GATE of PHILOSOPHY. DESCARTES Y LEIBNIZ: ENSAYO SOBRE MÁQUINAS, FUERZA Y MOVIMIENTO.

Juan Andrés Queijo Facultad de Información y Comunicación Universidad de la República, Uruguay

Gate of Philosophy Descartes y Leibniz: ensayo sobre máquinas, fuerza y movimiento Este trabajo puede estructurarse a partir de una simple pregunta: ¿por qué se vuelve importante, para los siglos que van del 1400 al 1700, el problema de las máquinas y su utilización en la vida científica? Tres aspectos irán marcando el análisis de este escrito: i) el contexto histórico, ii) el concreto caso de la posibilidad de la creación de un autómata, con los supuestos físicos y metafísicos que sostuvieron al respecto tanto Descartes y Leibniz; y iii) el problema central que marca la diferencia entre ambos, condensado en la noción de conatus.

Las máquinas en el contexto del Renacimiento Un momento crucial parece presentarse entre los siglos XV y XVIII que ha merecido una detenida reflexión sobre la naturaleza creación científica. En contradicción con la historiografía más difundida, muchos autores han revisitado este periodo de Europa para entender mejor cómo fue que la llamada “revolución científica” pudo tener lugar, y cuál fue la verdadera naturaleza de esta revolución. A modo de resumen, la perspectiva historiográfica que nos interesa rescatar es la que diluye la separación entre el mundo de los oficios manuales y artesanales del saber intelectual y científico.

Si aceptamos dicha perspectiva, la situación concreta de la creación y uso de máquinas ya no se vuelve meramente un ejercicio técnico de capacidades manuales; por el contrario, aporta a una nueva dimensión de lo que ha sido (¿y es?) la verdadera naturaleza de la producción de conocimiento científico y filosófico. Así, “las máquinas” no evidenciarían

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meramente una condición manual propia de un técnico experto, sino que sería una de las formas mediante las cuales el conocimiento científico y filosófico -que se decía puramente intelectual- logra alcanzar sus mejores expresiones. También en el campo de la filosofía, en ambientes bastante atentos a este tipo de problemas, surge una valoración de las artes [mecánicas] muy diversa de la tradicional: algunos de los procedimientos empleados por técnicos y artesanos para modificar y alterar la naturaleza ayudan a conseguir un conocimiento efectivo de la realidad natural, valen inclusive para mostrar como se dijo en explícita polémica con las filosofías tradicionales- la naturaleza en movimiento.1

Pero más aún, la máquina no representaba únicamente un saber estrechamente ligado al saber intelectual: por sobre todo, para los pensadores más importantes de la época, para Francis Bacon, para René Descartes, para Giordano Bruno, para Galileo, y muchos otros, la máquina representaba el modelo por el cual podemos conocer mejor el mundo, explicarlo y comprenderlo. Surgen así muchas figuras retóricas que refieren a este tipo de analogía del mundo como máquina, y que ubican a Dios como relojero, arquitecto, ingeniero de esa gran maquinaria del universo.

Estas alegorías e imágenes retóricas se correspondían con una extremada lógica mecanicista del mundo y del hombre, que se instalaba a partir de una nueva filosofía renaciente. Si bien este trabajo intentará mostrar la afectación que esta concepción física otorgaba sobre la idea de pensar en la idea de las máquinas, y más concretamente, en el pensamiento de Descartes y Leibniz sobre los autómatas; algunas referencias generales de la física de ambos se vuelven necesarias a la hora de determinar el marco global de su pensamiento. En todo caso, la discusión sobre las máquinas, o la posibilidad o no de un autómata que pudiese ser y confundirse con un humano -sin sus cualidades anímicas-, se vuelven relevantes en tanto develan cómo ambos filósofos trataron el problema del conatus. A los efectos de un contexto general, es importante aclarar que lo que se vivió en el período que va del 1400 al 1700, es una plétora de teorías y sistemas filosóficos que

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- ROSSI, Paolo (1966) Los filósofos y las máquinas. Editorial Labor: Barcelona.

