Francisco de Lara: \"Interpretación, historicidad y negación. Sobre el lugar político de la filosofía en Heidegger y Adorno\" (2014)

INTERPRETACIÓN, HISTORICIDAD Y NEGACIÓN. SOBRE EL LUGAR POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA EN HEIDEGGER Y ADORNO Francisco de Lara

ALEA ISSN: 1576-4494

Interpretación, historicidad y negación

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INTERPRETACIÓN, HISTORICIDAD Y NEGACIÓN. SOBRE EL LUGAR POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA EN HEIDEGGER Y ADORNO1 Francisco de Lara Pontificia Universidad Católica de Chile

El artículo confronta el proyecto filosófico del joven Heidegger con las críticas y el proyecto del joven Adorno. Se hace hincapié en las dos maneras radicalmente distintas de entender la filosofía y en la posición que se hace jugar a ésta en términos políticos. Para ello, se parte de la idea, común a ambos pensadores, de que la filosofía es una interpretación de lo histórico basada en elementos negativos y críticos. Palabras clave Heidegger, Adorno, historicidad, negación, interpretación.

'(#)*+,) In this paper I confront the philosophical project of the early Heidegger with the critics and the philosohical project of the early Adorno. The emphasis is placed in his radically different ways to understand philosophy and its political position. To do this, I expose the idea, common to both thinkers, that philosophy is an historic interpretation based on negative and critical elements. Keywords Heidegger, Adorno, historicity, negation, interpretation.

1 El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto Fondecyt Regular número 1130661 de Conicyt, Chile.

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En lo que sigue llevaré a cabo una confrontación entre la peculiar versión de la fenomenología que Heidegger defiende en sus primeros cursos de Friburgo y la comprensión del trabajo filosófico que el joven Adorno reivindica polemizando justamente con Heidegger. Las diferencias entre estos dos pensadores se volverán especialmente visibles al considerar precisamente aquello en lo que ambos más parecen coincidir. Y es que tanto para Heidegger como para Adorno la negación juega un papel central a la hora de interpretar lo histórico, el asunto del que debe hacerse cargo la filosofía. Interpretación, historicidad y negación resultarán, por ende, claves para comprender las diferencias de fondo entre los programas filosóficos del joven Heidegger y el joven Adorno. Al explicitar el modo como estos dos pensadores entienden la tarea de pensar la historicidad interpretativamente y el lugar que ocupa la negatividad en dicho pensamiento se pondrán de manifiesto dos modelos filosóficos que corresponden a dos gestos políticos muy distintos. La intención de este artículo consiste, ante todo, en presentar estas dos formas de posicionarse filosóficamente ante el propio tiempo y de comprender el lugar político de la filosofía.

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En sus primeros cursos de Friburgo, Heidegger presenta un proyecto filosófico centrado en la idea de una autotransparentación de la existencia humana. Este proyecto, de tintes vitalistas, se inserta en un contexto en el que se intenta pensar y conocer la historia y hacerlo, además, científicamente. A ojos de Heidegger, este intento de hacerse cargo científicamente de lo histórico —ya sea para afirmarlo (Dilthey), ya para considerarlo como simple material (neokantismo de Baden), ya sea para rechazarlo (Husserl)— confluye en última instancia con el proyecto vitalista de Bergson o Simmel. Según Heidegger, lo común de todas las filosofías de su época sería que tienen a la vista e intentan pensar el fenómeno de la vida humana. En el fondo, incluso en los esfuerzos de Dilthey o de los neokantianos por conocer y tematizar lo histórico se encontraría la pregunta acerca del modo de ser de ese ente que somos en cada caso nosotros mismos. Así pues, Heidegger encuentra una 14

