Frank Ruda - Idealismo Sin Idealismo: El Renacimiento Materialista de Badiou (Traducción)

Frank Ruda - Idealismo Sin Idealismo: El Renacimiento Materialista de Badiou Pero que la existencia de un ser humano que vive sólo para el disfrute (por muy ocupado que pudiera estar en este sentido) debe tener un valor en sí mismo, incluso si, como medio para esto, él fuera lo más útil posible a otras personas que también estuviesen preocupadas sólo con el disfrute, porque él participó en toda gratificación a través de la simpatía: de esta razón nunca podría ser persuadido. - Kant, Crítica de la facultad de juzgar

Introducción En la transmisión de una conferencia de radio en 1965, uno de los pensadores que poco después aparecería en la vanguardia teórica del movimiento estudiantil, a saber, Herbert Marcuse, presentó un diagnóstico interesante en relación con la coyuntura política contemporánea. Marcuse afirmaba que la sociedad occidental contemporánea post-revolucionaria, ya no podía ser analizada en los clásicos términos —marxistas— de una violencia física, es decir, militar; la opresión y la dominación de una clase sobre otra. Las sociedades modernas ya no tienen que mantener la forma estatista represiva de la dictadura, funcionando solamente por medio de la confianza en un sistema material de producción que incluye a pocos y explota a la mayoría. La novedad de la sociedad política moderna (capitalista) se basa ahora en un nuevo modelo de inclusión no violenta de (casi) cualquier persona en la esfera material de la producción, basado a su vez en una evasión global de la reducción de las fuerzas de trabajo a una constantemente perpetuada lucha por la supervivencia, y en una reducción de la alienación al mínimo necesario para sostener el mantenimiento de la riqueza colectiva. Todo esto se logra mediante la forma del estado específica de la sociedad moderna (capitalista); es decir, por la democracia. Para Marcuse, es precisamente la enmarcación democrática de la situación política contemporánea —su condición democrática, como lo pongo— la que introduce una estabilidad de dominación aún desconocida que él llama más tarde “tolerancia represiva". Que para Marcuse el disfraz democrático de la dominación, no obstante, siga siendo una forma estricta de la dominación, aunque suprima cualquier tipo de violencia física, surge de una implicación que Marcuse señala cuando afirma que el marco democrático de la sociedad política suspende cualquier alternativa política pensable a éste. De esta manera este suspende todas las formas posibles de la autodeterminación política racional y emancipadora, singular o colectiva asimilando inmediatamente cualquier posición crítica o repelente. La crítica y la subversión pertenecen y son asimilados por la misma sociedad que se supone debe ser

criticada o subvertida. La sociedad política moderna bajo el emblema de la democracia, es pues, una sociedad cerrada; un mundo político en el que cualquier auto-determinación y auto-organización de las personas o de los trabajadores, que por definición siempre permanece unido a la racionalidad del orden ya existente y sus leyes. Para Marcuse, es precisamente esta cercanía de la situación política, la suspensión de cualquier alternativa política verdadera, o la elección y la instalación de un régimen totalmente fijo de lo que es y será posible, lo que en última instancia conduce a una ausencia total y la pérdida de toda capacidad emancipatoria. Marcuse sólo menciona de pasada que esta situación política contemporánea implica una comprensión de lo que es y debe ser una "vida" verdadera; una vida adecuada para la humanidad. Es esta concepción la que determina no sólo cómo los sujetos deben conducir su vida, sino también las opciones materiales de diferentes formas de vida que son imaginables. Esta fijación de estas formas de vida, como indica Marcuse, conduce al hecho de que los sujetos sólo son capaces de maniobrar en el orden dado, en el estado actual de las cosas, y sin saberlo ellos dan por sentado aquello que es declarado como posible en el mismo. Es una vida que se concibe como esencialmente determinada por sus propias necesidades materiales adecuadas; intereses materiales y deseos, lo que significa que al final es1 determinada por su finitud. Esta forma de vida sigue siendo lo que Marcuse llama un "cómodo edificio de dependencia [Hörigkeit]." Para él tal situación tiene un efecto fatal en cualquier forma de vida que vive en ella. Esto lleva directamente a la pérdida de cualquier capacidad de negar, de la capacidad de simplemente decir "no" a las posibilidades u opciones que ofrece el estado de las cosas. La vida bajo el paradigma democrático carece de la capacidad de negación determinada. Como resultado de ello se puede afirmar que en donde la negación es el motor adecuado de cualquier forma de la dialéctica —en especial de cualquier forma de dialéctica materialista— la enmarcación democrática de la vida conduce a una ausencia de dialéctica. Es precisamente aquí donde uno puede encontrar una relación sistemática, y una diferencia importante para el análisis de situaciones contemporáneas como se halla presente en la obra de Alain Badiou, sobre todo en su intento de volver a trabajar fundamentalmente la dialéctica materialista. Además, para Badiou, lo que está esencialmente en juego en las situaciones contemporáneas es una concepción (materialista) de lo que significa vivir, de lo que pueda realmente significar vivir. Sin embargo, lo que distingue a su diagnóstico materialista de cualquier forma de análisis marxista ortodoxa o renovadaortodoxa es la tesis de que lo que se pierde en las circunstancias actuales es la capacidad de negación determinada: para Badiou lo que se pierde, más bien, es la capacidad de lo que yo llamo afirmación determinada. Afirmación determinada, esto es, el decir "sí" a algo, a una elección, no sólo marca una categoría subjetivamente necesaria, sino que también está estrechamente vinculado también a una reelaboración de la negación. Esta es una tarea para la filosofía. La filosofía, en la coyuntura actual, tiene que repensar la dialéctica y repensar el materialismo. Mi tesis central en lo que sigue es que es precisamente en la obra de Badiou que uno puede comprender la tarea de la filosofía hoy y esta tarea consiste en introducir un re-naissance [renacimiento] materialista aquí y ahora. Sin embargo, para comprender en virtud de qué condiciones este tiene que tener lugar, son necesarias algunas otras observaciones preliminares. Esto es, para comprender mejor la cuestión decisiva que, para Badiou cualquier filósofo tiene que responder: ¿cuál es la situación filosófica hoy? 1