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intentaban determinar con la mayor precisión y exactitud el problema de los cuerpos y del movimiento. Siguiendo la provocativa tesis de Alexandre Koyré, el Renacimiento fue una etapa en la que en nada se contribuyó al desarrollo científico moderno strictu sensu. Más que ello, se trató de un renacer de las artes y de las letras, inspirados en el mundo antiguo, pero nada de esto pareció influir en los campos de saberes físicos, biológicos o astronómicos. Contrariamente, en estos terrenos la disolución de los preceptos heredados de la física y biología aristotélica dejó las puertas abiertas a una pluralidad de concepciones metafísicas que explicaban el mundo, y que convivieron durante mucho tiempo hasta que la llamada revolución científica encontró un modelo general para las explicaciones del mundo, con la física newtoniana. Ahora bien, por el hecho mismo de la destrucción de la ontología medieval, de la ontología aristotélica, el Renacimiento se ha encontrado lanzado o reducido a una ontología mágica, cuya inspiración se encuentra por todas partes. Si se miran los grandes sistemas, las grandes tentativas de síntesis filosóficas de la época, bien sea Marsilio Ficino o Bernardino Telesio, o incluso Campanella, se encontrará siempre en el fondo de su pensamiento una ontología mágica.2

Ubicar, entonces, a este Renacimiento como un terreno carente de una metafísica firme para el planteo de una física, biología o astronomía científica, permite entender mejor como fue que los sistemas de Descartes y Leibniz (como el de Galileo, como el de Hobbes, como el de Malebranche, como el de Spinoza) no coincidieran enteramente y hasta pudieran diferir significativamente. Como ejemplo, para muchos pensadores -como Leibniz-, la propuesta de la verdad revelada a una intuición racional, que se presente de forma evidente y clara ante el alma, no es más que un resabio de ese misticismo que sobrevoló en Europa en esos tiempos de pluralismo filosófico. Es por esa misma razón que, a la inversa, Descartes sienta la necesidad de diferenciar el mundo físico de las fuerzas que operan en el sistema del alma.

- KOYRÉ, Alexandre (1978) Estudio de Historia del Pensamiento Científico. Siglo XXI Editores: Buenos Aires; pag. 43. 2

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Descartes: la mecanización del mundo y la maquinación del hombre-autómata Si un término introduce el gran cambio que se da a partir de la filosofía cartesiana, ese término no puede ser otro sino la idea de método. Pensar el giro cartesiano de la filosofía a partir de la comprensión en el cambio de este concepto, implica poder acercarnos mejor a las analogías del mundo y el hombre como máquinas. Pero también es menester pensar que ante todo, la necesidad de un cambio en el método científico, significaba algo más que la idea de una mejor explicación de los fenómenos del mundo, sobre todo, para el campo filosófico significó la ruptura con la vieja tradición científica que se mantenía ubicando a Aristóteles como centro de discusión. En otras palabras, un nuevo método para validar el conocimiento no era simplemente una forma moderna de hacer ciencia; era simbólicamente adentrarse en un mundo que pudiese, finalmente, liberarse de un pasado tan insistente y pesado.

Así, la idea de un nuevo método desenfunda la posibilidad, ante todo, de refundar la filosofía hacia un nuevo camino. Contra el proyecto de intuición baconiano, Descartes inicia otro basado en una racionalidad clara e intuitiva a salvo del riesgo de las fluctuaciones de los sentidos: Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la imaginación -mala reguladora-, sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón.3

A partir de esa intuición metafísica, que se presenta como evidente ya no únicamente a los sentidos, sino al alma racional, Descartes pretende trazar una física que demarque los terrenos del cuerpo y los del alma. Especialistas coinciden que el proyecto más importante del pensamiento cartesiano fue, paradójicamente, aquel fue sufrió más dilataciones y postergaciones: su obra El Mundo. Las reglas, meditaciones y discursos, fueron en Descartes el preámbulo metafísico para dar una mayor aceptación política al proyecto de una física que, 3

- DESCARTES, Renée (1945) Obras filosóficas. Librería El Ateneo: Buenos Aires; pag. 629.

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como el propio Descartes intuía, podía generar varias reacciones hostiles en tiempos donde la sensibilidad eclesiástica hacia el nuevo pensamiento era realmente adversa.