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Heidegger enfatiza desde los primeros de sus cursos friburgueses, a partir de 1919, la importancia de la historia para la comprensión de la vida fáctica humana. Concretamente en el curso de 1919/20, titulado Problemas fundamentales de la fenomenología, afirma que la historia entendida espiritualmente, como historia de la filosofía ante todo, es “el verdadero organon de la comprensión de la vida humana”.2 En la historia de la filosofía encontraríamos, según esto, los intentos del existente humano por dilucidar su propio modo de ser. Además, en ella se pondrían a disposición formas de comprensión a las que el ser humano recurre a la hora de autocomprenderse, concepciones que en el fondo están actuando siempre de forma implícita. Sin embargo, para Heidegger la vida es histórica no sólo porque en el momento de intentar comprenderse recurra ya siempre a concepciones heredadas. En realidad, la misma estructura de realización de la vida incluso en sus formas más cotidianas y atemáticas posee un carácter histórico. Esto es así porque para Heidegger la vida es un despliegue que debe entenderse a partir de la estructura de motivación y tendencia. Vivir consiste en estar movido por algo, en el sentido no físico ni vitalista, sino de dejarse tomar por una posiblidad dada, encarnarla, llevarla a cabo; lo cual supone siempre a la vez un cierto dirigirse a algo y hacerlo con determinadas pretensiones. Lo que motiva la vida tiene también carácter histórico en el sentido de heredado; no obstante, todo lo motivante tiene finalmente carácter de posibilidad y, por ende, la forma como lo histórico es asumido depende del modo como esa posiblidad es tomada en las propias manos. Con esta caracterización introduce Heidegger lo que para él es el sentido más propio de historia: el llevarse a cabo del existir humano en posibilidades de las que puede (o no) apropiarse a fondo. Si el existir se hace cargo propiamente de tales posiblidades, entonces deja de verlas como mera herencia histórica, como productos culturales heredados o meros estados de cosas, y pasa a comprenderlas como tales posibilidades, esto es, como proyectos que deben ser ejecutados en primera persona.

2 GA 58, 246.

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clara relación —apreciable ante todo en Dilthey y en el Conde York— entre el intento de pensar la vida y el intento de pensar lo histórico. En la filosofía de su tiempo se estaría haciendo patente una conexión entre dos fenómenos que, según afirmará Heidegger, en el fondo no son más que uno. De esta manera, el proyecto de una ciencia originaria de la vida conlleva en el joven Heidegger una tematización cada vez más decidida de la historicidad.

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En el curso siguiente, del semestre de verano de 1920, Heidegger profundiza en esto mismo analizando los sentidos que puede tener la palabra “historia” en diversos contextos enunciativos. Tras diferenciar entre seis sentidos, finalmente acaba decretando la mayor originariedad del sentido existencial de la palabra, en el que se menciona la vida personal de alguien concreto y al que le va en primera persona aquello que en esa historia acaece, por ser ni más ni menos que él mismo.3

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Finalmente, en las últimas páginas del mencionado curso de 1920 y en el curso dictado justo a continuación y titulado Introducción a la fenomenología de la religión (GA 60), encontramos cuál es para Heidegger el motivo fundamental de la filosofía, es decir, cuál es finalmente la posibilidad que la mueve.4 Dicho motivo consistiría ni más ni menos que en un cierto tenérselas con eso histórico que uno mismo es y hacerse cargo de ello.5 Se trata, como puede verse, de un motivo común a toda forma de vida, si bien en la filosofía sería realizado de una manera muy peculiar que, según Heidegger, es la más radical de todas. En todo caso, la filosofía no siempre ha respondido a este motivo de manera adecuada, más bien se ha instalado en ella también una tendencia a asegurarse contra la inquietud que produce ese tener que responsabilizarse del propio estar siendo. Así, la filosofía tradicionalmente ha respondido a este motivo a partir de dos extremos: ya sea huyendo de la historia hacia algo suprahistórico o apriórico, ya sea lanzándose a la relatividad histórica pero en una forma historicista (que ve lo histórico como diversidad de manifestaciones culturales).6 Heidegger, por su parte, considera que la única forma de realizar el motivo filosófico fundamental es asumir esa historicidad del existir, esto es, problematizar radicalmente e interrogarse sobre el propio carácter ontológico con el fin de lograr una autotransparentación ella misma radical. Así pues, tenemos que para Heidegger lo histórico motiva, mueve al filosofar, si bien lo histórico es por antonomasia el propio estar siendo en cuanto un tener que hacerse cargo de uno mismo ejecutando posibilidades y responsabilizándose de ellas. El vivir todo tiene esa forma de un estar poniéndose y entregándose a posibilidades heredadas, que funcionan a modo de base más o menos obvia y de

3 Cf. GA 59, 58. 4 V. GA 59, 171: “(…] im Motiv der Philosophie liegt die Sicherung oder vielmehr das Unsicher-Machen des eigenen Daseins”. V. también GA 59, 174. 5 Cf. GA 60, §§7-ss. 6 Cf. GA 60, §8.

