Geocultura, situacionalidad, y opción descolonial. La filosofía latinoamericana y la encrucijada del siglo XVI.

IV Jornadas “El pensamiento de Rodolfo Kusch” / UNTref 24 de abril de 2014 Alejandro Auat (UNSE)

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Geocultura, situacionalidad, y opción descolonial

La filosofía latinoamericana y la encrucijada del siglo XVI

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La filosofía que se hace desde América Latina ha venido afirmando la necesidad de tomar en serio al espacio, y no sólo al tiempo como lo hace la filosofía moderna europea. Rodolfo Kusch, en continuidad con Bernardo Canal Feijóo, Martínez Estrada, Carlos Astrada, entre otros, es quizás quien más ha insistido en la geocultura de nuestro pensamiento1. Y como ha destacado Lucas Cosci en su estudio sobre Kusch, lo geocultural es ‑

una condición que se cumple como instalación -ruta simbólica hacia el domicilio o el hogar-, y como gravitación -el suelo como presión del horizonte simbólico hacia el pensamiento2. No ‑

se trata pues, de un determinismo geográfico: hay intercambios de sentido entre el lugar y la comunidad. Ésta teje una trama de símbolos en su entorno para convertirlo en domicilio, y el espacio cargado de sentido se constituye en suelo, dador de sentido para quienes lo habitan. Es un circuito del sentido en el que juegan parcialmente la libertad y la necesidad: la instalación es una opción, una decisión, y la gravitación una presión, que guarda incluso una ligadura con lo sagrado. La generación de la filosofía de la liberación en la Argentina fue consciente de que este señalamiento del lugar desde dónde se piensa era el punto clave de la diferencia con el pensamiento europeo. Entre ellos, en esta cuestión se destacan los trabajos de Mario Casalla Cf. COSCI Lucas: Kusch y la geocultura. El “lugar” como ámbito de constitución y circulación del sentido. Tesis de licenciatura (filosofía), UNSE, Santiago del Estero, 2011. Inédito. 1

Ibíd. P. 5 y p. 10: “Instalación y gravitación son itinerarios parciales que completan el circuito del sentido. Porque se trata de intercambios de sentido entre tierra y comunidad. Es decir, la comunidad teje una trama de símbolos en su entorno para convertirlo en domicilio. El espacio, cargado de sentido simbólico se constituye en suelo, en dador de sentido para el pensamiento y la cultura que lo habitan. De este modo el sentido circula a través de los símbolos entrelazando cultura y lugar, hombre y tierra en una unidad irreductible. La gravitación que ejerce el suelo sobre el pensamiento es un reenvío del sentido ya instalado pero que en todo caso guarda una ligadura original con lo sagrado”. 2

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sobre el universal situado, categoría con la que pretendía “caracterizar un estilo de pensamiento filosófico que -por ser tal- no renunciaba al horizonte de lo universal, pero lo redefinía de una manera muy especial. No se trataba ya del clásico universal sin más (abstracto), pero tampoco de un universal “concreto” (a la manera hegeliana), sino de una universalidad situada que aceptaba el reto de la singularidad y -a la vez- era capaz de liberarla de la particularidad, del accidente y de cualquier otra forma de egoísmos, folklorismos o nacionalismos del viejo cuño”3. En esa línea, hemos intentado aportar ulteriores precisiones valiéndonos de algunas distinciones de la filosofía medieval4, destacando por ejemplo el carácter disposicional que situs añade a ubi, que es la relación de una cosa con el lugar. Pero también señalamos que entre situs y locus hay una relación de contenido a continente. Y esta última distinción quizás nos pueda ayudar a discernir las diferencias y relaciones entre “pensar sobre” y “pensar desde”, o también “ser de, venir de y estar en” como se pregunta Walter Mignolo respecto del lugar de la teorización y el locus enuntiationis. El análisis nos revelará tabién la estrecha vinculación del espacio con el tiempo. Así, creo que nuestra corporeidad nos constriñe a estar en un lugar -que gravita y nos presiona configurando las aprehensiones y construcciones de nuestra inteligencia sentienteque es nudo de recepción y arranque de tradiciones hermenéutico-axiológicas sobre el mundo y sobre la vida, tradiciones mediadas lingüísticamente, por lo que no nos es indiferente ser de Santiago del Estero que de Buenos Aires o de New York o Frankfurt. A esto se refiere el locus como continente -no vacío por cierto-, como legado que opera involuntariamente desde atrás de la consciencia, en la configuración del ser de cada cual, configuración quizás reforzada cuando corporalmente se “está en” el lugar de donde se es. Pero ya Canal Feijóo había advertido que esta peculiaridad de nuestra lengua nos habilitaba para disociar el ser del estar, tal vez “para significar claramente el dramatismo de una residencia lejos de la patria, un dramatismo que cifra la incompletud a dos puntas de un ser que no está presente; y un estar de ser ausente”5, refiriéndose a la condición de exiliado en la que “el estar resulta al fin el desencuentro del ser”. Y aquí es donde puede entrar a jugar el “venir de” como una opción reafirmatoria de la referencia al lugar que sigue gravitando sobre