Su Tratado sobre el hombre parte de la distinción radical entre el funcionamiento del cuerpo, los influjos del alma y el vínculo que une a ambos. Tanto así que su forma de abordaje respetará estos estadios, estas unidades de análisis que no podrían permitir entender la una sin la otra, así como las causas de sus relaciones. Demarcando claramente esta separación, es decir, la posibilidad del cuerpo como una máquina, la posibilidad del alma como propiedad humana, en el análisis de este Tratado podemos ver la forma en la que funciona la metáfora de la máquina en la concepción biológica del ser humano. Lo que se intenta presentar aquí no es más que la posibilidad que Descartes permite de poder pensar en el ser humano, en términos estrictamente físicos, como una maquinaria cuyas partes y engranajes responden a las mismas leyes que gobiernan el mundo. Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o una máquina de tierra a la que Dios forma con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como sea posible, de modo que no sólo confiere al exterior de la misma el color y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone en su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que nos son propias, así como cuantas podemos imaginar que tienen en su origen en la materia y solo dependen de la disposición de los órganos.4

Este pasaje corresponde al primer apartado del Tratado, cuyo editor Claude Clerselier publicó bajo el subtítulo de La máquina que constituye el cuerpo. A grandes rasgos, la descripción que allí se sucede contiene la misma forma lógica que se daba a una gran cantidad de explicaciones en el mundo; y ésta forma estaba dada por el modelo de las leyes del movimiento inercial. Si vemos el caso de los estudios de la luz, entendemos de igual forma el modo en que Descartes aplica su física general a los fenómenos del mundo, sin importar la cualidad de los mismos. Esta peculiaridad del filósofo francés aparece bien remarcada por Crombie

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- DESCARTES, Renée (1990) Tratado del hombre. Alianza Editorial: Madrid; pag 22.

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Descartes intentó concebir la naturaleza física de la luz en una forma matemática más estricta que la de sus predecesores. De acuerdo con sus propios principios mecánicos, defendió que la luz consistía en partículas de plenum y que se transmitía instantáneamente por la presión mecánica de una partícula sobre la vecina .5

Vemos en esta perspectiva cartesiana la restricción de lo corporal a la extensión del ser en el mundo, y al complejo de movimientos (que Descartes asocia con la fuerza motriz, diferenciada de la espiritual) que permiten la movilidad de ese cuerpo. Ahora bien, como le pregunta la princesa Isabel de Bohemia, en una serie de correspondencias que mantiene con el filósofo francés donde las temáticas de la ciencia ocupaban la mayor cantidad de tinta […] de qué forma puede el alma del hombre determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es el alma sino sustancia pensante. Pues parece como si toda determinación de movimiento procediera de la pulsión del objeto movido, a tenor de la forma en que lo im pulsa aquello que lo mueve, o dependiera de la calidad y forma de la superficie del objeto . 6

En esta observación de la princesa reside el gran problema metafísico de la mecánica cartesiana: podríamos concebir un mecanismo tal que, habiendo sido diseñado, nos permita ver actuar a un autómata. Pero,¿ no debería el autómata recibir la fuerza que produzca su movimiento de alguna parte? Y si nuestro cuerpo, nuestro mundo, funcionan cómo máquinas, ¿de dónde proviene esa fuerza? ¿Cómo es que nuestro cuerpo está en reposo y voluntariamente podemos moverlo sin haber recibido un impulso externo? Responde Descartes […] confundimos en este caso la noción de la fuerza con la que actúa el alma en los cuerpos con esa otra con la que un cuerpo incide en otro; y que hemos atribuido ambas no al alma, pues aún no la conocíamos, sino a las diversas cualidades de los cuerpos, como son la gravedad, el calor, y a todas las

- CROMBIE, A.C. (2006) Historia de la Ciencia: de San Agustín a Galileo. Tomo 2. Alianza Editorial: Madrid; pag 226. 5

- DESCARTES, Renée. (2011) Correspondencia con Isabel de Bohemia. En Descartes. Editorial Gredos: Madrid; pag 525. 6