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la que se puede echar mano. Esto es así tanto para las posibilidades de realización de la propia vida —a qué nos dedicamos— como para las posibilidades de autocomprensión —como qué nos asumimos—, por lo que la tradición actúa tanto a nivel pretemático como a nivel temático. Y en ambos niveles encontramos la misma dicotomía: o bien asimos esas posibilidades heredadas propiamente, las hacemos propias sabiendo en qué estamos en cada caso, o bien nos dejamos llevar por ellas y las seguimos sin plena claridad al respecto. La filosofía se motivaría en el primer nivel pero consistiría en un ejercicio temático que se lleva a cabo en el segundo y que, sin embargo, pretende consistir en una transformación del primero. Dicho más claramente, la filosofía se motiva por la inquietud del existir, por la necesidad de tener que hacer algo con la propia vida, pero su modo de hacerlo toma la forma de una interrogación temática sobre esa misma inquietud y lo que la motiva – el propio estar siendo. Dicha interrogación conserva siempre viva su motivación y no se transforma en un mero ejercicio erudito, sino que pretende ser ella misma un modo de vida, por lo que acaba resultando una trasformación de la manera como se ejecuta el propio vivir. Se trata, en concreto, del paso de una existencia pasiva a una existencia despierta para consigo misma y en claro sobre sí misma. Además, en la filosofía en cuanto posibilidad de vida sucede lo mismo que en toda otra posibilidad vital, a saber, que en ella se asumen de una determinada manera posibilidades heredadas. También la filosofía como forma de vida en la interrogación última es una posibilidad dada históricamente y, como tal, tiene sus formas de realización que llegan a nosotros a modo de herencia accesible. El ejercicio filosófico pasa entonces por apropiarse también en este caso de las verdaderas tendencias de esa posibilidad; es preciso sacar a la filosofía de las formas más o menos obvias con las que aparece y se vuelve accesible en primera instancia y recuperarla en cuanto verdadera posibilidad que, como tal, debe ser realizada en primera persona y en su sentido propio. De ahí que para Heidegger hacer filosofía —ocuparse de la pregunta por el propio modo de ser— implique indiscerniblemente confrontarse con la herencia filosófica y, en especial, con las formas como ésta pervive en el presente. Todo el ejercicio filosófico estará marcado entonces por esta motivación primera —salir de un modo de vida pasivo y hacerse cargo del propio vivir— pero en la forma concreta que dicha motivación adopta en la posibilidad filosófica de vida — llevar a cabo una interrogación sobre el ser del Dasein en primera persona y sin dar nada por supuesto. Se tratará, entonces, de evitar la impropiedad en que habitualmente se vive, algo que deberá lograrse tanto en el nivel general —tomando en las propias manos una posibilidad heredada de vida— como en 17

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el particular —efectuando un examen filosófico que no se deje llevar por las formas como la filosofía aparece públicamente.

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Siendo esto así, el método todo de la filosofía estará marcado por lo que acabamos de señalar, dado que para Heidegger los seres humanos nos caracterizamos por huir de esa responsabilidad que somos para nosotros mismos, esto es, por aligerarnos la carga del propio tener que ser. Es en este contexto donde la negación jugará un papel eminentísimo. La filosofía toda es entendida por Heidegger como un contramovimiento, es decir, como un dirigirse en dirección contraria a las tendencias que suelen arrastrar al Dasein hacia su auto-olvido. Dado que es preciso hacer frente a esta tendencia al autoocultamiento que es característica de la vida fáctica, el filosofar consiste para Heidegger en un movimiento esencialmente negativo. Por ende, varios aspectos metódicos concretos de índole también negativa resultan fundamentales en esta concepción del filosofar. El primero de ellos, con el que según el Heidegger de 1919/20 se pone en marcha el trabajo del pensamiento, es la destrucción.7 En este mismo curso de 1919/20, afirma Heidegger lo siguiente: En la consideración de la vida fáctica se mostró que […] la vida fáctica se da en una determinada deformación. […] Por eso en las descripciones fenomenológicas se dice “no” constantemente. — Este es el sentido fundamental del método hegeliano de la dialéctica (tesis, antítesis, síntesis).— De este modo, la negación adquiere una fuerza creadora (…).8

