Fraga, Eugenia - Ser, saber y poder en Walter Mignolo. Comunidades colonizadas y descolonización comunal (p. 203)

Dossier 5: Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos, temas Gabriela V. Gómez Rojas Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de «raza» y feminismos actuales Ana María Bach Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género: Intervenciones en un debate que inicia Mariana Gómez y Silvana Sciortino Participación política de mujeres indígenas-campesinas en Santiago del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes Andrea Ivanna Gigena Lavetti Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica feminista al caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre Gabriela Lozano Rubello Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada feminista crítica Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano «I'm a normal pregnant person»: análisis exploratorio de videoblogs sobre infertilidad y tecnologías reproductivas Leila Vecslir Entre los afectos y los discursos: la producción identitaria en Judith Butler Oriana Seccia La crisis de la sociedad y la construcción del sujeto político desde la perspectiva de Durkheim, Tönnies y Weber Adrián Pablo Berardi Spairani Ser, saber y poder en Walter Mignolo. Comunidades colonizadas y descolonización comunal Eugenia Fraga

Presentación a «Sobre la responsabilidad colectiva» de Georg Simmel Esteban Vernik Sobre la responsabilidad colectiva Georg Simmel

Entrevista a Cyril Lemieux Gabriel Nardacchione

Dossier 5: Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos, temas Gabriela V. Gómez Rojas Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de «raza» y feminismos actuales Ana María Bach Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género: Intervenciones en un debate que inicia Mariana Gómez y Silvana Sciortino Participación política de mujeres indígenas-campesinas en Santiago del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes Andrea Ivanna Gigena Lavetti Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica feminista al caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre Gabriela Lozano Rubello Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada feminista crítica Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano «I'm a normal pregnant person»: análisis exploratorio de videoblogs sobre infertilidad y tecnologías reproductivas Leila Vecslir Entre los afectos y los discursos: la producción identitaria en Judith Butler Oriana Seccia La crisis de la sociedad y la construcción del sujeto político desde la perspectiva de Durkheim, Tönnies y Weber Adrián Pablo Berardi Spairani Ser, saber y poder en Walter Mignolo. Comunidades colonizadas y descolonización comunal Eugenia Fraga

Presentación a «Sobre la responsabilidad colectiva» de Georg Simmel Esteban Vernik Sobre la responsabilidad colectiva Georg Simmel

Entrevista a Cyril Lemieux Gabriel Nardacchione

PUBLICACIÓN ANUAL ISSN Nº 1853-6484 Vol. 5 Nº 5

Equipo Editorial DIRECCIÓN EDITORIAL Alejandra Oberti SECRETARIA EDITORIAL Claudia Bacci COORDINACIÓN EDITORIAL Mariela Peller Florencia Rodríguez Comité Editorial Nº 5 Paula Lucía Aguilar (Centro Cultural de la Cooperación/ Instituto de Investigaciones Gino Germani/Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas); Susana Checa (Instituto de Investigaciones Gino Germani/ Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires); Silvia Chejter (Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires/ Centro de Encuentros Cultura y Mujer); Laura Fernández Cordero (Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires/Consejo Nacional de Investigaciones Científicas); Marta Danieletto (Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires); Joaquín Insausti (Instituto de Investigaciones Gino Germani/ Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires); Matilde Mercado (Instituto de Investigaciones Gino Germani/ Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires). COORDINADORA DE DOSSIER Gabriela Gómez Rojas UBA Facultad de Ciencias Sociales DECANO Glenn Postolski VICEDECANA Patricia Funes

La Revista de la Carrera de Sociología. Entramados y Perspectivas simboliza la decisión de hacer conocer y reconocer la producción de conocimiento de la Carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, de otras comunidades sociológicas del país, de la región y de otras latitudes. Entendemos que la puesta en circulación de los conocimientos es una «puesta en diálogo» entre los mismos, lo cual resulta axiómático si pensamos la construcción del conocimiento sociológico como una empresa colectiva. Sus secciones reflejan esta voluntad de diálogo que intenta interrogar el presente recuperando el pasado de la disciplina. Así, Documentos de sociología se propone la edición de textos inéditos o la reedición de autores clásicos de la sociología argentina y latinoamericana; Teoría social clásica y contemporánea apunta al debate –desde una mirada actual– sobre los aportes de las principales tradiciones teóricas y metodológicas de la sociología; Dossier condensa avances y resultados de investigaciones empíricas centrándose en un «objeto» de estudio propuesto para cada número y Entrevista se propone rescatar la palabra de destacadas personalidades relacionadas con el saber y la práctica sociológica del país y del exterior. Entramados y Perspectivas no aspira a «representar» ninguna línea teórica o de investigación en sociología, al contrario, quiere «expresarlas» en toda su riqueza, riqueza que se logra a través de la interacción entre tradiciones y emergencias propias de una disciplina que interroga sus objetos desde diversas afinidades teóricas y metodológicas. Vol. 5 Nº 5 octubre 2014/septiembre 2015 ISSN 1853-6484 La presente revista es una publicación de la Carrera de Sociología. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. Santiago del Estero 1029 piso 1, of. 137. (C1075AAU) CABA. Argentina Teléfono: 54-11-4305-0222

email: [email protected] http://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/entramadosyperspectivas

Consejo Académico

Consejo Asesor

Consejo Asesor Nacional

Waldo Ansaldi Perla Aronson Dora Barrancos Graciela Biagini Néstor Cohen Alcira Daroqui Emilio De Ípola Floreal Forni Miguel Ángel Forte Norma Giarracca (1945-2015) Hilda Herzer (1942-2012) Inés Izaguirre Elsa López Fortunato Mallimaci Mario Margulis Juan C. Marín (1930-2014) Susana Murillo Juan Pegoraro Pablo Rieznik (1949-2015) Lucas Rubinich Ruth Sautu Ricardo Sidicaro Susana Torrado

Ricardo Aronskind Carlos Belvedere Pablo Bonavena Ana Castellani Christian Castillo Néstor Correa Pablo de Marinis Marta del Río Mercedes Di Virgilio Carlos Díaz Daniel Feierstein Ernesto Funes Luis García Fanlo Verónica Giménez Beliveau Gabriela Gómez Rojas Silvia Guemureman Alejandro Horowicz Silvia Lago Martínez Marcelo Langieri Bernardo Maresca Claudio Martyniuk Ernesto Meccia Carolina Mera Matilde Mercado Gabriela Merlinsky Carlos Motto Edna Muleras Flabián Nievas Pablo Nocera Silvia Paley Diego Pereyra Damián Pierbattisti Ernesto Philipp Diego Raus Julián Rebón Carla Rodríguez Miguel Rossi Sergio Tonkonoff Marcelo Urresti Esteban Vernik Ana Wortman

Leonor Arfuch Alberto Bialakowsky Susana Checa Patricia Funes Alejandro Grimson Jorge Jenkins Gabriel Kessler Ana Lia Kornblit Martha Nepomneschi Alicia Itatí Palermo Agustín Salvia Pablo Semán Maristella Svampa José Villarruel

Normas para autores y autoras

Consejo Asesor Internacional Howard Becker, Estados Unidos Robert Castel, Francia (1933-2013) Ana Esther Ceceña, México Aaron Cicourel, Estados Unidos Boaventura de Sousa Santos, Portugal Dídimo Castillo Fernández, México Emilio Dellasoppa, Brasil Irving Horowitz, Estados Unidos Carlos Medina Gallego, Colombia Denis Merklen, Francia Humberto Miranda, Cuba Giuseppe Mosconi, Italia Tomás Moulián, Chile Marysa Navarro, Estados Unidos Jaime Preciado Coronado, México Ramón Ramos Torre, España Emir Sader, Brasil Wolfgang Schluchter, Alemania Luis Tapia, Bolivia Jose Vicente Tavares dos Santos, Brasil Alain Touraine, Francia Loïc Wacquant, Estados Unidos Immanuel Wallerstein, Estados Unidos Erik Olin Wright, Estados Unidos

El envío de colaboraciones originales se realizará en forma digital. Las normas editoriales, así como la política editorial de las secciones de la revista y los detalles del proceso de evaluación a ciegas por pares, se encuentran disponibles para consultar en el sitio online de la revista (http://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/entramadosyperspectivas).

Índice general Editorial. Alejandra Oberti, Claudia Bacci, Florencia Rodríguez y Mariela Peller . . . . . . . .7 Dossier Dossier 5: Dossier 5: Teorías feministas y estugénero. Conceptos, métodos, temas. Gabriela V. Gómez Rojas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de «raza» y feminismos actuales. Ana María Bach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género: Intervenciones en un debate que inicia. Mariana Gómez y Silvana Sciortino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Participación política de mujeres indígenas-campesinas en Santiago del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes. Andrea Ivanna Gigena Lavetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica feminista al caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre. Gabriela Lozano Rubello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada feminista crítica. Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano . . . . . . . . . . . . . . . 113 «I’m a normal pregnant person»: análisis exploratorio de videoblogs sobre infertilidad y tecnologías reproductivas. Leila Vecslir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Teoría social clásica y contemporánea Entre los afectos y los discursos: la producción identitaria en Judith Butler. Oriana Seccia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 La crisis de la sociedad y la construcción del sujeto político desde la perspectiva de Durkheim, Tönnies y Weber. Adrián Pablo Berardi Spairani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Ser, saber y poder en Walter Mignolo. Comunidades colonizadas y descolonización comunal. Eugenia Fraga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Documentos Presentación a «Sobre la responsabilidad colectiva» de Georg Simmel. Esteban Vernik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Sobre la responsabilidad colectiva. Georg Simmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Entrevista Entrevista a Cyril Lemieux. Gabriel Nardacchione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Reseñas La insumisión y sus estilos. Julián Sauquillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Los modernos de hoy. Rocío Annunziata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Saber de la pobreza. María Celeste Viedma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 El hogar como problema y como solución. Florencia Partenio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

Editorial Alejandra Oberti, Claudia Bacci, Florencia Rodríguez y Mariela Peller ••

