Género, indigenidad y movilización femenina: la experiencia del Cabildo Mayor Kichwa Camainkibo de Bogotá a la luz del feminismo indígena

Género, indigenidad y movilización femenina: la experiencia de las mujeres indígenas del Cabildo Mayor Kichwa Camainkibo de Bogotá1 Vivian Martínez Díaz2 Con el multiculturalismo latinoamericano surgieron una serie de fenómenos políticos y de transformaciones culturales de gran importancia. Como lo sostiene Rachel Sieder (2002), durante la última década la etnicidad se convirtió en un punto clave de las preocupaciones políticas, de las demandas sociales y de los esfuerzos de los Estados latinoamericanos por acomodar las reivindicaciones de los pueblos indígenas dentro de sus ordenamientos. Para Sieder (2002), el desarrollo de estos fenómenos y transformaciones son el resultado de tres factores: 1) la emergencia de movimientos indígenas en la escena nacional e internacional de los años ochenta y noventa; 2) el desarrollo de una jurisprudencia que incorporaba los derechos humanos de las poblaciones indígenas durante este periodo de tiempo, y 3) los procesos de reforma constitucional que tuvieron lugar desde hace quince años aproximadamente en el continente y el reconocimiento –igualmente constitucional y político- del carácter multicultural y pluriétnico de las naciones latinoamericanas. Como resultado de esta coyuntura, al interior de los movimientos indígenas han surgido organizaciones de mujeres que han refutado el orden global de los derechos humanos, el neoliberalismo, las políticas económicas y sociales de sus países, y las situaciones de violencia y desigualdad al interior de sus comunidades (Hernández Castillo, Stephen y Speed, 2006). El resultado de esto es un movimiento social indígena de mujeres con reivindicaciones de género que ha cuestionado las formas tradicionales de hacer política e, incluso, el activismo feminista (Hernández Castillo, Stephen y Speed, 2006). Las mujeres indígenas organizadas han propuesto revisitar los “usos y costumbres” de sus comunidades, sus planes de vida y los sistemas de justicia que hacen parte de su cultura con el objetivo de incrementar su participación política (Hernández Castillo, Stephen y Speed, 2006). De igual forma, las mujeres indígenas han venido cuestionando el etnocentrismo de las instituciones de cooperación internacional, las ONG’s, el feminismo hegemónico y la academia (Hernández Castillo, 2006). Si bien las mujeres indígenas se han reivindicado como “mujeres” y como “indígenas” al mismo tiempo con el objetivo de visibilizarse políticamente, las reivindicaciones de género no han sido tenidas en cuenta por el movimiento indígena. Tarcila Rivera (2008) planteó que los reclamos

Este trabajo hace parte de mi tesis para optar al título de magíster en antropología de la Universidad de los Andes. Esta ponencia es una explicación de los detallas de esta etnografía pero también contienen reflexiones y replanteamientos acerca de la misma. Esto nace de un proceso de auto-crítica de mi propio trabajo. 2 Estudiante de doctorado en Antropología, Universidad de los Andes. Miembro del grupo Antropolítica de la misma universidad. 1

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por la incorporación del género, la complementariedad3 y el equilibrio no han sido transversales a los discursos del movimiento indígena a pesar de la relevancia política que estas temáticas han tenido gracias a los medios de comunicación y la cooperación internacional (Rivera, 2008). Frente a esto, Astrid Ulloa (2007) sostiene que los procesos participativos de las mujeres indígenas son una meta deseable. Esto es un imperativo ético a desarrollar en los proyectos de organizaciones de base, políticas estatales, programas globales y aún en las propias iniciativas indígenas (Ulloa, 2007). Empero, la participación política de las mujeres indígenas en los procesos organizativos y en las luchas colectivas era algo que no se había incorporado de forma sólida a los estudios sobre las mujeres y menos al análisis de los movimientos sociales latinoamericanos (Ulloa, 2007). En el caso colombiano en particular, las políticas del multiculturalismo han venido implementándose a la par del surgimiento de movimientos indígenas que luchan por la inclusión de sus derechos dentro de los sistemas de justicia, la constitución y la administración pública. Desde la Constitución de 1991 en la cual se promulgó el carácter multicultural y pluriétnico de la nación, se han producido regímenes de transición hacia una democracia colombiana más incluyente bajo las premisas de la relación entre lo cultural y lo político. En este contexto, también han emergido liderazgos, procesos organizativos y movimientos de mujeres indígenas que han acompañado las luchas de sus pueblos por la autonomía, el respeto de la diferencia, y de los derechos culturales, políticos y económicos. Por ejemplo, estas mujeres han venido participando de diversas actividades políticas promovidas por organizaciones indígenas, las cuales tienen como fin la superación de la violencia de género y el afrontamiento de hechos como la desigualdad y los perjuicios del conflicto armado en Colombia. Los Kichwas y Otavalos, son un pueblo indígena ecuatoriano que ha construido históricamente su identidad cultural en torno a las prácticas del comercio, la música y la migración. Actualmente, los Kichwas se han conformado como colonias en gran parte de los países del mundo donde sus artesanías y producciones musicales son populares. En los años cuarenta, algunas familias Kichwas migraron hacia Colombia con el fin de realizar intercambios comerciales. Con el tiempo, estas familias se establecieron junto otras que arribaron al país, dando como resultado la conformación de una colonia kichwa caracterizada por los lazos de solidaridad y compañerismo entre sus miembros los cuales se consolidaron a través del deporte y la música. Para el año 2006, los Kichwas ya reconocidos como pueblo indígena colombiano, se organizaron políticamente como cabildo. Fue así como surgió el Cabildo Mayor Kichwa Camainkibo de Bogotá. Al interior de este emergió una colectividad femenina conocida como el

Los pueblos indígenas mantienen un sistema de complementariedad de género que es un tanto diferente a la igualdad de género del feminismo liberal occidental (Safa, 2005). Mientras la igualdad de género liberal de Occidente sostiene que hombres y mujeres son iguales, la complementariedad de género que es parte del pensamiento indígena postula una “igualdad en la diversidad” (Safa, 2005). Las mujeres no son como los hombres, son diferentes (Safa, 2005). No obstante, es precisamente su diferencia lo que legitima sus capacidades y establece su derecho a las mismas oportunidades que los hombres (Safa, 2005). 3

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“Comité de Mujeres”. Esta organización procuraba la visibilización política de las mujeres Kichwas tanto en escenarios políticos como comunitarios. Desde hace algunos años, el Comité de Mujeres dejó de funcionar por diversos motivos tanto políticos como personales de las mujeres Kichwas que lo conformaban. Sin embargo, actualmente algunas de estas mujeres están promoviendo un eventual resurgimiento del mismo. El objetivo de esta investigación fue analizar críticamente la construcción de la diferencia de género, la subordinación femenina y la organización del Comité de Mujeres a partir de los relatos de vida de cuatro mujeres que hacen parte de esta: Lupe Amaguaña, Susana Terán, Mónica Palacios y Jeaneth Quinche. En primer lugar, se describirá la construcción identitaria del pueblo Kichwa en Colombia a partir de su historia. También se expondrán detalles de su asentamiento en Colombia, y su organización comunitaria y política. En segundo lugar, se presentarán las narrativas de vida mencionadas. A partir de estas se hará una interpretación igualmente crítica de cómo se construye la diferencia de género en la comunidad Kichwa y en el cabildo, el entendimiento de la subordinación femenina por parte de estas mujeres, y los procesos organizativos del Comité de Mujeres. Se sostendrá que la división inequitativa del trabajo entre la comunidad Kichwa y los roles opresivos asignados a las mujeres indígenas son una de las primeras formas de identificar la construcción de la diferencia de género dentro de esta. Adicionalmente, se establecerá una relación entre la división del trabajo y la actividad del Comité de Mujeres.