El texto es ambiguo en esta oración, por lo que la traducción puede ser errónea. (N. del T)

Uno puede reanudar un aspecto esencial de esta situación hoy con la siguiente fórmula: Dios ha muerto y el idealismo murió aquel mismo día. Hoy en día, estas no sólo parecen ser declaraciones bastante evidentes, sus pruebas, si uno sigue Badiou, provienen del hecho de que han sido comprobadas como históricamente correctas por Georg Cantor, entre otros. Como Badiou ha sostenido, el desarrollo y la historia de la filosofía pueden ser entendidas como lo que él llama una "repetición creativa": siempre hay algo que no cambia en la forma del gesto filosófico, pero también puede haber transformación dentro de la filosofía debido a "la presión de algunos acontecimientos y sus consecuencias "que traen consigo una "necesidad de transformar algunos aspectos del gesto filosófico". Por eso se puede decir que tan pronto como una de las condiciones de la filosofía, a saber, la ciencia matemática, ofrece la visión de que no puede haber un conjunto de todos los conjuntos (y ésta es precisamente la prueba de la muerte de Dios), la vieja (ideológica) batalla entre el idealismo y el materialismo determina que la filosofía adquiera un nuevo rostro. La división que separó el idealismo del materialismo reaparece dentro del materialismo. Esta es posiblemente una representación abstracta y aún así posible de cómo se podría concebir históricamente la distinción entre el materialismo democrático y la dialéctica materialista, entre un materialismo que insiste únicamente en la esfera material dada y un enfoque dialéctico que hace hincapié en la excepción de esta misma esfera, que se introduce en las mismas primeras páginas de Lógicas de los Mundos de Badiou. Si el idealismo es imposible, la única opción pensable es el materialismo. Pero a medida que el materialismo es todavía una "atmósfera ideológica", uno podría suponer que la repetición de la distinción entre el idealismo y el materialismo en el materialismo da a luz un materialismo idealista — uno malo— y un buen y adecuado materialismo materialista. Sin embargo, trataré de argumentar que la inscripción contemporánea de la distinción entre el idealismo y el materialismo en el dominio del materialismo en sí debe ser entendida de una manera diferente y más dialéctica. Para no alargar el asunto: afirmaré que se puede y se debería diferenciar entre dos formas diferentes de materialismo, pero que la inscripción de la distinción del idealismo y el materialismo en el materialismo también contiene un momento de inversión. Por lo tanto, voy a argumentar que el materialismo democrático puede ser entendido como un materialismo sin idea, un materialismo sin idealismo y que cualquier dialéctica materialista, al menos siguiendo a Badiou, como una empresa filosófica debe ser concebida como lo que llamaré un idealismo sin idealismo. Para justificar esta afirmación un pequeño desvío es de gran ayuda, ya que ya ha habido intentos de desarrollar un pensamiento materialista dialéctico en estrecha proximidad con el idealismo. Fue el joven Marx en su discusión con la dialéctica hegeliana el que se encontró en una posición estructuralmente similar. Él trató de formular una posición materialista trabajando a través de la dialéctica hegeliana. Un resultado primero de este esfuerzo fue las famosas Tesis sobre Feuerbach. Por lo tanto, primero investigaré la tesis 11° sobre Feuerbach, como ella presenta en un lema uno de los temas más cruciales que cualquier enfoque materialista dialéctico tiene que tomar en cuenta: la cuestión del cambio. Es por esto que inicialmente reconstruiré de una manera breve y más bien sucinta tres lecturas paradigmáticas diferentes de la 11° tesis de Marx sobre Feuerbach que están centradas en el tema de cómo la tarea de la filosofía debe entenderse en relación con una noción materialista del

cambio y lo que este cambio significa. Lo que está en juego aquí es que cualquier pensamiento materialista, a través de Marx, se enfrenta a la manera de concebir la relación entre el cambio y la filosofía. En una segunda etapa, mostraré entonces cómo, a partir de las coordenadas filosóficas que Alain Badiou proporciona, se puede comenzar a dibujar una diagonal hacia estas tres lecturas. Esto me llevará a una breve discusión de un cierto número de declaraciones de Badiou y a una corta reconstrucción de su lectura de Hegel en Lógicas de los mundos. Eventualmente concluiré reuniendo un cierto conjunto de coordenadas que han de tenerse en cuenta para una lectura Badiousiana de la 11° tesis, de que puede ser concebida como un axioma de un materialismo renovado contemporáneo.

Cambiar el mundo, cambiar las interpretaciones, interpretaciones cambiantes Lo que siguió a la primera publicación de las tesis de Marx sobre Feuerbach son muchos intentos diferentes de presentar reconstrucciones originales y coherentes de la tesis de Marx 11°, que es, como Georges Labica dijo, además de los fragmentos de los presocráticos, "el documento más breve de nuestra tradición filosófica occidental". Pero al mismo tiempo la pertinencia y validez de la tesis como tal, nunca se puso en duda: La 11ª tesis ha sido leída como contenedora del "germen ingenioso de una nueva visión del mundo, Weltanschauung", como Karl Korsch formuló, que "martilla al suelo todas las vigas de la filosofía hasta ahora burguesa". Wolfgang Fritz Haug insistió en que las tesis en general y la tesis 11ª, en particular, son "eventos discursivos que se vuelven más y más significativos cuanto más nos alejamos de ellos". Se puede distinguir fácilmente tres modos distintos de leer 11ª tesis de Marx sobre Feuerbach. Todos ellos fueron muy influyentes a lo largo de la historia, a pesar de que al mismo tiempo no siempre es posible separar cada una de estas tres lecturas de las demás en todos los aspectos. La primera y quizás la lectura más clásica insiste en la necesaria transición de "interpretación del mundo" a "cambiarlo": esta primera forma de la lectura de la tesis 11 quiero llamarla una lectura transformadora. Su característica decisiva radica en el énfasis de que la interpretación no es más que una forma de contemplación ante rem y debe ser reemplazada por una práctica —también por una práctica filosófica de la cognición— in rem. Paradigmáticamente se puede encontrar una lectura tal en el primer volumen de El Principio de la Esperanza de Ernst Bloch en el que afirma que en contra de las interpretaciones seudo-filosóficas hasta ahora contemplativas del mundo, la 11ª tesis nos invita a "zarpar" para llegar a "una nueva, una filosofía activa, una de las cuales, con el fin de lograr el cambio, es tan inevitable como adecuada". La lectura transformadora no implica necesariamente la disolución de la filosofía. Más bien, se insiste en la necesidad de desarrollar una nueva, una filosofía diferente — uno podría decir materialista—; una filosofía de la praxis capaz de revolucionar el mundo. Por lo tanto, ésta se pone de parte de la inclusión de Engels sobre el "pero" entre las dos oraciones de la 11ª tesis ("Los filósofos hasta ahora sólo han interpretado el mundo de diversas maneras, PERO el punto es cambiarlo"). En este sentido, la 11ª de tesis articula un axioma de toda verdadera praxis filosófica por venir: uno primero tiene que cambiar la propia noción de cambio —de la mera interpretación abstracta a la intervención práctica activa— y consecuentemente esto producirá un cambio de filosofía. La filosofía tiene que dejar atrás los "asnos interpretadores de la inducción", como Engels dijo una vez, asumir su tarea proletaria-revolucionaria y sustituir el discurso vacío de interpretaciones variadas con