Presentamos con gran alegría el número 5 de Entramados y Perspectivas, y agradecemos a quienes colaboraron en su realización. Queremos mencionar especialmente a Gabriela Gómez Rojas, quien coordinó el Dossier temático, y a quienes integraron el Comité Editorial: Paula Lucía Aguilar, Susana Checa, Silvia Chejter, Laura Fernández Cordero, Marta Danieletto, Joaquín Insausti y Matilde Mercado. También agradecemos a quienes realizaron la silenciosa e indispensable tarea de evaluar los artículos propuestos para este número. «Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos, temas» es el título del dossier temático que presentamos en esta ocasión. Compuesto por seis artículos que revisan críticamente los usos y apropiaciones de las teorías de género y feministas en los diversos discursos sociales, presentan un conjunto de aportes teóricos y metodológicos al análisis de las transformaciones sociales que atañen a la participación política de las mujeres, a la vez que discuten en torno al rol estructurante de las relaciones de género en la sociedades modernas. El dossier temático se abre con una Introducción que sintetiza los principales interrogantes y aportes de los artículos seleccionados, destacando la inclusión de trabajos de Brasil y México así como la pluralidad de miradas y temas. Debemos señalar que esta diversidad expresa los modos en que la teoría feminista ha sostenido una fuerte vocación crítica de los saberes estatuidos que atraviesa las fronteras disciplinarias, relacionando el orden de los saberes con el del poder, y es desde allí que se ha producido la formalización académica de los «estudios de género» como programas de estudio y de investigación. El recorrido de los estudios de género en Argentina, si bien reciente, tiene una historia sólida y extendida. En efecto, en las últimas décadas en nuestro país ha habido una importante producción teórica y una gran cantidad de investigaciones feministas que han privilegiado el concepto de género como herramienta conceptual que hace visible, en el campo de las ideas y de las relaciones sociales, el rol estructurante, dinámico y simbólico de la diferencia sexual. La inclusión e instrumentación del concepto de género, por otro lado, fue un proceso de construcción teórico metodológico difícilmente encuadrable en una única disciplina. Distintos centros y grupos de investigación han sostenido un esfuerzo académico que ha dado lugar a producciones en distintas disciplinas, tareas docentes y realización de jornadas y congresos que fueron consolidando un reconocimiento institucional en la comunidad académica.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 7-9 (oct. 2014/sept. 2015) En nuestra Carrera de Sociología este tema tiene una trayectoria que se remonta por lo menos al año 1994, cuando se dictaron los primeros Seminarios de Investigación referidos a la violencia sexista, dando inicio a un largo camino que continúa hasta hoy. Distintos tipos de asignaturas, proyectos de investigación, intervenciones en las Jornadas de Sociología se proponen analizar las relaciones sociales de género tanto como su transversalidad en relación con otras formas de inscripción de las relaciones sociales, tales como la cultura y la política, así como su articulación con otras categorías de diferenciación o clasificación de las relaciones sociales en general (clase, etnia, religión, edad, sexualidad, etc.). También aspectos y condiciones de gestación de subjetividades e identidades colectivas que tengan en cuenta las narraciones y construcciones de la violencia desde lo político social y desde lo estético como formas de relación/producción social. Creemos que la sociología resulta indispensable para analizar los elementos constitutivos y los perfiles dominantes en la representación de los géneros, así como para el abordaje de nuevas articulaciones entre géneros-sexualidades y otras categorías sociológicas. Los artículos de este Dossier expresan el compromiso de la Carrera de Sociología y de nuestra Revista en dar apoyo a la producción y circulación de saberes en el campo de las ciencias sociales entendidas en un sentido amplio, así como el interés por promover el diálogo entre diversas perspectivas y disciplinas. La sección de Teoría sociológica clásica y contemporánea está integrada por tres artículos de graduados de nuestra carrera, cuyos aportes retoman tanto autores clásicos de la Sociología – como Durkheim, Weber y Tönnies – como problemas y perspectivas con un importante desarrollo en las últimas décadas que analizan la producción de identidades en las sociedades contemporáneas, la reformulación de la noción de comunidad, las relaciones entre saber-poder desde perspectivas descoloniales, e introducen nuevas perspectivas teóricas provenientes de la filosofía y los estudios de género, la crítica cultural y la teoría política. En la sección Documentos, presentamos un texto inédito de Georg Simmel, «Sobre la responsabilidad colectiva», acompañado de una nota introductoria que lo enmarca en el conjunto de la producción del autor así como en los debates de la emergente ciencia sociológica acerca de los procesos de diferenciación en la modernidad. Agradecemos a su traductor, Lionel Lewkow, y a Esteban Vernik por su interés en colaborar con este texto inédito para la revista, que da cuenta no solo de la continuada vitalidad de la producción de este autor clásico sino también de las renovadas lecturas teóricas que aun restan para pensar lo contemporáneo. En esta oportunidad, la sección Entrevista contiene una conversación con Cyril Lemieux, sociólogo francés que visitó nuestra casa de estudios y ofreció una conferencia magistral en el marco de las XI Jornadas de la Carrera de Sociología en julio de este año. En esta conversación con Gabriel Nardacchione, quien también estuvo a cargo de la traducción, Lemieux recorre algunos aspectos de la perspectiva pragmatista en las ciencias sociales en Francia, y plantea algunas líneas de trabajo posibles.

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Alejandra Oberti, Claudia Bacci y Mariela Peller • Editorial Cerramos el número con las reseñas de cuatro libros de docentes de la Carrera editados entre 2014 y 2015. Dos de ellas dedicadas a estudios de teoría que reflexionan sobre la condición moderna uno y sobre las posibilidades de la crítica y los modos de insumisión otro. Y otras dos reseñas sobre investigaciones que analizan problemas ligados a la cuestión social a través de la indagación en archivo: la domesticidad y el problema de las «subclases» en la Argentina de siglo XX. Finalmente, con este número completamos la puesta a punto de los requerimientos para la indexación Entramados y perspectivas, tarea compleja que permitirá ampliar la circulación y accesibilidad de la misma, tanto a nivel de la disciplina como a nivel de su alcance geográfico. Este constituye un desafío para la consolidación de la revista de nuestra Carrera y su proyección futura. Cumplimos así una etapa más en la tarea de dar continuidad a este espacio de difusión del pensamiento crítico y de trabajo compartido, y esperamos que genere la apertura hacia el intercambio y el debate de ideas. Lxs invitamos a participar de las próximas convocatorias y a difundir este esfuerzo colectivo. Hasta el próximo número.

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Dossier 5: Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos, temas

Gabriela V. Gómez Rojas* ••

Es difícil en pocas palabras sintetizar cuál es el aporte de los estudios de género en la generación de conocimiento en las Ciencias Sociales, lo que sí se puede sostener es que ha sido muy rico en un corto período puesto que según Scott «el interés en el género como categoría analítica ha surgido sólo a finales del siglo XX. Está ausente del importante conjunto de teorías sociales formuladas desde el siglo XVIII hasta comienzos del actual» (1996:27). Ha implicado tal transformación que desde un enfoque de género los trabajos de investigación han tenido que reformular sus preguntas, han llevado al replanteo de metodologías: desde discusiones acerca de las unidades de análisis hasta los modos de indagar en una entrevista, ha visibilizado el trabajo doméstico y de cuidado en los hogares y su reparto desigual. Hasta los más clásicos trabajos sobre movilidad social han sido interpelados desde la mirada de género abriendo preguntas tales como: ¿De qué hablamos cuando estudiamos la movilidad social? ¿Sólo estudiamos la movilidad masculina? ¿Es similar la movilidad social de las mujeres a la de los varones? ¿Es válido considerar como origen social sólo la clase social del padre? ¿Y cómo resultaría ese origen si incorporamos a la madre? ¿Y será pertinente priorizar las preguntas sobre, por ejemplo el padre, dado el aumento de los divorcios en las últimas décadas? ¿Qué dejamos de lado cuando sólo se tiene como arquetipo de familia «la familia nuclear heterosexual»? Estos son algunos de los interrogantes, muchos más pueden ser según las problemáticas que se aborden. Por supuesto que las investigaciones han ido acompañando las transformaciones sociales y las preocupaciones de los feminismos, que trata con gran detenimiento Ana María Bach en un artículo de este dossier. Y que como se leerá, la problematización desde estas perspectivas se han ido ampliando a los géneros enfatizando la diversidad: de familias, de relaciones de poder; de relaciones de clase intergéneros e intragénero. *. ([email protected]) Doctora en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires), Magíster en Metodología de la Investigación Científica (Universidad Nacional de Entre Ríos), Licenciada en Sociología (Universidad de Buenos Aires). Profesora e investigadora en la Universidad Nacional de Mar del Plata y en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (Universidad de Buenos Aires).

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 11-14 (oct. 2014/sept. 2015) El dossier número 5 de la Revista de la Carrera de Sociología: entramados y perspectivas invita a recorrer una vasta producción sobre los feminismos y los estudios de género en las sociedades contemporáneas. La edición reúne artículos tanto centrados en discusiones teóricas acerca de los feminismos actuales, así como otros que muestran sus hallazgos en el marco de investigaciones orientadas a la contrastación teórico-empírica. A su vez permiten aproximarnos a contextos latinoamericanos diversos, contando con artículos de Brasil, México y Argentina, constituyéndose así en un muestrario de qué es lo que se investiga y debate en nuestros países cuando se problematizan los géneros como tales. En el caso de los artículos basados en resultados de investigaciones es de destacar la variedad de fuentes de información utilizadas: entrevistas no estructuradas, documentos parlamentarios, notas periodísticas y producción audiovisual disponible en internet. Esta gran variedad de fuentes de datos evidencia la multiplicidad de caminos a transitar a la hora de construir estos trayectos de conocimiento y los desafíos que ello implica. Basta como ejemplo tener en cuenta aquellos que recurren a la etnografía virtual como desarrollo bastante incipiente en los trabajos académicos1 Abre el número el artículo de Ana María Bach «Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de “raza” y feminismos actuales», en el que tras describir las argumentaciones de los denominados feminismos blancos y feminismos negros a través de las relecturas de la posición de Betty Friedan y bell hooks, discute la inconveniencia del uso del término «raza» en los feminismos actuales. Luego de hacer un despliegue pormenorizado de los contextos geográficos e históricos de la apelación a la «raza» y enfatizando la inexistencia en la actualidad de un feminismo homogéneo, destaca la importancia de caracterizar a las posibles discriminaciones existentes en países como el nuestro a partir de la observación de diferentes etnias y su intersección con el género, la orientación sexual, la clase y la edad entre diversas categorías analíticas posibles. En el artículo de Mariana Gómez y Silvana Sciortino titulado «Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género: Intervenciones en un debate que inicia», las autoras reflejan debates que tuvieron lugar en nuestro país articulándolos con dos experiencias de mujeres indígenas. Las investigadoras discuten las posturas del relativismo cultural y del derecho universal de las mujeres, los alcances limitados de dichas dicotomías para el diagnóstico y comprensión de las mujeres en las comunidades indígenas; analizando a su vez el complejo entramado de situaciones que atraviesan como sujetos de política pública en Argentina. Una de las experiencias se refiere a la activista indígena, Octorina Zamora, cuyo discurso crítico adquirió repercusión mediática frente a ciertos posicionamientos emparentados con el conocido relativismo cultural en relación al caso conocido como «Lapacho Mocho». La segun-

1. Más detalle sobre estas aproximaciones pueden consultarse en De Sena (2015).

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Gabriela V. Gómez Rojas • Dossier 5: Teorías feministas. . . da experiencia se vincula con un espacio del colectivo de mujeres indígenas, en un taller de los Encuentros Nacionales de Mujeres realizados entre 2007 y 2011. En el siguiente artículo, Andrea Gigena aborda la «Participación política de las mujeres indígenas-campesinas en Santiago del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes». Incorpora en su análisis el concepto de subalternidad referido a las campesinas-indígenas de Santiago del Estero. La autora emplea dicha noción para describir la heterogeneidad del colectivo femenino, rescatando el enfoque de las feministas latinoamericanas contemporáneas sobre el ejercicio político de las mujeres y la necesidad de considerar las dimensiones de la autonomía y libertad en el ejercicio de sus experiencias cotidianas para que su estudio no resulte fragmentario. Prosigue Gabriela Lozano Rubello, con su artículo «Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica feminista al caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre», donde se interroga sobre hasta qué punto las mujeres en su rol de combatientes pudieron desplazar el rol de la mujer tradicional acotado al ámbito doméstico hacia el de una identidad femenina transgresora en diferentes aspectos. Uno de estos se vincula con la ampliación de las redes sociales fuera del ámbito familiar, el otro se relaciona con la militancia que permitió experimentar un sentido de colectividad que no respondía a la búsqueda de la satisfacción individual y admitía así la posibilidad de romper con los mandatos heredados. El siguiente escrito cambia la perspectiva temática para ubicarse en el ámbito de las familias. Así Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano en «Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada feminista crítica», a partir de las experiencias cotidianas de hijas de familias lesboparentales en Brasil. Recorren aspectos vinculados con la sexualidad y su vínculo (o no) con la parentalidad, los desafíos que encaran dichas familias en el contexto social más general, la construcción de las nociones de género al interior de ellas y la existencia de múltiples figuras parentales en algunos casos, constituyéndose en un acto de visibilización de este tipo de familias. Se interroga, además, acerca de la transformación de la institución familiar a partir de las experiencias de lesboparentalidad. El último artículo del dossier corresponde a Leila Vecslir, quien trata «La medicina reproductiva en contexto: videoblogs sobre infertilidad y tecnologías reproductivas». En él la autora explora algunos elementos presentes en el tratamiento de la fertilidad a partir del análisis de registros audiovisuales desarrollados por mujeres y parejas que se enfrentan a diferentes experiencias de infertilidad y que recurren a tratamientos en base a tecnologías reproductivas. Este conjunto de artículos, de comprometidas reflexiones, expresan un significativo aporte a los estudios de género. En este sentido, y coincidiendo con Ariza y Olivera (1999: 72), consideramos que desde las Ciencias Sociales, y especialmente desde la Sociología, se ha tendido a focalizar en los estudios clásicos «la explicación del surgimiento del mundo industrial y de las inequidades a partir de las relaciones de mercado», postergando durante mucho tiempo el tratamiento del género y su relación con la separación entre espacio público y privado, producción y reproducción, entre

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 11-14 (oct. 2014/sept. 2015) otras dicotomías puestas en cuestión en las últimas décadas. En la actualidad este tipo de estudios tienen un estatuto propio pero, a la vez, demandan un gran desafío intelectual que garantice un continuo fortalecimiento teórico. Bibliografía Ariza, M. y de Oliveira, O. (1999). «Inequidades de género y clase: algunas consideraciones analíticas», Nueva Sociedad, número 164. De Sena, A.(2015) Caminos cualitativos. Aportes para la investigación en Ciencias Sociales, Buenos Aires: Ediciones Ciccus. Scott, J. (1996). «El género: una categoría útil para el análisis histórico». En M. Lamas (comp.) El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, México: Programa Universitario de Estudios de Género.

