, 1995; La justicia como equidad. Una reformulación. Barcelona: Paidós, 2002. Su estudio y crítica corresponden, sobre todo, al nivel doméstico, siendo francamente inabarcables con seriedad en un trabajo como el que presentamos. Nuestro estudio soslaya concientemente buena parte del tema en pro de abarcar extensamente las propias complejidades de la teoría rawlsiana en el nivel internacional correspondientes a la pobreza y la justicia distributiva.

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su propia situación puede conllevar a que cada uno elija los principios que le convienen. En cambio, en la posición original, las partes desconocen sus dones naturales y a qué grupo pertenecen en el mundo real. Ellas deliberan como si estuvieran vendadas por el ahora célebre velo de la ignorancia11, sobre su propia situación. Ignorando quiénes son, están en igualdad de condiciones y se ven forzadas a que el acuerdo sea beneficioso para todos. Dejando de lado las complejidades conceptuales, virtudes y defectos, de la posición original y del consenso entrecruzado, notemos que puede haber otras formas teóricas de promover una democracia liberal —por ejemplo, los clásicos contractualismos de Hobbes o Locke—. A la vez, destaquemos el hecho de que ninguna democracia liberal actual se ha convertido en lo que es por clara convicción y aplicación teórica. En el surgimiento de las democracias liberales, apreciamos que sus vicisitudes históricas de instauración están alejadas del modelo de Rawls, Hobbes o Locke. En este primer paso, lo importante no es saber cómo llegaron las democracias liberales a ser lo que son, sino el hecho de serlo. El ejercicio que nos propone Rawls es aceptar que las sociedades democráticas, cada una por su lado y a su modo, han encontrado principios reguladores de justicia que rigen imparcialmente sobre la diversidad de grupos que conviven al interior de ellas. El segundo paso da inicio a la propuesta del Derecho de gentes: aplicar la posición original a nivel internacional. Si en el primer paso se aplicaba la posición original en las democracias liberales, ahora se aplica entre ellas. Se busca la obtención de los principios El velo de la ignorancia no es más que un supuesto de la posición original. Los representantes deliberan como si fueran ciegos o estuvieran vendados respecto de su propia situación. El velo no es más que un ejercicio mental que nos invita u obliga a tomar distancia de nuestra posición concreta.

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de derecho internacional para una sociedad de pueblos liberales. En este segundo paso, se incluyen solo las sociedades liberales en vista de la familiaridad de sus creencias. Una sociedad de pueblos liberales puede ser ilustrada por una ideal Unión Europea12. La posición original, en este nivel, es similar a la descrita en Teoría de la justicia y Liberalismo político con dos diferencias sustanciales: primero, quienes toman parte en el acuerdo son los representantes de los pueblos liberales y, segundo, el contenido del acuerdo constituye una concepción política de la justicia que norma las relaciones internacionales, que Rawls llama derecho de gentes (2001a: 50)13. Digamos que eligen una concepción política internacional o global de la justicia. Aunque los representantes conocen las características necesarias para que una sociedad liberal viva razonablemente bien, desconocen cuál es la sociedad a la que pertenecen y cualquier información que pueda influir en el acuerdo. Por ejemplo, el tipo de información que queda restringida es el tamaño de su población y su territorio, su riqueza, su poder militar, entre otros. Los pueblos, mediante sus representantes, actúan racionalmente — promueven sus fines— y razonablemente —están obligados a proponer términos que otros puedan reconocer como justos—. Revisaremos el contenido de este acuerdo más adelante —en el ítem 1.4—. Por ahora estamos ocupados en cómo se llega a él. Rawls no menciona este ejemplo. Lo sugiero como una ayuda ilustrativa para el lector no familiarizado con su teoría. Conviene resaltar que uso el calificativo «ideal» y no «real», pues la UE está compuesta por pueblos cada vez más diversos —por ejemplo, Chipre y Turquía—. 13 Para la teoría local, cfr. Rawls, John. Liberalismo político. México: FCE, 1995; Teoría de la justicia. México: FCE, 1997. Las partes de la posición original eran representantes de las posiciones sociales y el contenido del acuerdo era una concepción política de la justicia para una sociedad democrática liberal. 12