un cambio real y verdadero. Esta es la tarea adecuada de la filosofía materialista que la 11ª tesis encapsula. Por lo tanto, no habrá cambio real en tanto, como de nuevo Bloch dijo, en tanto no haya un "cambio filosófico [...] por lo tanto un cambio de acuerdo con las estipulaciones de la situación analizada, de tendencias dialécticas, de leyes objetivas, de posibilidades reales". Sólo al convertirse en una filosofía de la praxis, esta lectura transformadora insiste, puede producirse un cambio real. Este cambio llevará a cabo una verdadera postura materialista mediante la negación [sublating] del proletariado y negará [will sublate] al proletariado mediante la realización de la filosofía, pidiendo prestada esta expresión del propio Marx. La filosofía misma, al convertirse en práctica, mediante la introducción de un cambio real y no sólo de diversas interpretaciones, puede relacionar, o más precisamente: ella es y puede llegar a ser una verdad material real, supliendo la falta de cambios prácticos mediante la introducción de un desplazamiento de la teoría a la praxis. Por tanto, esta primera lectura se puede representar en la siguiente fórmula: sustituir la especulación abstracta e idealista que busca reducir el mundo a un principio unificador, comprender las leyes dialécticas necesarias de la historia y en consecuencia cambiar la propia noción de cambio. De esta manera no sólo va a cambiarse la filosofía, sino que también se va a cambiar el mundo. Compitiendo con esta lectura transformadora de la 11ª tesis, puede encontrarse una segunda que quiero llamar una lectura al revés [reversing]. Esta segunda lectura se inicia desde un ángulo diferente: comienza haciendo hincapié, por decirlo en palabras de la Desactualización de los Seres Humanos, de Günther Anders, quién es una figura paradigmática de esta lectura, en que: "No basta cambiar el mundo. Lo hacemos de todos modos. Y en gran medida esto ocurre incluso sin nuestra participación. Además tenemos que interpretar este cambio". Mientras que la primera lectura insiste en la necesidad de un reemplazo transformador de la ausencia de cambio con la primacía de un cambio real, esta segunda lectura pone de relieve la realidad de los cambios en curso. Es decir: el mundo está cambiando constantemente y lo que, por tanto, con urgencia necesitamos son interpretaciones renovadas y adecuadamente transformadas. Aunque parece que hay un subtexto conservador en esta traducción de la 11ª tesis marxista, también parece ser, hasta cierto punto, una referencia implícita al modelo antiguo hegeliano de la filosofía como búho de Minerva —un búho que comienza su vuelo cuando el día se convierte en anochecer—. La filosofía tiene que cambiar porque el mundo mismo cambia y su tarea no es sólo mantenerse al día con la transformación del mundo, sino también hacerlo comprensible. Como Theodor W. Adorno dijo en sus conferencias publicadas póstumamente en la Dialéctica Negativa: "Interpretar significa apuntar a algo, no necesariamente reconocerlo y aceptarlo. Mi tesis: La interpretación es crítica. Sin interpretación en este sentido, no puede haber una verdadera práctica [...]". Esta segunda lectura de la tesis de Marx está de acuerdo con la primera frente a la idea de que es necesario transformar la filosofía. Pero sus defensores están en desacuerdo con respecto a lo que la filosofía debe ser y debe convertirse después de esta transformación, ya que, nuevamente como Adorno dijo, "este punto de vista desde el cual la filosofía parece ser obsoleta ha quedado obsoleto en sí, por el momento. Y sería ideológico, a su vez, a saber dogmático, si no admitiéramos esto". La lectura al revés defiende la idea de una transformación de la filosofía, pero su fundamento radica en el principio mismo del mundo (es decir, en el cambio) al que la filosofía se refiere. Cambiando la filosofía bajo unas