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Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de «raza» y feminismos actuales

Ana María Bach* •• Resumen: En el trabajo se considera que el uso del término «raza» tuvo sentido en los feminismos de la segunda ola en los EE.UU., pero que en la actualidad no es conveniente continuar su utilización porque en nuestro país la situación geográfica e histórica es distinta. No se niega que haya discriminaciones – y muchas – en las distintas culturas; es más, las discriminaciones varían entre las diversas etnias y dentro de cada grupo humano. No es el propósito del trabajo el eliminarlas sino tratar de evitar el uso de «razas», aunque se la escriba entre comillas, para mostrar que es un constructo antropológico y sociológico. Se parte de la descripción del contrapunto de opiniones entre feminismos blancos y feminismos negros a través de una nueva lectura de la posición de Betty Friedan y su Mística de la feminidad y de la obra de bell hooks, figura señera del feminismo Negro. La revisión de ambas autoras sirve para contextualizar geográfica e históricamente el uso del término y se argumenta porqué resulta inconveniente en la actualidad. Palabras clave: raza, feminismos, discriminaciones Abstract: It is considered in the present work that the use of the term «race» made sense in the second wave of feminism in the US, but now is not advisable to continue its use because of the geographical and historical situation in our country. There is no denying that there are discriminations in many different cultures, the discriminations vary between different ethnic groups and within each human group. It is not the purpose of the work to eliminate them, but try to avoid the use of «race», although the use of quotation marks, to show that it is an anthropological and sociological construct. The paper begins with the description of counterpoint of views between White feminisms and Black feminisms through a new reading of The Feminine Mystique by Betty Friedan and the works of bell hooks, leading figure of Black feminism. The review of both authors is used to contextualize geographically and historically the term and it is argued that today its use is inconvenient. Keywords: race, feminisms, discriminations Recibido: 31/03/2015 Aceptado: 11/08/2015 Todos los seres humanos pertenecen a la misma especie y tienen el mismo origen. Nacen iguales en dignidad y derechos y todos forman parte integrante de la humanidad. *. ([email protected]) Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires/Museo de la Mujer. Argentina.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) Todos los individuos y los grupos tienen derecho a ser diferentes, a considerarse y ser considerados como tales. Sin embargo, la diversidad de las formas de vida y el derecho a la diferencia no pueden en ningún caso servir de pretexto a los prejuicios raciales; no pueden legitimar ni en derecho ni de hecho ninguna práctica discriminatoria, ni fundar la política de apartheid que constituye la forma extrema del racismo. La identidad de origen no afecta en modo alguno la facultad que tienen los seres humanos de vivir diferentemente, ni las diferencias fundadas en la diversidad de las culturas, del medio ambiente y de la historia, ni el derecho de conservar la identidad cultural. Todos los pueblos del mundo están dotados de las mismas facultades que les permiten alcanzar la plenitud del desarrollo intelectual, técnico, social, económico, cultural y político. Las diferencias entre las realizaciones de los diferentes pueblos se explican enteramente por factores geográficos, históricos, políticos, económicos, sociales y culturales. Estas diferencias no pueden en ningún caso servir de pretexto a cualquier clasificación jerarquizada de las naciones y los pueblos. Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales (1978)

La incomodidad por el «racismo», sobre todo respecto del color de la piel, se remonta a mi niñez. Descendiente de franceses (blanquitos) por la parte de mi padre y de españoles (morenitas) por mi madre española, fui objeto de burlas (¿cariñosas?) por parte de la familia de mi padre debido a que soy morena (como mi madre), mientras que mi hermana era blanca (como ellos). Y luego mi suegra. . . la misma historia («¡Qué lástima que no sos blanca como yo!»). En mi opinión, el término raza se usa indiscriminadamente tanto en el ámbito cotidiano como en el científico, aún cuando en algunas ciencias se ha recomendado abandonar su uso. Desde el punto de vista biológico, y referida expresamente a los seres humanos, la Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales que cité en el epígrafe es contundente, pero esto no ha sido considerado de esa manera en la antropología y en la sociología. Así, Segato afirma que la raza no es determinación biológica sino que: «Raza es signo, y su único valor sociológico radica en su capacidad de significar. Por lo tanto, su sentido depende de una atribución, de una lectura socialmente compartida y de un contexto histórico y geográficamente delimitado» (Segato, 2006). La formación filosófica que recibí difiere de la de las ciencias sociales y la de las humanidades. Cada disciplina tiene su vocabulario y a su vez, dentro de cada corriente o posiciones se utilizan términos específicos, creando un lenguaje que dificulta la interdisciplinariedad que, en mi opinión, es fundamental pero que encuentro muy difícil de alcanzar.1 El término raza forma parte del vocabulario del postcolonialismo y del descolonialismo, para los que, junto a la clase y el género, forma un eje 1. Un ejemplo son los congresos y reuniones de especialistas, donde se exhiben las corrientes (filosóficas, científicas, etc.) en las que si una persona no pertenece a ese ámbito se siente como extranjera hablando otro idioma.

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . inextricable de poder al que se suman otras significativas opresiones múltiples que apreciamos sobre todo en la interseccionalidad como metodología. En particular me interesa el descolonialismo y la recuperación del saber de los pueblos aborígenes, y considero que quizás quienes hablan de raza en el descolonialismo de América Latina, en alguna medida lo hacen influenciados por los contextos geográficos en los que trabajan: Walter Mignolo y María Lugones, argentinos en EE.UU.; Rita Segato, radicada en Brasil; Aníbal Quijano, peruano en los EE.UU., por citar algunos ejemplos que influyen enormemente en el pensamiento argentino (y sin ignorar que Segato hace muchas referencias a la Argentina). En lo que sigue analizaré algunos casos de feminismos en los que el término raza lleva a confusiones y a generalizaciones indebidas debido a su uso, en defensa (a contracorriente) del remplazo de dicho concepto, remplazo que dé cuenta de la discriminación pero que no tenga la carga valorativamente tan negativa que conlleva ese prejuicio. Parte de la epistemología se interesa por analizar y descubrir los supuestos que, en el contexto de las ciencias, inciden en las teorías a partir de las categorías que se utilizan en la investigación. Las ciencias sociales no están libres de supuestos, de ciertas afirmaciones que se tienen por seguras y no se someten a revisión. Pero algunos de estos supuestos contienen errores que nos llevan a cometer falacias, esos argumentos que tienen la apariencia de ser correctos pero no lo son. Uno de los grupos de falacias es el de datos insuficientes, que se caracteriza por incluir aquellas falacias que se producen cuando las premisas aparecen como prueba suficiente para la conclusión, pero en realidad no reúnen una base de datos adecuada. Otra es la de generalización excesiva, que se comete cuando se parte de datos referidos solamente a una variable como el sexo o una clase social, y sobre esa base se generaliza a todas las personas. Un ejemplo clásico, que no por reiterado deja de ser esclarecedor, es la del «sufragio universal» en la Revolución Francesa,en el que no se estaban tomando en cuenta realmente como ciudadanos ni a todos los varones ni a ninguna mujer. En mi opinión ocurre lo mismo cuando se habla de «feminismo hegemónico blanco occidental». ¿Es legítimo hablar de un feminismo, aunque sea a modo de simplificación? ¿Que ese feminismo sea blanco, aún dando por sentado que las clasificaciones de «razas» son construcciones tradicionales de la antropología y que sepamos, entonces, que es cultural y no biológico? Y además, ¿que abarque a todo occidente del que forman parte diversas figuras culturales? Mi argumento es que, al ser una generalización excesiva, oculta la diversidad de feminismos blancos occidentales, que no son todos hegemónicos, además de «olvidar» que el término «blanco» es contextual, que varía su sentido de cultura a cultura, que por supuesto va más allá de las variaciones fenotípicas de blancura, y que entonces no significa lo mismo en todas las sociedades. Atribuyo esta generalización al uso que se le dio en la segunda ola del feminismo estadounidense y que perdura en una posición no situada en nuestro medio.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) En los comienzos de la segunda ola feminista producida en los EE.UU. se reconocen distintas líneas de pensamiento y activismo: una es la del feminismo liberal, a la que le siguen paralelamente la radical, confundida a veces con la del pensamiento separatista lésbico, la del feminismo negro y el de la conciencia mestiza. Como me interesa en particular analizar la idea de un feminismo blanco, me detendré en la figura de Betty Friedan por haber sido duramente atacada por otras feministas que la erigen en prototipo de la feminista blanca occidental. Luego presentaré brevemente las otras líneas del pensamiento feminista estadounidense que polemizan con Betty Friedan. Feminismos «blancos» Así como El Segundo Sexo de Beauvoir se considera la piedra fundamental del feminismo en Europa, La mística de la feminidad de Betty Friedan lo es en los EE.UU.. Betty Friedan (en adelante abreviado como BF) es considerada como una de las pioneras de la llamada segunda ola del feminismo en los EE.UU. La mística de la feminidad, publicado en 1963, describe la cotidianeidad del ama de casa de clase media que habitaba los barrios residenciales así como la insatisfacción que vivían esas mujeres. A esa incomodidad de no saber quién se es la denominó el «malestar que no tiene nombre». Una vez publicada la voluminosa obra La mística de la feminidad, se convirtió en un éxito editorial al conquistar al público de clase media de barrios residenciales al que iba dirigido y contribuyó a despertar muchas conciencias. No obstante, fue duramente criticada desde varios frentes: las feministas radicales le reprocharon su postura liberal, que luchaba por la reforma del sistema hasta lograr la igualdad entre los sexos. Veinte años después, la crítica por su elitismo provino de bell hooks, quien inicia su obra Teoría Feminista. De los márgenes al centro, en 1986, con una aguda crítica a La Mística de la feminidad por haber ignorado a las mujeres estadounidenses que no pertenecían a la clase media, blanca, casada, con hijos y/o hijas, amas de casa insatisfechas que no tenían tiempo de escuchar esa voz, la del «problema que no tenía nombre». Asimismo, la perspectiva unidimensional de este feminismo blanco que dominaba el discurso feminista de entonces y que no tenía en cuenta las experiencias de otras mujeres al privilegiar su discurso como único, fue criticado también por las llamadas «mujeres de color» que manifestaron sus experiencias no sólo en forma teórica sino también a través de la literatura y otras formas artísticas, como Gloria Anzaldúa o Cherry Moraga, entre otras. Una de las acusaciones que ha recibido BF fue no sólo la de ser una feminista blanca, de clase media, sino haberse dedicado a la teoría y no involucrarse en prácticas activistas. Sin embargo, no es una feminista teórica que disocia teoría y práctica sino que su figura es relevante asimismo por la fundación en 1966 de NOW (Organización Nacional para las Mujeres), dedicada al activismo. El grupo abogó, entre otros temas, por la igualdad jurídica y económica con los varones (de ahí lo de liberal), las

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . licencias por maternidad, la instalación de guarderías en los lugares de trabajo y, más tarde, animó campañas a favor del aborto. Este sí es un punto que puede ser objeto de crítica, ya que el aborto fue uno de los primeros puntos de lucha del feminismo, pero el NOW lo incluyó tardíamente en su programa. Friedan bregó por la igualdad en los salarios porque consideraba que las mujeres sólo podrían tener capacidad de elección en su vida si eran económicamente independientes. Se había inspirado en Engels, quien afirmó que la mujer lograría la emancipación sólo cuando entrara en la fuerza de trabajo (Horowitz, 2000: 201). La antropóloga mejicana Marta Lamas, con ocasión del fallecimiento de Betty Friedan, comentó que Daniel Horowitz escribió una biografía que dió a conocer aspectos de su vida a los que la misma BF nunca hizo referencia. Dice Lamas que en 1998, quienes habían cuestionado duramente a Betty Friedan se llevaron una sorpresa al publicarse esa biografía que la presenta como una radical, vinculada al Partido Comunista estadounidense, involucrada en una comprometida lucha obrera y en defensa de las personas afro-estadounidenses. Por otra parte, en la lectura de la Mística de la feminidad, hay pasajes en los que BF muestra su preocupación por las condiciones de trabajo de las obreras y explica porqué las feministas pertenecían a la clase media: «(. . . ) las trabajadoras textiles de Lowell, que tenían condiciones de trabajo durísimas en parte como consecuencia de la supuesta inferioridad de las mujeres, eran todavía peores para ella que para los hombres. Pero aquellas mujeres, que después de doce o trece horas de trabajo en la fábrica todavía tenían que hacer tareas domésticas en casa, no podían ponerse a la cabeza de aquella apasionada travesía [por la lucha de las mujeres]. La mayoría de las feministas que lideraban el movimiento eran mujeres de clase media, empujadas por un conjunto de razones a formarse y hacer añicos aquella imagen vacía» (2009: 137).

