Fuegos cruzados En el combate por la imagen de mundo en el pensamiento de Martin Heidegger

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014

Fuegos cruzados En el combate por la imagen de mundo en el pensamiento de Martin Heidegger. o Ser, aparecer y poder en la tesis sobre el devenir imagen del mundo en la modernidad

Luciano Allende Pinto.

El presente trabajo se propone analizar algunas implicancias políticas y metafísicas presentes en el pensamiento de Martin Heidegger sobre la imagen, entendiendo a ésta última como un espacio de disputa filosófica fundamental, donde se juegan un conjunto de conceptos que resultan fundamentales para comprender el proceso que hacía mediados de la década de los 80’s del siglo recién pasado, Gianni Vattimo denomina “estetización general de la existencia” (Vattimo 1985); comprendiendo con dicho concepto no sólo el proceso de disolución de la experiencia estética en un conjunto de fenómenos asociados al desarrollo de los mass media y la reproductibilidad técnica de la obra -como entendieron los herederos frankfurtianos de Marx, -Benjamin, Marcuse o Adorno-, sino como el despunte de una cuestión filosófica fundamental que se juega en el pensamiento del Ser como Acontecimiento (Ereignis), a partir de lo cual se entiende que la “ontología no es otra cosa que la interpretación de nuestra condición o situación”(Vattimo:1985, p.11), cuestión que al interior de nuestra experiencia de pensamiento se halla marcada y abierta no sólo por la historización del Ser (Heidegger), sino que en por su doble despliegue, sea como despolitización del sujeto (Carrera: 2012), o bien en su forma más violenta aun, o como des-subjetivación del poder, o lo que es lo mismo como experiencia estético política de la existencia. 1.- Heidegger: Entre la gigantomaquia en torno la ousía y la posibilidad de pensar el mundo como imagen. Tempranamente el pensamiento de Heidegger asume una posición polémica fundamental no sólo con las concepciones fenomenológicas de su maestro Husserl, sino incluso con la tradición occidental en su conjunto, en la misma medida en que el proyecto filosófico anunciado en el tratado

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 inacabado de 1927 implicaba al mismo tiempo, que una reiteración o realización efectiva de la pregunta por el sentido del ser y su consiguiente reinterpretación de la dimensión ontológica del hombre como Dasein, la necesaria y fundamental tarea de la destrucción de la historia de la ontología. Dicha reiteración es enunciada como un nuevo despliegue de la “gigantomaquia en torno a la ousía”, lucha de gigantes que en cuanto polemos fundamental que hace recordar la pretensión kantiana de poner fin a toda lucha tras la determinación crítica de los límites propios de las facultades de razón humana, así como la determinación de la metafísica como campo de batalla, esbozada en el Prólogo a la Primera Edición de la Crítica de la razón Pura. Una lucha al modo como sería pensable aquella, cuanto una que emerge de la pregunta por el sentido del ser, una lucha contra el olvido en que la tradición habría dejado el asunto, que es al mismo tiempo la inscripción de la propia firma de Heidegger entre los gigantes, esto es, entre los capacitados para luchar. Dicha inscripción no se da sin cierta adscripción, donde paradojamente se juega una extranjería, en la “República” cuyo sello está encubierto en el origen mismo de aquella tradición de la filosofía occidental. Es en este sentido que debe entenderse el “Pequeño combate de República X” donde Pablo Oyarzún (1985) devela la operación platónica fundacional de occidente, como un combate con el arte mimético, en el campo de la mímesis cuya resulta no es sino la instauración de determinada póyesis privilegiada, y la consiguiente fundación de la razón misma como poder. Esta cuestión invita a pensar toda la historia de la metafísica como campo de batalla, al mismo tiempo que todas las batallas en torno a la ousía, como batallas en torno a la mímesis y las demarcaciones que de aquella emergen. Junto a lo anterior, no debe extrañar entonces, que la reiteración de la pregunta por el sentido del Ser, así como la pregunta por el Ser mismo, se abran en Ser y Tiempo con la cita al Extranjero de Elea, la palabra acallada tras el combate de República X, el discurso atrapado por el tejido mimético-poyético platónico en y del Sofista, anuncia el abordaje heideggeriano del problema anticipando su carácter extrañante. Porque cargada una y otra vez de resignificaciones tradicionales, la lengua –lugar de toda pertenencia y extranjería- de Heidegger, sostiene una relación problemática no sólo con la tradición filosófica, sino por sobre todo con aquello que la hace inteligible, a saber, la problematización de la Historia de la filosofía y la historicidad filosófica, a favor de Historicidad fundamental, temporización radical por tanto, del carácter aconteciente del ente propiamente histórico –el Dasein1-, y acuño de la complexión radical entre ser y tiempo. Pero el lenguaje heideggeriano no es mera jerga –como pensó Adorno-, la extrañeza del pensar de Heidegger se deriva de su propia pretensión de sobrepasar los límites impuestos al pensar por una “terminología tradicional y gastada”2, y es aquella cuestión la que impone junto al combate en torno a la ousía, la tarea de la destrucción. Si el pensamiento heideggeriano efectivamente

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Cfr. SyT §§ 2 y 6.Martin Heidegger, El concepto de Tiempo (1924), Editorial Trotta, p. 27.