condiciones dadas, en un primer paso necesario para mantenerse al día con lo que está sucediendo de todas formas en el mundo: pues el mundo es un mundo en constante cambio y su cambio es el resultado de una multitud de prácticas, tecnologías, modos de producción y así sucesivamente. Por lo tanto, la filosofía tiene que cambiar, pero esto significa, en primer lugar, que tiene que cambiar su propio medio adecuado, es decir: la interpretación que da del mundo. Como Elias Canetti dijo una vez: "La realidad ha cambiado en tal grado que un primer presentimiento de ella nos pone en estado de perplejidad [...] Por lo tanto necesitamos la interpretación". Si el motivo central de la primera lectura de las tesis de Marx fue el llevar a cabo una filosofía materialista en la forma de una práctica real, el leitmotiv central de la segunda lectura es que primero uno tiene que entender que el cambio ya está sucediendo en el mundo para poder intervenir en él, y por lo tanto, postula una primacía de interpretación. Ahora, uno puede hallar otra lectura que dice que ni la filosofía tiene que cambiar para que el mundo cambie (como la lectura transformadora hace), ni la filosofía y sus interpretaciones del mundo tienen que cambiar porque el mundo mismo ha cambiado (como la lectura al revés lo hace). La tercera lectura, que quiero llamar una lectura exagerada, produce un nuevo giro en su representación de 11ª de las tesis de Marx. Como, por ejemplo, Slavoj Zizek, a quien considero entre otros para ser un defensor de esta lectura, afirma: "El pasado nunca se sabe 'como tal', él puede llegar a ser conocido sólo en el proceso de su transformación, ya que la propia interpretación interviene en su objeto y lo transforma”. Esta lectura prevé la tarea formulada en la 11ª tesis también, como la primera lectura hace, como una tarea de la filosofía, y comparte con la segunda lectura que el cambio tiene que estar relacionado con la interpretación. Pero la punch-line esencial presentada aquí se expresa en la idea de que sólo a través de interpretaciones exageradas cambiará realmente el mundo. Esta idea también se puede encontrar en Adorno. Sólo hace falta recordar su dicho de que el psicoanálisis sólo es cierto en sus exageraciones. Sólo las interpretaciones exageradas pueden romper con la unilateralidad y el orden aparentemente natural del mundo y producir un cambio real en el mismo. El exceso de "exageración", se supone, socava la falsedad de cualquier conjunto equilibrado o totalidad estable del mundo. Y el efecto de socavamiento se manifiesta a sí mismo precisamente por medio de la interpretación. De ahí que la interpretación del mundo esté interviniendo en él mismo. De esta manera la filosofía sólo puede actuar sobre el mundo y cambiarlo, como también Heidegger, en una entrevista al comentar la tesis 11ª de Marx involuntariamente insinuó, mediante [via] su interpretación. Esta es también la razón por la cual la lectura exagerada tiene que afirmar necesariamente que ahora mismo la tarea no es precisamente cambiar el mundo. Pues esto sólo llevaría a permanecer atrapado en las coordenadas ideológicas del mundo, que impiden que cualquier cambio real ocurra. Como Žižek afirma: la primera tarea de hoy es precisamente NO sucumbir a la tentación de actuar, de intervenir directamente y cambiar las cosas, sino cuestionar las coordenadas ideológicas hegemónicas [...] Si hoy uno sigue una llamada directa a actuar [...] será un actuar DENTRO de las coordenadas ideológicas hegemónicas [...] El tipo de actividad proporciona el ejemplo perfecto [...] de hacer las cosas no para lograr algo, sino para EVITAR que algo realmente suceda,

realmente cambie [...] Ello encaja en la fórmula de "Vamos a ir en cambiando algo todo el tiempo para que las cosas permanezcan iguales globalmente". No caer en la tentación espontánea de actuar dentro del mundo, sino retirarse de él e interpretarlo, esta es la verdadera tarea de cualquier filosofía materialista. Sólo a través de interpretaciones puede cambiar el mundo, ya que es sólo a través de las interpretaciones que la filosofía puede relacionarse con lo que hubiera sido posible en el pasado y parece estar excluido en el presente. Gracias a esta relación con el pasado, este pasado irradiará su luz propia en el mundo contemporáneo y abrirá nuevas posibilidades de cambio en él. En resumen: o bien la filosofía materialista cambia el mundo al convertirse en activa y prácticamente comprometida en el proceso de cambio (esto es la lectura transformadora orientada a la realización futura de la filosofía) o las interpretaciones tienen que cambiar porque el mundo mismo ha cambiado (esto es la lectura al revés que se orienta hacia la realidad presente de cambio en el mundo) o finalmente sólo las interpretaciones exageradas son capaces de cambiar las coordenadas aparentemente estables del mundo dado (esta es la lectura exagerada que se orienta hacia lo que en el mundo actual es excluido del pasado). Esta formalización no exhaustiva e incompleta de diferentes lecturas posibles de la tesis 11ª de Marx proporciona un arsenal suficiente para la construcción de otro tipo de lectura de Marx, una lectura que en cierto sentido se encuentra en diagonal a las otras tres. Simplemente la llamaré una lectura materialista-dialectica. Mi tesis central es que para la construcción de este nuevo tipo de lectura las obras de Alain Badiou ofrecen herramientas tremendamente útiles. En ellas se pueden hallar pasajes que parecen estar conectados a las tres lecturas delineadas más arriba, y para comprender correctamente por qué este es el caso, es necesario reconstruir su relación interna. Esto no sólo es instructivo para entender la posición filosófica de Badiou de una manera más adecuada, sino también porque así uno puede derivar una interesante propuesta de cómo comprender una renovación contemporánea del materialismo. Mi pregunta guía en la siguiente reconstrucción selectiva de Badiou es, por tanto: ¿hay un cuarto tipo de lectura de la tesis 11ª de Marx? Voy a tratar de demostrar que un cuarto tipo de lectura de la tesis de Marx, la lectura materialistadialéctica tampoco afirma, como la lectura transformadora hace, que la filosofía debe ser realizada como intervención práctica en el mundo que sería capaz de cambiarlo directamente, ni afirma, como la lectura al revés hace, que la única tarea de la filosofía es ofrecer diferentes interpretaciones renovadas del cambio teniendo lugar (siempre ya) en el mundo. Por último, tampoco afirmará, como la lectura exagerada lo hace, que es sólo a través de las interpretaciones que el mundo mismo y su pasado se pueden cambiar. Voy a demostrar que a partir de la concepción de la filosofía de Badiou, la lectura de la 11ª tesis implica que (1) la filosofía misma tiene que cambiar y tiene que realizar un gesto activo, un acto que es propiamente filosófico, pero no se puede representar en términos de interpretación; (2) que en la situación contemporánea este acto está directamente relacionado con el mundo, o mejor, su ausencia (volveré a esto más adelante); (3) que puede concebirse este acto filosófico de una manera que es diferente de la lectura de transformación y al revés de la tesis 11ª, ya que no es ni esencial ni siempre ya determinado por el cambio que se produce en el mundo; y (4) que uno puede tomar la lectura

exagerada al insistir en que el acto filosófico puede ayudar a contrarrestar las coordenadas ideológicas hegemónicas volviendo a un momento aparentemente obsoleto del pasado, es decir, al idealismo. Pero este retorno es sólo un medio para un afirmación renovada del pensamiento materialista.