Se refiere aquí a las feministas sufragistas y a aquellas que buscaban la igualdad entre los sexos.2 A quienes consideraron que la primera ola del feminismo como movimiento sufragista se había extinguido luego de conseguir el derecho al voto, Friedan les responde que ese tipo de mujer que también había luchado por la abolición de la esclavitud, seguía interesándose por los derechos humanos, por las víctimas de la Guerra Civil Española y las de Hitler en Alemania. Las mujeres se interesaban por lo político, y esta continuidad entre pensamiento y acción dio continuidad al movimiento que luego produjo una segunda ola.

2. Recordemos que en la década de los sesenta del siglo pasado, todavía no se hablaba de género en el feminismo.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) Aspectos relevantes de la biobliografía* de Betty Friedan Bettye Naomi Goldstein nació en Peoria, la segunda ciudad en importancia del estado de Illinois de EE.UU. en 1921 un 4 de febrero, y falleció el día de su cumpleaños en 2006, a los 85 años. Según Horowitz, los años en su ciudad natal fueron decisivos para su vida futura. Su padre había emigrado de Kiev y su madre era hija de inmigrantes húngaros. No pertenecía a las WASP, personas blancas, anglosajonas y protestantes, descendientes directas de quienes colonizaron los EE.UU. (las consideradas realmente blancas), ni se sentía judía. Su familia pertenecía a un templo de una congregación reformista fundado por judíos alemanes, pero ella no se sentía relacionada con lo religioso. Cuenta que un mes antes de su bat-mitzva le dijo al rabino que ella no creía en Dios y el rabino le respondió que guardaría su secreto hasta después de la ceremonia. Esa declaración, por una parte acorde a su edad, provenía del clima de su casa. Su padre tenía una fuerte posición crítica y su madre, altas aspiraciones sociales a los que se sumaba el ambiente cultural general de creciente secularización y aculturación de los judíos estadounidenses. Lo cierto es que BF sufrió la marginación por el antisemitismo y los sentimientos antirraciales de su ciudad natal. Su padre, joyero, insistió que su esposa dejara el periodismo que estaba ejerciendo antes de casarse para dedicarse a ser ama de casa. Esto, según BF, molestó a su madre, a la que acusaba de hacer conspiraciones en el hogar en contra de su padre, de tener un carácter insoportable y tomar todas las decisiones de lo que se hacía en la casa. Cuando llegó el momento de asistir al college concurrió al de Smith que era, y sigue siendo, una institución para la formación de mujeres de alta capacidad intelectual. Era una institución de avanzada, comprometida con los problemas sociales, que contrastaba con el conservadurismo de sus estudiantes. Desde esos tiempos BF ya promovía la toma de conciencia de los problemas de las mujeres y la igualdad entre varones y mujeres al tiempo que denunciaba el doble estándar sexual y las contradicciones de la moralidad burguesa. El prototipo de las jóvenes y las preocupaciones sociales de la mitad del siglo pasado se halla retratado en la película La sonrisa de la Mona Lisa ambientada en 1953. Katherine Watson, interpretada por Julia Roberts, va a enseñar Historia del Arte a la Universidad de Wellesley, que al igual que Smith era para mujeres. Katherine se ubica en un modelo de enseñanza en el que se propone que las alumnas piensen por sí mismas, pero ellas están convencidas de que su destino es encontrar marido (que preferentemente estuviera en una posición ventajosa) lo más pronto posible, tener hijas e hijos y convertirse en amas de casa. No obstante el clima de preocupación por los problemas sociales que señalamos en Smith, también sus alumnas respondían al mismo modo conservador de pensamiento. Este es uno de los tipos de población que Friedan estudió y en las que encuentra, como en ella misma, la insatisfacción de

*. Para la importancia de las biobliografías, la relación entre vida y obra de quienes escriben, ver Bach, 2010: 12.

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . no saber quién era. . . la que, como ya hemos dicho, llamó «el problema que no tiene nombre». Desde que concurrió a instituciones educativas, BF se preocupó por hacer «periodismo», primero con las noticias del colegio y la comunidad y luego, como afirma Horowitz, en los años de Smith se convirtió en una activista de izquierda, marxista, que abogó por la sindicalización de trabajadores y trabajadoras. El ejercicio del periodismo fue una actividad constante en su vida de estudiante y un medio de lucha por los diversos problemas sociales que se vivían. De Smith se graduó con honores y pasó un año haciendo un postgrado en psicología en Berkeley donde también colaboró con amigos, miembros activos del Partido Comunista. Como no le interesaba la academia rechazó una beca de tres años para proseguir su carrera y fue a Nueva York en 1943, donde ingresó como periodista de la Federated Press (FP), la agencia que representaba el ala izquierda de noticias en Estados Unidos. Desde ahí escribe reportajes denunciando el racismo, promoviendo el sindicalismo y exhibiendo el sexismo. Dice Horowitz: «su voz era la de la observadora que hablaba en forma comprensiva acerca de las luchas de los desposeídos. Como escritora no estaba interesada en las cuestiones teóricas que rodeaban al materialismo histórico o en la comparación entre Rusia y EE.UU. Más bien, consideraba a las palabras como esenciales para llevar a la toma de conciencia de la gente y acicatearla a la acción colectiva» (2000: 106).

Durante la Segunda Guerra Mundial, articula claramente una voz feminista. Desde 1935 el partido comunista en los EE.UU. había propuesto la formación de coaliciones antifascistas en Frentes Populares. El Congreso de Mujeres Americanas, rama estadounidense de la Women’s International Democratic Federation (WIDF) que Friedan ayudó a difundir mientras trabajaba en Federated Press, fue un Frente Popular de mujeres progresistas. En él participaban mujeres de izquierda, algunas descendientes de las pioneras de Seneca Falls. Las líderes propusieron construir una coalición integrada por mujeres sin distinción de clases y etnias que bregaran por la paz y la justicia social. De Federated Press fue «despedida», digamos, por el retorno de un veterano de guerra, pero aunque hay una serie de consideraciones interesantes acerca de este tema no me detetendré en ellas por no ser relevantes para este trabajo. En 1946 entra en UE News, el boletín de noticias del sindicato de la United Electrical, Radio and Machine Workers, y en 1947 se casa con Carl Friedan, con quien tuvo dos hijos y una hija. El sindicato de la UE News era uno de los más radicales de los Estados Unidos. BF escribe extensamente sobre los problemas de desigualdad de la clase obrera y del racismo hacia las mujeres afro-estadounidenses. Arma varias publicaciones especiales entre 1952 y 1953, donde muestra cómo el Estados Unidos corporativo explota a las obreras y discrimina a las personas afro-estadounidenses. Como sabemos, durante la Segunda Guerra Mundial, las mujeres se incorporaron masivamente al mundo del trabajo. Para volverlas al hogar fue necesario reforzar la importancia de su papel como amas de casa que excluía la posibilidad de realiza-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) ción personal y cargaba con sentimiento de culpa a quienes no se sintieran felices con su papel. La mística de la feminidad era, entonces, un problema político en el que los varones jugaron también su papel. Al respecto dice en Mi vida ahora, su autobiografía: «Aparte de las presiones psicológicas que ejercen las madres y las esposas, ha habido en los Estados Unidos en la última década la comprometida e incesante competencia, el trabajo anónimo y a menudo sin sentido en una gran organización que también ha impedido que algunos hombres se sintieran hombres. Era más seguro echarles la culpa a su esposa y a su madre que reconocer el fracaso de uno mismo o del sacrosanto estilo de vida norteamericano. Los hombres no siempre bromeaban cuando decían que las mujeres tenían la suerte de estar todo el día en casa. También resultaba confortante racionalizar la febril actividad diciéndose a sí mismos que participaban en ella por “el bien de la esposa y de los hijos” (. . . ) Los hombres se tragaron la mística sin rechistar» (2009: 259)

Después de dejar UE News, despedida a causa de su segundo embarazo, se inicia el período de su vida más cercano al de un ama de casa de barrio residencial, de 1953 a 1962; claro que, como era de esperarse, Friedan fue atípica como ama de casa. Horowitz señala que su despido por haber quedado embarazada, su desilusión por la actividad de los sindicatos, las contradicciones por su pertenencia de clase, sus deseos por ser una figura central y el macartismo fueron factores clave en su cambio de foco de los frentes populares centrados en las mujeres de clase trabajadora al feminismo de la clase media (2000: 142).Y más adelante dice: «Como reacción al terror del anticomunismo, a la persecución de quienes eran comunistas y a la delación de nombres, encontró un lugar seguro en el ámbito de los barrios residenciales» (ídem: 153). Horowitz da testimonio de que siguió escribiendo artículos como free lance, dio clases en la Universidad de New York y en la New School for Social Research, y participó en forma activa en la política local de su comunidad. Esta información, totalmente desconocida por cuatro décadas, hace pensar que tal vez el silencio que Friedan guardó sobre su pasado de izquierda fue una decisión estratégica, para no «contaminar» la lucha feminista con el desprestigiado comunismo de los Estados Unidos (Horowitz, 2000). La mística de la feminidad En 1963 Betty Friedan publicó el resultado de sus investigaciones en lo que denominó La mística de la feminidad. Como se observara antes, el libro fue un éxito entre las mujeres de clase media porque denunciaba lo que ocurría con la vida de las amas de casa de esa clase que habitaban en barrios residenciales, mujeres que, en varios casos, habían recibido educación en un college. Siguiendo los mandatos sociales se hacían cargo de las tareas domésticas, dejando de lado cualquier proyecto de continuar una carrera o de hacer algo con lo que ya habían aprendido. La educación superior se había abierto a las mujeres, pero. . . ¿para qué? Según Friedan contribu-

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . yó a deconstruir la estructura conceptual de la mística de la feminidad su formación como psicóloga y experta en ciencias sociales, además de su experiencia como periodista. El libro fue producto de una investigación extensa en cuanto a revisión de teorías, y su corpus estuvo conformado por entrevistas en profundidad a distintas poblaciones de los barrios residenciales en los que vivió, aplicación de cuestionarios a compañeras de college, el examen de revistas femeninas para comparar los modelos de mujer en los años de las décadas del 30, 40 y 50 del siglo pasado. Pasó por un proceso de lenta maduración pero comenzó a agudizarse cuando se convirtió en ama de casa. Escribe en el prefacio a la edición de su libro en 1997, que de a poco se fue dando cuenta: «que hay algo muy poderoso en la manera en que las mujeres de los EE.UU. están tratando de vivir su vida hoy en día. Al principio lo sentía como un punto de interrogación en mi propia vida como esposa y madre de tres criaturas, con cierto sentimiento de culpa, y por lo tanto con cierto desgano (. . . ) Fue aquél punto de interrogación personal el que me condujo, en 1957, a pasar gran parte de mi tiempo elaborando un cuestionario pormenorizado para mis compañeras de college, quince años después de que nos graduáramos en Smith. Las respuestas que ofrecieron 200 mujeres a aquellas preguntas íntimas y abiertas me llevaron a pensar que lo que no encajaba no tenía que ver con los estudios, contrariamente a lo que entonces se creía. Los problemas que tenían, y el grado de satisfacción que sentían con su vida, y yo con la mía, así como la manera en que el hecho de estudiar había contribuido a ello, sencillamente no encajaban con la imagen de la mujer estadounidense moderna tal como se describía en las revistas femeninas, como se estudiaba y analizaba en las aulas y en las clínicas, tal como se la alababa y se la condenaba a través de una avalancha de palabras, desde las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial. Había una extraña discrepancia entre la realidad de nuestras vidas como mujeres y la imagen a la que estábamos tratando de amoldarnos, la imagen que yo di en llamar la mística de la feminidad. Me preguntaba si otras mujeres también experimentaban aquel desgarro esquizofrénico y lo que significaba» (2009:47).