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CASALLA Mario, Prólogo en AUAT Alejandro, Hacia una filosofía política situada, ed. Waldhuter, Bs. Aires 2011.

Cf. AUAT Alejandro, Situacionalidad del pensar: un compromiso político en las Jornadas “Diálogos sobre filosofías críticas de nuestra América: Problemas, Desafíos y Propuestas para y desde un pensamiento situado”, UNTrefCOPPPAL, Buenos Aires 2012; y Kusch: una decisión por América en III Jornadas “El Pensamiento de Rodolfo Kusch”, UNTref, Buenos Aires 2012. 4

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CANAL FEIJÓO Bernardo, Confines de Occidente, ed. Las Cuarenta, Buenos Aires 2007 [1954]. P. 129. !2

nuestro ser a pesar de estar en otro lado. ¿Será el situs como contenido del locus, en tanto le agrega una disposición, un modo de ordenar las cosas en el lugar? El situs como contenido no agrega propiamente un qué -dijimos que el locus como continente no es vacío sino que opera como un legado-, sino un cómo, un modo de ordenar ese contenido legado. La situacionalidad puede ser entendida entonces como una decisión de alterar el mandato acerca del uso de la tradición, ordenando de otro modo los bienes o posibilidades recibidas, a partir del posicionamiento de quien asume un punto desde donde ordena el espacio. El peso axiológico de determinados elementos culturales -el suelo que presiona y gravita-, puede ser modificado: es lo que se destaca como diferencia entre situs y locus. Se recibe una tradición -o más-, incluyendo una especie de imperativo cultural acerca de los usos y pesos relativos de sus elementos, pero no se la repite mecánicamente: hay margen para otros usos y valoraciones. De allí que se puede ser de un lugar o venir de un lugar, pero pensar desde otro: es la situación colonial. De manera que “desprendernos”6 de la situación colonial implica una opción: una elección del lugar desde donde se mira y se valora. Eso es propiamente el situs, un orden introducido que altera el orden naturalizado de las cosas en un lugar, un posicionamiento de uno mismo en ese orden. El juego entre situs, locus y ubi quiere dar cuenta de la complejidad de una relación no lineal ni determinista entre el peso hermenéutico-axiológico de la corporalidad-sensibilidadmemoria7 que gravita nuestro pensar, en un polo, y en otro polo, la decisión-elección-opción toma de posición por la cual asumimos un punto desde donde mirar y cómo mirar. No estamos destinados a pensar de una determinada manera pero tampoco nuestras elecciones se dan en el vacío. Lo que importa es desnaturalizar la mirada y mirar en primer lugar dónde estamos parados.