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La posición original puede parecer abstracta, pero su atractivo en este nivel supranacional puede apreciarse fácilmente con unos ejercicios mentales. Supongamos que los representantes de los pueblos se encuentran en la posición original. ¿Aceptarían los representantes un principio que permita que un pueblo tenga el derecho exclusivo para juzgar a sus soldados por crímenes de guerra, mientras que todos los demás deben asistir a un foro internacional común? ¿Suscribirían un acuerdo que norme la emisión per cápita de contaminación —que afecta al mundo entero— para todos los países excepto para el mayor contaminante? Estas dos preguntas atañen a la política internacional de EE. UU., en la vida real con referencia a la Corte Penal Internacional y al Protocolo de Kyoto14. Además, ¿consentirían los pueblos que haya cinco miembros permanentes con derecho absoluto al veto en el Consejo de Seguridad del organismo que vela por la seguridad de las relaciones internacionales? Este es también un hecho controversial del mundo moderno: el de los miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU15. Probablemente los principios y acuerdos que estas cuestiones incluyen serían descartados para elegir otros más imparciales en una verdadera posición original. Pero la posición original es un postulado teórico, un ejercicio heurístico para evaluar propuestas morales razonablemente, no para situar a los jefes de Estado en ella. Lo importante es que haya aclarado nuestras intuiciones morales. Barack Obama no termina de mostrar un cambio radical sobre estas dos materias frente a su predecesor, G. W. Bush. El gobierno de EE.UU. no es miembro de la Corte Penal Internacional, por lo cual los excesos de sus militares o gobernantes, en casos atroces como los de Abu Gurayb o Guantánamo, no pueden ser juzgados por una corte internacional. Tampoco participa del Protocolo de Kyoto, por lo cual decide por sí mismo sus niveles de contaminación y los puede cambiar según le convenga. Sobre EE.UU. y el Protocolo de Kyoto, diremos algo más en el capítulo siete. 15 Las potencias vencedoras de la Segunda Guerra Mundial —USA, Reino Unido, Rusia, Francia y China— se dieron a sí mismas ese estatuto. 14

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En el tercer paso de la teoría ideal, se extiende la posición original y el acuerdo a las sociedades que, no siendo democracias liberales, son decentes. Podemos caracterizar un pueblo decente por no ser expansionista, respetar los Derechos Humanos y mantener una jerarquía consultiva decente, es decir, que tolera la crítica y el disenso en su población (Rawls 2001a: 78-80). En breve —en el ítem 1.3— analizaremos detenidamente el concepto de pueblo decente. Por ahora, basta esta sucinta descripción, pues lo que interesa mostrar aquí es la estructura del procedimiento del derecho de gentes. La pertinencia de los principios elegidos en el segundo paso será evaluada en este tercero. Si los principios acordados no resisten el juicio de los pueblos decentes, deberán ser reformulados. No obstante, Rawls confía en que no será necesario. Si en esta tercera posición original el derecho de gentes es corroborado y reafirmado por los representantes, ya hemos conseguido el marco teórico ideal al cual debemos aproximarnos. Así, los pueblos liberales y los pueblos decentes constituyen el ideal: la sociedad de pueblos bien ordenados. 1.2.2. Teoría no ideal La teoría no ideal se pregunta cómo es posible conseguir que se realice la meta propuesta por la teoría ideal desde las circunstancias reales, esto es, el mundo tal como lo conocemos. ¿Cómo es posible alcanzar el objetivo a largo plazo, o al menos acercarse a él de modo gradual? ¿Cómo deben tratar los pueblos bien ordenados a quienes no lo son? En esta parte, Rawls se ocupa de lo que considera los dos principales problemas que el derecho de gentes debe afrontar: las condiciones de inobservancia de los Estados proscritos —outlaw states— y la existencia de sociedades pobres o menos favorecidas —burdened societies—. 36

Los Estados proscritos se caracterizan por promover sus intereses racionales de forma no razonable (Rawls 2001a: 108). Por ejemplo, pueden ser expansionistas y agresivos frente a otros pueblos o violar sistemáticamente los Derechos Humanos de su población. En ese caso, la sociedad de pueblos bien ordenados contempla una serie de medidas para con ellos, a fin de que respeten el derecho de gentes e incluso se les puede declarar la guerra en situación de grave amenaza. Piénsese en la justificación de la ONU para atacar Irak en 1990 y/o la condena internacional que recibió la ONU por no intervenir decididamente durante el genocidio en Ruanda 199416. La otra preocupación de la teoría no ideal son las sociedades menos favorecidas, cuyas circunstancias históricas, sociales y económicas dificultan la estabilidad política y social —piénsese en Haití, Sierra Leona, Liberia u otros países que ocupan los últimos lugares de la escala mundial del desarrollo humano—. La sociedad de pueblos bien ordenados tiene el deber de asistir a estos pueblos para que también puedan ser ordenados. Nuestra investigación está centrada, sobre todo, en esta parte de la teoría no ideal.