En lo que concierne a este trabajo, considero significativos dos párrafos que me llevarán a una conclusión sobre BF: «También me puse a entrevistar a grupos de mujeres de distintos barrios residenciales. No es que hiciera nada sistemático, sólo quería estar segura de que contaba con suficiente diversidad geográfica y étnica. Me había centrado intencionadamente en investigar un fenómeno de la clase media y trataba con mujeres de barrios residenciales que tenían estudios; en aquellos tiempos se daba por hecho que las mujeres de esas características eran blancas» (2003, 142).3 «El libro que al final escribí, aunque objetivo en cuanto a la técnica y basado en datos reales, procedía de mi verdad personal, de mi observación personal, objetiva-subjetiva, participativa, de mi propia experiencia y la de las demás, y de mi rechazo de lo que se ha dado en llamar la verdad aceptada, la verdad de los expertos en ciencias sociales,

3. El subrayado es mío.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) la verdad psiquiátrica, cuando no coincidía con mis propias observaciones, mi propia búsqueda de claves para una verdad nueva y más amplia sobre las mujeres» (2003:139).

En cuanto al tema de la sexualidad, lo abordó a partir de la heterosexualidad, que consideraba normal. Sus imágenes de lesbianas eran las de mujeres que asimilaba a los varones, con el pelo corto, siguiendo los modelos de docentes que tuvo en Peoria y en Smith. Según Horowitz su homofobia era acorde con los tiempos y la que dominaba los círculos de los Frentes Populares, estereotipos respecto de la sexualidad que regían a mediados del siglo pasado. Quizás de esta manera, siguiendo los estereotipos respecto de la familia y la sexualidad, es que llegó a tantas mujeres de clase media, pero se granjeó la antipatía de las feministas radicales. Uno de los señalamientos a la postura de BF es el no haber intentado una crítica de su postura homofóbica, así como el naturalizar la heterosexualidad, siendo una persona tan aguda en otras percepciones y habiendo sufrido discriminaciones por ser mujer y judía. Lo que no comparto es la crítica por haber escrito sobre las mujeres blancas de clase media, porque ella aclara que es consciente de hacerlo a partir de su experiencia. No olvidemos que un concepto central del feminismo es edificar teoría partiendo de la propia experiencia, como lo fue en los grupos de autoconciencia de las feministas radicales a finales de los sesenta. Es por eso que cité los dos últimos párrafos: en ellos Friedan afirma que escribe a partir de lo que vivió, y ella se había convertido en un ama de casa de clase media con estudios establecida en un barrio residencial, con electrodomésticos que al mismo tiempo que alivian el trabajo doméstico lo pueden aumentar al seguir la lógica consumista del capitalismo. En cuanto a que no se interesó por la vida de otras mujeres, su biografía y su autobiografía cuentan acerca de su lucha por derechos que atañen a más mujeres que las de clase media solamente. Friedan, tras haber luchado en su juventud por los derechos de las obreras, habló desde una posición liberal elegida,4 acerca de su experiencia como ama de casa de barrio residencial, mujer blanca de clase media. . . aunque no tan blanca como las WASP, descendientes de los colonos, sino como hija de inmigrantes judíos europeos, lo que ya significó vivir la segregación por religión en Peoria, su ciudad natal. Así, vemos una gradación de blancura: algunas blancas no son tan blancas como otras, aún cuando pertenezcan a la misma clase y al mismo sexo. Al tiempo que en 1966 fundó NOW, en 1967 otro grupo de militantes y teóricas para la liberación de las mujeres que se autodenominaron radicales fundaron New

4. Horowitz señala que el haber sido despedida del UE News por haber quedado embarazada, su desilusión por la actividad de los sindicatos, las contradicciones por su pertenencia de clase y «como reacción al terror del anticomunismo, a la persecución de quienes eran comunistas y a la delación de nombres, encontró un lugar seguro en el ámbito de los barrios residenciales» (2000: 153).

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . York Radical Women.5 Su intención era llegar hasta las raíces de lo que llamaban la opresión de las mujeres. De las radicales surgió la metodología de los grupos para aumentar la conciencia. Sobre la base de su experiencia cotidiana edificaron la teoría, que testeaban con las prácticas. Tanto las liberales como las radicales habían contribuido en las luchas abolicionistas y ahora, en palabras de Kathie Sarachild: «Parecía claro que el conocer cómo nuestras propias vidas se relacionaban con la condición general de las mujeres nos haría mejores luchadoras en nombre de las mujeres como un todo.6 Sentíamos que todas las mujeres tendrían que ver la lucha de las mujeres como propias, no sólo como algo para ayudar a “otras mujeres”, que habría que considerar esta verdad como perteneciente a sus propias vidas antes de luchar de manera radical para cualquier otra. “Luchen por sus propias opresiones” había dicho Stokel y Carmichael a los trabajadores blancos por los derechos civiles, cuando el movimiento del poder negro comenzó. “No se radicalizarán luchando las batallas de otra gente” afirmó Beverly Jones en su ensayo pionero “Hacia un movimiento de liberación de la mujer”» (1978: 3).

De la cita se desprende que quienes pretendían hablar en nombre de todas las mujeres fueron las radicales. . . y no se las puede culpar tampoco de haberlo hecho. Parece que a veces se olvida el contextualizar aquello que criticamos. Ellas fueron las que propusieron la hipótesis del patriarcado, algunas llevaron las nuevas propuestas teóricas a la academia, como Kate Millet, que escribió Política sexual como tesis de doctorado. Y no son menores sus logros, fundamentales para las teorías y prácticas feministas. Aún cuando luchemos por nuestras propias opresiones deseamos que sirvan para todas las mujeres. Retomo ahora las características del grupo de las feministas negras y de color que fueron más punzantes contra el feminismo «blanco». Feminismo Negro En 1973 se forma en Boston el grupo de feministas negras La Colectiva del Río Combahee, que en 1977 emitió una declaración en la que reconocen como antecedente a Sojourner Truth. En la primera nota escriben: «Sojourner Truth (1797-1883) fue una abolicionista (luchadora por la abolición de la esclavitud de los negros) y activista pro-derechos de la mujer. En uno de los primeros congresos sobre los derechos de la mujer a mediados del siglo diecinueve, reveló su pecho para dar pruebas de su sexo, proclamando, “Ain’t I a woman?” (¿No soy una mujer?). Este gesto simbólico quiso exponer el fallo de las feministas blancas para incorporar en su lucha los problemas de las mujeres negras. Por lo tanto Sojourner Truth ha servido

5. A modo de digresión aclaro que estos grupos aún continúan y que el NOW tiene en su agenda todos los temas por los que luchamos, incluso algunos que en sus orígenes tardaron en incorporarse, como el del aborto. 6. Las traducciones y destacados son míos

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) de modelo a muchas feministas negras contemporáneas» (Colectiva del Río Combahee, 1988: 183).

La Colectiva reconoce sus antecedentes más directos de los años 60 y 70 del siglo XX en movimientos como El Nacionalismo Negro o Las Panteras Negras en los que algunas de ellas participaron. Pero aclaran que: «Nuestra experiencia y desilusión con estos movimientos de liberación, tanto como la experiencia en los márgenes izquierdistas masculinos de los blancos, nos llevó a ver la necesidad de desarrollar una política que fuera antirracista, a diferencia de las mujeres blancas, y antisexista, a diferencia de los hombres Negros y blancos» (ídem: 174).

En cuanto a sus propuestas afirman «que la política de la sexualidad bajo el sistema patriarcal se adueña de la vida de las mujeres Negras tanto como la política de clase y raza. También encontramos difícil separar la opresión racial de la clasista y de la sexual porque en nuestras vidas las tres son una experiencia simultánea» (ídem: 175). En la misma declaración se reconocen como feministas y lesbianas, solidarias con los Negros progresistas y «no defienden el proceso de fraccionamiento que exigen las mujeres blancas separatistas» (ídem: 176). Así hacen alusión al hecho de que las radicales no aceptaban varones en sus encuentros.7 La Declaración de la Colectiva es la raíz que toman las feministas negras posteriores como inspiración, en especial bell hooks. Es frente a los reclamos de las teóricas feministas blancas, de clase media, de los setenta, que bell hooks alzó su voz crítica para manifestar los puntos débiles, en busca de un feminismo «total». Para eso eligió estar estratégicamente en los márgenes. ¿Qué es para bell hooks8 estar en el margen? Es ser parte del todo pero por fuera del cuerpo principal, y este espacio desarrolla una manera particular de ver la realidad. Según sus palabras, en la comunidad de su niñez se tenía en cuenta tanto al centro como al margen y de esa manera podían entender a ambos. La supervivencia de la comunidad negra dependía de una creciente conciencia pública de la separación entre centro y margen y un creciente reconocimiento privado que eran una parte necesaria y vital 7. Entre paréntesis, este es un tema de discusión entre las feministas argentinas hasta hoy. Las mismas feministas que claman la integración con varones en grupos, encuentros y/o congresos feministas, no objetan que los grupos de varones que trabajan por modelar nuevas masculinidades no acepten la presencia de mujeres en sus reuniones. 8. Gloria Watkins nació en Hopkinsville, Kentucky, el 25 de septiembre de 1952. Su voz escrita se conoce por el pseudónimo «bell hooks», nombre de su bisabuela y que recuerda porque fue una mujer que hizo escuchar su voz en la familia. Eligió usar pseudónimo porque su nombre, Gloria, estaba asociado a una identidad que no reconocía como plenamente suya. «Gloria» representa una niñez y un estilo de comportamiento de la mujer distinto del que ella pretende. Además, para Gloria Watkins lo importante en una obra no es quién la escribe, su nombre e identidad personal, sino qué se escribe, los pensamientos que se transmiten. Así, expresa que se sintió cómoda cuando recibió la edición de su primera obra AIN’T I A WOMAN escrito así, en mayúsculas mientras que «bell hooks» aparecía en minúsculas.

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . de ese todo. Ese sentimiento de totalidad, impreso en sus conciencias, los proveyó de una visión de oposición del mundo, un modo de visión desconocida para quienes eran sus opresores y fortaleció el sentido del yo y la solidaridad. El feminismo y el racismo son figuras de marginalidad, por eso bell hooks teoriza sobre ellos (1984,1981). Si bien en sus primeras obras no hace hincapié sobre la clase, en obras posteriores puntualiza que hay una insistencia tradicionalmente izquierdista en la precedencia de la clase sobre la raza. Acuerda con autores como Howard Winant en que debe comprenderse a la raza para comprender la clase porque, en palabras del autor, «en el marco político postmoderno actual deEstados Unidos, la hegemonía se determina por la articulación de raza y clase» (citado por hooks, 1996a: 30). El orden de importancia de dominación es entonces: raza, sexo, clase, aunque en realidad formen al mismo tiempo un vínculo opresivo inextricable, ya adelantado por las integrantes de la Colectiva. Gloria Watkins (GW) eligió al lenguaje como medio de lucha y al margen como espacio. Hay que resaltar que se refiere a una marginalidad elegida como lugar de resistencia, que se diferencia de la marginalidad impuesta por las estructuras opresivas ya que opresión, para ella, significa no tener posibilidad de elección. La marginalidad elegida es entonces un lugar de creatividad y de poder, por eso es que desde esa posición puede hacer una teoría feminista diferente, una teoría que parte de la experiencia, de la vida. Y lo hace consciente del riesgo que esto representa. Su crítica fue formada por la experiencia como miembro de un grupo oprimido, la experiencia de explotación sexista y la de la discriminación (hooks, 1996b: 54-55). AIN’T I A WOMAN,9 su primer obra, le llevó ocho años de investigación, y el principal motivo que la llevó a escribirla fue el hecho de no encontrar en las librerías obras acerca de las mujeres negras.10 Durante su niñez en una comunidad segregada negra, asistiendo a una escuela para niños y niñas negros y con maestras negras, GW vivió en el centro de ese mundo, aunque al mismo tiempo fuera un lugar marginal no elegido. Las enseñanzas que recibían los niños y niñas fomentaban la autoestima, el orgullo por ser negra/o y el cuidado por los demás. Considero que estas características fueron acentuadas porque su comunidad formaba parte de la iglesia bautista, culto al que concurría asiduamente.