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Ahora bien, ¿se puede optar por asumir el punto de vista del otro, aún cuando mi cuerpo presiona desde otro lugar? Creo que sí, y creo que es lo que sucedió, con todas las ambigüedades que se quiera, con la corriente (auto)crítica de la colonización española en los Mignolo llama “desprendimiento epistémico” a la tarea de “desprenderse del chaleco de fuerza de las categorias de pensamiento que naturalizan la colonialidad del saber y del ser y la justifican en la retórica de la Modernidad, el progreso y la gestión ‘democrática’ imperial”. Cf. MIGNOLO Walter, El desprendimiento: pensamiento crítico y giro descolonial en Walsh, Linera y Mignolo, “Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento”, ed. Del Signo, Buenos Aires, 2006. 6

Cf. MIGNOLO Walter, Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica en Revista de Filosofía Nº 74, 2013-2, pp. 7-23. Universidad del Zulia, Vicerrectorado Académico, Serbiluz. Traducción de Marcelo Expósito disponible en http://eipcp.net/transversal/0112/ mignolo/es. 7

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siglos XVI y XVII. Y no me refiero a casos como el de Bartolomé de las Casas, situado corpo-políticamente en el lado amerindio, sino también a Francisco de Vitoria, quien nunca estuvo en América pero vivió el clima de la crisis de conciencia generada a partir de los testimonios de los misioneros del Convento de San Esteban en Salamanca, atormentados por la culpa de los horrores vividos en la conquista del Perú. Esto lo obligó a tempranos posicionamientos éticos frente al poder imperial: “… non video quomodo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía, ni sé que tan grande servicio hagan a Su Majestad de echarle a perder sus vasallos. Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vaco, y me lo hoviesen de dar porque yo firmase o afirmase la inocencia de estos peruleros, sin duda no lo osara hacer. Antes se me seque la lengua y la mano, que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad". (Carta de Vitoria al superior dominico Miguel de Arcos). Claro que este posicionamiento -que le valdrá luego una prohibición de Carlos V de “poner en plática, en sermones y en repeticiones del derecho que nos tenemos a las Yndias”no se produce en el vacío de tradiciones y contextos, sino en medio de un debate acerca de la humanidad y derechos políticos de “los yndios recientemente descubiertos y que han venido a poder de los españoles”. Tradiciones teóricas imperiales, teocráticas e incluso humanistas como se verá en el curioso humanismo de Ginés de Sepúlveda- que naturalizaban la dominación y legitimaban el proceder de los conquistadores. Desde nuestro presente es fácil y obvia la condena a la conquista, desconociendo que nuestra conciencia también es un efecto madurado de un proceso de lucha y esclarecimiento que comienza precisamente allí, con definiciones motivadas por el posicionamiento ético pero también con las ambigüedades propias de la falta de distancia y de un aparato conceptual y lingüístico violentado para comprender la nueva situación. Vitoria discute con la tradición del agustinismo político la igualdad de derechos de los amerindios, pues ni la razón del descubrimiento, ni la de infidelidad, ni la del pecado mortal ni la de la inferioridad antropológica, impide que ellos sean “verdaderos dueños y señores” y que, por tanto, lo que hacen los españoles es meramente “rapiña” (De Indis I, 7). En sus argumentaciones se retrotrae al momento previo a la conquista para recuperarlos como sujetos-otros (“antes de la llegada de los españoles”), lo que le permite mirar las cosas desde el lugar de ellos en una constante re-flexión al proyectar hipotéticamente situaciones similares entre españoles y franceses (De Indis II, 1) o bien al atribuir a los españoles similares deficiencias educativas que les achacaban a los amerindios “…pues tampoco entre nosotros escasean rústicos…” (De Indis I, 23) o, más claramente, cuando rechaza el derecho del descubrimiento