El acto filosófico entre el cambio y la interpretación Quiero empezar a partir de cuatro declaraciones complejas que se pueden encontrar en la obra de Badiou cuya combinación sistemática ayudará a construir el cuarto tipo de lectura de Marx antes mencionado. (1) La primera afirmación es de un breve texto titulado La filosofía como repetición creativa. Dice así: "El acto filosófico tiene siempre la forma de una decisión, una separación, una distinción clara", y continúa diciendo que esta es la razón por la cual "siempre tiene una dimensión normativa. La división es también una jerarquía". La filosofía, para Badiou, como puede verse aquí, es un acto; es una inscripción activa de una línea de demarcación que siempre implica también una jerarquía entre las dos partes que delimita. Para dar un ejemplo de este tipo de líneas de demarcación se puede pensar en las diferencias filosóficas entre la verdad y la opinión, o entre las acciones éticamente buenas y malas, etc. Tal acto de la demarcación también está presente en el comienzo de una de las magnum opuses [grandes obras] de Badiou, a saber Lógicas de los Mundos. Allí él comienza delineando dos axiomas diferentes de una convicción materialista, o, más precisamente, de una ideología materialista. Este libro comienza con el acto mismo de la introducción de una distinción jerárquica entre dos formas de materialismo que se basan en dos axiomas diferentes: por un lado el axioma es: "Sólo hay cuerpos y lenguajes" —este es el axioma de lo que él llama materialismo democrático— y por otro está el axioma de lo que él llama la dialéctica materialista que es: "Sólo hay cuerpos y lenguajes, excepto que no son verdades". De acuerdo con Badiou, lo que queda en el centro de la práctica filosófica es la inscripción activa de una distinción jerárquica (y esto también puede ser la diferencia entre el idealismo y el materialismo, o la que existe entre dos formas diferentes de materialismo). El primer elemento relevante para una lectura de la 11ª tesis desde una perspectiva Badiousiana es el acto filosófico, el gesto filosófico decisivo de la demarcación. (2) La segunda cita es del libro de 2007 sobre El significado de Sarkozy en el que Badiou afirma: ¿Por qué estoy justificado al decir que el axioma real de la política dominante es que no existe el mundo unificado? Porque el mundo que se declara que existe, y que supuestamente tiene que ser impuesto a todo el mundo, el mundo de la globalización, es en forma exclusiva un mundo de objetos y signos monetarios, un mundo de la libre circulación de productos y flujos financieros [...] En su mayoría aplastante, las mujeres y los hombres del supuesto "mundo" [...] no tienen acceso en absoluto a este mundo. Esta cita es un análisis de la ideología de la situación histórica contemporánea. La acción decisiva de la filosofía (el primer elemento) tiene entonces que estar vinculada a las coordenadas históricas precisas en que se sitúa. Y esta situación hoy en día puede ser descrita como sigue:

(1) Se rige por el "nombre fálico de nuestro presente", como Badiou lo puso en uno de sus seminarios. Y este nombre es la democracia; (2) se introduce y se mantiene precisamente después de la desaparición histórica del idealismo. Y esto se hace por medio de una convicción materialista que representa la forma ideológica contemporánea del capitalismo: el materialismo democrático que he mencionado anteriormente; y (3) los dos primeros elementos se refieren a una categoría más amplia que Badiou llama nihilismo contemporáneo. La forma contemporánea de nihilismo, por un lado implica una reducción de los seres humanos a su sub-estructura animal: si para el materialismo democrático sólo hay cuerpos y lenguajes y cualquier individuo no es más que un cuerpo finito con potencial específico para disfrutar que debe ser realizado en un lenguaje en particular, una práctica cultural particular apropiada a él; los seres humanos son reducidos a sus intereses individuales que están mediados culturalmente, son reducidos a sus necesidades y pequeños fetichismos privados. Por ello, el nihilismo presentado por la ideología materialista democrática se incorpora en dos versiones diferentes del hedonismo de hoy: la libertaria y la liberal. Si la libertaria defiende un goce sin límites, la liberal difiere de ella sólo un poco por su presuposición de que el disfrute es básicamente adquirible. Por lo tanto, no hay contradicción en ser a la vez tanto un hedonista libertario-liberal y un materialista democrático. Para el materialismo democrático es el instante el que cuenta, el mismo momento en el que el cuerpo disfruta. Esto es lo que Badiou llama en sus seminarios el "elemento prostitucional" en el materialismo democrático. Cualquier persona se reduce a las capacidades comerciales de su cuerpo. Ya debería ser evidente que para Badiou el marco fundamental necesario para una concepción de tal materialismo está perfectamente proporcionado por el capitalismo, que es el régimen que tiene plenamente en cuenta que el hombre es un animal. Un animal cuyas pasiones están orientadas a objetos, y son justamente estos objetos que están circulando sin cesar. Esto implica que en la situación actual no parece haber ninguna pasión que no se centra en un objeto. De hecho, es en este sentido que Badiou define el capitalismo como "el único régimen que absolutiza la idea de que el hombre es un animal". Por ello proporciona una concepción de la vida animalista muy específica; la vida como supervivencia; una vida que Badiou en sus seminarios, coqueteando con la terminología agambeniana o benjaminiana llama también una "vida vacía." Por otro lado, si la situación histórica contemporánea en las coordenadas materialistas democráticas hegemónicas, y en el nihilismo presentado por el capitalismo está determinada por la ausencia de un mundo común, esto implica que los lugares simbólicos más elementales son abolidos (los lugares de posiciones antagónicas hacia lo que es vivir, por ejemplo). El supuesto mundo común está constitutivamente estructurado por una división, una división entre los incluidos y los "excluidos". "Excluidos es el nombre de todos los que no están en el mundo real", como Badiou lo dijo, o incluso más rígidamente en una variante anterior del mismo reclamo: "Excluidos es el único nombre para aquellos que no tienen nombre, tal y como 'mercado' es el nombre de un mundo que no es un mundo." Por lo tanto, por un lado hay, en las coordenadas históricas dadas, una reducción radical de los seres humanos a su animalidad, cuyas pasiones se centran en objetos siempre circulando (es decir, commodities) y no hay nada sino estos objetos, nada que no entraría en la circulación (es decir, mercantilización). La equivalencia general (y abstracta) de los objetos que circulan, por tanto, se refiere a la equivalencia general de los animales humanos y sus pasiones, deseos y necesidades, que en sí