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 contiene un sentido positivo para dicha tarea, habrá de preguntarse no sólo cómo se da aquella tarea, o si efectivamente ésta se habría realizado pese al inacabamiento de Ser y Tiempo (1927), sino que se debe interrogar por: qué es aquello que se abre en la apropiación efectiva de los encubrimientos propios de la pregunta por el ser, así como qué es aquello que la tradición encubre y traspasa, al interior de Ser y Tiempo desde el Exergo hasta su última y comentada nota –esto es, desde Platón hasta Hegel-, e incluso al interior del propio pensamiento heideggeriano y las expropiaciones que éste se auto-infringe.

Y el Exergo anuncia: “Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía”3

En él comparece la tradición bajo la firma de Platón, éste lo hace por palabra del Extranjero, con ello Heidegger toma posición, en tanto hace suya una palabra otra, aquella la palabra extranjera que la palabra logos acalla en su momento fundacional, así como la mímesis es controlada por la póyesis, así es como el decir poético es expulsado de la filosofía. Sin embargo, dicha fundación no puede ser tal sin ese acallamiento y aquella expulsión del arte mimético –es decir, el Extranjero y el Poeta- deben estar presentes, deben comparecer a la cita- esto es, a la fundación de la República en la escena platónica, y les escuchamos veinticinco siglos después, aunque su palabra y obrar no ha dejado de estar presente, su pertenencia es absoluta y permanente como las sombras a la luz. El acallamiento ocurre justo con la demarcación de la diferencia que le da la palabra en el conocido diálogo El Sofista: –“no es un extranjero como otros”- nos dice Teodoro en la presentación; “pero lo es” –Replica Platón, con lo cual, el Extranjero será silenciado justo cuando se le invita al Diálogo. El entrampamiento en ese callejón sin salida, la a-poría, frente al querer decir ente, ante la pregunta “qué es el ente”, denuncia la familiaridad perdida que tiende un puente entre el extranjero de Elea y el de Friburgo, y curiosamente el primer paso del pensador que definió su pensar como camino es precisamente su no-paso, la aporía. Porque Heidegger no querrá sólo poner esa aporía en evidencia, sino abrir en aquella nuevas posibilidades para el pensar mismo, ya que en rigor, será en ese espaciamiento y en esa temporalidad aconteciente que se abrirá la posibilidad misma de pensar (d)el ser. Dicho pensar nos pondrá en una estancia única que no tiene salida alguna. Varios años más tarde señalará el autor “al encontrarnos traspuestos en esa carencia de salida [Ausweglösigkeit], nos volvemos atentos al hecho de que también ese extremo callejón sin salida 3

Platón, El Sofista, 244ª, SyT p. 23.

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 pueda proceder quizá el ser mismo [...] El callejón sin salida que el ser, [...] conlleva, es el rasgo que lo caracteriza en propiedad.”4. Por consiguiente, esa aporía, ese sin salida, es la condición de ponernos en el camino [Weg] y extraviarnos [weg] en el pensar el ser, y “poner así en movimiento nuestra existencia”, tarea del pensar que si bien ha de quedar interrumpida en Ser y Tiempo, encuentra en el camino por él recorrido un momento necesario5, que nos sitúa en la facticidad de la existencia. No es este el lugar para explicitar en detalle la estructura de la pregunta por el sentido del ser y su articulación retroreferencial, ni tampoco explicar acabadamente cómo sostiene Heidegger el fáctum de la comprensión de término medio presente en la pregunta por el Ser y la medianía que de aquel decanta, baste en esta instancia señalar que la Analítica existenciaria emerge de la pregunta: ¿Qué es ser? Y aunque aquella pareciera rebotar en el ser y decantar hacia lo ente, en cuanto analítica del ente privilegiado por el preguntar mismo, y a pesar de que a primera vista ésta Analítica pareciera ser una suerte de retraso en el despliegue de la pregunta por el ser mismo, se debe comprender que ya en ella, se juega el abordaje de la cuestión del ser, y su campo el modo apropiado de hacer la pregunta. “Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no «es» el mismo un ente El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser consiste en no contar un mito, es decir, en no determinar el ente en cuanto ente, derivándolo de otro ente, como si el ser tuviese el carácter de un posible ente. El ser en cuanto lo puesto en cuestión, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que una vez más, contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación significativa. Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente.”6 El aparente retraso en el proyecto expresado en la pregunta “¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser?”, exhiben el trato que se dará al problema, al tiempo que el autor dialoga y (se) posiciona 4 5 6

Martin Heidegger, Conceptos Fundamentales (1941), Alianza Editorial, p. 120 y 122. Cfr. SyT, Nota preliminar a la sétima edición (1953) SyT, § 2, p.29-30.-