De cómo los Otavalos se convierten en Otavalos Los Otavalos son un grupo de indígenas andinos con conexiones históricas y culturales a la ciudad de San Luis de Otavalo en el norte del Ecuador. Esta ciudad está ubicada a algunos kilómetros de la frontera con Colombia y está relativamente cerca de la ciudad de Quito. Los volcanes de Cotacachi e Imbabura también son referentes geográficos para ubicar la ciudad de Otavalo. Otavalo es conocida por la prosperidad económica derivada de sus actividades productivas de subsistencia, tales como la agricultura, la manufactura de textiles, el comercio y la música. Otro elemento que caracteriza histórica y culturalmente a los Otavalos ha sido la migración. Durante las últimas décadas se ha dado un proceso de migración internacional de los Otavalos hacia diversas partes del mundo. Como resultado, se ha llegado a hablar de la constitución de una diáspora Otavalo que reproduce sus prácticas culturales, su organización comunitaria y sus visiones de mundo en diferentes lugares. La globalización, y las dinámicas de cosmopolitanismo y movilidad han permitido replantear ciertas nociones estáticas de la indigenidad, lo cual ha conducido a algunos antropólogos a hablar de la conformación de diásporas indígenas4. Esta movilidad del pueblo Otavalo ha motivado reflexiones sobre la James Clifford (2007) sostiene que la experiencia indígena en un mundo contemporáneo es difícil de contener. Ciertas nociones de lo indígena evocan sentimientos de arraigo a los territorios y a diversas naciones (Clifford, 2007). Existen grupos humanos con un apego indiscutible a lugares y territorios culturalmente familiares. No obstante, la indigenidad -y en especial el concepto del indígena como un ser humano apegado exclusivamente a la tierra exclusivamente- está en una disputa constante. Existen procesos de dinamismo cultural donde los pueblos indígenas están creando nuevas formas de ser que 4

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naturaleza del ser indígena y su conexión con el escenario contemporáneo. Así pues, la identidad y las prácticas culturales los Otavalos han tenido como consecuencia el replanteamiento de las nociones estáticas y esencialistas del sujeto indígena (Maldonado, 2002). Otavalo también simboliza la lucha política de los pueblos indígenas del Ecuador y de diversos movimientos de pueblos originarios que reclaman sus derechos culturales. Esta ciudad se ha construido como un espacio local de diversas diferencias raciales entre indígenas y mestizos, y como un campo de movilizaciones políticas y puesta en marcha de aparatos de justicia indígena que reivindican estas luchas y que permiten establecer otras, como por ejemplo, el cuestionamiento al racismo de las elites políticas y al Estado ecuatoriano (Colloredo-Mansfeld, 1998). Algunos especialistas en temas relacionados con los pueblos indígenas andinos (Korovkin, 1998; Colloredo-Mansfeld, 1998 y 2002; Maldonado, 2002; Wibbelsman 2005) han afirmado que uno de los posibles orígenes de los Otavalos se encuentra en un grupo antiguo de comerciantes especializados en el intercambio de mercancías textiles conocidos como “mindalás” o “mindalaes”. Estos gozaron de ciertos privilegios y prerrogativas bajo la gobernanza de los incas en el siglo XVI y después en el gobierno colonial de España (Wibbelsman, 2005; Maldonado, 2002). Durante el siglo XX, se han desplazado entre campos indígenas y mestizos lo cual es indicativo de cómo ciertas formas de mestizaje han sido cruciales en la definición de la identidad Otavalo, de sus actividades políticas y económicas, y de sus prácticas culturales. Sin embargo, de manera similar a todos los pueblos indígenas latinoamericanos, los indígenas Otavalos estuvieron sometidos a sistemas de explotación colonial, y a jerarquías de raza y de género (Meisch, 2002). En este orden de ideas, los mindalaes sí estuvieron sujetos a sistemas de explotación económica tales como la mita, la encomienda, el “repartimiento” y el wasipungu (Meisch, 2002). Otros académicos han hablado de una ascendencia Inca en los Otavalos. En la convivencia con los Incas durante los siglos XVI y XVII, estos adoptaron la lengua y el vestido tradicional de las mujeres. De este modo, los Otavalos aprendieron la lengua con el fin de afianzar intercambios culturales. Por otro lado, las mujeres Otavalos incorporaron como parte de su indumentaria ciertos elementos del vestido tradicional Inca como son las faldas de color oscuro conocidas como Anakus o Anacos, las blusas tejidas, y las pañoletas hoy conocidas como fachalinas.

tienen como contexto distintas articulaciones, performancias y traducciones de viejos mundos en nuevos proyectos culturales (Clifford, 2007). Dentro de la academia, en virtud del estaticismo con el que han sido pensado lo “indígena”, se ha propuesto la incompatibilidad teórica entre los conceptos de “diáspora” e “indigenidad” (Clifford, 2007). En contraste, Clifford (2007) estudia la relación entre estos dos conceptos con el fin de dar cuenta del dinamismo y la complejidad de la indigenidad. Para él, pensar en diásporas indígenas permite reflexionar sobre esta complejidad (Clifford, 2007). Esto también sugiere analizar desplazamientos, memorias, redes y re-identificaciones que son inherentes a la supervivencia de los pueblos indígenas en un mundo cosmopolita (Clifford, 2007). Además, esto también deja apreciar el dinamismo de la vida indígena, y de los paisajes históricos de rupturas y afiliaciones a distintas nociones de territorio donde los pueblos indígenas se han asentado de formas temporales y definitivas (Clifford, 2007).

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La supuesta ascendencia Inca de los Otavalos junto al prestigio de sus actividades económicas en el comercio textil, ha sido un referente de los movimientos políticos y del comercio indígena hoy en día. De hecho, la celebración de fiestas tradicionales como la fiesta del Inti Raymi adquiere esa connotación de pertenencia antigua al pueblo Inca. En este punto, la retórica de lo Inca y del prestigio de este pueblo indígena permanece como un elemento crucial en la definición de la identidad cultural de los Otavalos contemporáneos (Wibbelsman, 2005; Martínez, 2013). La explotación de trabajo indígena durante la colonia en el Ecuador influyó en la construcción de la identidad y las prácticas de los kichwas. Con la llegada de los españoles a los Andes en 1532, las encomiendas fueron parceladas por los conquistadores. Esto implicó trabajo forzado indígena para la producción de inmensas cantidades de textiles y ropas que fueron vendidas posteriormente al mercado extranjero (Korovkin, 1998). Viendo la rentabilidad de este tipo de comercio, los españoles crearon una forma de producción de trabajo masivo denominada “obraje”. Los obrajes fueron talleres textiles que suplían de ropas a las cortes imperiales Incas y después a los españoles (Korovkin, 1998). Estos talleres fueron reproducidos en gran escala por los españoles con fines comerciales. Dentro de los obrajes, los españoles introdujeron los telares de pedal, el algodón ecuatoriano traído de la ciudad de Otavalo y la lana de oveja (Korovkin, 1998). Esto dio como resultado una dinámica de producción masiva de mercancías textiles que más tarde fueron dispuestas en el mercado internacional. Estos molinos eran una gran fuente de ingresos para los españoles (Korovkin, 1998). Empero, conforme fue disolviéndose el gobierno colonial, los obrajes fueron retomados por algunos propietarios privados que reprodujeron ese mismo orden de dominación colonial (Korovkin, 1998). En contraste, también algunas familias Otavalos adquirieron obrajes y los usaron como un medio de subsistencia (Korovkin, 1998). En el siglo XX, los indígenas Otavalos eran vistos como modelos de indígenas y como símbolo de progreso y civilización. Esto se entendía como un aporte a la construcción del Estado nación ecuatoriano. Fue así que estos indígenas se convirtieron en la representación de una ideología liberal y nacionalista creada por las élites políticas para una audiencia euroamericana. Los Otavalos fueron representados por las élites mestizas ecuatorianas como indígenas “orgullosos”, “inteligentes”, “industriales” y “prestigiosos” (Meish, 2002). Esto contrastaba fuertemente con aquellas visiones del indio como un ser “impuro”, “sucio”, “indigno”, “salvaje” y “atrasado”, representaciones que en todo caso fueron reproducidas por los españoles con el fin de crear sistemas de clasificación racial útiles a sus propósitos de explotación económica y control político. Esto contribuyó a la delimitación de una especificidad cultural propia del pueblo Otavalo que tenía que ver con el uso de un vestido tradicional Inca, la prosperidad económica derivada de sus actividades de comercio y manufactura textil, y su prestigio. En este orden de ideas, los Otavalos fueron concebidos como “lo mejor de lo malo” (Meisch, 2002). En este periodo, los Otavalos tomaron los telares de pedal y empezaron a tejer todo tipo de confecciones. Posteriormente, estas confecciones serían vendidas en las ciudades de Tulcán y Peguche en el Ecuador, y luego en los mercados colombianos en territorios como Pasto, Popayán y Bogotá (Meisch, 2002). Para la década de los años cuarenta, los Otavalos empezaron a migrar 5