mismos circulan alrededor de los objetos en circulación. Y: la situación histórica dada es aquella en la que las supuestas coordenadas simbólicas ya no construyen lo trascendental de un común, de un solo mundo. Esto se debe al hecho de que la equivalencia aparente de todas las diferentes lenguas y cuerpos, los individuos, y las comunidades se basa en una división antecedente y más fundamental que separa a los placeres de la riqueza, de los deseos de los pobres, y de esta manera lo trascendental del mundo de la globalización es efectivamente sólo sostenible bajo la condición de una separación de dos mundos diferentes. Esta división fundamental —que delinea dos grados radicalmente diferentes de existencia (es decir, los ricos y los pobres)— separa a los que son más diferentes de los otros y también aquellos que no comparten las mismas normas de circulación de objetos y animales del ser humano ordinario, normal. La situación actual, en la que el acto filosófico tiene que tener lugar, es por lo tanto, de acuerdo con Badiou, una situación que se caracteriza por la ausencia de un mundo. Una situación de un mundo ausente bajo las coordenadas ideológicas —que son materialistas-democráticas— capitalistas dadas, es decir, una situación de nihilismo. El segundo elemento que, por tanto, parece ser esencial para la lectura de la tesis 11ª desde una perspectiva Badiousiana es el análisis concreto de situaciones históricas concretas que relacionan la filosofía a la situación o "mundo" presente. (3) La tercera cita que quiero referirme es tomada de El Significado de Sarkozy y se dice así: Debemos afirmar desde el principio la existencia de un solo mundo, como un axioma y un principio [...] Y que las consecuencias internas son acciones inevitablemente políticas basadas en la indiferencia de las diferencias, lo que significa: la política es un operador para la consolidación de lo que es universal en las identidades [...] Afirmar, pues, que "sólo hay un mundo" es un principio de acción, un imperativo político. Dentro de la mudez de las condiciones capitalistas dadas y su ideología materialista democrática, ésta cita indica un punto preciso de afirmación. Al estar integrada en una situación histórica específica fija, la afirmación de la existencia de uno y sólo un mundo es una muy precisa contra-afirmación a las coordenadas dadas de esta situación. Quiero llamar tal afirmación, con referencia a su estructura formal, una afirmación determinada. Por consiguiente, se puede concebir la afirmación filosófica determinada de que existe uno y sólo un mundo, como un acto filosófico, un gesto filosófico decisivo que, antes que nada afirma la primacía de la cual es universalmente lo mismo y común a todas las diferentes identidades dentro de la situación. Lo hace mediante la afirmación de una indiferencia a las diferencias. Con ello se inscribe una jerarquía entre la universalidad (lo que todas las identidades particulares tienen en común) y la particularidad (las identidades particulares). Pero, lo que también es importante en esta cita es que no sólo implica un acto de la filosofía que podría ser calificado como un acto de afirmación determinada. Al mismo tiempo este determinado acto afirmativo de la filosofía produce un resultado importante: puede proporcionar un principio de orientación que puede guiar la acción, la acción política. Es decir: ¿qué pasa con la situación dada si uno trata de actuar en plena conformidad con esta afirmación, de acuerdo con la afirmación de que hay algo así como un mundo (del que nadie está excluido per se). Tal determinada afirmación filosófica puede ofrecer una orientación de la posibilidad de una cartografía cognitiva, como Fredric Jameson dijo una vez. Puede hacerlo afirmando un punto concreto que puede ser mantenido sin

importar qué. Este punto de orientación se opone a las coordenadas hegemónicas dadas. Un acto filosófico que aquí y ahora afirma la existencia misma de un mundo puede convertirse en un imperativo para las organizaciones políticas que en consecuencia tratan de llevar a cabo cualquiera de sus actos en conformidad con este imperativo o principio. Una afirmación determinada de este modo en su estructura formal es siempre una determinación de un punto claro y preciso. El término "punto" aquí significa primero y ante todo esto: o usted comparte este afirmación o no. Todas las diferencias del mundo actual se condensan por un momento en esta decisión. Así que un acto filosófico no es sólo una cuestión de una inscripción de una línea de demarcación, sino que también contiene una afirmación de un punto concreto. En este caso se está tratando con un punto de existencia, con la afirmación de la existencia de un solo mundo. El tercer elemento que es relevante para una lectura Badiousiana de la 11ª tesis es una afirmación determinada, una afirmación de un punto concreto que no puede en ningún sentido ser deducido o derivado de las coordenadas ideológicas dadas. (4) La cuarta declaración en la que quiero detenerme es el punto decimoquinto de Tercer Boceto para un Manifiesto de Affirmacionismo de Badiou. Dice así: "Es mejor no hacer nada que trabajar oficialmente en la visibilidad de lo que Occidente declara que existe". Esta cita a primera vista puede parecer de alguna manera fuera de contexto con respecto a las otras tres. Sin embargo, sostengo que se relaciona fuertemente con ellas. No sólo es el nombre al que Badiou se refiere aquí —"Occidente"— el significante que introduce la división fundamental en el "mundo" que lo convierte en un no-mundo, por otra parte: no hacer nada no significa simplemente dejar de actuar. Más bien, implica no seguir las coordenadas dadas y hegemónicas de lo que una acción significativa es, por más tiempo. Esta declaración, por tanto, también se puede leer como una contra-afirmación contra el estado actual de las cosas, de nuevo en términos de afirmación determinada: no sólo afirma que uno debe resistir la tentación de actuar, sino que uno debe hacer-nada. Esta "nada" sólo puede entenderse en relación con la visibilidad que, como afirma Badiou, Occidente genera. Se podría expresar esto de la siguiente manera: lo que existe para el materialismo democrático son principalmente objetos y animales, cuerpos y lenguajes, o de nuevo: los individuos y las comunidades en circulación. Por lo tanto, lo que Badiou enfatiza cuando afirma que uno debe hacer-nada también puede ser traducido como: uno debe activamente hacer na-da [no-thing/ninguna-cosa]. El hacer na-da significa entonces no producir o re-producir los objetos (algunas-cosa-s [some-thing-s]) que luego circulan en el mercado. Hacer na-da también significa producir algo que no tiene ni un valor de cambio, ni un valor de uso objetivos, precisamente porque no es un objeto (objetivo) y por lo tanto no puede ser reificado. Hacer na-da [ninguna-cosa] en este preciso sentido puede significar hacer algo que no se considera que sea útil de ninguna manera, al menos no útil si se comparte la perspectiva de la declaración dada de existencia. El hacer ninguna-cosa puede significar hacer algo que se sustrae incluso de la categoría de intercambio y valor de uso y que puede contrarrestar de este modo la abstracción objetiva de los intercambios de equivalencia y la abstracción real que reduce el ser humano a su animalidad. Pero, como uno podría preguntarse de inmediato: lo que se considera que no es útil todavía difiere de acuerdo a las coordenadas históricas en las que se desarrolla. En cualquier situación