9. AIN’T, su primer libro, se lo dedica a su madre, Rosa Bell Watkins, quien le enseñara tanto a ella como a sus hermanas que la hermandad le da autoridad [empower] a las mujeres al fomentar y ejercitar el respeto, la protección, el darse coraje y amarse entre ellas. Este concepto de hermandad fomentado tempranamente tanto por su madre como por la comunidad bautista que frecuentaba, deben haber influido en su elaboración de un concepto de hermandad para el feminismo distinto del propuesto por las feministas radicales. 10. En la lengua castellana podría hablar de «negra» y «negro» sin hacer referencia a mujeres o varones como sí es necesario en la lengua inglesa, pero dado que en nuestra lengua tienen connotaciones negativas, hablaré de «mujer negra» o «varón negro», aunque sea redundante, con la intención de moderar el prejuicio.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) 3.1 Una teoría feminista total desde los márgenes En Feminist Theory: from margin to center, bell hooks critica a gran parte de la teoría feminista existente en los EE.UU. porque proviene de mujeres blancas burguesas que están en el centro, cuyas perspectivas sobre la realidad rara vez incluyen a las mujeres que están en los márgenes. Como consecuencia, la teoría feminista no es completa, carece del análisis amplio que puede incluir una variedad de experiencias humanas. Una teoría «completa» puede surgir de quien tenga conocimiento tanto del centro como del margen. Para comprender el pensamiento de bell hooks considero que son fundamentales sus dos primeras obras, porque en ellas están planteados los temas sobre los que girará, enriqueciéndolos, su obra posterior. Sintetizaré, entonces, su agenda a partir básicamente de Feminist Theory. Los temas clave en su obra son: teoría y práctica como dos caras de la misma moneda; una teoría feminista total que incluya a las mujeres negras; la consideración del feminismo como un movimiento que puede poner fin a la opresión sexista y a la violencia, para lo cual hay que volver a pensar la naturaleza del trabajo y del poder;la consideración de los varones como compañeros en la lucha; la educación de las mujeres, que es incluida en su programa porque la considera liberadora; la hermandad como solidaridad política entre las mujeres.Como anticipáramos, su teoría surge de la crítica a la situación existente respecto de la teoría y de la práctica. Afirma que el feminismo en los EE.UU. no emergió de las mujeres víctimas de la opresión sexista, golpeadas física, psicológica y espiritualmente cada día y carentes de poder para cambiar su condición de vida. Así, piensa que Friedan, una de las teóricas que delinearon el pensamiento contemporáneo feminista, escribió como si esas mujeres no existiesen. «Tampoco las mujeres blancas que dominan el discurso feminista hoy, raramente se preguntan si su perspectiva sobre la realidad de las mujeres es cierta con respecto a la experiencia de las mujeres como grupo colectivo y una de las causas es que no son conscientes de la supremacía blanca» (hooks, 1984: 3). Un principio central del pensamiento feminista fue la aserción «todas las mujeres son oprimidas». Pero para bell kooks esta enunciación implica que las mujeres tienen una suerte en común, olvidando que factores como la clase, raza, religión, preferencia sexual, entre otras, crean diversidad de experiencias que determinan al sexismo como fuerza opresiva en las mujeres. Reconoce que el sexismo está institucionalizado en la sociedad norteamericana, pero esto no quiere decir que determina una forma de destino absoluta para todas las mujeres que viven en ella. Para bell hooks, recordemos, estar oprimido significa ausencia de elección. Muchas mujeres en esa sociedad pueden hacer elecciones, aun inadecuadas; así, explotación y discriminación son palabras que mejor describen la situación de las mujeres colectivamente en los EE.UU. Bajo el capitalismo, el patriarcado está estructurado de tal manera que el sexismo restringe la acción de las mujeres en algún campo pero no en todos, en algunas

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . esferas hay libertad. La ausencia de restricciones extremas conduce a las mujeres a ignorar las áreas en las cuáles son explotadas o discriminadas, inclusive las lleva a pensar que no están oprimidas. Así, en los primeros tiempos hubo mujeres (blancas) que no se oponían ni al patriarcado, ni al capitalismo, ni a la diferencia de clases o al racismo y se llamaban a sí mismas «feministas». Sus expectativas variaban: algunas privilegiadas deseaban igualdad social con los varones de su misma clase, sin darse cuenta que los varones tampoco son todos iguales; otras buscaban igual pago por igual trabajo; otras un estilo de vida alternativo, como la inserción en carreras superiores. Según la posición de bell hooks, en el movimiento feminista burgués las mujeres consideraban que eran las víctimas de la opresión y los hombres sus enemigos, misóginos y poderosos. Esta concepción reforzó la ideología sexista e implicaba que el que las mujeres tengan poder tenía que ser a expensas de los varones. Esta manera de enfocar el problema olvida que hay diferencias sociales y que no todos los varones se benefician de la misma manera del sexismo. La ética en la sociedad occidental capitalista e imperialista está más centrada en lo personal que en lo social. Enseña que es más importante el bien individual que el bien social y consecuentemente que el cambio individual es más importante que el cambio social. Por eso bell hooks aboga por introducir una perspectiva feminista diferente, una nueva teoría, que no esté moldeada por el individualismo liberal, para que el movimiento feminista no sea excluyente sino que abarque a todas las mujeres. Las mujeres negras resistieron la hegemonía dominante del pensamiento feminista insistiendo en el hecho de que ésta es una teoría en el hacer, que es necesario criticar, preguntar, reexaminar y explorar nuevas posibilidades. Considera esencial para la lucha feminista que las mujeres negras reconozcan que la marginalidad es un punto de vista ventajoso que les da la posibilidad de criticar la hegemonía sexista, clasista y racial dominante, tanto como imaginar y crear una contra-hegemonía. Así, la formación de una teoría y una praxis feminista liberadora es una responsabilidad colectiva que debe ser compartida y asimismo estar basada en las masas. bell hooks también opina que el feminismo es la lucha para finalizar la opresión sexista. Su propósito no es beneficiar solamente a un grupo de mujeres específico, una clase o raza particular de mujeres. Ni tampoco privilegiar a las mujeres sobre los varones. El feminismo así concebido considera como fundamental la relación entre opresión de raza, sexo, y clase, conceptos que están profundamente imbricados y no se pueden separar.También considera que la idea de «opresión común» fue una plataforma falsa que mistificó la compleja situación de la mujer, ya que las mujeres estamos divididas por actitudes sexistas, racistas o privilegios de clase y otros prejuicios. Un ejemplo de hermandad mística es el de Florynce Kennedy cuando dice: «Nosotras somos hermanas», o «No criticar a una “hermana” públicamente». Para bell hooks la base del vínculo para ese concepto místico de hermandad fue la victimización compartida, de ahí el énfasis en la opresión común. Pero este concepto de vínculo refleja directamente la supremacía del pensamiento masculino. El vínculo que debe pro-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) mover el movimiento feminista y que hace a la esencia de la hermandad, tiene que asentarse sobre las bases de compartir fuerzas y recursos. (hooks, 1984: 45). Y acá encontramos la relación con el concepto de educación liberadora y educación de las mujeres. Obviamente las mujeres son el grupo más victimizado por la opresión sexista y, como otras formas de opresión de grupo, el sexismo es perpetuado tanto por las estructuras institucionales y políticas, como por los individuos que dominan, explotan u oprimen, y también por las mismas víctimas que son socializadas para comportarse en modos que las hacen cómplices del statu quo. Por eso propone desaprender lo enseñado y aprender a vivir y trabajar en solidaridad. Y esto se logra a partir de aprender el verdadero valor y significado de hermandad. Otra fuerte crítica de bell hooks hacia el feminismo burgués es respecto al tema del trabajo, ya que al haber considerado que la liberación de la mujer es sinónimo de ganar igualdad social con los varones, hicieron aparecer al feminismo como un movimiento en pro del trabajo de las mujeres a partir del hecho de ser nada más que amas de casa. Este fue uno de los principales temas de Friedan en La mística femenina, que al centrarse en la clase media no tuvo en cuenta que ya había muchas mujeres trabajando fuera de su casa por necesidad. En BF el trabajo está visto como liberador, pero esto tenía poco que ver con la realidad de las mujeres empleadas que sufrían explotación y baja remuneración. Para ellas el trabajo es explotación y deshumanización (hooks, 1984: 96). Es por esto que bell hooks propone repensar la naturaleza del trabajo como otra tarea para las feministas, si quieren que el movimiento abarque a todas las mujeres. Sin embargo, para la Friedan de la Mística el que las mujeres de clase media estudien y obtengan un grado académico no debe servir como medio para lograr casarse, sino un medio para superarse intelectualmente y cuestionar y replantear la mística de la feminidad que la sociedad nos impone: lo que luego fue denominado el mandato patriarcal. El de la educación elitista en el feminismo burgués es otro tema que ha sido blanco de las críticas de bell hooks. Dicho movimiento no ha tomado en cuenta el grado de educación de las mujeres y sus discursos llegan sólo a las mujeres altamente escolarizadas. Pero no todas las mujeres pueden asistir a las conferencias y charlas públicas ni tampoco leer trabajos eruditos. Para bell hooks la solución podría darse al trabajar por alfabetizar a todas las mujeres y establecer contactos directos, para que las ideas feministas pudieran ser compartidas. Habría que trabajar en establecer un puente entre las experiencias educacionales de las masas de las mujeres y las de las mujeres académicas. Lo mismo que desarrollar la habilidad de «traducir» las ideas a una audiencia que varía en edad, sexo, etnicidad, grado de alfabetización (1984: 109). En la búsqueda de lo necesario para lograr el feminismo total de GW aparece el tema de la violencia. El movimiento feminista contemporáneo ha llamado la atención – con éxito – sobre la necesidad de finalizar la violencia masculina contra las mujeres. Con respecto a este tema, y siguiendo a Susan Schechter, bell hooks afirma que la violencia contra las mujeres está enraizada en la dominación masculina. Pero esto no debe llevar a pensar que no hay violencia femenina, sino que ésta es menor

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . que la masculina. Afirma que tanto los varones como las mujeres negras han llamado siempre la atención sobre un «ciclo de violencia» que comienza con abuso psicológico en el mundo público, donde el trabajador masculino puede ser sujeto de control por parte de un jefe o una figura autoritaria que es humillante y degradante y, por miedo a castigos tales como perder el empleo, la libera en una situación que denomina de «control». Habitualmente esta situación se da en el hogar y el blanco de su abuso es la mujer. Pero así, al disculpar y perpetuar la dominación masculina sobre las mujeres para prevenir la rebelión en el trabajo, las reglas capitalistas masculinas aseguran que la violencia masculina se exprese en la casa y no en la fuerza del trabajo, justificando así la violencia doméstica. Seguramente GW debe haber refinado su posición acerca de la violencia en la actualidad. Una observación a destacar de las tempranas obras de bell hooks es la existencia de dos ámbitos: el movimiento feminista, que en muchos sentidos es antiintelectualista, y la teoría feminista, que no se basa en la masa de las mujeres y que tiene como supuesto que debe hacerse teoría para sostener la lucha de las mujeres, otorgándole de esta forma a la teoría una supremacía que no tiene. Así, entonces, sus propuestas de un feminismo total que abarque a todas las mujeres y la importancia de la unión entre teoría y práctica son recomendables también para nuestro país.Asimismo, es de destacar el lugar del margen como estrategia para la acción, tema que es estudiado por otros y otras teóricos/as, feministas o no. Querría ahora señalar algunas limitaciones. En cuanto al concepto de hermandad, aunque positivo y atractivo, resulta utópico, deseable pero sumamente distante, porque en lo cotidiano no se practica la educación para la solidaridad en este mundo crecientemente competitivo, justamente en este capitalismo que para bell hooks ha desarrollado una forma de control de la violencia. A mi modo de ver, resulta poco realista la apelación a la solidaridad entre los seres humanos, ya sea entre mujeres o entre varones y mujeres. En el mundo neoliberal la solidaridad se dice pero no se hace. Es un valor que se da en una minoría de relaciones interpersonales y que, lamentablemente, forma parte de un discurso vacío en la educación formal, aunque se sostenga desde distintas teorías. Por otra parte, justamente éste es uno de los aspectos que considero mejor ejemplifica la manera en que influye la biografía de una persona en sus postulaciones teóricas, ya que el sentido de hermandad y solidaridad en el que vivió bell hooks fue para ella determinante, pero no era compartido ni es compartido por la mayoría de la sociedad ni en su país ni en el nuestro. Más radical dentro del feminismo negro es la propuesta de Hill Collins, quien considera que la teoría negra debe ser construida por teóricas negras sobre la experiencia de las mujeres negras, alejándose quizás del programa de La Colectiva del Río Combahee que proponía que «el desdoblamiento totalizante de nuestra política nos lleva a preocuparnos de cualquier situación que toque la vida de la mujer, gente del Tercer mundo y obreros» (1988: 181). Pero que, al mismo tiempo, es coherente con la afirmación de que la teoría comienza a través de la experiencia, aunque marcando

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) una «superioridad» de las académicas negras sobre el común de las mujeres negras para teorizar. Otra manera de referirse a la raza es la que utiliza Gloria Anzaldúa, perteneciente al grupo autodenominado «mujeres de color», y que no correspondería tratar dentro del apartado Feminismo negro11 ; pero lo que me interesa agregar, a la importancia de habitar los márgenes y el centro de GW, es la concepción que Gloria Anzaldúa brinda acerca de las fronteras en Borderlans. La Frontera. Escribe: «La frontera física a la que me refiero en este libro es el límite entre Tejas-sudoeste de los EE.UU. y Méjico. Las fronteras psicológicas, las sexuales y las espirituales no atañen sólo al sudoeste. En efecto, las fronteras están físicamente presentes toda vez que dos culturas sean linderas, donde gente de diferentes razas ocupen el mismo territorio, donde la gente marginada, la de clases bajas, medias o superiores entran en contacto, cuando el espacio entre dos individuos disminuye con la intimidad» (Anzaldúa, 1987: 19).