Como se aprecia, Heidegger considera que incluso en la fenomenología — donde lo que prima es la intuición y, por ende, un aspecto que podría parecer simple y estático— tiene lugar necesariamente una peculiar forma de dialéctica. Esto es así porque la intuición a la que la fenomenología aspira sólo tiene lugar justamente en el apartamiento de las ocultaciones que se introducen en el ejercicio temático —por lo general en forma de objetivaciones y elementos estáticos (es

7 Sobre la destrucción como primer paso del “método” fenomenológico, v. GA 58: 139 y 164. 8 GA 58, 240. En el curso siguiente esta idea se ve claramente reforzada en un pasaje que ya hemos citado en parte: “So ergeben sich aus unseren Problemen nur Negationen, es ist ein fortwährendes Neinsagen. Wollte man nunmehr zum Schluß ein großes >Ja< erwarten, so wäre das unverständig. Die Destruktion wird vielmehr fortgesetzt; sie hat eben keinen abschätzigen Beigeschmack. Sie ist der Ausdruck der Philosophie, sofern im Motiv der Philosophie liegt die Sicherung oder vielmehr das Unsicher-Machen des eigenen Daseins (GA 59, 171).

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decir, de pretendidas intuiciones de esencia).9 La intuición fenomenológica es una forma de autotransparentación de la vida para sí misma, esto es, una forma de autocomprensión. Dicha intuición, como dirá Heidegger ya en el primero de sus cursos friburgueses, tiene carácter hermenéutico.10 La dialéctica de la que aquí se habla resulta necesaria por esa estructura de autoocultamiento propia del Dasein; es una forma de hacerle frente a modo de defensas contra las objetivaciones y la tendencia a teorizar —a tratar el propio vivir como un campo dado y disponible, en vez de como una incumbencia radicalmente personal— que se inmiscuyen en la tematización. Para ello es preciso, entonces, decir constantemente no, negar dichas formas impropias de considerarse, rechazar toda tendencia aligeradora. Pero, en la medida en que de ese modo se logra una comprensión, una mayor intimidad del vivir consigo mismo, esa dialéctica es, dicho propiamente, una “diahermenéutica”.11 La interpretación, entonces, será un aspecto fundamental del método propiamente fenomenológico, del modo como la vida se las tiene consigo misma en este camino de ir consiguiendo una mayor intimidad, una comprensión viva, que es a la vez una transformación existencial. Con esta salvedad, indicando que este camino no tiene forma dialéctica propiamente, sino diahermenéutica, Heidegger pretende distanciarse del pensamiento dialéctico, por considerar que lleva en sí una tendencia panlogista al sistema.12 Según acabamos de ver, este método negativo de interpretación de la vida —marcado en cada paso por la destrucción— permite vislumbrar, tematizar y hacerse cargo de la verdadera historicidad: del tener que ser del Dasein en la forma de asumir posibilidades heredadas. Lo histórico propiamente dicho es el Dasein, por tratarse de un ente que es y debe ser su propio tiempo.

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Como se aprecia, en el joven Heidegger la filosofía cumple una función de autoaclaración acerca del propio ser que conlleva una transformación del estilo de existencia. Su objeto, su realización y su posible repercusión son de una

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Cf. la crítica de Heidegger a éstas en GA 63, 16. GA 56/57, 117. GA 58, 263. Cf. GA 58, 238. Sobre esta crítica del joven Heidegger a la dialéctica —bajo la cual está criticando ante todo al neokantismo— puede verse De Lara (2009).