El estatuto moral de una intervención militar siempre es discutible, esto es, es muy complicado ponderar moralmente cuándo era correcta o no una intervención y es más difícil saber si los motivos fueron realmente morales y no estratégicos. Nuestros políticos actúan con una doble moral frecuentemente. Por eso, Zolo lee los casos que acabo de citar de forma muy distinta a la mía. Cfr. Zolo, Danilo. Cosmópolis. Perspectiva y riesgos de un gobierno mundial. Barcelona: Paidós, 2000.

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1.3. El requisito de la decencia: derechos humanos

En breve retomaremos los problemas suscitados por la existencia de pueblos proscritos y desfavorecidos. Por ahora volvamos sobre sus contrarios: los pueblos ideales. Como mencionamos, los pueblos ordenados pueden ser de dos tipos: los liberales y los decentes. Ya que no es complicado entender cómo es un pueblo liberal, detengamos en los llamados pueblos decentes —cuya caracterización habíamos dejado pendiente al inicio de 1.1—. Rawls indica que la idea de lo decente se construye históricamente. Pienso en la decencia como en una idea normativa de la misma clase que la razonabilidad, si bien más débil o menos ambiciosa. El significado que le damos depende del uso que hacemos de ella. Así, un pueblo decente debe respetar las leyes de la paz. Su sistema jurídico debe respetar los derechos humanos, imponer obligaciones a todas las personas sometidas a su jurisdicción y seguir una idea de la justicia como bien común que tenga en cuenta los intereses fundamentales de todos. Y, por fin, debe haber una creencia sincera y razonable, por parte de los jueces y funcionarios, en que el derecho está efectivamente orientado por una idea de la justicia como bien común (2001a: 81).

Pero ¿quién dictamina el criterio de la decencia? ¿Por qué la decencia sería así y no de otra forma? Si tal idea no se deriva de alguna categoría trascendental metafísica —como el Reino de Dios—, podemos preguntarle a Rawls desde dónde se ha dado contenido a dicha idea de decencia. ¿Desde una cultura particular? Rawls aceptaría que es una definición desde una teoría liberal como la suya, propuesta por sociedades liberales para la convivencia mundial. La idea de decencia es una propuesta de los liberales para entablar relaciones con otros pueblos. 38

¿Podría descalificarse esta propuesta como un acto de etnocentrismo? En cierto sentido, sí, pues es un requisito claramente liberal. No obstante, en todo diálogo un interlocutor es libre de proponer puntos de partida o, al menos, reglas de juego. Si estas reglas les parecen razonables a los demás, no tendrían por qué rechazarlas. La estrategia de Rawls es tratar de no exigir mucho. Por ejemplo, no demandar a todos los pueblos ser liberales en un sentido pleno, que suscriban todos los principios y valores de las democracias liberales occidentales —como plena libertad de expresión o asociación o participación política— como las conocemos hoy. Una sociedad jerárquica, desde una concepción religiosa, puede ser estamental, con roles estructurados y límites para la población, mas puede considerarse decente si cumple los mínimos que él propone. Luego, la idea de decencia se convierte en el mínimo que un pueblo no liberal debe suscribir para que, desde la perspectiva de los liberales sean reconocidos como posibles propulsores de acuerdos justos y cooperantes de una sociedad ideal de pueblos. En cambio, si los pueblos liberales exigieran que todas las sociedades sean liberales, entonces a los pueblos no liberales decentes se les negaría el respeto debido. Rawls señala acuciosamente: «Se requieren poderosas razones justificativas para negar el respeto debido a otros pueblos y a sus miembros» (2001a: 74). Si las instituciones básicas de una sociedad no liberal cumplen ciertas condiciones específicas de justicia política y conducen a su pueblo a acatar el justo y razonable derecho de una sociedad de los pueblos, ¿qué razón habría para no tolerar dicha sociedad? Rawls sentencia: «A falta de mejor denominación, llamo decentes a las sociedades que cumplen estas condiciones» (2001a: 74). Discutamos críticamente el concepto de pueblo decente. Una importante objeción contra esa caracterización de los pueblos decentes podría venir de liberales más igualitaristas o radicales. 39