masivamente a Colombia con el fin de establecer intercambios económicos y asentarse en el país. Así se constituyeron mercados indígenas en Colombia. Se trataba de mercados “en manos de indios” (Meisch, 2002). Para los años sesentas y setentas, se había establecido una colonia Otavalo que hacía intercambios al interior de Colombia y que compartían como referente histórico y cultural su ciudad de origen. Estos Otavalos vivían y trabajaban en el Occidente y en el centro histórico de Bogotá. La comunidad Otavalo no sólo estaba integrada socialmente por el lugar de origen, sino también por actividades como la música y el deporte. La música también ha sido una de las actividades que constituyen la identidad de los Otavalos en Bogotá. En la década de los ochentas, Meisch (2002) sostiene que hubo un auge de la música Otavalo no sólo en el Ecuador, sino también en Latinoamérica, e incluso en Estados Unidos. Este auge musical también se dio en Colombia. En consecuencia, empezaron a formarse grupos musicales que migraron a diversas partes del mundo con el fin de interpretar y mostrar su música. De igual modo, otros grupos musicales provenientes de la ciudad de Otavalo ingresaron a Colombia con el fin de establecer vínculos culturales con la comunidad Otavalo de Bogotá. Al mismo tiempo que Otavalo se iba convirtiendo en un referente de movilización política indígena con el éxito del Movimiento de Unidad Plurinacional –Pachakutil- en los años noventa y con el protagonismo de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador – CONAIE-, algunos Otavalos habitantes de Bogotá iniciaron un proceso de organización política en Bogotá. La política del multiculturalismo, una que se refleja en la Constitución de 1991, permitió incorporar lo cultural, y el respeto por la diversidad y los derechos culturales a las instituciones, a la administración pública y a las políticas sociales, y en general al accionar cotidiano del Estado colombiano. Este proceso de orientación política hacia lo cultural fue el resultado de un largo trabajo de organización de los movimientos indígenas que lucharon por su autonomía, y por el derecho a gobernarse a sí mismos bajo las leyes, costumbres y sistemas de justicia propios de sus culturas. De esto resultó la emergencia de jurisdicciones especiales indígenas respaldadas legal y constitucionalmente. Estas jurisdicciones permitieron la reinvención de formas de gobierno indígena colonial, como por ejemplo, los cabildos5 y los Para Ximena Pachón (1981), los cabildos indígenas parten del hecho de que la dominación colonial se enfrenta con la necesidad fundamental de destruir las diferentes formas de economía natural de los pueblos indígenas. Los elementos que subyacen a este proceso de exterminio de los indígenas son la desposesión del derecho a sus vidas, la desposesión de sus recursos naturales, y una desposesión ideológica y destructiva de la cultura indígena (Pachón, 1981). Pachón (1981) sostiene que esto implicó la ruina de la organización cultural e histórica de la economía y la política indígena. Entonces, una vez erradicadas las prácticas políticas, culturales y económicas de los pueblos indígenas de las Américas, los españoles propusieron un tipo de gobierno alternativo para la dirección de sus asuntos: el cabildo indígena. El funcionamiento de estos cabildos se basaba en una concesión de derechos a los líderes indígenas por los españoles. Empero, lejos de otorgar una potestad a los indígenas para solucionar sus problemas comunitarios, la conformación de cabildos resultaba ser una forma de control colonial sobre estos (Pachón, 1981). Por medio de estos cabildos, los españoles también pretendieron hacer más efectiva la explotación económica y los sistemas de estratificación social que separaban a los indios de la sociedad mayoritaria (Pachón, 1981). 5

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resguardos indígenas. Estas instituciones de orden colonial fueron reiventadas por los pueblos indígenas con el fin de establecer sus formas propias de gobierno, la defensa de sus leyes y costumbres, y de su forma de hacer justicia6. Los cabildos, en especial, funcionaron como escenarios de interlocución entre los pueblos indígenas y el Estado colombiano. Desde luego, estas dinámicas de interlocución están mediadas por relaciones de poder donde entran en disputa ciertos significados y concepciones sobre la ley ancestral y la ley occidental, las prácticas políticas hegemónicas, las iniciativas de etnodesarrollo, las intervenciones políticas y económica en las comunidades políticas, y la autonomía. Durante este periodo de tiempo también surgió un proceso de revalorización de lo indígena que tuvo impactos culturales y políticos importantes. Por ejemplo, con el tiempo emergió un proceso “reindianización. Este alude a la acción por la cual los colectivos indígenas, embestidos por su identidad cultural, responden a presiones externas del contexto político, cultural y económico (Cháves y Zambrano, 2006). Estas presiones son el resultado histórico de formas de erradicación de los pueblos indígenas, de sus costumbres, pactos y prácticas culturales. Este orden de opresión y desigualdad tiene sustento hoy en día. Los pueblos indígenas han perdido su lengua en casos particulares y han empezado a identificarse como mestizos ante dinámicas de discriminación y exclusión. Con las políticas multiculturales, el surgimiento de formas de movilización indígena, y con la promoción de incentivos para los pueblos subordinados a través de la política pública, los pueblos indígenas organizados políticamente han planteado y promocionado la recuperación de la lengua, las prácticas de gobierno ancestral y la cultura propia de sus comunidades. Se trata de un modo de convertirse nuevamente en indígenas hoy (Cháves y Zambrano, 2006). Actualmente, en la ciudad de Bogotá y en otras ciudades del país como Cali, Popayán y Medellín, han surgido varios cabildos indígenas urbanos. Bogotá se ha convertido en un punto de confluencia de diversos pueblos indígenas que hoy desarrollan procesos organizativos que apuntan a la conformación de cabildos. La presencia de indígenas en las ciudades no es un fenómeno nuevo. Por el contrario, los indígenas han hecho parte del paisaje cultural, político y urbano de las ciudades. Sin embargo, dicha presencia ha sido silenciada por las élites políticas de la ciudad, por dinámicas de discriminación y exclusión histórica de los pueblos indígenas del imaginario liberal de nación, y por políticas sociales eugenésicas que buscaron la erradicación de las prácticas indígenas por considerarlas nocivas para el desarrollo de la sociedad colombiana. En el contexto de la ciudad, los indígenas urbanos han buscado organizarse políticamente como pueblos indígenas reconocidos política y legalmente por el Estado colombiano. En el caso específico de Bogotá, los indígenas urbanos deben disputar su reconocimiento ante las

Los cabildos indígenas en Colombia también son una figura legal que estipula las obligaciones y responsabilidades legales de los gobernantes indígenas para con la comunidad. Estos cabildos están sujetos a las leyes colombianas. El decreto 2164 del 7 de diciembre de 1995 define el cabildo indígena como: “una entidad pública especial, cuyos integrantes son miembros de una comunidad indígena, elegidos y reconocidos por esta, con una organización sociopolítica tradicional, cuya función es representar legalmente a la comunidad, ejercer la autoridad y realizar actividades que le atribuyen las leyes, usos y costumbres del reglamento interno de cada comunidad (artículo 2, inciso 5). 6

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autoridades distritales. Con el fin de lograr el reconocimiento, los diversos pueblos indígenas de la ciudad han apelado al discurso de la identidad indígena con el fin de impulsar sus demandas (Martínez, 2013). Esto último se ha reflejado en las deliberaciones sobre la formulación y ejecución de la política pública para grupos étnicos en Bogotá, unos que se traducen en planes de acción afirmativa para estos y en distintos programas de asistencia social, participación política e integración. Paralelamente, la conformación de cabildos urbanos ha permitido el florecimiento de organizaciones, comités y subdirecciones de asuntos de género y de mujeres indígenas. La naturaleza organizativa, administrativa y política de estas asociaciones de mujeres indígenas puede analizarse dentro de las lógicas del movimiento político de mujeres indígenas en América Latina. El origen de estas asociaciones se encuentra en las formas de gobierno indígena que están incorporadas en las lógicas políticas de los cabildos. No obstante, en su forma organizativa, esas asociaciones adquieren una connotación de movimiento social independientemente de su vinculación institucional a un cabildo indígena urbano. Un movimiento social es una forma de expresión política y cultural. Los movimientos sociales son un modo de acción política a través del cual los grupos humanos expresan significaciones y concepciones sobre sí mismos, sobre sus derechos, su identidad y su posición en la sociedad. Estos reflejan las subjetividades que los construyen individual y colectivamente, unas que los posicionan en el juego político de maneras particulares. Los movimientos sociales se tratan de articulaciones, heterogeneidades y disputas entre diferentes intereses políticos al interior de las sociedades. En este horizonte, los movimientos de mujeres indígenas tienen como meta visibilizar las voces de las mujeres oprimidas por sus comunidades y por el Estado, intentando promover su participación política y haciendo sentir su presencia en el escenario político. Al mismo tiempo, las mujeres indígenas organizadas buscan cambiar los roles específicos de género dentro de la ciudad, aceptar las dinámicas urbanas y su impacto en las comunidades, y defender su identidad de género, la cual se encuentra atravesada por una parte, por la indigenidad y por otra parte, por el género y su “ser” como mujeres. El cabildo Kichwa7 surgió en el año 2006 y fue reconocido por el gobierno distrital en esta época. La creación de este cabildo tuvo como antecedentes la búsqueda de referentes culturales para guiar la comunidad, lo cual se tradujo en viajes de estos a la ciudad de Otavalo con el fin de buscar los orígenes de su cultura, y un proceso de deliberación lento y progresivo con la comunidad Kichwa de Bogotá. Una vez reconocido el cabildo Kichwa en el año 2006, empezaron a surgir una serie de “comités” que desplegaban funciones específicas de gobierno indígena. Por ejemplo, se conformó el Comité de Jóvenes, el Comité de Mayores y, al mismo tiempo, se creó el Comité de Mujeres. En el año 2008, las mujeres Kichwas se organizaron en este comité. Con este proceso de movilización política, las mujeres Kichwas pretendieron visibilizar su situación de desigualdad, discriminación y violencia dentro de la comunidad, reclamando su derecho a la participación dentro de los asuntos del cabildo. Igualmente, tuvieron como meta la creación de iniciativas sociales para el mejoramiento de la calidad de vida de las mujeres Kichwas en la A pesar de que los Otavalos han sido reconocidos antropológicamente con ese nombre, los indígenas Otavalos en Colombia se identifican cultural y políticamente como “Kichwas”. En otras regiones ecuatorianas también son conocidos con este nombre. 7