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como fundamento legitimante porque además de que esas tierras “no carecían de dueño”, agrega que este título “por sí solo no justifica la posesión de aquellos bárbaros, no más que si ellos nos hubieran descubierto a nosotros” (De Indis II, 7)8. Pese a esta situacionalidad de Vitoria, es decir, a este modo de tomar posición en el espacio-tiempo geo-político y de tradiciones de pensamiento, desde el programa descolonizador se ha interpretado que su rol ha sido fundamental en la consolidación del proyecto moderno-colonial. Así, Walter Mignolo ha dicho, apoyándose en las lecturas de Antony Anghie, que “Vitoria introdujo la diferencia colonial (ontológica y epistémica) en el derecho internacional… convirtiendo las diferencias en valores y estableciendo una jerarquía de seres humanos… Ontológicamente, se presupone que hay seres humanos inferiores. Epistémicamente, se presupone que los seres humanos inferiores son deficientes tanto racional como estéticamente”9. Vitoria habría aportado un marco nuevo en la consolidación de la modernidad colonial, cambiando la terminología “de bárbaros a primitivos”, reconociendo como iguales a los amerindios en virtud del derecho natural y del ius gentium pero simultáneamente privándolos de soberanía pues “no tuvieron ni voz ni voto” en la comunicación e interacción con los cristianos, marco que sirvió también “para las nociones ‘modernas y europeas’ de gubernamentalidad” a partir de la reproducción de la lógica vitoriana por parte de John Locke. Coincido con Mignolo en señalar la importancia que tienen las teorías y debates de los siglos XVI y XVII en la configuración de la modernidad/colonialidad, y en la necesidad de estudiar a fondo este momento crucial, este “desvío” de la historia de la teoría política de Occidente, en el cual las doctrinas “de Francisco de Vitoria y de Hugo Grotius son casos notorios”10. Momento crucial porque forma parte de las herencias que nos constituyen y brindan el locus o suelo de nuestro pensar, en el cual hay que situarse eligiendo los itinerarios teórico-prácticos a desarrollar. Y creo que es crucial porque es un cruce de tradiciones teóricas y una encrucijada política. En este sentido, creo que no hay una línea de continuidad directa entre Vitoria y Grocio, y mucho menos entre Vitoria y Locke. Distinguirlos es crucial para nuestras opciones. VITORIA Francisco de, Relectio De Indis prior en Obras de Francisco de Vitoria, edición crítica de Teófilo Urdanoz, BAC, Madrid 1960. 8

MIGNOLO Walter, La colonialidad: la cara oculta de la modernidad en http://esferapublica.org publicado el 23/11/2010. Cf. también ANGHIE Antony, “Francisco de Vitoria and the colonial origins of international law” en Eve darian-Smithy Peter Fitzpatrick (comps.): Laws of the Postcolonial, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1999, pp. 89-108. 9

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Cf. MIGNOLO Walter, La teoría política en la encrucijada descolonial, ed. del Signo, Bs. Aires 2009. P. 7-8. !5