Un breve excursus, citando a Kymlicka, sobre el liberalismo en general introduce frontalmente el problema. Entre los liberales existe un largo y creciente debate sobre cuál es el valor fundamental de la teoría liberal, la autonomía o la tolerancia. Hay diversas formas de describir este contraste; por ejemplo, el contraste entre el liberalismo «ilustrado» y el «reformista» […] o entre el liberalismo «comprehensivo» y el «político» […] o entre el liberalismo «kantiano» y el liberalismo del modus vivendi […] (Kymlicka 1996: 214).

Como bien plantea Kymlicka, el liberalismo no es tan unificado como a veces se supone. Ni histórica ni normativamente es fácil responder una interrogante clave para nuestro tema: ¿es la tolerancia o la autonomía personal el principal valor para un liberal? Veamos cómo se produce este problema en el enfoque rawlsiano al definir la justicia dentro de un pueblo y entre ellos. Para definir la justicia dentro de una sociedad liberal, Rawls claramente prioriza la autonomía personal al señalar que «cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad puede en conjunto atropellar» (1997b: 17). Rechaza que una visión normativa —como el utilitarismo o un proyecto totalitarista— asuma que las personas sean partes sacrificables a favor de un todo social mayor. Por analogía, para definir la justicia liberal entre sociedades que son liberales o no, la autonomía de los pueblos es el valor central: se debe tolerar y respetar a los pueblos que cumplan ciertas condiciones mínimas. Luego, su compromiso con la autonomía de los pueblos —su liberalismo internacional del Derecho de gentes— podría contradecir su defensa de la autonomía individual —su liberalismo local de Teoría de la justicia y Liberalismo político—. ¿Cómo? Un 40

pueblo puede tener costumbres que no respeten o fomenten la autonomía individual y, sin embargo, el derecho de gentes tendría que aceptar dichas costumbres. Podría suscitarse un conflicto insalvable en este punto. Esta es una de las críticas centrales de Pogge al derecho de gentes (2004). ¿Se puede tratar a los representantes de los pueblos como iguales, incluso si la igualdad no se encuentra extendida dentro de sus sociedades? ¿No sería ello injusto o, al menos, incoherente para un liberal? Parece que la fuerza intuitiva de la igualdad solo funciona entre los individuos y, por tanto, «el tratamiento igualitario que se dispense a las sociedades depende del tratamiento igualitario que ellas dispensen a sus miembros» (Rawls 2001a: 83). Aunque Rawls reconoce la fuerza de este argumento, no termina suscribiéndolo. Para él, más bien, la igualdad opera entre individuos o colectivos razonables de varias clases. La relación de igualdad entre ellos debe ser apropiada en cada caso concreto. Por ejemplo, dentro de la vida de una democracia liberal, en ciertas materias se trata igualmente, y está bien que se haga así, a las Iglesias católica y congregacional. «Esto parece razonable, aunque la primera tiene organización jerárquica y la segunda no» (Rawls 2001a: 83). El trato igualitario a estos dos colectivos no depende de que interiormente ambos sean democráticos. El ejemplo de Rawls parece apropiado y la conclusión prometedora: el tratamiento igualitario opera de modo distinto según la naturaleza del caso. Lo veremos con más calma en la sección siguiente. Por ahora debemos prestar interés al diálogo de Rawls frente a otros «liberales». A mi juicio, este punto, como otros, devela que él no tenía tan claro qué extremo será más difícil de incorporar en el derecho de gentes: los ultraliberales —que imponen sus reglas políticas y económicas en el mundo amparándose en la promoción