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demás, que hemos supuesto reales, a saber, con existencia independiente de la del cuerpo, y son, en consecuencia, sustancias, aunque las hayamos llamado cualidades.7

El sentido último de este problema está en determinar con precisión el tipo de unión que mantienen alma y cuerpo-. En todo caso, sabe que está uniendo, en esta figuración metafísica, los elementos que ha tratado separar en su obra filosófica, pero advierte de la necesidad de no detenerse demasiado en estas cuestiones Diré, para concluir, que de la misma forma en que creo que es muy necesario haber comprendido bien una vez en la vida los principios de la metafísica, porque ellos son los que nos proporcionan el conocimiento de Dios y de nuestra alma, creo también que sería muy perjudicial tener el entendimiento ocupado en esa meditación con excesiva frecuencia, puesto que, en tal caso, no podría dedicarse de forma adecuada a las funciones de la imaginación y los sentidos. Opino, pues, que lo más aconsejable es contentarse con conservar en la memoria y en las creencias las conclusiones anteriormente aceptadas y dedicar luego el tiempo restante al estudio y a los pensamientos en los que, junto con el entendimiento, intervienen la imaginación y los sentidos.8

Leibniz: la imposibilidad del autómata ¿Es posible un ser autómata para Leibniz? Uno podría pensar que, claramente, Leibniz, en tanto uno de los más prolíficos inventores de su época, un inquieto investigador sobre la mecánica y los mecanismos donde ésta se aplica, podría admitir sin problema la existencia de mecanismos que garantizasen a un cuerpo moverse a través de medios exclusivamente mecánicos. Sin embargo, los escritos de Leibniz apuntan fuertemente en contra de la concepción mecanicista -que él denomina “moderna”- sobre el cuerpo, defendida por los cartesianos. Me encantó su hermosa manera de explicar [la de los autores modernos] mecánicamente la naturaleza y desprecié con razón el método de los que solo 7

- Ibid; pag 545.

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- Ibid; pag 560.

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emplean formas o facultades con las que nada se aprende. Pero al tratar después de profundizar en los principios mismos de la mecánica para dar razón de las leyes de la naturaleza que conocíamos por experiencia, advertí que no bastaba con la consideración exclusiva de una masa extensa y que era preciso emplear además la noción de fuerza, que es muy inteligible, aunque pertenezca al dominio de la metafísica. También me parecía que la opinión de los que transforman o degradan a los animales en puras máquinas, aunque parece posible, no resulta verosímil e incluso va contra el orden de las cosas. 9

Podemos encontrar dos formas diferentes de remarcar el modo en que Leibniz intenta ubicarse en oposición con el pensamiento cartesiano, respecto a la cuestión mecanicista del cuerpo. En un plano material, podemos decir que Leibniz rehusa a aceptar la estrechez explicativa del pensamiento de Descartes, que se manifestará en su crítica a la exaltación de las ideas de extensión y movimiento en el pensamiento del filósofo francés, y sobre todo, al abandono del concepto de fuerza en tanto derivado del concepto clásico de conatus. Es a través de Hobbes que Leibniz recupera esta idea, que en el filósofo inglés se desarrolla como esfuerzo. Desde un plano más trascendental, metafísico, Leibniz tampoco compartirá la forma en que los pensadores modernos han ubicado al ser humano en el Universo. Intentaré dar cuenta de estos dos planos para inferir la posición de Leibniz sobre los autómatas.

En el plano material, veíamos que Descartes agotaba la posibilidad del cuerpo humano a un artilugio mecánico, creado por un Dios arquitecto o ingeniero, donde las piezas y sus engranajes permiten la movilidad del mismo. En tal sentido, ha sido un problema para la filosofía y la teología el entender cómo y de dónde es que surge una fuerza que posibilite ese movimiento. En Leibniz el punto de partida ya es totalmente diferente: creo que quien medite sobre la naturaleza de la sustancia, […] hallará que toda la naturaleza del cuerpo no consiste sólo en la extensión, es decir, en el tamaño, la figura y el movimiento, sino que es preciso necesariamente reconocer ahí algo que tiene relación con las almas y que se llama en general - LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. (2011) Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias así como la unión que hay entre el alma y el cuerpo. En Leibniz. Editorial Gredos: Madrid; pag 198. 9