dada, algunas cosas, algunas formas de práctica, parecen no ser útiles en absoluto. Ellas, por ejemplo, toman la forma de un proyecto utópico o incluso pueden parecer sospechosas. Pero al mismo tiempo, lo que exactamente parece no ser útil —que podría ser una investigación abstracta matemática, una empresa filosófica, o algo similar— cambia con la especificidad histórica de la situación. Por lo tanto debemos preguntar: ¿qué se considera que no es útil, o que incluso es un tipo sospechoso de actividad de hoy? Una respuesta tentativa primera podría ser: lo que parece no ser útil hoy en día es todo lo que desafía el principio de realidad y la evidencia naturalizada de la ideología materialista democrática. El cuarto elemento que es relevante para una lectura de la tesis 11ª desde una perspectiva Badiousiana es la contra-afirmación de acciones que se dedican a parecer inútiles, fútiles, tal vez incluso las prácticas aburridas y puede, por tanto, desde la perspectiva de la situación dada, sólo parecer como si se estuviera haciendo nada. En resumen, los cuatro elementos hasta ahora recogidos, que desempeñan un papel crucial en una posible lectura Badiousiana de 11ª tesis, son: (1) un acto filosófico que es una inscripción de una distinción jerárquica; (2) un elemento de análisis concreto de las situaciones contemporáneas concretas y de las coordenadas ideológicas hegemónicas que relacionan la filosofía con el mundo actual; (3) una afirmación determinada que no se puede deducir de estas coordenadas ideológicas dadas; y (4) una forma activa de no hacer nada, de hacer ninguna-cosa. Quiero proponer que es precisamente el último de los cuatro elementos el que da consistencia a la diagonal que busco para construir lo que se refiere a las tres primeras lecturas que he presentado al comienzo. Quiero hacer esto más plausible recurriendo a una idea muy simple: una cosa que ciertamente no está cumpliendo con el axioma y las consecuencias del materialismo democrático y que parece totalmente obsoleta hoy en día es precisamente el participar en la reelaboración de una posición idealista. Quiero fundamentar esta afirmación en la siguiente y última parte de este artículo.

Dialéctica materialista o: el idealismo sin idealismo En sus últimos seminarios, a partir de 2005, Badiou ha observado que, frente a tiempos desesperados o incluso desastrosos, lo que a menudo se necesita es "un nuevo renacimiento" que "renueve las preguntas fundamentales de la existencia; preguntas que hoy no parecen tener ningún sentido por más tiempo". Luego elabora esta idea de un "renacimiento" en una sesión posterior de su seminario, afirmando lo siguiente: "¿se ha convertido el idealismo en el apoyo del pensamiento emancipador hoy? Esta tentación siempre existe, pero es inútil ir por este camino porque el idealismo es una configuración realmente muerta". El idealismo es una configuración muerta desde que la práctica científica ha falsificado siempre sus axiomas básicos (es decir, que podría ser algo así como una totalidad, un tipo de el infinito, etc). Sin embargo, cualquier renacimiento, si se trata de un verdadero renacimiento, implica hasta cierto punto una resurrección de los muertos; trae de vuelta a los muertos en una nueva forma, en una nueva apariencia y en un nuevo cuerpo. En este contexto uno no podría sorprenderse de que dos de las referencias más importantes de toda la obra de Badiou sean Platón y Hegel —pensadores que la mayoría de la gente hoy en día califica como idealistas—.

No estoy sugiriendo aquí que Badiou simplemente retorna al idealismo, sino que el renacimiento de Badiou del materialismo, sin embargo, y tal vez paradójicamente, se puede leer como un renacimiento del idealismo. Pero ¿por qué debería serlo y cuál es la forma precisa que este renacimiento toma? En uno de sus libros Badiou caracteriza la situación actual de la siguiente manera: "Al igual que en torno a 1840, estamos frente a un capitalismo totalmente cínico, que está seguro que es la única opción posible para una organización racional de la sociedad." Y continúa comparando esta situación contemporánea a la que "Marx y sus amigos" se enfrentaban en su tiempo. De alguna manera desviándome —no realmente hacia la izquierda ni tampoco hacia la derecha— de la senda que conduce Badiou para volver a y renovar a Platón, quiero decir que esta comparación entre la situación de Marx en 1840 y nuestra situación actual contiene una implicación adicional. Cuando el joven Badiou en Peut-en penser la politique? sugiere que "tenemos que rehacer el Manifiesto [Comunista]", lo que parece hoy en día ser necesario para su preparación —y que al mismo tiempo encaja perfectamente en el desarrollo histórico del propio pensamiento de Marx— es volver a hacer las tesis de Marx sobre Feuerbach, incluyendo, por supuesto, la 11ª. Esto se hace aún más evidente cuando se recuerda la afirmación de Badiou de que la situación actual no sólo está estructurada por la ausencia de un mundo común, sino también por la ausencia total de procedimientos de verdad activos —reinan sujetos reactivos y oscuros y su ideología —. En pocas palabras: a excepción de todo lo que hay, no pasa nada. Nada nuevo Bajo el sol. Pero como sólo un esfuerzo colectivo adecuado podría proporcionar orientación en la política, lo que estamos enfrentando es también la ausencia de cualquier orientación ética adecuada. Badiou propone que, en tal situación, que la única cosa que la filosofía puede hacer es proponer lo que Badiou llama, con referencia a Descartes, una "morale provisoire”; una moral provisoria. Su primer axioma puede hallarse, entre otros en El Significado de Sarkozy. Volveré a esto. Pero lo que puede ser dicho aquí es: el proyecto propio de Badiou puede decirse que también trabaja para un rehacer de las tesis marxistas sobre Feuerbach en las condiciones actuales. Como Georges Labica y Pierre Macherey han demostrado con gran detalle, Marx criticó a Feuerbach por su concepción problemática del materialismo. Inicialmente Feuerbach criticó con razón a Hegel por su concepción idealista, pero de alguna manera él tiró al bebé junto con el agua sucia. Si en la década de 1840 el agua sucia era el idealismo y la dialéctica el bebé, de alguna manera en las condiciones actuales, como Badiou parece sugerir, este gesto tiene que ser repetido, pero con un cierto giro. Porque, después de la muerte del idealismo cualquier pensamiento materialista tiene que estar de acuerdo, según Badiou, con el axioma del materialismo democrático —que sólo hay cuerpos y lenguajes—; pero lo que hay que evitar es repetir el error de Feuerbach de tirar el bebé con el agua sucia. Esto significa que el pensamiento materialista tiene que evitar la eliminación de la dialéctica. Es precisamente necesario tirar el idealismo, pero mantener la dialéctica: este es el primer paso necesario a tomar para ser capaz de repetir y renovar el gesto marxista de la tesis de Feuerbach en las condiciones actuales. Esto implica también de manera crucial que el idealismo contemporáneo no sólo desechó el agua sucia idealista, sino también al bebé aparentemente idealista. En las condiciones actuales marcadas por la muerte de Dios y la desaparición del idealismo, incluso se podría estar tentado a repetir el famoso lema engelsiano de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana: "El entusiasmo fue general; todos nos convertimos a la vez en feuerbachianos". Hoy, al parecer, "El entusiasmo es general; todos