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de la democracia y los Derechos Humanos— o los tiranos —que se escudan en el respeto de su soberanía interna para mantener su status quo a costa de un gran sector de la población empobrecido y menospreciado—. Los primeros sobreexplotan estratégicamente el ideal normativo de extender la igualdad entre todos los seres humanos. Los segundos se amparan en el derecho de un pueblo a conservar sus propias costumbres. 1.3.1. Una visión funcional de los Derechos Humanos De acuerdo a Rawls, el tratamiento igualitario entre personas puede semejarse al dispensado a los pueblos o asociaciones, salvando las diferencias según el nivel correspondiente. Luego, sí se puede tratar igualitariamente a los pueblos que ofrecen ciertas características, aunque estos no sean tan igualitaristas ad intra. Concretamente, los Derechos Humanos son el punto de inflexión para el respeto a los pueblos, es decir, la observancia de los Derechos Humanos es la característica distintiva de un pueblo que merece un respeto igual. La visión de Rawls sobre estos es original. Centrémonos en su discusión. Mientras que en el derecho internacional aún se debate sobre el fundamento y estatuto de los Derechos Humanos, Rawls lanza una alternativa sugerente e insólita. No propone una definición esencialista o trascendental de aquéllos. No dependerían de una doctrina moral o religiosa. No es necesario decir que «los seres humanos sean personas morales y que tienen igual dignidad a los ojos de Dios, o que tienen ciertos poderes morales e intelectuales que les confieren tales derechos» (Rawls 2001a: 82). Más bien, coherentemente con su postura liberal historicista, Rawls propone una definición pragmática —en sentido no filosófico—

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o funcional17. Los Derechos Humanos deben definirse estrictamente por la función que realizan, el acuerdo u objetivo práctico que logran: 1. Su cumplimiento es condición necesaria de la decencia de las instituciones políticas y del orden jurídico de una sociedad. 2. Su cumplimiento es suficiente para excluir la intervención justificada de otros pueblos a través de sanciones diplomáticas y económicas o militares 3. Fijan un límite al pluralismo entre los pueblos. (Rawls 2001a: 94)

Entonces, los Derechos Humanos constituyen el mínimo que los pueblos deben respetar. Por tanto, estos derechos otorgan criterios prácticos para confrontar la distancia entre la teoría ideal y la teoría no ideal, y los pasos a dar por la sociedad de pueblos bien ordenados. Así, por ejemplo, si un gobierno es tiránico y opresor ad intra, la sociedad de pueblos bien ordenados podrá tomar medidas al respecto según el caso, incluyendo la posibilidad de acción militar. Este conjunto de derechos que impone un mínimo de decencia internacional estaría constituido del siguiente modo: Entre los derechos humanos se encuentran el derecho a la vida (a los medios de subsistencia y a la seguridad); el derecho a la libertad (libertad respecto a la esclavitud, la servidumbre y el trabajo forzado, y libertad de conciencia, de pensamiento y de religión); el derecho de propiedad; y el derecho a la igualdad Por supuesto, podríamos también decir que esta definición, que acabo de calificar de pragmática en sentido no filosófico, sí tiene en el pragmatismo filosófico cierto respaldo, particularmente su ser contextualista y dinámico en vez de universalista e inconmovible.

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formal, expresada en las reglas de justicia natural (casos similares deben ser tratados de manera similar). Así entendidos, los derechos humanos no pueden ser rechazados como peculiares del liberalismo o de la tradición occidental. (Rawls 2001a: 79)

Desde cierto punto de vista, su lista parece amplia. Por ejemplo, Rawls se suma a la propuesta de quienes incluyen la seguridad económica mínima en el concepto de subsistencia como derecho fundamental (Shue 1980). Sostiene que el ejercicio sensible y racional de todas las libertades, al igual que el uso inteligente de la propiedad, implica siempre la disponibilidad de medios universales de carácter económico. Las posibilidades reales y no solo formales de realizar un proyecto de vida requieren una base material. En este punto es fiel a sus escritos de la justicia local: una declaración de libertades que no provee mínimos materiales acordes termina siendo ideológica en el sentido peyorativo que el marxismo aplicó al liberalismo —incluyendo la crítica de Marx al formalismo de los Derechos Humanos. Desde otro punto de vista, su lista puede parecer estrecha, pues hay algunos derechos no incluidos, que son importantes no solo para la tradición liberal occidental. Por un lado, tenemos los derechos de la libertad de expresión y asociación reconocidos en los artículos 19 y 20 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH). Estos son derechos importantes para cualquier liberal, y son centrales dentro del grupo de los derechos civiles. No basta que respeten nuestra libertad para pensar o creer lo que uno en conciencia considera valioso si nos vemos obligados a callar y no compartir nuestras ideas. Del mismo modo, tenemos los derechos de participación recogidos en el artículo 21 de la DUDH y que Rawls menciona como importantes para la decencia, pero no propiamente como Derechos Humanos (Beitz 2000: 684). 44