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índole acentuadamente individual: se trata del propio estar siendo, se lleva a cabo en cuanto interrogación ejecutada actualmente por cada cual y repercute finalmente en el propio y personal modo de ser. La filosofía, esta peculiarísima posibilidad de existencia, es una incumbencia en primera persona del singular. A lo sumo podría dar lugar a muy selectas comunidades de lucha contra la impropiedad, de confrontación y aliento mutuo contra las tendencias cadentes de la vida y de la misma filosofía. Lo histórico es, ante todo, el Dasein individual y la filosofía se entiende como el modo más radical de responsabilizarse de esa historicidad así entendida. Ya en su conferencia de habilitación de 1931 sobre la Actualidad de la filosofía y en el texto de 1932 sobre la Idea de historia natural, Adorno enfrentaba críticamente esta manera de entender la filosofía y su relación con lo histórico. La crítica fundamental que Adorno dirige a Heidegger, como es sabido, afecta a la pretendida concreción de su pensamiento.13 Al igual que Scheler, Heidegger estaría intentando desformalizar y concretar en este mundo la fenomenología inaugurada por Husserl, hacerla material. De ahí que se hable de decisión, existencia concreta, ser ahí, situación, facticidad, estar arrojado y, desde luego, historicidad. No obstante, estas categorías seguirían cumpliendo en Heidegger una función formal, es decir, seguirían entendiéndose de modo idealista como estructuras ahistóricas, propias de todo Dasein. La supuesta concreción de la fenomenología heideggeriana no tendría en cuenta ninguna diferencia material, dado que lo material seguiría siendo excluido de la consideración filosófica en general. La filosofía se ocuparía sólo de lo trascendental, universal y suprahistórico. De este modo, se da la paradoja de que Heidegger trataría la historicidad justamente como una de esas estructuras suprahistóricas que caracterizarían al ser humano.14 Es de esa historicidad de la que la filosofía debería hacerse cargo —en la forma de una tematización de las estructuras del Dasein—, no de la historicidad concreta que es propia del tiempo en el que vive el filósofo. La filosofía se ocuparía ciertamente del propio tiempo y del modo como aspectos del pasado perviven y se transforman concretamente en él, pero sólo en el ámbito de las concepciones filosóficas, nunca en los aspectos materiales del mundo actual. En efecto, hemos dicho que para Heidegger el ejercicio filosófico se abre paso mediante una crítica de la filosofía de su tiempo y de la tradición que en ella se aprecia; pero esto sería todo lo que se tendría a la

13 Cf. Adorno (1997a), 329 y Adorno (1997b), 346-ss. 14 Adorno (1997b), Cf. 350-351.

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vista del propio tiempo; la filosofía tal y como la entiende Heidegger no tendría por qué atender a ningún aspecto de la configuracón política, económica, real. De hecho, en las pocas ocasiones que Heidegger hace referencia directa a estos aspectos su intención es que la mirada se aparte de ellos y vuelva a dirigirse a lo esencial, que es la transformación del propio modo de ser.15 La tarea de la filosofía sería en efecto también para él transformadora, pero en sentido individual y además interno. Lo que cambia es el estilo de vida por cuanto pasaríamos a vivir en un explícito responsabilizarnos de nuestra finitud. En un gesto de resonancias cristianas, el filósofo se desentiende de este mundo y lo vive “como si no” (San Pablo),16 sin implicarse en él, en un desasimiento que sólo tiene ojos para lo esencial. Los aspectos de configuración política y social no son parte de lo considerado esencial, sino más bien parte del ruido mundano que engulle al Dasein individual y le hace olvidar la responsabilidad que tiene para con su propio e indelegable vivir.17 La tarea crítica, negativa, de la filosofía se dirige contra todas las tendencias del Dasein a dicho olvido de sí – por lo que finalmente se trata de una lucha del espíritu consigo mismo por no caer en esas formas impropias entre las que se cuenta la implicación en el ruido político y mundano. Un cierto gesto tradicionalmente filosófico de desprecio del mundo se ve aquí reproducido y sólo aparentemente superado por la apelación de Heidegger a la interpretación de la vida en su concreción. Al igual que Marcuse en su texto de 1928 titulado Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico, Adorno identifica desde muy temprano tanto esta centralidad del individuo abstracto como esta desmaterialización de la historia en la filosofía de Heidegger. El pensamiento filosófico no se ocupa aquí de la sociedad concreta, de la historia concreta. Su trabajo crítico y sus interpretaciones pretenden no apuntar a ésta en absoluto, sino ser atemporales y sobre lo atemporal. Su concreción, por ende, es sólo ficticia. Así pues, si bien tanto Heidegger como Adorno defienden en sus proyectos filosóficos iniciales una concepción de la filosofía que se basa en la interpretación y pretende hacer tema de lo histórico, vemos que el propio Adorno encuentra desde un principio diferencias de fondo entre ellos. No cabe duda de que resultaría posible encontrar ideas que parecen compartir:

15 Así, por ejemplo, al referirse a la reforma universitaria pretendida después de la I Guerra Mundial. V. GA 56/57, 3-6. Sobre esto puede verse De Lara (2014). 16 Cf. GA 60, 117. 17 Cf. GA 56/57, 4-5.

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el carácter crítico y negativo de la filosofía, su imposibilidad de cerrarse en un sistema, el rechazo de las pretensiones constructivas y objetivadoras del pensamiento tradicional, su idea de que el ejercicio filosófico es interpretativo, la provisionalidad del trabajo filosófico todo y en especial de los conceptos con que opera, la importancia de estar en claro sobre sí misma para no dar paso a una forma reificada de la realidad… Sin embargo, todo ello depende de dos concepciones claramente antagónicas de la motivación, el objeto y la función de la filosofía. Lo histórico, aquello que hay que pensar en su dinamicidad, no se deja reducir para Adorno en estructuras formales y en su modalización bajo las macro-estructuras de la impropiedad y la propiedad. La tarea de la filosofía no consiste en mostrar la dinámica incesante que va de una a otra de estas dos grandes posibilidades, ni se pretende en general transparentación alguna del carácter ontológico del ser humano. Histórico es ante todo el mundo real en que los hombres viven, que ellos transforman, y en el que unos hombres dominan a otros de formas siempre cambiantes. Son estas configuraciones reales las que la filosofía tiene a la vista e intenta interpretar, darle una figura reconocible que actúe como crítica de tal dominación. El gesto filosófico-político no es aquí por tanto trascendente ni formal, sino que está motivado por la sociedad concreta en la que vivimos, hace tema de ella y pretende repercutir en la misma. No sería entonces mi individualidad inalienable la que me llevaría a filosofar, sino la indignación ante la injusticia social y la alienación individual y colectiva. El Dasein está para Heidegger fuera de sí y “alienado” justamente cuando se ocupa de los asuntos del mundo;18 no sólo cuando vive en ellos irreflexivamente, sino en general cuando no se ocupa en primera instancia de su finito tener que ser. La alienación no apunta aquí a las situaciones en las que el ser humano es explotado injustificadamente, en las que se le niega el reconocimiento como un igual y además se le pretende convencer de que esto es lo mejor para él o bien que es algo natural; todos estos aspectos parecen demasiado concretos y ajenos a una filosofía como la heideggeriana. Para Adorno en cambio la filosofía hace tema justamente de ello, si bien en la peculiar forma que es propia de este ejercicio: intentando que se vuelvan reconocibles los aspectos críticos del propio tiempo. La filosofía no renuncia a pensar su tiempo con conceptos, no puede sino intentar pensar el todo, darle una fisionomía reconocible, por inestable y provisoria que deba ser. La negatividad estructural de su ejercicio interpretativo viene dada porque su

18 Cf. GA 63, 15.

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intento debe fracasar necesariamente si quiere poder cumplirse. El todo no se deja atrapar en conceptos, no sólo por ser cambiante, sino ante todo porque es irracional, injusto. Adorno resume esta función interpretativo-negativa de la filosofía afirmando que “el texto que la filosofía ha de leer [esto es, “el mundo en que vivimos”, F.d.L.] es incompleto, contradictorio y fragmentario, y buena parte de él bien pudiera estar a merced de ciegos demonios; sí, quizá nuestra tarea es precisamente la lectura, para que precisamente leyendo aprendamos a conocer mejor y a desterrar estos poderes demoníacos”.19