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 la analítica del Dasein con las formulaciones aristotélicas sobre lo ente; dicho pasaje resulta fundamental, porque efectivamente y parafraseando el texto, llamamos “ente” a muchas cosas y en distintos sentidos, indudablemente, todo de lo que hablamos, mentamos, y respecto de lo que nos comportamos no son sino entes, y ente también es lo que nosotros mismos somos, por cuanto somos. Por lo cual, resultará necesario no sólo fijar cierto ente ejemplar que constituya ese ámbito, esa conquista previa en la cual develar el sentido del ser, sino comprender su ejemplaridad como un botín metafísico que emerge como trofeo tras la batalla por el corte óntico-ontológico, y con dicha cisura la emergencia de la doble primacía de la pregunta, y más fundamentalmente la necesidad de la tarea de la Destrucción y los hitos que la constituyen. “Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción [Destruktion], hecha al hilo de la pregunta por el ser, [...] la destrucción [no] tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, [...] la destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al «hoy» [...] La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta.”7 Siguiendo el hilo conductor propuesto por Heidegger, consideramos que ya que el ser del Dasein encontrará su sentido en la temporeidad, la historicidad de éste hallará ahí su posibilidad, por tanto la historicidad, en cuanto, modo de ser tempóreo del Dasein mismo lo determinará por una parte, como carácter fundamental de su modo de ser, y como acontecer tempóreo del Dasein mismo. Esta cuestión constituye el fondo pre-ontológico existenciario de la historicidad –en cuanto Geschichtlichkeit- pensada como previa al acontecer de la Historia, esto es, de la Geschichte, Nos dice el texto: “La historicidad es la constitución de ser del «acontecer» del Dasein en cuanto tal, acontecer que es el único fundamento posible para eso que llamamos la «historia universal» y para la pertenencia histórica a la historia universal. En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y «lo que» ya ha sido. Expresa o tácitamente, él es su pasado”8 Esta determinación del ser del Dasein en virtud de la cual éste es su pasado, le determina anticipadoramente, como determinación de su estar-siendo-sido y constituye a la vez el fondo propio de la temporalidad de la Sorge. SyT, § 6, p. 46.SyT, §6, p. 43-44. Digno de atención sería considerar esta determinación del ser del Dasein en relación con aquel pretérito perfecto a priori que se develará en el Dejar-ser a lo a la mano, en el contexto de la aclaración de la condición respectiva (SyT §18) donde se señala “El haber-desdesiempre-dejado-ser [Je-schon-haben-bewenden-lassen], que deja en libertad apuntando a la condición respectiva, es un pretérito perfecto a priori que caracteriza el modo de ser del Dasein mismo [ist ein apriorisches Perfekt, das die Seinsart des Daseins selbt].”

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Cito: “En cada una de las formas de ser y, por ende, también en la comprensión del ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata, y dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado –y esto significa siempre el pasado de su «generación» no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa.”9 Como es sabido la historicidad del Dasein no sólo trae consigo la posibilidad de la investigación histórica (Historie e Historizität) sino que aquel acceso resulta posible en cuanto derivado del modo de ser del Dasein –determinado originariamente por la historicidad en cuanto Geschichtlichkeit, la que se abre en cuanto objeto de investigación no desde el saber disciplinario de los hechos pasados sino desde una investigación del Dasein respecto de su propia existencia y el sentido de la existencialidad porque ha sido abierta “la mirada a la esencial historicidad del Dasein, entonces será imposible no ver que el preguntar por el ser, cuya necesidad óntico-ontológica ya ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad”10, de éste modo la pregunta por el ser se torna “historiológica” mas no en el sentido disciplinario enciclopédico del término, sino como una apropiación positiva de éste pasado, la temporeización del Ser no será abandonada por Heidegger con posterioridad a Ser y Tiempo, de hecho, no es sino en la extralimitación de esta concepción que se abrirá el camino para un pensamiento del Ereignis, y el consiguiente Ser como acontecimiento (Aportes a la filosofía: Acerca del Evento (1936-1938)), y/o fundamento desfondado de lo ente (Heidegger, La proposición del fundamento (1955-1956), 2003)). En este sentido, el modo como es el Dasein, esto es, en cuanto ser-en-el-mundo, y la interpretación que de ahí mienta el que éste se halle “a merced” de su tradición y determine así la comprensión ontológica del Dasein mismo. La tarea de la destrucción exige el recaudo ante la tradición, por cuanto aquella encubre y obstruye el acceso a lo originario hasta el olvido de las fuentes mismas, encubiertas y olvidadas bajo el velo de lo obvio y sabido, pero al mismo tiempo, establece como indestructible el carácter histórico aconteciente de nuestra existencia, como imposibilidad de lo radicalmente nuevo. Por consiguiente, debemos comprender que la ausencia de una Analítica de la Existencialidad, en la historia de la filosofía -ausencia que tendría como nombres posibles ego cogito, yo, persona, razón o espíritu, animal racional, etc-, y su consecuente desvío propio de los conceptos asumidos y anquilosados por la tradición, en cuanto evitan una investigación sobre el modo de ser del Dasein y la puesta al descubierto de su “carta de nacimiento”, son al mismo

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SyT, § 6, p. 44. SyT, §6, p. 44.

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Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 tiempo la omisión del carácter constitutivo de sus operaciones, así como el enmascaramiento de su poder constituyente. Dicho poder domina nuestras interpretaciones de la existencia, lo que equivale a decir, nuestro modo de habitar el mundo. “[...] la interpretación preparatoria de las estructuras fundamentales del Dasein, vistas en el modo inmediato y medio [durchschnittlichen] de su ser, modo en el que, por lo mismo, él es también inmediatamente histórico, pondrá de manifiesto lo siguiente: el Dasein no sólo tiene la propensión a caer en su mundo, es decir, en el mundo en el que él es, y a interpretarse por el modo como se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición más o menos explícitamente asumida. Esta tradición le sustrae la dirección de sí mismo, el preguntar y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella, comprensión que hunde sus raíces en el ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión ontológica, y de sus posibilidades de elaboración.”11