Estas fronteras se pueden dar también en cada persona, y ella se reconoce como una mujer de los bordes por las culturas distintas de las que proviene y por los lugares en que vivió, dando lugar a lo que llama la mestiza: «Como mestiza no tengo país, mi tierra natal me ha desterrado; sin embargo todas las patrias son mías porque soy la hermana de cada mujer o su amante potencial. (Como lesbiana no tengo raza, mi propia gente me repudió; pero soy todas las razas porque en todas las razas se encuentra lo raro (queer) que hay en mí. No pertenezco a ninguna cultura porque, como feminista, desafío en su conjunto las creencias culturales y religiosas masculinamente-derivadas de los Indo-Hispánicos y Anglos; sin embargo pertenezco a una cultura al participar aún en la creación de otra cultura, un nuevo sistema de valores con imágenes y símbolos que nos conectan una a la otra y al planeta. Soy un amasamiento [sic], soy un acto de amasar, de unir y juntar que no sólo ha producido una criatura de oscuridad y otra de luz, sino también una criatura que cuestiona las definiciones de luz y oscuridad y les da nuevos significados» (1987: 80-81).

Intentando unir los hilos Los pasajes seleccionados de las distintas autoras a lo largo del trabajo son un ejemplo de la presencia dispar del tema de la raza en el feminismo entre los años 1965 y los 90; su uso tiene sentido porque en ese momento seguía en pie el hablar de razas. Las autoras habitan en los EE.UU. y en los diferentes feminismos se muestra cómo varía la importancia de la «raza» y del «sexo» en sus postulaciones. La opresión por sexo (por género más tarde) parece preceder en importancia a la de raza, salvo en el caso de bell hooks y Hill Collins, pero no en todos los casos del feminismo negro. Son de destacar los intentos como el de Anzaldúa en La conciencia de la mestiza por crear nuevas figuras, por procurar brindar elementos para la superación de la situación 11. Las mujeres negras se opusieron a integrar el grupo de mujeres de color por considerar que sus posiciones diferían históricamente.

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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . . de las mujeres, en este caso el de la nueva mestiza.O también como el de Mohanty, al revisar su artículo «Bajo los ojos de Occidente», mostrando cómo ha variado su posición crítica y social dieciséis años más tarde. En la academia norteamericana se ha producido un aumento de catedráticas y alumnado perteneciente a distintas etnias y dentro de las feministas llamadas blancas siempre hubo una cantidad considerable que fueron conscientes del tema «raza» y del privilegio epistémico en que se encontraban, por lo menos en el campo de la filosofía feminista, que es de donde tengo más fuentes. Cuando se habla de «feminismo blanco» se olvida que ningún feminismo es homogéneo ni monolítico, como ya señalaran explícitamente Mohanty o Anzaldúa, entre otras. Y cuando se le agrega el término «hegemónico» también se generaliza haciendo caso omiso a que no todo feminismo blanco es hegemónico. Sin embargo, no desconozco que hay teóricas que aclaran que no hay un feminismo, y que al hablar de feminismo en singular lo hacen a modo de simplificación, pero lo general es que cuando se refieren al feminismo «blanco» consideran que es uno. Pero por blanco, claro está, se están refiriendo al que domina. Pero ¿dónde domina? ¿en la academia? ¿en las ONGs que asesoran? No podemos ignorar que hay feministas que tienen dominio en la academia como así también en las ONG. Que varias pueden acceder a beneficios por su posición, y que su voz sea escuchada, mientras que muchas otras no tienen esa posibilidad. También sabemos que no todas se juegan por mejorar la situación de todas las mujeres y que hay algunas que al igual que otras personas (varones o mujeres de variada orientación sexual) no feministas aprovechan el trabajo de quienes están por debajo de su nivel, sumado al desprecio o al maltrato hacia miembros de sus equipos de trabajo. ¿Pero por eso las vamos a llamar «blancas»? Más bien considero que estamos pasando la significación del término de un contexto a otro. No niego que existan feministas que ejercen dominio en ciertos campos, pero las actitudes no solidarias que practican no deben generalizarse a todas las feministas que están en esos sectores. Caeríamos, nuevamente, en una generalización indebida. Si tenemos en cuenta que está probado por el Programa del Genoma Humano que las razas humanas no existen por naturaleza, que – volviendo al epígrafe de 1978 – ya la UNESCO declaró que las diferencias entre los seres humanos no justifican los prejuicios raciales, que el concepto surgió como forma de estudio de la especie humana en el siglo XVIII y su uso comenzó a declinar a mediados del XX y, aunque autoras feministas aseveren que la usan como construcción cultural. . . para evitar las generalizaciones indebidas sugiero no utilizar el término raza y, ya que «hacemos cosas con palabras», como dice Austin, hablar, por ejemplo, de diversidades étnicas12 que se intersectan con otras categorías como género, orientación sexual, clase, edad, entre otras cruces que hacen de cada persona un ser particular al tiempo que siempre participa de distintas comunidades categoriales. La interseccionalidad trata acerca 12. No ignoro que quienes están en antropología y sociología establecen una diferencia entre raza y etnicidad en el sentido actual de raza. Pero también hay quienes sugieren hablar de etnicidad.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015) de la situación en la cual un tipo de discriminación interactúa con dos o más grupos de discriminación creando una situación única. La interseccionalidad es una herramienta analítica para estudiar y comprender cómo la categoría de género se cruza con otras identidades y cómo los distintos cruces contribuyen a experiencias únicas de opresión y privilegio, como lo es estar en los márgenes o en el centro. Dentro del contexto académico es el método de análisis sociológico que permite interrogarse sobre la reproducción institucional de la desigualdad discriminatoria (Sumi Cho, 2013; MacKinnon, 2013). Con voluntad de cambio, hay posibilidad de cambio. Recordemos que no hace mucho tiempo se pasó de hablar del «Día de la raza» al «Día de la diversidad cultural» justamente para evitar la connotación discriminatoria y que se dejó, injustificadamente, de hablar de «pueblos aborígenes» al designarlos «pueblos originarios» en la errónea suposición que aborigen significaba «sin origen», aunque en realidad significa «desde los orígenes». Bibliografía Anzaldúa, G. (1987). Borderlands: the new mestiza =La frontera. San Francisco: Spinters/Aunt Lute. Bach, A. M. (2010). Las voces de la experiencia. El viraje de la filosofía feminista. Buenos Aires: Biblos. Cho, S. Crenshaw. K. W. y McCall, L. (2013). «Toward a Field of Intersectionality Studies: Theory, Applications, and Praxis». Signs, 38(4), 785–810. Conferencia General de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, La Ciencia y la Cultura (1978). Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales.París: UNESCO. Friedan, B.1963. The Feminine Mystique. New York-London: W.W. Norton & Company. — (2003). Mi vida hasta ahora. Madrid: Ediciones Cátedra. — (2009). La mística de la feminidad. Madrid: Ediciones Cátedra. Hill Collins, P. (1998). «La política del pensamiento negro», en M. Navarro & C. Stimpson (comps.) ¿Qué son los estudios de mujeres?. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. hooks, b. (1981). AIN’T I A WOMAN: Black women and feminism. Boston: South End Press. — (1984).Feminist Theory: from margin to center. Boston: South End Press. — (1996a). «Devorar al otro: deseo y resistencia». Debate Feminista. vol 13: 17-39 — (1996b). «Choosing the Margin as a Space of Radical Openness» en Garry, Ann y Marilyn Pearsall, (eds) Women, Knowledge and Reality. Nueva York: Routledge. Horowitz, D. (2000). Betty Friedan and the Making of The Feminine Mystique. Amherst: University of Massachusets Press. La Colectiva del Río Combahee (1988). «Una declaración feminista negra». En C. Moraga & A. Castillo (eds). Esta Puente, Mi Espalda: Voces de Mujeres Tercermundistas en los Estados Unidos. San Francisco: ISM Press MacKinnon, C. (2013). «Intersectionality as Method: A Note». Signs, 38(4), 1019–1030. Sarachild, K. (1978). Consciousness-Raising: A Radical Weapon en Feminist Revolution. Nueva York: Random House.

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Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género: Intervenciones en un debate que inicia

Mariana Gómez y Silvana Sciortino* •• Resumen: En esta oportunidad nos proponemos poner a consideración una serie de debates que tienen lugar respecto a las mujeres indígenas, los derechos colectivos y la violencia de género. Con este objetivo pondremos en articulación escenarios concretos de discusión donde mujeres indígenas, académicas y activistas se encuentran estableciendo posiciones, diálogos y rupturas. En éstos se hace visible una perspectiva sobre las mujeres indígenas que describimos como «idílica o reificada», en tanto que establece un «deber ser» respecto a «la mujer indígena» que obstruye la visibilidad sobre contextos de violencia y discriminación vividos por las mujeres indígenas en sus comunidades o en espacios de organización social y política. A continuación expondremos dos experiencias de mujeres indígenas organizadas y posicionadas frente a situaciones de violencia de género en las comunidades o espacios de organización social y política indígena. Una de ellas refiere a la experiencia de una activista indígena, Octorina Zamora, cuya voz tomó notoriedad mediática a partir de su discurso crítico frente a determinados posicionamientos mediáticos y académicos en relación al caso conocido como «Lapacho Mocho». La segunda hace referencia a un espacio colectivo de articulación política que reúne a mujeres indígenas en un taller nacional en los Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM), abordando la discusión sobre la legalización/despenalización del aborto. Palabras claves: mujeres indígenas; violencia de género; derechos colectivos. Abstract: In this article we intend to present a series of debates about indigenous women, collective rights and gender-based violence. With this objective in mind, we will articulate specific scenarios of discussion where indigenous, academic and activist women encounter each other and establish positions, dialogues and ruptures. In those *. ([email protected]) Doctora en Antropología-Universidad de Buenos Aires. Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Facultad de Filosofía y Letras. Sección Etnología y Etnografía. Procesos organizativos y modalidades de participación política de mujeres indígenas en Argentina. Argentina. Silvana Sciortino. ([email protected]) Doctora en Antropología-Universidad de Buenos Aires. Becaria Postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de la Plata. Argentina.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) scenarios emerges a perspective on indigenous women that we describe as «idyllic or reified», which establishes a «should be» regarding the «indigenous woman» that obstructs the visibility of the violent contexts indigenous women live in their communities or instances of social and political organization. Then, we will analyze two experiences of organized indigenous women who have taken a position with regard to gender-based violence in the communities or instances of political and social indigenous organization. One of them takes on the experience of an indigenous activist, Octorina Zamora, whose voice gained attention in the media as a result of her critical discourse regarding certain mediatic and academic stances on the case known as «Lapacho Mocho». The second one refers to a collective space of political articulation that gathers indigenous women in a national workshop during the National Women’s Encounters, addressing the discussion on the legalization/decriminalization of abortion. Keywords: indigenous women, gender violence; collective rights. Recibido: 19/03/2015 Aceptado: 24/07/2015