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ciudad. Estas también se encargaban de la realización de celebraciones tradicionales como el Inti Raymi, eventos de entretenimiento para la comunidad y actividades de integración entre mujeres como reuniones, fiestas y paseos. Para el año 2010, el Comité de Mujeres detuvo sus actividades. Varias razones motivaron este cierre. El más importante fue la dificultad que tenían algunas mujeres para reunirse y realizar actividades específicas del comité. Esto se debía a la poca compatibilidad que existía entre el trabajo en el hogar y el comercio, y las actividades del comité. La división inequitativa del trabajo por género dentro de la comunidad Kichwa impidió la continuidad del proceso organizativo del Comité de Mujeres (Martínez, 2013). Otro motivo para el cese de actividades de esta organización femenina fue un periodo específico de ilegitimidad del cabildo Kichwa ante la comunidad. Esta crisis incidió en la forma en que la comunidad apreciaba la movilización política de las mujeres que hacían parte de la organización femenina. Fue así que algunas mujeres Kichwas decidieron dimitir de esta ante las presiones políticas que resultan de una situación política de este tipo (Martínez, 2013). Sin embargo, las actividades del Comité fueron reanudadas nuevamente en el año 2011.

Relatos, experiencias de vida y feminismo En el año 2012, me acerqué a algunos miembros del cabildo Kichwa de Bogotá con el fin de conocer las experiencias de vida de las mujeres Kichwas en torno al género, la diferencia cultural y sus nociones de subordinación dentro del cabildo indígena y al interior de la comunidad. Al mismo tiempo, pretendí conocer sus vivencias en la ciudad, sus experiencias en torno a la migración, el comercio, la música y su asentamiento en Bogotá. Pretendí ubicar estos cometidos dentro de las dinámicas urbanas de una ciudad grande y densificada como lo es Bogotá. Por medio de diferentes contactos, tuve la oportunidad de conocer al gobernador del Cabildo Kichwa: Luis Alfonso Tuntaquimba. Luis Alfonso es el heredero de la tradición política y cultural del pueblo Kichwa. Su padre y su madre fueron unos de los principales protagonistas del proceso migratorio, cultural y organizativo que dieron origen a la colonia Kichwa, y posteriomente a la organización política de la comunidad dentro de la ciudad. Luis Alfonso y yo tuvimos una relación cordial dentro del proceso investigativo. Gracias a él fui involucrándome con las dinámicas cotidianas del cabildo y de la comunidad. De él aprendí a tomar de forma consciente, respetuosa e informada los asuntos de la institución que lideraba. Junto a él asistí a diversas celebraciones como el Inti Raymi y a algunos eventos de la comunidad. En ocasiones hablábamos de nuestras vidas y de asuntos cotidianos como los estudios, el trabajo y la familia. En diferentes momentos también charlábamos acerca de la escena política de los grupos étnicos en Bogotá y su relación con el gobierno distrital. Honestamente, siempre pensé que Luis Alfonso era un verdadero conocedor de la realpolitik de los grupos étnicos, de los pueblos indígenas que residían en Bogotá, y de las instituciones que interactuaban con estos. A través de Luis Alfonso conocí a Luis Conejo. Luis era el tesorero del cabildo y trabajaba eventualmente para el gobierno distrital. Con el discutí asuntos especiales de la política de la ciudad y algunas anécdotas sobre viajes, trabajo y familia. El promovió en mí el interés por contar con la comunidad a la hora de hacer una investigación y la importancia de construir 9

colectivamente el conocimiento sobre los pueblos indígenas de la ciudad. Sin duda, su ayuda fue indispensable e importante para mí. En el mes de septiembre de 2012, conocí a Lupe Amaguaña. Lupe es filóloga de la Universidad Nacional de Colombia y ahora es profesora del jardín infantil Kichwa. Gracias a sus conocimientos pude comprender las dinámicas de género en la ciudad y el impacto del contexto urbano en la posición de las mujeres dentro de la comunidad Kichwa. Lupe también me permitió conocer sus luchas individuales por transmitir a niños y jóvenes el “sentir” Kichwa a través de la educación. Ella compartió conmigo sus apreciaciones sobre la desigualdad de género y el lugar de las mujeres indígenas dentro de lo político. Para el mes de octubre tuve la oportunidad de conocer a Mónica Palacios. Mónica es la esposa de Nelson Tuntaquimba, quien hace parte de la junta directiva del cabildo Kichwa y quien fue el antiguo gobernador del mismo. Mónica es una mujer mestiza que ha reconocidos los valores, las creencias y las prácticas políticas de los Kichwas como suyas. Gracias a ella conocí detalles de la organización de mujeres dentro del cabildo Kichwa. Finalmente, en el mes de octubre conocí a Jeaneth Quinche. Sin embargo, nuestras conversaciones fueron afianzándose cada vez más a inicios de diciembre. Jeaneth es hija de un matrimonio conformado por una mujer mestiza y un hombre Kichwa. Hace algunos años Jeaneth trabajó para el cabildo en asuntos relacionados con la legalización de documentos migratorios de los Indígenas kichwa que recién llegaban a la ciudad. También trabajó en la realización de censos de la comunidad kichwa en Bogotá. De Jeaneth aprendí el optimismo y la importancia de “conocerse a sí mismo”. Para ella esta era una forma de “trascender”. Ella me dejó conocer sus ideales e imaginarios políticos de mujeres indígenas que podían tener un liderazgo dentro de su comunidad y que se proyectaban como “mujeres fuertes”. Hace unos meses supe que ya no trabajaba más para el cabildo. Sé que fue una razón política del cabildo pero la desconozco. Lo que me motivó a hacer esta investigación fueron algunas interrogantes por cómo podía la escritura feminista resaltar u ocultar las voces de las mujeres marginadas, así como las luchas, los pensamientos y las subjetividades que derivan de las formas como estas experimentan la opresión por su posición de mujeres indígenas en un entorno urbano. Esto tiene implicaciones políticas y claramente éticas. Adquirir un posicionamiento político y establecer una etnografía feminista tiene consecuencias para cualquier proceso organizativo o comunitario de los pueblos indígenas. Incluso, puede llegar a desconocer lógicas de subordinación estructural que no sólo tienen que ver con el “ser mujeres”, sino también con el “ser indígena” o “ser Kichwa”. Percibo que estas dos últimas partes fueron descuidadas totalmente en la primera versión de esta investigación. Mi perspectiva teórica feminista reconoció a las mujeres como un sujeto político oprimido pero también con capacidad de agencia. Empero, omitió cómo la indigenidad determinaba esa agencia y la constitución de ese sujeto femenino que reivindica su resistencia todos los días. Es en este momento que afirmo la necesidad de articular metodologías y modelos teóricos que conjuguen perspectivas feministas e indígenas a la hora de indagar en las realidades de género, raza, etnicidad, indigenidad y clase. Es importante, al mismo tiempo, ahondar en una crítica postcolonial que permita comprender el posicionamiento histórico de 10

estas mujeres indígenas, la subyugación de sus voces, sus saberes propios y el ocultamiento de sus tradiciones orales. Esto implica la incorporación del feminismo indígena dentro de las etnografías de lo político y la deconstrucción de los derroteros teóricos occidentales que invisibilizaron la historia y los registros sobre las mujeres indígenas de América Latina. A continuación presentaré mi lectura de mi trabajo etnográfico analizando críticamente las narrativas de vida de las mujeres que construyeron conocimiento conmigo de forma colaborativa.