De un modo aun difícil de precisar completamente en este momento, se debe asumir que la tradición funciona como aquello a partir de lo cual y en lo cual Heidegger despliega –en cuanto trayecto- su pensar. Porque, la historia, sus huellas y finalmente su historicidad, constituyen aquello que Ser y Tiempo –más allá del texto publicado en 1927, es decir, en tanto proyecto filosófico inconcluso, aborda. Tal abordaje y acometida tiene lugar en una comprensión de la Analíticas del Dasein y de la tarea de la Destrucción de la historia de la ontología, como cooriginarias, y constitutivas de una temporalidad y espacialidad inauditas, cuyas posibilidades de adentramiento en lo dicho y no-dicho, en lo pensado e impensado por la tradición del pensamiento occidental, definen el quehacer filosófico de un pensador que se encaminará hacia lo impensable e indecible. Los hitos propuestos originalmente para el Proyecto Ser y Tiempo eran anunciados en el parágrafo 8 del tratado en una división de dos partes: La primera: Sobre “La interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser”. Y la Segunda parte: Correspondiente a los “Rasgos fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología al hilo de la problemática de la temporariedad.”. Hallándose dividida la primera en tres secciones: 1. Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein; 2. Dasein y temporeidad; 3. Tiempo y ser. Mientras que la segunda se proyectaba dividida en: La destrucción de: 1. La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo, como estadio previo de una problemática de la temporariedad; 2. El fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la recepción de la ontología medieval en la problemática de la res cogitans; y 3.

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SyT, § 6, p.45. las negritas me pertenecen.

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ontología antigua. Siendo un tema completamente abierto las cuestión sobre las diversas etapas y/o topologías presentes en la obra de Heidegger, o incluso si el proyecto mismo se habría desarrollado efectivamente en los cursos y conferencias realizados por Heidegger con posterioridad a 1927, o bien, si los mismos no se encuentran ya, en los desarrollos entrelíneas del propio tratado; de momento interesa destacar que aquello que se juega en posibilidad de pensar el “mundo como imagen” desplegado en el texto La época de la imagen del mundo de 1938, es coherente con lo anunciado para el proyecto completo, ya que a la luz de aquellos análisis destructivos del pensamiento cartesiano, lo que se ilumina habrá de ser el fondo metafísico propio de la gigantomaquia heideggeriana, así como las operaciones fundamentales que arraigadas en la existencialidad de la existencia, de-finen las potestades y facultades que dan lugar a las demarcaciones fundacionales, en que se distribuye lo real, sujeto/objeto, Eidos/Eidolón, óntico/ontológico, sensible/inteligible, mímesis/poyésis, ser/tiempo, etc. Al mismo tiempo que se habrá de determinar por una parte, una comprensión de lo estético en relación con el fondo metafísico fundamental de la verdad de lo ente en general, así como la posibilidad de comprender desde esa estesis, un horizonte para la apertura de una posmodernidad que todavía ofrece nuevas tareas al pensar.

2.- Sobre la época de la imagen del mundo y sus implicaciones estético políticas. Publicado en Holzwege, La época de la imagen del mundo, recoge una conferencia pronunciada por Heidegger en el año 1938 que originalmente llevaba por título La fundamentación de la moderna imagen del mundo por la metafísica, en su formulación inicial ésta se presenta como la disertación final de una serie de seis exposiciones dedicadas a la imagen de mundo contemporáneo –como destaca Wagner Reyna en su prólogo a la primera versión castellana de la obra (1958)- en el texto se puede advertir el distanciamiento filosófico-político de Heidegger con el nacionalsocialismo, por cuanto, esboza las críticas del filósofo con la cosmovisión del Tercer Reich, al tiempo que se juega en ella una profundo desmontaje de la constitución del mundo que la modernidad habría pensado desde refundación cartesiana. Un acceso adecuado a lo presentado en ella, no tratará únicamente de atender los desarrollos presentados como parte del ejercicio de la destrucción del fundamento del cogito cartesiano –como señalamos antes- cuestión también puede leerse en varios pasajes de Ser y Tiempo, sino que demanda, prestar atención al modo cómo aquellas operaciones anuncian la fundamental nomodernidad del pensamiento de Heidegger, así como anticipan sobre el fondo de la meditación sobre la ciencia en la época moderna, un sin número de secuelas que en el pensamiento posterior, abrirán la problemática denominación de postmodernidad. Una vez más el problema profundo es el Ser, o si se quiere el problema metafísico, pero este sigue siendo analizado en el horizonte de la

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 existencia, en la medida en que tanto como se piensa la ciencia y el devenir objeto de la cosa, en el mundo moderno, se piensa con mucha más fuerza la vinculación necesaria -en el cogito y más allá del él- entre la verdad y su determinación epocal, entre ser y ciencia, y por supuesto, entre Ser y Tiempo, en cuanto operaciones metafísicas fundamentales. El siguiente pasaje abre el texto: “En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia. Este fundamento domina por completo todos los fenómenos que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en estos fenómenos el fundamento metafísico” (Heidegger, La época de la imagen del mundo (1938))