No se entiende, entonces, por qué Rawls es amplio en cuanto a los llamados derechos económicos y sociales, y provee mínimos de seguridad económica en vistas al ejercicio efectivo de las libertades y, a la vez, es estrecho respecto de los derechos civiles y políticos mencionados. El balance final sobre la fuerza o debilidad de unos mínimos Derechos Humanos lo postergamos para el capítulo siete. 1.3.2. Una jerarquía consultiva decente Concentrémonos en el debate que dividía a los propios liberales sobre qué valor sería el central, ¿el respeto a la persona o al pueblo? Abordemos esta pregunta a partir de los derechos políticos. Como se sabe, la participación política tiene importantes efectos para la consecución de los derechos civiles y de los socioeconómicos. Páginas atrás, hemos dicho que para Rawls los pueblos decentes se caracterizan por poseer, si no una democracia, una jerarquía consultiva decente. Pero ¿qué significa ello? Según él, es necesario e importante que sean escuchadas diferentes voces dentro de la vida de un pueblo. Esto significa dos cosas: primero, debe haber una jerarquía consultiva mínima a fin de procurar una voluntad común y, segundo, se debe aceptar la posibilidad del disenso. Comencemos por lo segundo recordando que el Rawls de Teoría de la justicia fue reconocido como un importante teórico defensor de la objeción de conciencia y la desobediencia civil para las sociedades democráticas18. En el plano internacional cree razonable Un reconocido ensayo es «La justificación de la desobediencia civil» (1969). [Publicado en castellano en el volumen Rawls, John. Justicia como equidad. Madrid: Tecnos, 1999, 2ed.] Dworkin resalta que, durante décadas, en muchas partes del globo se han usado argumentos rawlsianos para defender protestas pacíficas. Recuerda que, entre otras situaciones paradigmáticas, los estudiantes chinos

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exigir a un pueblo decente que los jueces y otros funcionarios estén obligados a escuchar, y que los disidentes no estén obligados a aceptar la respuesta que se les da. Los disidentes pueden renovar su protesta siempre que expliquen por qué están insatisfechos, y su explicación debe provocar una segunda respuesta más completa. «El disentimiento expresa una forma de protesta pública y debe permitirse si se mantiene dentro del esquema básico de la idea de justicia como bien común» (Rawls 2001a: 86). Sin embargo, más allá de esta declaración de principios, él no sugiere criterios de aplicación para sociedades no democráticas o pautas de resolución en caso se produzca un conflicto con otros principios. Podríamos preguntarle: en un pueblo no democrático, ¿hasta dónde se puede disentir? Lamentablemente, sobre este punto crucial, Rawls no define un límite preciso: aunque defiende la posibilidad de disenso, ignoramos hasta dónde. Ocupémonos ahora de lo que Rawls llama jerarquía consultiva, donde los grupos son representados por cuerpos jerárquicos. En un pueblo decente, las personas pertenecen primero a grupos, es decir, a familias y asociaciones. Luego, «puesto que estos grupos representan los intereses racionales de sus miembros, algunas personas representarán públicamente tales intereses en el proceso de consulta, pero lo harán como miembros de grupos y no como individuos». A su vez, esto se justifica así: «mientras que en una sociedad liberal, donde cada individuo tiene un voto, los intereses de los ciudadanos tienden a encogerse y a centrarse en sus preocupaciones económicas privadas en perjuicio de los lazos con la comunidad» (Rawls 2001a: 87); en cambio, en una jerarquía mostraban ejemplares de Teoría de la justicia en la televisión durante las protestas de Tian’anmen (1989), y que los escritores indios lo citaban frecuentemente en sus protestas contra el nacionalismo hindú. Cfr. Dworkin, Ronald. «Remembrance. John Rawls». The Harvard Review of Philosophy. vol XI, 2003, pp.7-8.