La acción colectiva femenina, y el estatus cultural y político de las mujeres Kichwas: concepciones sobre subordinación, reproducción, trabajo y diferencia de género Lupe, Mónica, Susana y Jeaneth contribuyeron a una construcción colectiva de conocimiento que iluminó las realidades de género del cabildo Kichwa, e incluso, de ellas mismas. En cada uno de los relatos de vida que construí junto a ellas se resaltaron representaciones de sí mismas y de las mujeres Kichwas como “gestoras de vida”, “trabajadoras”, y “fuertes”. En estos escenarios, cada una de estas representaciones culturales y políticas de estas mujeres reflejó la validación que estas le atribuyen a la posición de las mujeres Kichwas dentro de la colectividad y la necesidad de su participación en los asuntos políticos del cabildo. En este escenario, el Comité de Mujeres se ha configurado como un espacio de posicionamientos, sueños e ideales de las mujeres Kichwas. Es a partir de estas representaciones culturales que las mujeres Kichwas han logrado visibilizar las voces de las mujeres indígenas dentro de su comunidad, la exclusión y la desigualdad de género. Asimismo, en estas narrativas sobresalieron aspectos como la división inequitativa del trabajo entre hombres y mujeres Kichwas, y cómo esta ha afectado la construcción de una acción colectiva femenina dentro del cabildo. De esta forma, aparecen cuestiones como la reproducción y el trabajo, así como la relación que se establece entre esta y la movilización de estrategias y medios para enriquecer la actuación política de las mujeres dentro de los asuntos políticos de la comunidad y del cabildo. El análisis de estas narrativas contempla los siguientes puntos: 1) la posición cultural de las mujeres Kichwas dentro de la política indígena, y 2) el Comité de Mujeres como un espacio de sueños y reivindicaciones. La posición cultural de las mujeres Kichwas: experiencias de reproducción, trabajo, comunidad y política Cada una de las lideresas que narraron sus historias de vida atribuyó cualidades específicas a las experiencias de vida de las mujeres Kichwas dentro de su comunidad. Las cualidades y los roles de género dentro de la comunidad expresados por estas mujeres reflejan representaciones de las Kichwas como “gestoras de vida”, “trabajadoras” y “fuertes”. Dichas representaciones sustentan sus posturas sobre la posición cultural de las mujeres dentro del pueblo Kichwa de la ciudad de Bogotá. Esto se sitúa en dinámicas específicas de trabajo del cuidado, la reproducción biológica

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y cultural de la comunidad, y algunas consideraciones propias que reflejan un intento por dignificar a las mujeres Kichwas8. En primer lugar, Lupe expresó que las mujeres indígenas tienen un rol fundamental en la reproducción de los valores y la transmisión de saberes en la colectividad. Así pues, en el marco del hogar y la educación se transmiten prácticas como la lengua, los comportamientos aceptados por la comunidad Kichwa, y los roles y actividades propios de las mujeres. Con relación a esto, Lupe sostuvo que: “El hogar es donde se transmite la lengua oral. Dentro del hogar es donde ellas enseñan todo sobre sus saberes y transmiten el conocimiento sobre la cosmovisión indígena. Ella es un eje fundamental y central del hogar porque a través de ella se transmite la cultura. Es cierto que los roles en la ciudad se han transformado, pero siempre la mujer Kichwa va a tener a cargo la educación de sus hijos. Como gestora de vida, la mujer Kichwa es fundamental dentro de la comunidad. Por eso la mujer se respeta, porque tiene esa similitud con la madre tierra de dar vida9.” Desde este punto de vista, se puede suponer que las mujeres Kichwas no sólo tienen que engendrar biológicamente a la comunidad sino reproducirla culturalmente. Esto es un rasgo comúnmente compartido por diversos grupos étnicos y pueblos indígenas. Esta apreciación, que se enmarca dentro del pensamiento indígena, tiene tanto fines culturales como políticos. Este rol atribuido a las mujeres Kichwas asegura la reproducción y permanencia de la comunidad indígena en el tiempo. Esto no sólo es una meta de la comunidad sino un objetivo del cabildo Kichwa también. Lupe valora positivamente el rol de las mujeres Kichwas en el hogar. En algunas conversaciones que sostuve con ella me comentó que los roles de las mujeres indígenas han cambiado drásticamente en la ciudad. Han cambiado en la medida en que las mujeres otavaleñas rigen su conducta por las normas tradicionales y patriarcales de la sociedad rural, mientras que las mujeres Kichwas de la ciudad se adaptan a las dinámicas de la ciudad y aprenden la importancia de la preparación intelectual y la participación política. A pesar de esto, el papel de las mujeres como gestoras de vida y reproductoras de la comunidad permanece. Entonces, el “engendrar vida” no es concebido por ella como una forma de subordinación de las mujeres Kichwas. La subordinación no está dada solamente por el hecho de que las mujeres reproduzcan vida. Por el contrario. Es precisamente su rol de “dar vida”, transmitir saberes y reproducir la cultura lo que dignifica a las mujeres Kichwas dentro de su comunidad. Esta concepción refleja la atribución de respeto y distinción de las mujeres indígenas dentro de la comunidad kichwa.

Nira Yuval-Davis (1998) afirma que dentro de los grupos étnicos usualmente las mujeres son las únicas destinadas a reproducir cultural e ideológicamente la identidad de un colectivo. Las mujeres son las que transmiten las tradiciones culturales, las costumbres, canciones, cocina y la lengua (Yuval-Davis, 1998). Así pues, la constitución de un grupo étnico está mediada por el comportamiento sexual de las mujeres (Yuval-Davis, 1998). La figura de las mujeres, especialmente de las madres, simboliza en muchas ocasiones el espíritu de la colectividad (Yuval-Davis, 1998). 9 Conversación con Lupe Amaguaña, 17 de septiembre de 2012. 8

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Lo anterior permite reflexionar sobre el modo como es concebida la subordinación femenina explícitamente. El feminismo hegemónico en antropología y en la teoría política ha supuesto que la subordinación femenina es un hecho universal. A pesar de que diversas antropólogas han cuestionado esta idea, este tipo de apreciaciones aún perviven. Esto es particularmente problemático si de interpretar la situación de subordinación de las mujeres se trata y, más aún, si se trata de la manera como las mujeres indígenas conciben su situación dentro de las comunidades. Existe cierta tendencia a atribuir roles a las mujeres indígenas desde posicionamientos cercanos al feminismo hegemónico occidental que no tienen nada que ver con la forma como las mujeres diversas conciben su cultura y sus comunidades. Es necesario tener cuidado con aquellas visiones reducidas de la diferencia cultural y del género dentro de las comunidades indígenas puesto que no podemos analizar la complejidad de sus experiencias desde marcos propios seguramente acotados y poco adecuados. La contingencia de la experiencia indígena es, sin duda, algo que excede la teoría. Otro aspecto a tener en cuenta a la hora de analizar los modos en que las mujeres indígenas entienden la subordinación tiene que ver con las metas de los feminismos latinoamericanos. Esta meta, que es un cometido ético y político al mismo tiempo, se resume en la acción de deconstruir los sistemas de conocimiento hegemónicos que reducen la diversidad cultural y la amplitud de las experiencias de las mujeres culturalmente distintas de América Latina, negándoles su potencial de transformación política radical. Por esta razón, también urge un posicionamiento feminista situado en el contexto latinoamericano, lo cual puede ser conocido como una especie de “feminismo indígena”10. En segundo lugar, a diferencia de lo narrado por Lupe, Susana, Jeaneth y Mónica perciben como opresivas aquellas actividades y roles que las mujeres Kichwas tienen que asumir en el plano de lo doméstico, lo comunitario y lo político. El hecho de que las mujeres Kichwas asuman gran parte de la carga de trabajo en el comercio, realicen diversas tareas en el plano del hogar y la familia sin la ayuda significativa de los hombres, de sus compañeros de vida y sus hijos, pone a estas mujeres en una situación de desigualdad y de violencia cotidiana. En sus relatos, las lideresas mencionadas suponen que esto propicia la ausencia de las mujeres Kichwas en espacios culturalmente masculinos de la comunidad, tales como el deporte y la política. Esto favorece el silenciamiento de las voces de las mujeres Kichwas, hecho que fue expresado por estas lideresas con palabras específicas que sobresalieron en sus relatos como: “callarse”, “doblegarse”, “no tener voz y voto”, “ser autorizado”, “mandar” y “machismo”. Susana lo comprende así: El potencial de transformación política de los feminismos latinoamericanos parte de reconocer potencialmente a las mujeres en su contexto histórico de invisibilidad y subordinación. Al respecto, Francesca Gargallo (2007) sostiene que el ideario de los feminismos latinoamericanos son todas las ideas y prácticas anti-hegemónicas, lo cual supone un proceso de identificación de reclamos y reivindicaciones políticas de las mujeres. El racismo heredado de la colonia no permitió que las mujeres se reconocieran como tales, así como tampoco lo permitió el capitalismo y el neoliberalismo actual (Gargallo, 2007). Así pues, los feminismos latinoamericanos son teorías políticas y filosofías prácticas que suponen revisitarse en la historia para saber si existe una posibilidad de autodefinirse como mujeres y hacerse miembros de la comunidad humana (Gargallo, 2007). Esto produce una transgresión del status quo y genera una intención política de no reconocerse en el género dominante que Occidente les ha asignado a las mujeres latinoamericanas (Gargallo, 2007). 10