La fundamentación metafísica de una era, nos sitúa aunque no sea aún de forma cabal en el problema político que anunciábamos anteriormente, remite al gran pólemos propio de la gigantomaquia por la fundamentación de lo ente, esta cuestión se hará evidente tras los desarrollos que el texto propone, ahí se abre sobre este fondo el orden de la subjetividad y el fundamento de una suerte de intersticio de la comunidad que en tanto, débil articulación de ésta última -expone en la medida en que problematiza-, la constitución misma de la subjetividad individual y colectiva, remitido a cierto “entre” que para pensarlo con conceptos más recientes podríamos asignar al pliegue entre lo inmunitario y comunitario. De momento, baste con consignar siguiendo el hilo conductor propuesto por Heidegger, los cinco fenómenos constitutivos de la modernidad, a saber, 1.- La ciencia moderna, 2.- La técnica mecanizada, cuya “esencia de la técnica moderna, […] es idéntica a la esencia de la metafísica moderna” 3.- La disolución de la experiencia del arte en estética y la consiguiente disolución de la experiencia estética en “expresión de la vida del hombre”, 4, Interpretación del obrar humano como cultura y la conversión de su cuidado en “política cultural” y 5.- Desdivinación o pérdida de los dioses. Respecto de éste último fenómeno aclara el autor su carácter doble: “Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.” (Heidegger:1998). Entendemos que el proceso por el cual la subjetividad moderna llegará a definirse epocalmente como fundamentum absolutum inconcusum veritatis, conlleva la posibilidad de consumación de la filosofía, en tanto plenificación de sí misma, entendiendo que tal despliegue coincidirá –en los términos de Heidegger- con el mayor oscurecimiento y olvido del Ser, así como con el darse técnico metafísico de ese mismo Ser, dicho proceso es el que en nombre de la certeza –fundamentalmente matemática- y la evidencia clara y distinta de Descartes hace coincidir pensar y representar. Este es el fenómeno propiamente moderno, a saber, la representación, y la subjetividad como modulación moderna del hipokeimenon, y su consiguiente, instalación como fundamento de toda representación o incluso como en Kant, como condición de posibilidad de la experiencia misma del mundo. Se juega aquí la transformación moderna de la esencia del hombre como sujeto, y con ella la (de)cisión metafísica que transforma la concepción moderna del ente como lo obstante, siempre vicario de las facultades trascendentales de un sujeto cuyo poder con-figura el mundo en cuanto tal. Recordemos la definición kantiana de objeto según la cual: “Objeto es aquello en cuyo concepto se encuentra unificado lo diverso de una intuición dada” KrV B-136, donde la objetividad de todo objeto de la experiencia posible es producida a partir de la unificación que es llevada a cabo por el sujeto cognoscente, mediante la operación sintético trascendental. No obstante, dicha operación sea en el contexto kantiano producto de la conjunción de las facultades en su condición receptiva y espontánea, como Sensibilidad y Entendimiento, un “mero efecto de la imaginación” (Wirkung der Einbildungskraft) (KrV B104), tal obrar (wirken) remite a la consiguiente síntesis de reproducción que es el origen epigenético de la subjetividad trascendental fundada a su vez, en la unidad de conciencia propia de la apercepción trascendental del yo. Luego aquella consistirá en una operación fundada en y por la imaginación (KrV A-91 y ss), siendo -intrasistémicamente- la imaginación, (junto a la “condición sensible universal” proporcionada por el tiempo en tanto esquematismo), una suerte de tercera facultad que articula lo diverso de la intuición y los conceptos puros del entendimiento, cuya síntesis de reproducción permite no sólo la representación general de lo ente y los conceptos, sino toda representación de lo fenoménico de los fenómenos del mundo. Así las cosas, acierta Heidegger cuando señala que sólo en la época moderna es lícito hablar de “imágenes de mundo”, sin embargo, aquello se funda en una decisión metafísica fundamental sobre la esencia de lo ente que ha devenido objetivo. En Descartes y Kant la objetividad ha sido puesta por la Razón Humana donde dicho poner (stellen), no sea sino re-presentar Vor-stellen, como un o-poner, o un poner enfrente el mundo como imagen, a través de las condiciones trascendentales que delimitan críticamente la posibilidad de toda experiencia posible. En este sentido señala Heidegger: “A diferencia de la percepción griega, la representación moderna tiene un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en la palabra raepresentatio. En este

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 caso, representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a sí mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo.” (Heidegger:1998).

Por consiguiente, la época moderna transforma la esencia del hombre en sujeto de la representación, la esencia del ente en objeto, y la esencia del mundo en imagen, siendo en aquella triada de producción que el ente se vuelve por primera vez calculable y disponible hasta nuestras más cotidianas consideraciones. La apertura de la era atómica intuye Heidegger es la consumación de este proceso, pero su incidencia está lejos de ser una cuestión que podemos “mirar” desde lejos, o como un asunto de desarrollo técnico-científico, o incluso una cuestión del orden de lo teoréticamente-ético en la medida en que tomemos posiciones moralizadoras respecto de su ya ha demostrado poder en la fabricación de armas de destrucción masiva, sino que su efectividad se halla dispersa en todo lo que es, como disponiblidad, donde lo dispuesto no es sino la configuración existencial de nuestra más cercana cotidianeidad. ¿Cuántas veces pasamos por alto la curiosa relación de fuerzas y su consiguiente decisión metafísica -en tanto, matematización de lo real- que se juega en el hecho de que nuestros velocímetros midan a partir del coeficiente resultante entre distancia y tiempo nuestro conducirnos? Porque para decirlo de otro modo, a partir de la constitución del mundo como imagen, quedará en segundo plazo nuestra experiencia del mundo a favor de su determinación objetivadora, de manera que, por ejemplo, en el mundo moderno en rigor ya no hay ni frío ni calor, sino temperatura medible 20º o 30º grados Celsius; ya no habrá fuerza en el sentido de la fortia latina referida a la épica, sino el producto de la masa por la aceleración, etc. Con ello, sólo quedará pendiente por tanto, la conquista técnica del mundo como totalidad de lo ente, bajo las más diversas formas de explotación de los recursos naturales y humanos, ya que la conquista más importante, la que se lleva a cabo en plano metafísico ya ha realizado esa reducción, por obra del poder de la razón. En la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant lo expresa sin cuidado. Con ocasión de la exposición de la Deducción de los conceptos puros del entendimiento, sección tercera, que se aboca a la relación del entendimiento con los objetos en general y la posibilidad de conocerlos a priori, justo después de haber determinado el Entendimiento como Facultad de las reglas, señala que: “La sensibilidad nos ofrece formas (de la intuición); el entendimiento, reglas. El entendimiento se ocupa siempre de examinar los fenómenos, a fin de descubrir en ellos alguna regla. En la medida