Creo que la interpretación de Anghie incurre en algunos errores o insuficiencias que pueden dar lugar a una lectura anacrónica de Vitoria. Señalaré solamente algunos puntos11 que merecen una discusión en el argumento de Anghie y Mignolo: 1. Anghie afirma que “Vitoria pone el foco en las prácticas sociales y culturales” de españoles e indios, pues “no interpreta el problema de las relaciones españoles-indios como un problema acerca de crear un orden entre estados soberanos” sino que la emergente doctrina sobre la soberanía estaría vinculada al problema de las diferencias culturales12. Por mi parte, creo que la afirmación de esas diferencias, que Vitoria realiza en contados párrafos de su Relectio De Indis, no constituye el foco de su planteo sino que tiene siempre el sentido de abrir el horizonte de comprensión medieval haciendo lugar a un “otro”-otro que el sarraceno o el judío y que, por tanto, no podía ser ubicado en la categoría de “infiel” (única alteridad que tenían en cuenta las doctrinas teocráticas medievales). Que el foco de su planteo estaba en el reconocimiento de la soberanía estatal de los amerindios se confirma asimismo por las analogías que su argumentación realiza a cada paso con franceses, alemanes y españoles. 2. A partir de la afirmación de la diferencia cultural -continúa Anghie-, Vitoria elabora un nuevo sistema de derecho natural universal determinado por el uso de la razón que obliga también a los indios, precisamente porque ellos tienen uso de razón. Sin embargo, las particulares prácticas sociales y culturales de los indios estarían en contradicción con las normas universales, por lo que Vitoria los trataría esquizofrénicamente como iguales y desiguales al mismo tiempo. Ahora bien, este paso fundamental en la historia del derecho, por el cual se amplía una vez más el horizonte de comprensión de la cristiandad medieval constreñido como estaba al reconocimiento mediante la fe de una ley divina revelada, este paso del Orbis christianum al Totum orbis, quo aliquo modo est una respublica13, habilita la reivindicación de instancias universales y comunes para la crítica de injusticias y violaciones a los derechos humanos, y el resguardo de esos derechos y su paulatina constitucionalización como logros políticos de los pueblos en sus luchas contra Para un mayor desarrollo aunque con otros objetivos puede consultarse AUAT Alejandro, Soberanía y Comunicación. el poder en el pensamiento de Francisco de Vitoria, ed. UCSF, Santa Fé, 2005; AUAT L.A., “Crítica de la razón conquistadora: Vitoria y la transmodernidad” en MICHELINI et al., Libertad, Solidaridad, Liberación, ed. ICALA, Río Cuarto 2003; AUAT A., “Soberanía en Vitoria: claves transmodernas para un principio cuestionado” en CRUZ CRUZ Juan (ed.), Ley y Dominio en Francisco de Vitoria, ed. EUNSA, Pamplona 2008. 11

ANGHIE, Antony, Op. cit., en Social & Legal Studies, SAGE Publications, London-Thousand Oaks, CA and New Delhi, Vol. 5 (3), 321-336. La traducción de las citas es mía. 12

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VITORIA, Relectio De potestate civili, 21 en Obras de Fco. de Vitoria, op.cit. !6

absolutismos, totalitarismos y dictaduras14. El paso que se da en Vitoria es trascendental no sólo por el reemplazo de la fe por la razón como fundamento de la igualdad, sino también por el desplazamiento de la noción de derecho desde una concepción objetiva hacia otra subjetiva que lo entiende como poder o facultad15, y finalmente, también por la redefinición del ius gentium como “derecho de los pueblos” al sustituir el término homines por gentes en la definición de Gayo. Acusar a Vitoria de integrar a los amerindios en un marco jurídico igualitario pero para marginarlos, es como decir que Lincoln impulsó la abolición de la esclavitud para poder someter a los negros como trabajadores, libres pero más baratos. En todo caso, sobre esta ineliminable ambigüedad ya nos advirtió Walter Benjamin: “No hay un solo documento de cultura que no lo sea a la vez de barbarie”16. 3. Por otra parte, atribuir a Vitoria el argumento del infantilismo como fundamento para la tutela es fruto de una lectura apresurada o bien de alguna traducción deficiente: Anghie trabajó sobre la versión en inglés que en 1917 hiciera el Carnegie Institute of Washington de dos Relecciones publicadas como una sola, cuando contamos hoy con muchas otras versiones, como la de Urdánoz (1960) o la edición crítica bilingüe de Pereña y Pérez Prendes en el Corpus Hispanorum de Pace (CSIC, 1967). Vitoria trata ese argumento como ajeno a su pensamiento y lo expone al final de la Relección con innumerables condicionamientos y verbos en potencial17. En este mismo sentido, decir que Vitoria entiende que “sólo los cristianos pueden emprender una guerra justa” es ignorar la explícita y revolucionaria afirmación de De Indis III, 6: “Y no hay inconveniente en que ésta sea guerra justa por las dos partes”. 4. Por último, cabe señalar que si bien Locke pudo leer a Vitoria y usar similares expresiones (el caso de Grotius es más grotesco pues se trata de un escandaloso plagio y manipulación de textos) sus contextos históricos, políticos y teóricos son diametralmente