Quisiera terminar apuntando brevemente las implicaciones políticas de estas filosofías hermenéuticas de lo histórico. En Heidegger encontramos una posición que da la espalda a los aspectos irracionales, indignantes e intolerables de la realidad social e histórica. Su filosofía mantiene el gesto atemporal de no pocas filosofías anteriores y lo hace no en vistas a preservar algún ideal de humanidad innegociable —la humanidad racional— sino a fin de presentar una proto-ética de la existencia que llama a responsabilizarse de sí a partir de un elemento contramundano como es la propia muerte. En ese gesto está implícita la idea —que en ocasiones se vuelve incluso explícita— 20 de que los cambios históricos no se llevan a cabo en el ámbito de la sociedad, sino en la interioridad y las obras de los grandes individuos. La filosofía no debe ocuparse de problemas considerados contingentes –eso sería tarea de los sociólogos si acaso (entre los que Heidegger acabó contando al mismo Adorno)—,21 sino de las estructuras atemporales y apriorísticas. La filosofía está motivada por esas estructuras —el tener que ser del Dasein—, se hace cargo de explicitarlas y, a una con ello, transforma la existencia individual del Dasein que filosofa.

19 Adorno (1997a), 334-335. 20 Cf. GA 56/57, 4-5. 21 V. Wisser (1988), 67.

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En Adorno la filosofía no está motivada ni encuentra su sentido en este esfuerzo semireligioso de convertir el propio estilo de vida. Lo que se pretende transformar es también aquí lo histórico, pero entendido ahora como la realidad social. La filosofía se hace cargo de esta realidad, la tematiza y explicita relaciones poco visibles en principio, a fin de hacerlas conscientes y confrontarlas críticamente, desenmascarar sus pretensiones de obviedad y de racionalidad, ponerlas en contraste con una idea de humanidad verdaderamente libre, justa y racional. La motivación toda de esta filosofía es explícitamente política en el sentido de dirigida a y motivada por las condiciones de vida en común que son propias del tiempo en que vivimos.

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Dado que ninguna filosofía es apolítica, explicitar las implicaciones políticas de estas dos concepciones sobre la tarea de la filosofía bien pudiera servirnos para reflexionar sobre lo que ellas difieren: la concepción de la historicidad como aquello que motiva y sobre lo que se ocupa la filosofía con fines de transformación práctica.

!"#$%&'()$*$% Adorno, Th. W. (1997a): “Die Aktualität der Philosophie”, Gesammelte Schriften, vol. 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997, p. 325-344. Hay traducción castellana en Actualidad de la filosofía. Barcelona: Altaya, 1994, págs. 73-102. Adorno, Th. W. (1997b): “Die Idee der Naturgeschichte”, Gesammelte Schriften, vol. 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997, p. 345-365. Hay traducción castellana en Actualidad de la filosofía. Barcelona: Altaya, 1994, págs. 103134. Heidegger, M. (GA 56/57): Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt a. M., Klostermann, 19992. Hay traducción castellana parcial en La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, traducción de Jesús Adrián. Barcelona: Herder, 2005. Heidegger, M. (GA 58): Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920). Frankfurt a. M., Klostermann, 1993. Hay traducción castellana: Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920), traducción de Francisco de Lara. Madrid: Alianza, 2014. Heidegger, M. (GA 59): Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung. Frankfurt a. M., Klostermann, 1993. 24

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Heidegger, M. (GA 60): Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt a. M., Klostermann, 1995. Heidegger, M. (GA 63): Ontologie. Hermeneutik der Faktizität. Frankfurt a. M., Klostermann, 19952. Hay traducción castellana: Ontología. Hermenéutica de la facticidad, traducción de J. Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999. De Lara, F. (2009): “La crítica de Heidegger a la dialéctica”, en Rocha, A. (ed.): Heidegger. La experiencia del camino. Barranquilla: Ediciones UniNorte, 2009, págs. 95-123. De Lara, F. (2014): “El gesto político de las filosofías de Heidegger. Contribución a un debate actual”, Veritas, 31, 2014, págs. 73-86. Marcuse, H. (1928): “Beiträge zu einer Phänomenologie des historischen Materialismus”, Philosophische Hefte, 1, págs. 45-68.

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Wisser, R. (1988): “Nachdenkliche Dankbarkeit”, en Neske, G. y Kettering, E.: Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfullingen: Neske, págs. 29-77.

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