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 en las reglas son objetivas (es decir, en la medida en que son necesariamente inherentes al conocimiento del objeto), reciben el nombre de leyes. Aunque aprendemos muchas leyes por la experiencia, tales leyes constituyen sólo determinaciones especiales de las otras leyes todavía más elevadas, las supremas las cuales (a las que están sometidas todas las demás) proceden a priori del mismo entendimiento, no de la experiencia. Al contrario confieren su regularidad a los fenómenos, debiendo hacer posible la experiencia. El entendimiento, no es, pues, una mera facultad destinada a establecer leyes confrontando fenómenos, sino que él mismo es la legislación de la naturaleza. Es decir, sin él, no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (KrV, A127). El pasaje expresa sin precaución la pretensión totalizadora y fundacional de mundo de la subjetividad moderna, un pasaje con características similares se halla también en la versión de la segunda edición, cuando describe la instauración trascendental del principio de causalidad, en la Tercera Analogía, dentro del Sistema de los principios del entendimiento puro, “Éste es un principio [el de causalidad] que somete a una ley los cambios ocurridos en el mundo. Es decir, los somete a la regla de la existencia necesaria, a una regla sin la cual no habría siquiera naturaleza. El principio «Nada sucede por un ciego azar» (in mundo non datar casus) es, por consiguiente, una ley de la naturaleza a priori. En la naturaleza no hay necesidad ciega, sino necesidad condicionada y, por ello mismo, susceptible de ser entendida”. (KrV, B-280-281). Podría parecernos oscuro aún una consideración metafísica del poder expresada en estos términos, y aquello acertaría con un nivel de lectura presente en el pensamiento de Heidegger, siendo un nivel fundamental que se ha expresado sin miramientos en su conferencia La vuelta, pero el autor establece también y con gran claridad el problema político que se juega en la modulación del hombre como subjectum y el mundo como imagen, en relación en primer lugar, con las luchas entre las visiones de mundo diversas, como podría ser la lucha con el “americanismo”, a la vez que en segunda instancia, expone las condiciones para las futuras luchas de un pensamiento de la comunidad, cuestión que en la Alemania de los años 30’s tiene incidencias políticas directas e implica inmediatamente, toma de posiciones respecto del proceso político llevado a cabo por el nacionalsocialismo. Cito: “Es sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto de modo general y esencial, y en la medida en que eso ha ocurrido, por lo que a partir de entonces hay que plantearle la pregunta expresa de un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si quiere ser como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que ser moderno. Sólo allí en donde el hombre ya es esencialmente sujeto, existe la posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en sentido del

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 individualismo. Pero, del mismo modo, sólo allí en donde el hombre permanece sujeto, tiene sentido la lucha expresa contra el individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo y provecho.” (Heidegger:1998).

Como se advierte en este pasaje así como en otros textos de la década del 30’s, se puede leer en la formulación de una moderna metafísica de la subjetividad, el campo de batalla entre una concepción individualista o comunitarista del ego cogito inaugurado por Descartes; de hecho tanto en su curso Introducción a la Metafísica, en el curso sobre Schelling, como en la conferencia La época de la imagen del mundo, se juega siempre un reflexión política de fondo que se formula en el horizonte de un combate todavía mayor por las modulaciones del ser, modulaciones epocales que se dan al interior de un proceso que de temporeización concreta del ser, en canto historización del mismo. De ahí que con las distancias evidentes entre Foucault y Heidegger, se puede afirmar como lo hace Gianni Vattimo, que aquello que se jugaría no es otra cosa que una ontología de la actualidad, en este sentido ha sido formulado el problema ontológico cuando ya en Ser y Tiempo se afirma –en contra de la tradición- que la existencia precede a la esencia, desde aquella inversión no lo qué sea el Ser no se dejará pensar conceptualmente, en el sentido de una captación teórica en el concepto (Begriff), sino que deberá pensarse en el despliegue y como darse de la propia existencia y sus condiciones concretas, cuestión que mienta asumir como horizonte de proyección filosófica y política no sólo la vinculación originaria entre origen y destino, sino también la relación que el mismo proceso tiene con el desarrollo de la técnica moderna. Este gran polemos, así como un pensamiento del Ser como acontecer, ejercen en las concepciones tradicionales una permanente dislocación de los modos de ser pensados en el horizonte de la subjetividad como fundamento identitario y abren la posibilidad de una lucha de “visiones de mundo” diversas, cuyas formulaciones asumen la forma de una onto-geopolítica. Siguiendo el hilo de análisis propuesto por Heidegger cabe consignar como en dicho combate que ha convertido el mundo en imagen, se transforma a su vez en una lucha por la constitución de la objetivación del sujeto, que paradojalmente coincide con su objetivación. “El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en subjectum, arroja también una luz sobre el proceso fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto más subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se convierte en imagen.” (Heidegger:1998).