Cf. FERRAJOLI Luigi, Derechos y garantías. La ley del más débil (Roma-Bari 1999), ed. Trotta, Madrid 1999 (Trad. de Perfecto A. Ibáñez y A. Greppi). 14

La comprensión del jus como facultas en los escolásticos españoles fue destacada por Niklas Luhmann por focalizar la atención sobre la libertad humana y sobre las capacidades y responsabilidades individuales, paso decisivo en la moderna comprensión de los derechos. Cf. TIERNEY Brian: The Idea of Natural Rights. Emory University. Scholars Press, Atlanta (Georgia), 1997. 15

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BENJAMIN Walter, Tesis sobre el concepto de la historia. Tesis VII. Prohistoria ediciones. Rosario 2009.

17“Otro

título podría no ciertamente afirmarse, pero sí ponerse a estudio y parecer a algunos legítimo. Yo no me atrevo a darlo por bueno ni a condenarlo en absoluto. […] Podría entonces decirse que para utilidad de ellos pueden los reyes de España tomar a su cargo… […] gobernarlos mientras estuviesen en tal estado. […] Pero quede esto propuesto (como antes advertí) sin afirmación firme y también con aquella salvedad de que se haga por el bien y utilidad de ellos…” (De Indis, III, 18). !7

opuestos. Como ha documentado ampliamente Fernando Rovetta18, hay claras diferencias en sus concepciones del dominium por detrás de una terminología similar: mientras en Vitoria el dominio está subordinado al ius communicationis y tiene como marco el derecho de gentes entendido como un producto de consensos históricos y derogables, en Locke se trata de derechos naturales (right to properties) sagrados e inviolables, acumulables y sin consideración de ninguna circunstancia histórica ni subordinación a otro derecho que incluya la alteridad (como el de comunicación), sino en todo caso, en igualdad con los derechos a la propia vida y a la propia libertad. También Richard Morse ha planteado la configuración de las culturas políticas anglo-americana e íbero-americana como resultados de opciones antitéticas en el “período formativo de la cultura occidental entre los siglos XII y XVII”, opciones conceptuales que operan en el modo de orquestación de problemas y soluciones así como en tensiones y acentos recurrentes de dos familias de pensamiento político, representadas respectivamente por Vitoria y Suárez por un lado, y Hobbes y Locke por el otro19.

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Creo que las interpretaciones divergentes de un mismo autor no son indiferentes al uso teórico-político de los sentidos según las opciones del intérprete. Para nosotros se trata de una opción descolonial, que pasa por una deconstrucción de los discursos enfrentados o divergentes en esa encrucijada histórica que es el siglo XVI. Por eso no nos es indiferente una interpretación que discierna entre quienes piensan desde el centro o quienes lo hacen desde la frontera de la autojustificación de la modernidad/colonialidad. Más aún si nos aportan claves para pensar otro mundo posible. No para caer en el fundamentalismo, como nos advierte Mignolo, sino para reactivar itinerarios que quedaron subinterpretados o confundidos con la retórica hegemónica. Este discernimiento de herencias e itinerarios implica que la geocultura que opera como locus no es simplemente un suelo que gravita a manera de un fundamento deshistorizado20 , sino un domicilio en el que nos instalamos eligiendo desde dónde y cómo, un situs.

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Cf. ROVETTA KLYVER Fernando, El descubrimiento de los derechos humanos, ed. IEPALA, Madrid 2008. en especial pp. 294ss. 18

19

MORSE Richard, El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo. SigloXXI ed. México 1982.

Es la crítica que Castro-Gómez hace a Kusch y a Mignolo. Cf. CASTRO-GÓMEZ Santiago, Crítica de la razón latinoamericana. Segunda edición ampliada. Ed. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2011. P. 162. 20

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