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forma sustancial, aunque nadie cambie en los fenómenos, como tampoco cambian las almas de los animales, si es que las poseen. Incluso se puede demostrar que la noción de tamaño, de figura y de movimiento, no es tan distinta como se imagina y que encierra algo de imaginario y de relativo a nuestras percepciones tal como lo son igualmente (aunque mucho más) el color, la temperatura y otras cualidades semejantes de las que se puede dudar si se encuentran verdaderamente en la naturaleza de las cosas que están fuera de nosotros. […] Y si no existiera otro principio de identidad en los cuerpos que el que acabamos de expresar, un cuerpo nunca subsistiría más de un momento. 10

Una forma sustancial es lo que define a los seres, una forma en la que están contenidas todas las posibilidades de esa vida, todo lo que puede ocurrir, la forma en que pueda comprenderse en la totalidad: en cortas palabras, una forma a la que solo Dios accede como creador. Esto es el ser humano. Lo que los cartesianos intentan separar del espíritu, esa máquina corporal, es lo que realmente constituye a los seres y por ello es necesario entenderlos desde esa perspectiva. Lo accidental es lo exterior, las cualidades cuantificables y mensurables de la vida, que aisladas de la forma sustancial, no nos hablan de nada.

Lo importante en esta distinción es que para Leibniz, la necesidad de las acciones, de los fenómenos, sólo puede explicarse desde esta perspectiva de la forma sustancial: que entre todas las posibilidades ocurran algunas, solo puede explicarse con fuerza de necesidad porque entre la predicación de los sujetos y éstos existe, desde una perspectiva de Dios, precisamente, una relación de necesidad.

Ahora bien, ¿cómo se justifican lógicamente estas ideas que presentadas de forma aislada parecen una simple aseveración dogmática de un pensamiento metafísico? El gran punto de discordancia con los cartesianos se reconoce porque para estos últimos “Dios conserva siempre la misma cantidad de movimiento en el mundo”. Leibniz discute esta relación porque entiende el error de Descartes al confundir fuerza con cantidad de movimiento.


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- Ibid; pag 133.

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Esta consideración de la fuerza en cuanto se la distingue de la cantidad de movimiento es bastante importante, no solo en física y en mecánica, para encontrar las verdaderas leyes de la naturaleza y las reglas del movimiento y corregir en la práctica numerosos errores que se han deslizado en los escritos de algunos diestros matemáticos, sino en la metafísica para entender mejor los principios. 11

El concepto de fuerza, para Leibniz, es algo más “real” que el cambio en la forma de la figura o la extensión del cuerpo, como consideran los “modernos”. Y no es azaroso que utilice esta expresión para referirse a los defensores de estas nuevas ideas que buscan explicar todo de forma matemática o mecánica, ya que parte de su interés está en “reestablecer algunos seres o formas que ellos han desterrado”. Cuando se está hablando de los principios de la naturaleza, es claro para Leibniz que las nuevas expresiones geométricas de su tiempo no atienden en la justa medida las implicancias reales de la Naturaleza. Esas implicancias son metafísicas, siempre, y en este sentido es importante mixturar las explicaciones materiales y cuantificadas de los modernos con una metafísica profunda de la sustancia. Antes de entender, finalmente, cómo es que funciona esta metafísica, veamos cómo, mediante una figura irónica, resume Leibniz la estrechez de la mirada causal de los “modernos”, que reducen las causas primeras a meras propiedades de la materia Lo mismo que si para dar razón de una conquista realizada por un gran príncipe que se apodera de una plaza fuerte de gran importancia, un historiador pretendiera decir que se debe a que los corpúsculos de la pólvora del cañón al entrar en contacto con una chispa han salido con una velocidad capaz de impulsar un cuerpo duro y pesado contra las murallas de la plaza fuerte […]. 12

Es en el plano metafísico, escollo del cual los “modernos” pretenden desentenderse, en el que Leibniz desarrolla el sustento de toda física en un sentido profundo; y ese sentido profundo puede entenderse en Leibniz a partir de su obra más reconocida, y que de cierta manera sistematiza de forma acabada su sistema filosófico: la Monadología.