nos convertimos a la vez en materialistas democráticos". Pero si, como señaló acertadamente Pierre Macherey, para Marx, trabajar a través de Feuerbach fue una transición necesaria —una transición no para alejarse por siempre sino para volver— a Hegel. Volver a Hegel después de poder primero distanciarse de él a través de Feuerbach. Hegel vuelve a ser el principal punto de referencia para cualquier materialista contemporáneo (siguiendo a Badiou) hoy, que en gran medida ha sido una referencia para Marx. Ya en Marx el retorno al idealismo —contra Feuerbach y contra el viejo materialismo de Demócrito y Epicuro— se asoció con un retorno al pensamiento dialéctico. Ya Marx volvió a Hegel de nuevo, para renovar su pensamiento después de Feuerbach, y el propio Feuerbach por lo tanto no era más que una "corrección necesaria" que ha permitido seguir siendo un hegeliano sin ser un idealista, o, en una palabra: ajustarse a la dialéctica de una manera no-idealista, es decir, materialista. Es por esto que parece ser especialmente instructivo que Badiou mapee de nuevo su propia teoría a la sistemática de Hegel en Lógicas de los mundos. Esto lleva la marca de un intento de renovar, de rehacer la dialéctica en un momento en el que la "noche de pensamiento no-dialéctico se apoderó de nosotros", y en un momento que está estructurado por la muerte del idealismo, sus axiomas y sus implicaciones. Volviendo a Hegel y repitiendo de este modo el gesto marxista que parece establecer una posición de un hegeliano sin Hegel. Tal postura en sí apunta a lo que Badiou denomina una renovación de la dialéctica como tal — una renovación que, precisamente porque el idealismo está muerto, busca formular totalmente un nuevo marco dialéctico en el que la negación determinada se sustituye con la afirmación determinada, y la famosa superación hegeliana con una praxis de la sustracción. Si el idealismo de Hegel se esforzó por demostrar que el Uno existe como la forma de la totalidad (de la historia), como su propia autoexpresión temporal, en este punto es muy interesante ver cómo Badiou mapea su propio sistema en Hegel. Si el Uno de Hegel sólo puede convertirse en una totalidad poniéndose [positing] a sí mismo dos veces, primero como algo inmediato y luego como repetición de este inmediato-como-resultado [immediate-as-the-result], toda dialéctica después de la muerte del idealismo tiene que acabar con este movimiento. Badiou afirma que los cuatro términos que son cruciales para cualquier dialéctica hegeliana se estructuran de la siguiente manera: "el principio (el Todo como borde puro del pensamiento), la paciencia (el trabajo negativo de internalización), el resultado (el todo en él y para sí mismo)", pero el pensamiento completo de este trío triple implica "el Todo en sí, como la inmediatezdel-resultado" que "todavía yace más allá de su propia construcción dialéctica". La renovada presentación de Badiou de esta dialéctica idealista ahora dice así: "el pensamiento de lo múltiple [...] el pensamiento de lo aparente [...] y el verdadero-pensamiento (procedimientos post-acontecimientales a cargo de sujetos-cuerpos)" y debe añadirse la "causa en desaparición [vanishing], que es exactamente lo contrario del Todo: un destello abolido, lo que llamamos el evento […]" Si Marx en sus tesis sobre Feuerbach trató de presentar una dialéctica sin Hegel, el renacimiento del idealismo de Badiou como la renovación del materialismo puede caracterizarse en términos de una fórmula que una vez usó para describir su empresa. Llamó a su propia filosofía una "metafísica sin metafísica" y me gustaría sugerir que uno debe leer el renacimiento del idealismo de Badiou, el acto filosófico por el cual reinscribe la distinción del idealismo y el materialismo en el materialismo, como un medio para renovar el materialismo, como un idealismo sin idealismo.

Para concluir, quiero dar al menos una posible representación directa de lo que una lectura Badiousiana de la 11ª de Marx podría parecer. Esto podría ser considerado como un punto de partida de cualquier pensamiento filosófico materialista de hoy: Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras; el punto es afirmarlo. O para dar una versión más precisa de esto: Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras; el punto es afirmar su existencia.

Text copied from https://www.academia.edu/7381082/IdealismWithoutIdealism._Badious_Materialist_Renaissance Traducción al español: Daniel Mesa Betancur Tomado de: http://simongros.com/text/articles/frank-ruda/idealism-without-idealism/