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consultiva donde cada grupo está presente a través de sus representantes, estos tienen en cuenta «los intereses más amplios de la vida política». En esta jerarquía consultiva puede haber espacios para la representación de miembros de la sociedad cuyos Derechos Humanos fueron eventualmente violados. Podemos pensar aquí en las mujeres, minorías étnicas, razas menospreciadas y otros. Otra observación se refiere a que la tolerancia religiosa de un pueblo decente necesita mención explícita. Es cierto que en sociedades jerárquicas decentes una religión oficial puede reglamentar y controlar la política gubernamental en ciertas materias. Sin embargo, esa autoridad no se extiende a las relaciones políticas con otras sociedades. Además, las doctrinas generales religiosas o filosóficas de una sociedad jerárquica decente no deben ser del todo irrazonables, «estas doctrinas deben admitir una medida suficiente de libertad de conciencia y de religión, incluso si tal libertad no es tan amplia ni tan igual para todos los miembros de la sociedad decente como [sí lo es] en la sociedad liberal» (Rawls 2001a: 88). Si bien puede haber una religión oficial que el Estado apoya con fondos o promociona vía la escuela pública, resulta esencial que ninguna religión sea perseguida o que le sean negadas condiciones cívicas y sociales que permitan su práctica. Finalmente, Rawls propone el ejemplo idealizado de un pueblo musulmán que cumple todas las características de una sociedad decente sin ser democrática: Kazanistán. Parece que él tendría en mente tras este nombre al Imperio Otomano que por siglos pareció ser un modelo de tolerancia. Otras ilustraciones, de las que no echa mano pero que podrían dotar de realismo a su modelo, podrían provenir también de Oriente. Tomemos por ejemplo la India de Ashoka —siglo III a.C.— y el Imperio mogol —siglo XVII— (Sen 2007: 71-83). La limitación que hayamos es que

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todos los modelos históricos son discutibles. Aun cuando sean paradigmas de la tolerancia religiosa que no han recurrido a la democracia —lo cual ya es bastante discutible—, otras injusticias se mantienen endémicas en dichas sociedades. Basta citar solo la dramática sumisión estructural de las mujeres indias para cuestionar qué tan decente puede ser una sociedad sin un compromiso más estricto y específico con ciertos derechos y libertades, como ha puesto de manifiesto la literatura de género (Nussbaum 2007). La apelación de Rawls a ciertos principios parece intuitivamente atractiva, pero deja un gran vacío cuando uno se pregunta cómo es posible conciliar tan diversos valores en un escenario tan complejo como la sociedad de pueblos. Si bien podría haber múltiples posibilidades para conjugar la autonomía personal y la autonomía de los pueblos, Rawls es parco e indeterminado sobre el asunto, lo cual termina costándole caro a su teoría. ¿Cuánta libertad y disenso se puede conceder a las personas y, a la vez, proteger la autonomía de los pueblos? Tal vez cree él que este problema corresponde más a una cuestión de diseño institucional. Como hemos dicho antes, la declaración de principios corre el riesgo de ser demasiado idealista. En el fondo no estaríamos avanzando mucho y, particularmente, pienso que este punto del debate queda demasiado abierto. 1.4. El contenido del derecho de gentes

Ahora veremos brevemente el contenido del derecho de gentes: sus principios. De algún modo, ya hemos dicho algo sobre ellos, que supuestamente serían escogidos por los pueblos liberales y decentes en una situación hipotética de imparcialidad para normar sus justas relaciones. Estos principios son textualmente los siguientes:

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1. Los pueblos son libres e independientes, y su libertad y su independencia deben ser respetadas por otros pueblos. 2. Los pueblos deben cumplir los tratados y convenios. 3. Los pueblos son iguales y deben ser partes en los acuerdos que los vinculan. 4. Los pueblos tienen un deber de no intervención. 5. Los pueblos tienen el derecho de autodefensa, pero no el derecho de declarar la guerra por razones distintas a la autodefensa. 6. Los pueblos deben respetar los Derechos Humanos. 7. Los pueblos deben observar ciertas limitaciones específicas en la conducción de la guerra. 8. Los pueblos tienen el deber de asistir a otros pueblos que viven bajo condiciones desfavorables que les impiden tener un régimen político y social justo o decente (Rawls 2001a: 50).