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- Ibid; pag 142.

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- Ibid; pag 145.

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Conclusión: Conatus, la fuerza del movimiento En el problema del movimiento (y sus términos circundantes: fuerza, dinámica, cuerpo, alma) reside parte del cambio filosófico sustancial que proponen los autodenominados autores modernos. Esta empresa no incumbía meramente a la física o la filosofía de la naturaleza de esos siglos, determinó el corpus de conceptos e ideas que se irán a adoptar, finalmente, con los hallazgos de Newton.

Podemos comenzar a concluir que uno de los aspectos más discutidos se erige con esta idea de conatus. Desde el plano cultural, fue una idea que dividió aguas entre una filosofía que se pretendía moderna, alejada de pensamientos abstractos e intangibles, residuo de una escolástica medieval que debía ser superada; y aquellos que, como Leibniz, vieron que el nuevo proyecto de la matemática y mecánica de la naturaleza se erigía bajo preguntas que no eran respondidas. En esta perspectiva, Leibniz ocupa el lugar de quien reconoce cierta sabiduría en la tradición y pretende aggiornarla a su tiempo.

Howard Bernstein abona la teoría que una forma de entender cómo la mecánica moderna resolvió el punto de inflexión sobre esta idea metafísica de fuerza interior, o conatus es mirar a esta última idea en Hobbes como una antecesora del término dynamics de Newton, y dinamice de Leibniz. Más importante que el cambio en la nomenclatura de los términos, Bernstein entiende que con esa alteración la fuerza deja de ser pensada como una entidad, y pasa a ser entendida como un término relacional (force-related)13. 


Este término que Leibniz extrae del Tratado de Hobbes envuelve toda la gran problemática de la filosofía y la ciencia moderna; no por azar Leibniz reconoce que en el término se encuentra la entrada a la Filosofía: the Gate of Philosophy. ¿En qué sentido este término es la entrada a la Filosofía? Empecemos diciendo que el término conatus implica, para Leibniz, ‘movimiento [producido] en un tiempo menor del que puede ser dado y en un espacio menor del que puede ser dado’. Una extraña definición sin lugar a dudas, porque refiere a un movimiento que no puede darse, es decir, no puede ser percibido en tanto

- BERNSTEIN, Howard R. (1980) Conatus, Hobbes and the young Leibniz. In Studies in History and Philosophy of Science Part A. Volume 11, Issue I, March 1980, Pages 25–37 13

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movimiento. ¿Cómo emerge esta idea? Ha sido suficientemente documentada la relación que mantuvo Leibniz con Hobbes, sobre aspectos vinculados a la geometría euclidiana, y uno de los aspectos en los que coincidían con los postulados de Euclides, era la definición del griego sobre el punto como aquello que no tiene partes. Ambos discutieron esta compleja noción de la geometría euclidiana, intentando precisar con términos de la ciencia moderna la intención de fondo. Era claro que para ambos un punto debía significar algo más pequeño de cualquier magnitud con la que pueda mensurarse. Para Hobbes esto significaba que el puntos sí tenía partes, solo que no podían ser mensurables geométricamente: las partes no podían, por lo tanto, ser consideradas. Leibniz no aprueba esta explicación: “un punto no es lo que no tiene partes, ni aquello cuyas partes no pueden ser consideradas, sino aquello cuya extensión en nula.”14

Recorremos nuevamente los laberintos de la metafísica Leibniziana, donde los elementos sustanciales carecen de extensión pero se componen de una fuerza motora que se vuelve capaz de movilizar el mundo. En este plano, la idea de conatus, como es presentada por Leibniz, pretende reconciliar las filosofías clásicas con el nuevo pensamientos, y no simplemente desecharla por no poder incluirse en el nuevo sistema de pensamiento. Leibniz se presenta como un filósofo dispuesto a no abandonar la metafísica porque entiende que el proyecto de la física moderna no anula los grandes problemas filosóficos de la antigüedad.

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- Ibid, pag. 27

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