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“Lo que nosotras nos dimos cuenta es que siempre hay un machismo. El hombre es el que tiende a manejar todo. Un ejemplo claro es cuando uno ve la ‘canasta’11. La que viene acá a retirar el mercado es la mujer. El hombre ve que ella es la que está cargando el bulto y no hace nada. Yo venía escuchando ya cosas. Ellas a uno le contaban a uno cosas sin que el esposo se diera cuenta porque es por puro machismo que ellos muestran que no hablan. Entonces confiaban en uno y me decían ‘yo le cuento esto pero que mi esposo no vaya a saber’. Los hombres siempre iban mandando sobre ellas. Ellas siempre deben estar pendientes de abrir el puesto12 mientras que ellos se van a su juego los lunes, y la que se queda atendiendo sola el puesto es la mujer13.” Susana se muestra como testigo del machismo de su comunidad, el cual se expresa en vivencias específicas de mujeres Kichwas que “callan” y “ocultan cosas” a los hombres. En el secretismo de estas mujeres se perciben las actuaciones y los roles de las mujeres Kichwas; estos reflejan una reacción hacia al miedo que estas tienen a los hombres de la comunidad. Este miedo se materializa en la potestad que tienen los hombres Kichwas para conocer los secretos de las mujeres, sobre todo en el ámbito de la familia. Los hombres se muestran como personas que tienen la capacidad de manejar el entorno público y privado de las mujeres Kichwas, así como las intersecciones entre estos dos ámbitos. Esto, de igual forma, refleja la intención masculina de controlar los comportamientos de las mujeres. Sin duda, este tipo de cuestiones están relacionadas con las dificultades que las mujeres Kichwas tienen que afrontar en la cotidianidad de los programas de asistencia alimentaria del cabildo, tales como recibir los mercados y “cargar los bultos”. Esta desigualdad de responsabilidades entre hombres y mujeres rompe radicalmente con los principios de complementariedad que son propios del pensamiento indígena andino y que encajan finalmente en la cosmovisión Kichwa. En tercer lugar, en la experiencia de Jeaneth con relación a las anteriores lideresas, se ve cómo el papel de las mujeres Kichwas en el manejo de los alimentos y su responsabilidad en la entrega de mercados que hace el cabildo resultan ser hechos opresivos. No obstante, para Jeaneth estos son hechos que dignifican a las mujeres y que las convierten en mujeres “fuertes”. Esto refleja la fortaleza de las mujeres Kichwas, hecho que las hace “mujeres admirables”. Jeaneth percibe que: “La situación de las mujeres ha cambiado. La mujer antes era una mujer de casa, de hogar, una mujer que estaba al cuidado de los hijos pero que también era muy participativa en la parte de producción, en la parte comercial pero, quien ejercía esa parte de salir a comerciar y vender era el hombre (…) Yo pienso que de por sí el hombre en la comunidad es machista. No El Programa de Canasta Alimentaria es una iniciativa distrital que operan los cabildos indígenas con el fin de asistir a la comunidad en el plano de la alimentación. Por medio de este programa, los cabildos suplen las necesidades de las comunidades indígenas de la ciudad. Así, varias familias reciben mercados y otro tipo de ayudas lo cual puede entenderse como un aporte para el mejoramiento de sus condiciones de vida y para la erradicación de la pobreza que afecta a las poblaciones indígenas en Bogotá. 12 Susana se refiere con esto a los locales y tiendas de comercio que los y las Kichwas tienen en la ciudad de Bogotá. Estos se ubican mayoritariamente en el centro de Bogotá, pero también en localidades como Fontibón. 13 Conversación con Susana Terán, 26 de septiembre de 2012. 11

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sé, es como si hubiera ciertos roles que cada uno debe cumplir. Entonces lo que yo digo es que era la mujer en la casa, en el hogar y eso. En una casa Kichwa es muy raro ver al hombre Kichwa preparando la comida, es muy extraño. Hoy en día no. Yo veo que la mujer sale. A mí se me hace que la mujer Kichwa es muy trabajadora. A veces admiro cuando veo a esas señoras cargando bultos con yo no sé cuántos kilos. Es una mujer con mucha fuerza, fuerte por todo lo que tiene que manejar, los veinte roles que tiene que manejar14.” Lo que para Susana resulta ser “machismo”, para Jeaneth significa “fortaleza”. Sin embargo,, esto no conduce a una negación del machismo puesto que para ella esto es algo que siempre está presente en la comunidad. El hecho de que las mujeres manejen los asuntos relacionados con la recepción de ayudas alimentarias del cabildo, “carguen bultos” y sean fuertes, dignifica su posición. La situación de subordinación, la desigualdad y las difíciles cargas que las mujeres Kichwas tienen que asumir en su cotidianidad reflejan la valentía con la que asumen la vida; esto caracteriza a una mujer “fuerte”. Indudablemente, esta sería una desviación de lo que comúnmente se conoce como opresión o subordinación. Cabe preguntarse entonces hasta qué punto la idea dignificadora de Jeaneth se convierte en una forma de subversión de estos roles de género impositivos. Estas experiencias y concepciones sobre las mujeres indígenas invitan a tomar en serio las maneras de conceptualizar la experiencia indígena desde marcos feministas hegemónicos puesto que lo que se entiende como “subordinación” para las investigadoras feministas puede no corresponder con cómo entienden ellas este concepto. Este aspecto ya se había mencionado anteriormente. Para Mónica, si bien, hay hombres y mujeres que son “buenos líderes”, el machismo silencia a las segundas y hace que su participación política en el cabildo sea poca. Para ella las mujeres son silenciadas así: “Yo digo que eso es como igual (la relación entre hombres y mujeres) porque por ejemplo, hay mujeres que son muy buenas líderes (del cabildo) y hombres que también. Sin embargo, muchas veces por ese modo de pensar como tan machista, (los hombres Kichwas) no dejan que las mujeres hablen y tengan voz y voto. Ellas no pueden opinar si no es porque el esposo lo autoriza. 15.” Mónica define el machismo con acciones como “no poder hablar”, “no tener voz y voto” y “no ser autorizadas”. Esto repercute en la presencia de las mujeres en el espacio político. El machismo tiene un efecto anulador y silenciador, y esto hace que las mujeres sean excluidas de lo político. Esto impide que las mujeres hablen y tengan potestad sobre la toma de decisiones, incluso si son personales. Así, la posibilidad de que las mujeres superen el silencio y tomen decisiones es algo mediado por la acción autorizadora de los hombres. Esta es una negación de la autonomía y la independencia de las mujeres Kichwas. En este contexto aquellas apreciaciones que dignifican a las mujeres Kichwas – que tienen que ver con su cotidianidad en el comercio, la recepción de ayudas y el hogar- entran en ambigüedad y contradicción. Empero,

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Conversación con Jeaneth Quinche, 10 de diciembre de 2012. Conversación con Mónica Palacios, 16 de octubre de 2012.