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 Dicha objetivación del subjetum abre variadas vías de acceso, por una parte puede leerse el desarrollo de una progresiva des-subjetivación en las reflexiones en torno al problema de la técnica planetaria, así como de la política sin sujeto que en ella se abre, tanto como un proceso de dessubjetivación que abandonará incluso la posición inicial de una ontología fundamental arraigada en la analítica del Dasein, hacia concepciones que invitan a pensar el ser como acontecimiento desapropiador (Ereignis), es este el punto de inflexión donde se juegan una serie de cuestiones tan fundamentales como peligrosas. El primer peligro dice relación con la imposición al pensar de una comprensión del hombre caracterizado por formas de poder que sobrepasan todo dominio del hombre –en la técnica moderna- y que coinciden con la definición del hombre realizada a la luz de Antígona de Sófocles como to deinotaton –lo más pavoroso-, donde se reduce toda política a pura violencia y dominación, el segundo se encuentra en el giro al problema del lenguaje como señor del hombre y no como instrumento disponible. En su conferencia Hölderlin y esencia de la poesía (1936), señala el autor: “El lenguaje no es sólo una herramienta más que el hombre posee al lado de muchas otras, sino que el lenguaje es lo único y lo primero que le permite al hombre situarse en medio de la apertura de lo ente. Sólo donde hay lenguaje hay mundo” Tal consideración del lenguaje como fundadora de mundo no contradice la configuración del mundo como imagen, sino que por el contrario, la explicita. Considerando la conocida expresión según la cual “el lenguaje es la casa del ser”, la que es habitada por los pensadores y los poetas, se explica la necesidad de abrir el pensamiento a la idea de un pensar poético cuyas repercusiones nuevamente se vuelven insospechadas incluso para el propio Heidegger, ya que por una parte, podemos ver en él, una liberación de las ataduras de un pensamiento atrapado en la disponibilidad y el cálculo de lo disponible –la metafísica moderna-, como al mismo tiempo, el peligroso desarrollo de una serie de cuestiones que de la mano de los análisis de la obra de Hölderlin expresan un cierto favor y coincidencia con la política del nazismo, expresada en cierta identidad ontológica entre origen y destino arraigada en el pueblo alemán, así como la apertura de un pensamiento meditativo que hallará en la tardía idea de serenidad (Gelassenheit), una articulación intermedia entre formas de la comunidad y la individualismo, ambas cosificadoras, en tanto, reduccionistas y atomizadoras, respectivamente, en un contexto donde el dominio de la técnica es absoluto. “ningún individuo, ningún grupo humano ni comisión, aunque sea de eminentes hombres de Estado, investigadores y técnicos, ninguna conferencia de directivos de la economía y la industria pueden ni frenar ni encausar siquiera el proceso histórico de la era atómica. Ninguna organización exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la época” (Heidegger, 1994) Paradójicamente, ahí donde la técnica domina por sobre toda acción humana, ya donde no sería posible pensar en dominio humano alguno, es el “ethos” en que se abrirá la senda para formas de pensamiento donde aquella desarticulación de una subjetividad dominadora moderna sea bien

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 recibida, por cuanto se trata de una salida –sin apellidos- de los límites del humanismo12 y de su configuración “estético-moral” del mundo y del sujeto. En tal dominio sin domos, en la intemperie que en él se juega es que emerge un “espacio” que será extrañamente ocupado por toda una retórica de lo post, que intentará abrirse paso en cierto intersticio que ya en líneas finales de La época de la imagen del mundo anunciaba Heidegger, un Entre que -parafraseando al autor, sin ser “un Dios que pueda salvarnos”- o un Destino (Geschick) al cual someternos, da lugar a formas de pensamiento que en la segunda mitad del siglo XX desarrollarán el debate en torno a la posibilidad de la postmodernidad. Quizá el pensamiento débil al modo como ha sido pensado por Gianni Vattimo, sea el que sin participar de la lógica de la superación, sino de la convalecencia ha logrado del mejor modo recibir la tarea estético-política existencial que con Heidegger se abre. Al mismo tiempo que otras sendas como la Deconstrucción derridiana abren a partir de una retórica de la huella y los márgenes, la tarea de una efectiva deconstrucción de lo originario13, y siendo por consiguiente, la senda ontológica del mismo problema, a saber, el Entre de la constitución del mundo como imagen. El pensador italiano señala en la primera sección de su Fin de la Modernidad: “El Ereignis del ser que centellea a través de la estructura de Ge-Stell heideggeriana es cabalmente el anuncio de una época de la “debilidad” del ser en la cual la “apropiación” de los ente está explícitamente dada como trasapropiación. Desde este punto de vista, el nihilismo es chance en dos sentidos. En primer lugar, en un sentido efectivo, político, no necesariamente la masificación y la “mediatización” –y también la secularización, el desarraigo, etcétera- de la existencia moderna tardía es acentuación de la alienación, es expropiación en el sentido de la sociedad de la organización total. La “desrealización” del mundo puede no dirigirse únicamente en la dirección de la rigidez de lo imaginario hacia el establecimiento de nuevos “valores supremos” sino que puede dirigirse en cambio hacia la movilidad de lo simbólico.” (Vattimo: 1985, p.31 )