Rawls admite que su lista propuesta es incompleta y que podrían irse incorporando otros principios. Lo importante es que cubran el espectro fundamental de las relaciones entre los pueblos y, al menos, se les acepte como principios familiares y tradicionales de justicia entre pueblos libres y democráticos. Entre los principios que faltaría incluir en la lista habrá algunos para formar y regular federaciones y asociaciones de pueblos, y criterios de justicia en materia de comercio y cooperación institucional. Llega a mencionar que instituciones semejantes al rol ideal del Banco Mundial y la Organización Mundial de Comercio podrían ser necesarias para garantizar estos principios (Rawls 2001a: 55)19. También se incluyen ciertas disposiciones sobre asistencia recíproca en tiempos de hambrunas y sequías y, hasta donde sea posible, sobre la satisfacción de las necesidades básicas del pueblo en En realidad habla del General Agreement on Tariffs and Trade (GATT ), que fue sustituido, en 1995, por la Organización Mundial de Comercio (OMC).

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todas las sociedades razonables. Esto es: «Por necesidades básicas entiendo aquellas que se deben satisfacer si los ciudadanos han de disfrutar de los derechos, las libertades y las oportunidades de sus sociedades. Estas necesidades incluyen los medios económicos y los derechos y las libertades institucionales» (Rawls 2001a: 51). Estas disposiciones, de acuerdo con el octavo principio, establecerán deberes de asistencia que abordamos de lleno en el siguiente capítulo. Finalmente, ante esta lista podríamos citar una idea de Caney, quien resume la opinión de varios críticos rawlsianos (2001: 985). A juicio de ellos, Rawls trata liberalmente de imponer valores liberales. Esta contradicción se aprecia mejor en dos pasos, pero Rawls solo es consciente del primero de ellos. Primero, afirma que desde un enfoque político liberal hay que respetar la pluralidad y evitar imponerse. Por ejemplo, al dejar que los pueblos decentes no se comprometan plenamente con las libertades civiles y políticas, como hacen los liberales, se les permite que se ordenen según sus propias tradiciones. Segundo, los pueblos liberales y los decentes son los únicos moralmente legítimos para asignar criterios de justicia a otros. En este último paso, Rawls no es ya tan consciente de que, desde una visión doctrinaria, la liberal, ha calificado solo a dos tipos de sociedades como agentes autorizados para instaurar la paz en el mundo. De este modo el resultado del contrato se encuentra predeterminado porque la doctrina liberal autoriza únicamente a las sociedades liberales y decentes que pueden suscribirla e incluso proponerla. Definiendo a los participantes se define ya el resultado. La elección parece arbitraria y circular.

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1.5. Conclusiones

Hemos introducido el marco general del derecho de gentes excluyendo el tema de la pobreza, del que nos ocuparemos de lleno en el resto de los capítulos. Como evaluación general de este marco teórico presentado, puedo decir que encuentro en Rawls elementos pertinentes para el análisis de las relaciones internacionales. Hemos discutido que la apuesta por los pueblos en vez de los Estados como sujetos primeros de la sociedad global abre puertas para el estudio de casos aún irresueltos —como los pueblos sin territorio, Palestina, o sin Estado, kurdos—. Sin embargo, esta apertura es insuficiente al no delinear completamente la relación moral y política entre pueblos y Estados con vistas a que la personalidad de derecho del pueblo sea efectiva. Lo mismo sucede con otras intuiciones de Rawls, como el uso de la posición original al nivel internacional, o definir los Derechos Humanos en función del objetivo que persiguen. Tales ideas nos dejan pistas para futuras pesquisas y desarrollos que complementen la escueta exposición que Rawls hace de ellos en vistas a un uso político concreto.

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Millones de personas viven abrumadas por la pobreza, uno de los problemas morales y políticos más graves y urgentes que afronta hoy la humanidad. Existen recursos para erradicarla pero los gobiernos, los grupos de poder económico y la sociedad civil global carecen de decidida voluntad para ponerle fin. El presente libro aborda dicho problema desde un enfoque filosófico en diálogo interdisciplinario, ya que puede aportar marco teórico e intuiciones normativas para comprender este problema y, eventualmente, indicar pistas de solución. El punto de partida es el debate con el célebre filósofo John Rawls y su Derecho de gentes (1999). Según Rawls no es pertinente hablar de justicia distributiva global, pues en el escenario internacional no existen (ni deberían) las relaciones y obligaciones que en una sociedad democrática articulan a sus miembros. Contra él sostendremos que la justicia distributiva global es un deber inexcusable. El objetivo último de esta investigación es colaborar con una utopía realista: eliminar la pobreza global, establecer un orden más justo, apuntalar hacia otro mundo posible.