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esto refleja la diversidad de experiencias de las mujeres Kichwas, incluso, las que participan en política. El Comité de Mujeres: un espacio de reivindicaciones y sueños El Comité de Mujeres se ha proyectado como un espacio de posicionamientos, sentimientos, luchas e imaginarios de las mujeres Kichwas de cara a los procesos de organización política del cabildo. En el marco de este Lupe, Susana, Jeaneth y Mónica han generado posturas sobre cómo debería ser la posición de las mujeres Kichwas en escenarios políticos. Esto se refleja en sus narrativas sobre la acción del Comité de Mujeres, y sus ideales y proyecciones a futuro. En este contexto, estas mujeres atribuyen significados y sentidos a aquellas representaciones de las mujeres Kichwas que se encuentran reflejadas en sus narraciones. Esto legitima la participación y la presencia política de las mujeres Kichwas en el cabildo. En primer lugar, en las apreciaciones de Lupe sobre el rol de las mujeres Kichwas aún continúa promoviéndose la representación de estas como gestoras de vida. Así pues, Lupe valida la participación de las mujeres en la organización política de la comunidad estableciendo una diferencia entre un antes y un después de la llegada de las Mujeres Kichwas a la política, lo que significa un desplazamiento de la esfera del hogar hacia los asuntos públicos. Lupe lo expresa del siguiente modo: “Desde que yo era muy chiquita como que nunca vi a una mujer Kichwa participando en otros escenarios diferentes a los de su hogar y los del trabajo aquí en Bogotá, porque en el Ecuador si he escuchado muchas historias de mujeres que han luchado por la reivindicación de los derechos de las mujeres indígenas, de los pueblos originarios y aquí en Bogotá como que siempre fue un cambio positivo ver a las mujeres dentro de las organizaciones. No que participaran porque siempre han estado participando desde su hogar transmitiéndonos todos los conocimientos, pero participar dentro de una organización no, antes no16.”

Entonces, la participación de las mujeres indígenas en el cabildo Kichwa no ha sido una novedad, al menos desde el contexto ecuatoriano. En cambio la realidad en Colombia y en una ciudad como Bogotá ha sido distinta. Esta es una realidad que ha sido construida a través del tiempo y en donde a las mujeres Kichwas se les otorga un lugar de respeto dentro de la comunidad por ser gestoras de vida, y transmisoras de los conocimientos y las historias ancestrales. Esto las legitima para ser actores políticos dentro de la comunidad. Empero, existen otras formas de participación dentro de la comunidad que también tienen un carácter político. Por ejemplo, permanecer en la esfera del hogar transmitiendo los conocimientos y reproduciendo la cultura también es una forma de participación de las mujeres Kichwas dentro de la comunidad. Se trata de una participación que muestra la relación entre lo político y lo cultural. La participación no se refleja solamente en los procesos de organización política del cabildo, sino también en los asuntos íntimos de las familias y de las mujeres Kichwas en sí mismas.

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Conversación con Lupe Amaguaña, 17 de septiembre de 2012.

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El Comité de Mujeres ha sido un espacio político compuesto de diversas experiencias y trayectorias de vida que confluyen en la organización. Por ejemplo, puede decirse que el Comité de Mujeres es un vehículo a través del cual Susana alcanzó su posición como vicegobernadora del cabildo. Ella recuerda que: “En el 2009, se dio la creación del Comité de Mujeres. El Comité de Mujeres era un grupo que estaba conformado por jóvenes, adultas y mayores. Todas mujeres. ¿Qué buscábamos con eso? Pues habían varias, habían otras mujeres líderes y empezamos a ver que era bueno buscar la participación de las mujeres, de nosotras, que no vean solo a la mujer como la que está ‘ahí al lado’, sino que nos tuvieran en cuenta. Entonces empezamos a crear, todos los lunes nos reuníamos. Empezábamos a hacer actividades, a hacer rifas, empezamos a festejar entre nosotras los cumpleaños y así, porque por lo general la mujer Kichwa es tímida y le da pena hablar en público. O sea, ella puede hablar con uno pero ya hablar en público les da como miedo o pena. Entonces vimos que reuniéndonos así y tratándonos más como amistosamente podríamos lograr más cosas. En el 2009 nos dieron a manejar el Inti Raymi. En esa ocasión fuimos como de doce a cinco mujeres. Unas estaban en la cocina, unas en la entrega de medianos, otras en la logística. Todas nos encargábamos de diferentes actividades. En esa época a mi me gustaban los talleres, entonces yo estaba participando. Yo venía y hablaba, me gustaba hablar porque yo toda la vida he sido tímida pero me metía ahí. A raíz de eso las mujeres me empezaron a postular para ser vicegobernadora, y yo dije ‘¡Ay me parece que eso es mucha política!’ y que yo no sé qué. Pero debido al apoyo de las mujeres y todo dije ‘¡pues listo!’ y me apoyaron, y empecé a ser vicegobernadora desde el 200917.” La narración de Susana expresa las reivindicaciones del Comité de Mujeres pero también las redes de solidaridad y apoyo que surgen entre sus integrantes. El Comité de Mujeres no sólo es un espacio para reivindicar la importancia de la participación política de las mujeres Kichwas dentro de los asuntos de la comunidad, sino también un campo de experiencias colectivas femeninas. Los eventos colectivos de estas mujeres y su compartir cotidiano crean un ambiente de confianza en el cual estas pueden expresarse y asumirse como mujeres indígenas que necesitan reafirmarse políticamente. La acción de esta organización femenina ha estado supeditada a contingencias, continuidades, ceses y rupturas que se sitúan en las crisis políticas del cabildo, y en la oposición de roles y obligaciones excesivas a las mujeres Kichwas dentro del plano del comercio y el hogar. Las mujeres que integran esta organización expresan sentimientos y emociones acerca de la poca continuidad que ha tenido el Comité en el tiempo. Mónica lo narra del siguiente modo: “Le da a uno pesar (el cese del Comité de Mujeres). Era como algo que apoyaba mucho al cabildo, era como una basesita. O sea, las mujeres armaban las cosas, se encargaban de los eventos, siempre se encargaban como de consolidar todo y solo era pasarle al gobernador (Luis Alfonso) y pasarle a Luis (Conejo), el tesorero. Para buscar el apoyo también armaban los proyectos. Se luchó y fue bonito porque esto también integró a varias señoras. Ellas son muy apáticas. La indígena es muy apática a colaborar, no quiere colaborar. Entonces se empezó a 17

Conversación con Susana Terán, 26 de septiembre de 2012.

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llamar a las mujeres mayores y había señoras que también ya eran reconocidas por el cabildo. Entonces fue fuerte en esa época que estaba el Comité de Mujeres. Ya después cuando empezó a declinar, cuando empezó a haber los problemas, más que todo por comentarios que hicieron tanta mella en la credibilidad del cabildo, pues ellas se fueron, entonces la gente no vivía sino murmurando, también las señoras se cansaron y dijeron como ‘no, nosotras no tenemos porque seguir aguantando esto, que nos traten de que no nos han escogido y que no hemos hecho tal cosa’ y ya bajó el cabildo. Fueron momentos difíciles18.” Lo que relata Mónica refleja el impacto del contexto político del cabildo en el actuar del Comité de Mujeres. Cuando el cabildo enfrentó crisis políticas y pierde su legitimidad ante la comunidad, las integrantes de la asociación prefirieron dimitir. Susana sostiene que una de las razones por las cuales el Comité de Mujeres no está funcionando tiene que ver con las circunstancias de división inequitativa del trabajo entre hombres y mujeres de la comunidad Kichwa. Esto también hizo que las mujeres Kichwas renunciaran al comité. La perspectiva sobre este hecho es relatada por Susana: VM: ¿Y cómo está el Comité de Mujeres hoy? ST: El Comité de Mujeres no está funcionando. Se fueron retirando varias líderes por ‘x’ circunstancias, porque les demandaba tiempo, y tú sabes pues que la mayoría están trabajando, trabajan pues en lo de artesanías, en el arte propio. Entonces decían que estar acá un día, ciertos días, era como descuidar su hogar porque a uno le tocaba estar como pendiente del trabajo y del hogar. Entonces como tal reunidas, no. Este año no, no ha estado el Comité de Mujeres acá19. Frente a la contingencia a la cual ha estado sometido el comié, algunas mujeres han expresado sus sentimientos de pesar. No obstante, esto contrasta positivamente con ideales de esperanza en el resurgimiento de esta organización a futuro. Mónica expresa sus sentimientos al respecto: “Estamos comenzando. Llevamos algunas reuniones, pero eso sí: hay algunas mujeres entradoras, mujeres que ya estábamos, mujeres que vivimos el proceso pasado y que ya sabemos cómo es la movida, y algunas nuevas que ya son entradoras, o sea, ellas vienen y se le miden a todo. Yo se que vamos a luchar y vamos a conseguir muchas cosas. Entonces falta un poquito de organización y como de saber qué son, o sea, es decir, saber hasta dónde podemos llegar, y yo creo que va a salir adelante bien20.” Jeaneth afirma que el Comité de Mujeres es un espacio para demostrar la fuerza de las mujeres Kichwas. Esta concibe que las mujeres de su comunidad son seres especiales con una personalidad distintiva que se manifiesta en una cualidad específica: “ser organizadas”. Jeaneth considera que la participación política de las mujeres Kichwas es importante puesto que:

Conversación con Mónica Palacios, 16 de octubre de 2012. Conversación con Susana Terán, 26 de septiembre de 2012. 20 Conversación con Mónica Palacios, 16 de octubre de 2012. 18 19

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“¡Uh! Pues por supuesto que me parece importante (la participación de las mujeres) tanto porque pues independientemente de todo, la mujer es muy fuerte, la mujer tiene su toque especial. Lo digo porque le ha tocado mantener roles que han requerido como de mucha energía ¿no?, como de responsabilidad. Lo han podido hacer. Yo no digo que no, que los hombres no, pero he sentido que la mujer es mucho más organizada. ¿Qué es lo que creo? Que falta más, que se abra más en su campo de acción, fuera del cabildo21.” La justificación de un lugar digno para las mujeres se construye a partir de características y atributos de la personalidad de las mujeres Kichwas. Sin embargo, para Jeaneth esto no es suficiente. Las mujeres Kichwas necesitan experimentar una apertura, conocerse a sí mismas y a partir de eso posicionarse dentro de la comunidad. Esta apertura puede entenderse como un proceso de concientización personal y posteriormente político. Jeaneth lo asume de la siguiente forma: “Entonces hablando del Comité de Mujeres pues uno piensa que, o me surgió algo así como que piensa que hay mujeres que tienen mucha fibra, y que con las mujeres se pueden hacer muchas cosas, la mujer mueve muchas cosas. Lo que te digo, me parece que la mujer es una persona mucho más organizada, dentro de lo que yo he visto acá, en la parte del cabildo22.” El Comité de Mujeres se constituye en un espacio de ideas donde las mujeres que tienen “fibra” pueden hacer muchas cosas en el cabildo. Lo mismo sucede con su capacidad de ser organizadas. Las mujeres entonces se convierten en fuentes de motivaciones, hecho que da pie al surgimiento de imaginarios, sueños e ideales dentro de la organización. Al respecto Jeaneth considera que: “Me llama mucho la atención aquello, que es algo como que más visualizo, de la mujer líder. Que la mujer líder pueda tener una economía independiente, que la mujer líder pueda pensar en sí misma. Por ejemplo, yo proyectaba el comité como si todos podemos trabajar en principio en un comité pequeño, un comité que en un poco tiempo se fortalezca, se estabilice. Entonces que surja una lluvia de ideas, que vengan todas las ideas, a ver qué tantas cosas podemos organizar, porque dependiendo de las necesidades, cada mundo es diferente. Entonces en un principio una ‘mujer líder’ podría ser una mujer empresaria. Miremos algo en lo que nosotras podamos crear algo como mujeres, dentro del comité ¿no? Entonces surge el llamamiento a las mujeres y aquí nos reunimos, y se expone un plan de trabajo. La idea es que seamos un comité, que nos reunamos, básicamente las personas que estamos en este comité y que podamos cumplir. Y si no, pues bueno, no importa qué tan grande sea sino que tan sólido sea el comité. Y eso es un ejemplo para que después sea motivado para las demás personas. Cuando tú das el fruto de algo, entonces hay el ejemplo como para llamar a otros23.” En las narraciones de Lupe, Susana, Jeaneth y Mónica, sobresalieron representaciones culturales de las mujeres Kichwas como “gestoras de vida”, “trabajadoras” y “fuertes”. A partir de estas representaciones ellas validan y justifican la importancia de la presencia de las mujeres Kichwas Conversación con Jeaneth Quinche, 10 de diciembre de 2012. Conversación con Jeaneth Quinche, 10 de diciembre de 2012. 23 Conversación con Jeaneth Quinche, 10 de diciembre de 2012. 21 22

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dentro de los asuntos comunitarios y dentro de la política del cabildo indígena. En estas representaciones también surgen concepciones particulares sobre el rol que cumplen las mujeres en la reproducción biológica y cultural de la comunidad a través de la educación y la transmisión de los conocimientos ancestrales. Esto las dignifica ante la comunidad. No obstante, el desarrollo de tareas desiguales en el hogar y el comercio subordina a las mujeres Kichwas. En este punto es necesario analizar críticamente los significados que se le atribuyen al concepto de subordinación puesto que las variaciones de este entre las investigadoras feministas y las mujeres indígenas –desde sus experiencias y vivencias- pueden variar. Por eso es necesario desplazar la mirada etnocéntrica y traer a colación perspectivas teóricas feministas y postcoloniales que puedan dar cuenta de la particularidad de la exclusión que sufren las mujeres diversas culturalmente, especialmente las mujeres indígenas. Posiblemente, lo que significa para nosotras/os “subodinación” para ellas no lo es. Los relatos de estas mujeres, por otra parte, reflejan la acción de la organización en su plano cotidiano. Así emergen temas como la contingencia del Comité; la concepción de este como un espacio de integración, solidaridades y apoyos, y la comprensión de este como un lugar del que emanan sentimientos de esperanza a futuro.

Conocimientos situados: las experiencias de vida de las mujeres indígenas y transformación radical Las experiencias políticas de las mujeres indígenas, sus estrategias y posturas, así como sus formas de movilización política deben entenderse dentro las particularidades del contexto latinoamericano. Esto quiere decir que la investigación sobre estos asuntos debe rescatar las metas de descolonización del conocimiento propuestas por los feminismos latinoamericanos. Esta descolonización implica el reconocimiento de una postura política antirracista, anticolonialista, no clasista, “generizada” y sexualizada. (Gargallo, 2007). Tal como lo sostiene Sonia Álvarez (1998), el movimiento feminista no sólo es un movimiento social per se. Los feminismos son un campo discursivo que guía la acción política de los colectivos que asumen apuestas políticas por el cambio social a partir del conocimiento de las realidades de género. Es necesario analizar hasta qué punto las posturas de las mujeres indígenas son compatibles con los feminismos. Esto tiene que ver con las formas como estas mujeres enfrentan el feminismo, y de qué forma lo incorporan dentro de sus luchas o eventualmente lo refutan. Esto es un principio clave para rescatar la diversidad de experiencias que los feminismos latinoamericanos pretenden retomar como ideario. Esto permite analizar y cambiar las realidades de las mujeres, asumiendo que estas se sitúan en relaciones de poder (al igual que lo está la producción de conocimiento sobre estas). No contemplar estas particularidades de la cotidianidad de las mujeres indígenas convierte a los feminismos de la región en feminismos hegemónicos. Esta investigación pretendió dar cuenta de esa pluralidad de voces y experiencias. Por esta razón, se centró en la traducción de las perspectivas de estas mujeres indígenas en narrativas de vida. Desde luego, estas narrativas incluyen mi propia voz a través del análisis. En todo caso, como lo mencionaba anteriormente, el rescate de estas experiencias y voces silenciadas pasa por una postura política feminista que incorpore dentro de sí las perspectivas indígenas de 20

comprender el mundo. Una articulación de estas dos posturas pretende reconocer que las realidades de las mujeres indígenas han sido analizadas a través de marcos hegemónicos patriarcales que anulan sus posturas, sus visiones de mundo y sus historias orales. Es necesario que los feminismos y los posicionamientos indígenas deconstruyan estos marcos con el fin de generar historias de actores, y agencias femeninas e indígenas más incluyentes y amplias. También es importante que estas posturas interpreten la articulación de la experiencia femenina y las vivencias de los pueblos originarios que atraviesan los cuerpos y la memoria de las mujeres indígenas. El rescate de las subjetividades e intersubjetividades que subyacen en el movimiento de mujeres indígenas y su participación dentro de formas de gobierno indígena en Colombia como son los cabildos, necesita de estos enfoques deconstructivistas y descolonizadores. Esto sugiere remodelar los modos dominantes con los cuales han sido pensadas las acciones políticas, los movimientos sociales (especialmente el indígena), y las formas de gobierno de los pueblos originarios que emergen en Colombia y en la región. Esto implica contemplar las posibilidades de cambio social para las mujeres indígenas y otros grupos oprimidos del país, del continente y del mundo.

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