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Cfr. Heidegger, Martin. Ser y Tiempo §§ 9-12, §§ 59 -64, también La carta sobre el humanismo (1946), y los pasajes de La época de la imagen del mundo, entre los que se encuentra el siguiente texto: “Pero del mismo modo en que en la gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre (10).” 13 Cfr. Allard, Alberto. Historia / Unidad / Envío, la lectura derridiana de La época de la imagen del mundo de Martin Heidegger, Primera sección de tesis para optar al grado de Licenciado en Filosofía por la Universidad ARCIS, “Derrida / Heidegger, La deconstrucción de lo originario.” 2008. Disponible en: www.philosophia.cl

Doctorado en Filosofía m/ Estética y Teoría del Arte Seminario: Seis Lecturas sobre la Imagen. Dr. Federico Galende. Primer Semestre 2014 Es en este punto donde se juega el paso de una comprensión de “superación” de la metafísica comprendida no como Überwindung, sino como una Verwindung, o convalecencia (Vattimo: 1985, p39), que es citando a Vattimo “una exhortación en la cual el hombre es llamado a recobrarse del humanismo, a remitirse a él y a remitírselo como algo que le está destinado” (1985, 39) Finalmente, cabe consignar que es en este contexto en que debe leerse con especial atención el énfasis puesto por Heidegger a la relación arte –verdad, dado que como ha consignado el mismo Vattimo, tal Verwindung de la metafísica conllevará un proceso de “estetización general de la existencia”, donde se vuelven urgentes una serie de análisis que combinan elementos pertenecientes a una comprensión filosófica metafísica –de Heidegger- con desarrollos evidentemente filosófico-políticos como los de la Teoría Crítica, o lo que es lo mismo, de la comprensión del arte como ponerse en obra de la Verdad- con la necesidad de pensar desde el diagnóstico benjaminiano, la epocalidad de la época de la reproductibilidad técnica del arte y su obrar “más allá de la obra misma”. Entendiendo que lo que aquello sea, se da en aquel Entre atisbado al final de la conferencia La época de la imagen del mundo.

El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación. Ésta traslada al hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo un extraño dentro de lo ente. (Heidegger, 1994) Es en dicho entre que no sólo las Seis lecturas sobre la imagen analizadas en el seminario adquieren valor filosófico, sino que es a partir de dicho pensar meditativo, que toda la experiencia estética que va desde la fotografía hasta los medios digitales como youtube, adquieren densidad filosófica insospechada.

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Bibliografía Allard, AL. (2008). Historia / Unidad / Envío, la lectura derridiana de La época de la imagen del mundo de Martin Heidegger, Primera sección de tesis para optar al grado de Licenciado en Filosofía por la Universidad ARCIS, “Derrida / Heidegger, La deconstrucción de lo originario.” 2008. Disponible en: www.philosophia.cl Benjamin, W. (1996). Dialéctica en suspenso. Santiago: ARCIS/LOM. Benjamin, W. (1990). El origen del drama barroco alemán. Madrid: Taurus. Carrera, L. (2012). La 'despolitización' del sujeto en la filosofía heideggeriana tardía. VII Jornadas de Sociología de la Universidad Nacional de La Plata ISSN 2250-8465. La Plata: www.aacademica.com. Gianni, V. (1985). Fin del arte de la modernidad. En V. Gianni, El fin de la modernidad. Barcelona: Gedisa. Heidegger, M. (2006). Aportes a la filosofía: Acerca del Evento (1936-1938). Buenos Aires: Editorial Biblos. Heidegger, M. (1946). Carta sobre el Humanismo. En Hitos. Madrid: Alianza Editorial. Heidegger, M. (1997). Conceptos fundamentales (1941). Barcelona: Altaya . Heidegger, M. (2002). De camino al habla (1950-1959). Barcelona: Ediciones del Serbal. Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica (1935). Madrid : Gedisa . Heidegger, M. (1998). La época de la imagen del mundo (1938). En Caminos de Bosque. Madrid: Alianza Editorial. Heidegger, M. (2003). La proposición del fundamento (1955-1956). Barcelona: Ediciones del Serbal. Heidegger, M. (1927). Ser y Tiempo. Santiago: Universitaria. Oliveras, E. (2004). Estética. La cuestión del arte. Buenos Aires. Emecé. Capítulo IX. La estética de fin de siglo. Oñate, Teresa. El Mapa de la Postmodernidad y la Ontología Estética del Espacio-Tiempo. Edición digital, disponible en: www.proyectohermeneutica.org/pdf/conferencias/t_oniate.pdf Oyarzún, P. (1985). La condena del arte. El pequeño combate de República X. Anuario de Filosofía Jurídica y Social - Sociedad Chilena de Filosofía Jurídica Social, Nº3. Rodríguez, Ramón. (2006) Heidegger y la crisis de la época moderna. Editorial Síntesis.