Introducción Desde distintas trayectorias, desde hace varios años las dos autoras de este trabajo realizamos investigaciones sobre/con mujeres indígenas en diversos espacios (comunidades, movimientos sociales, procesos organizativos, espacios de participación política) y en distintos puntos del país. Silvana Sciortino es doctora en antropología, sus estudios de posgrado versan sobre procesos de organización social y política de mujeres indígenas en el marco del movimiento amplio de mujeres en Argentina (Sciortino, 2013). En su trabajo etnográfico en los Encuentro Nacionales de Mujeres (2007-2011) junto a mujeres indígenas de diferentes comunidades del país articula los estudios de género y feministas con los debates sobre multiculturalidad y Pueblos indígenas. Desde el registro de las prácticas de organización colectivas y discursos de reivindicación de mujeres indígenas nucleadas en el Taller «Mujeres de los Pueblos Originarios» analiza la construcción de una política de identidad indígena articulada con el movimiento amplio de mujeres. De esta manera, identifica posicionamientos y debates internos respecto a los derechos de las mujeres, las mujeres indígenas y los Pueblos indígenas. Así como también analiza procesos de deliberación política y construcción identitaria poniendo en consideración tensiones emergentes entre la elaboración de las demandas propias de las mujeres indígenas, de sus comunidades y de su doble participación en organizaciones indígenas y el movimiento de mujeres. Uno de los resultados de su tesis muestra cómo la violencia de género se convierte en uno de los puntos conflictivos en la construcción de una identidad indígena que contemple y atienda las problemáticas específicas de las mujeres. Mariana Gómez trabajó en comunidades tobas del oeste de Formosa (chaco centro-occidental) focalizando sus primeras investigaciones en las transformaciones en la construcción cultural del género entre mujeres de distintas generaciones (Gómez, 2011). Su interés por los debates en torno a las violencias de género y las mujeres

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . indígenas surgió a raíz de varias situaciones que presenció en las comunidades y al oír historias y comentarios que circulaban entre las mujeres sobre casos de abuso sexual, especialmente cuando las acompañaba al monte a recolectar (Gómez, 2006, 2008). La amenaza de la violencia sexual por parte de hombres qom y criollos es una amenaza naturalizada con la que las mujeres qom de los parajes rurales aprenden a convivir, normalizar y llevar en sus vidas, variando las formas de resolver estos «conflictos» dentro de las familias. Actualmente Mariana Gómez se encuentra iniciando una investigación sobre modalidades de participación política y procesos organizativos de mujeres indígenas en Argentina (Gómez, 2014). A continuación expondremos dos experiencias concretas de mujeres indígenas organizadas y posicionadas frente a situaciones de violencia de género en las comunidades o/y también espacios de organización social y política indígena. Una de ellas refiere a la experiencia de una activista indígena, Octorina Zamora, cuya voz tomó notoriedad mediática a partir de su discurso crítico frente a determinados posicionamientos mediáticos y académicos en relación al caso conocido como «Lapacho Mocho». La segunda hace referencia a un espacio colectivo de articulación política que reúne a mujeres indígenas en un taller nacional en los Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM), abordando la discusión sobre la legalización/despenalización del aborto. Para abordar la primera experiencia utilizamos como fuentes todas las notas publicadas en el diario página 12 (incluyendo las entrevistas a Octorina Zamora) ya que nos interesa analizar la construcción del debate en torno al caso Lapacho Mocho en los medios y, en este contexto, recuperar las intervenciones disidentes de Zamora. La segunda experiencia a la cual referimos retoma y analiza los debates registrados durante el trabajo de campo en los ENM. El debate en los medios: el caso Lapacho Mocho En el año 2006 una pequeña comunidad wichí de Tartagal (Lapacho Mocho) ocupó el interés de uno de los principales diarios nacionales (Página 12) y de otro de la provincia de Salta (El Tribuno) al conocerse la noticia de que una niña de esa comunidad, en ese entonces de aparentemente entre 9 y 11 años (pues como fue anotada en el registro civil tiempo después de nacer ni su madre ni otras personas de su comunidad recordaban exactamente bien cuándo nació)1 había sido abusada sexualmente por el marido de su madre, de 28 años. Fue la madre de la niña quién, aconsejada y/o presionada por la directora de la escuela de la comunidad, denunció a su marido en agosto de 2005 y el Juez de Tartagal, Ricardo Martoccia, ordenó la detención del hombre, de nombre Fabián Ruiz o Qa’tú en su idioma, quien permaneció preso en el penal de Tartagal hasta Julio de 2012, cuando fue excarcelado a la espera del comienzo del juicio oral. 1. En el documental «El Etnógrafo» hay una escena donde el antropólogo John Palmer conversa con la madre de Estela y con Estela (así se llamaría la joven-niña) el verdadero año de su nacimiento.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) Sin embargo, en el 2006, la Corte Salteña anuló el procesamiento del acusado y ordenó realizar un nuevo fallo que contemple las pautas y normas culturales de la comunidad. Para este entonces y después de que la niña diera a luz fruto de esa unión sexual, gran parte de la comunidad, entre ellos varios caciques y la familia de la joven/niña – incluyendo a su madre – reclamaban que la justicia libere a Qa’tu y le permita volver a su comunidad. De los cuatro jueces, tres votaron a favor de la revisión del fallo; el voto en contra provino de la única jueza (María Cristina Garro Martínez) quién argumentó que: «. . . los pueblos pueden conservar sus costumbres e instituciones propias siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos».2 Este caso viene siendo de particular interés para la opinión de juristas, abogados/as, antropólogos/as, periodistas, activistas indígenas y la propia comunidad wichí Lapacho Mocho. A lo largo de este escrito veremos que el mismo se develó con una complejidad inusual para la jurisprudencia de Argentina puesto que desafía los supuestos del derecho positivo, las pretensiones de universalidad de los Derechos Humanos, los Derechos de los Niños y Niñas y los Derechos de las Mujeres y la presunción de que los derechos consuetudinarios son incuestionables internamente por los pueblos y comunidades. Las voces «expertas» que intervinieron para dar su opinión y sentar posición (apoyo o rechazo a la revisión del fallo en un primer momento) procedieron del campo de la antropología, del derecho y de un sector de las mujeres indígenas activistas. Así, rápidamente el debate se construyó tensionando dos posturas que los medios mencionados reflejaron y produjeron. La primera postura sostiene argumentos que buscan comprender el significado de lo que sería una unión sexual avalada por la «comunidad» y la «cultura wichí» (la unión de un hombre con dos mujeres: su esposa y la hija de ésta proveniente de un anterior matrimonio). Esta postura se vio reflejada en un primer momento en las intervenciones de un antropólogo de la Universidad de Salta (Víctor Márquez) encargado de realizar un primer peritaje antropológico, en la abogada del acusado Fabián Ruiz (América Alemán), en los tres jueces de la Corte de Salta y en el Secretario de Derechos Humanos de la provincia de Salta (Oscar Guillén). La otra postura, por encima del reconocimiento de las costumbres y normas indígenas y del derecho consuetudinario, reivindica el respeto a la universalidad de los derechos humanos, los derechos de los niños y niñas y los derechos de las mujeres. Quienes se posicionaron en este último lugar para cuestionar el «relativismo cultural» de la postura anterior fueron mujeres que integran la Comisión de la Mujer de la Universidad de Salta (Palacios y Carrique, 2008) y también una autoridad (niyat) y activista wichí, Octorina Zamora, oriunda de Embarcación, pueblo del Chaco salteño donde habitan varias comunidades wichí y de otras etnias. Octorina fue entrevistada por el diario Página 12 en varias oportunidades y dio a conocer su disidencia con los 2. «La polémica sobre el abuso». 12/10/2007. Página 12

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . argumentos de los/las abogados/as y antropólogos/as que apoyaron la revisión del fallo y el derecho de la comunidad de Lapacho Mocho a dirimir sus asuntos, incluyendo sus prácticas matrimoniales y sexuales, bajo sus propias normas y costumbres ya que, desde su punto de vista, ello atentaba contra la integridad de las mujeres, jóvenes y niñas. Veamos con mayor detalle los argumentos utilizados para avalar cada postura. En una nota del 13 de octubre del 2007 publicada por el diario Página 12, la abogada de Qa’tú, América Alemán, mencionó que la niña/joven (según su punto de vista mal calificada de «víctima» por quienes no comprenden las costumbres de la cultura wichí) se había estado manifestando a favor de la liberación de su marido (marido que aparentemente ya le correspondía sólo a ella pues su madre se habría salido del triple vínculo, así al menos se da a entender en el documental El Etnógrafo) en un corte de ruta organizado por la comunidad. El Secretario de Derechos Humanos de Salta, Oscar Guillén, también manifestó su acuerdo para que la Corte de Salta envíe a revisar el fallo ya que esta decisión estaba en línea con el Art. 75 de la Constitución Nacional y con el Convenio 169 OIT. En la misma nota se mencionan los argumentos del antropólogo de la Universidad de Salta, Víctor Márquez, responsable de realizar un informe sobre el caso. Entre otras cosas manifestaba que en la cultura wichí es la joven quien: «. . . lleva a su pretendiente a su núcleo de familia y lo presenta ante el jefe del clan, quien es el que consiente la relación (. . . ) Con esta libertad sexual que se da desde la primera menstruación, la chica elige compañero. Generalmente la elección se da entre chicos de su mismo rango de edad, aunque no es una cuestión condicionante. . . la atracción en una pareja wichí se da mutuamente, pero ella, al tener libertad sexual, ostenta un poder de decisión en este aspecto que no lo tiene el pretendiente, sobre todo si es menor de edad».

Este antropólogo no fue la única persona que al ser entrevistada o citada en calidad de conocedor o investigador de aspectos de la cultural wichí concentró sus esfuerzos en revelar la alteridad (para la cultura urbana, moderna y occidental que vendría a representar el Estado argentino) de las prácticas sexuales y de las relaciones de género entre los y las wichí. Sobre la base de su experiencia de vida, el antropólogo inglés John Palmer, casado con una mujer wichí de Lapacho Mocho con quién formó una familia y autor de una etnografía sobre los wichís (Palmer, 2005), afirmaba que la «cosmología wichí» prescribe que las jóvenes, luego de su primera menstruación, pasan a ser consideradas mujeres en el seno de sus grupos y se encuentran preparadas para iniciar la búsqueda de hombres y su vida sexual. Ellas son las que inician las relaciones sexuales, realizan las propuestas conyugales y gozan de una libertad sexual incomprensible para la moral sexual de la sociedad occidental. Desde aquí puede deducirse que no existió «abuso sexual» en el caso de Qa’tú: simplemente él fue elegido con el consentimiento de la madre de Estela, la niña/joven en cuestión y

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) el resto de la comunidad.3 Así, estaríamos ante una norma posible y disponible dentro de las estrategias matrimoniales wichí, aunque avalada de manera contradictoria por algunas mujeres, tal como mostró el comportamiento ambivalente de la madre de la joven cuando al principio accedió a ir a la comisaría para denunciar a su marido. Mariana Gómez, quién ha realizado algunas indagaciones sobre las representaciones en torno a las mujeres indígenas del Chaco durante el período colonial y republicado, ha encontrado que una de ellas (además de la «bestia de carga» y la de «amazonas»), es la de las jóvenes o púberes como mujeres que luego de sus primeras menstruaciones podían iniciarse en la búsqueda de hombres. Varios etnólogos europeos que viajaron durante las primeras décadas del siglo XX y realizaron observaciones en distintos grupos del Gran Chaco (Karsten, 1932; Nordenskiöld, 2002; Métraux, 1931) dejaron algunas descripciones sobre el rol de las jóvenes en la elección de compañeros sexuales ocasionales y de sus esposos (especialmente durante las danzas nocturnas realizadas cuando distintas bandas se juntaban para acordar matrimonios y estrategias para la guerra). Pero Gómez encuentra que posiblemente esta imagen de «libertinas sexuales» también haya sido muy enfatizada por misioneros de distintas órdenes, exploradores, funcionarios gubernamentales y etnólogos. Durante su trabajo con historias de vida de mujeres qom del oeste formoseño, observó que sus interlocutoras recordaban exactamente lo contrario: que en el «tiempo de los antiguos» las mujeres eran obligadas a juntarse con los hombres que sus madres y abuelas les elegían. Muy probablemente hayan existido distintas modalidades de ingresar en las prácticas sexuales, una sexualidad pre-conyugal y otra conyugal (Gómez, 2011, 2011b, 2012). Finalmente, cabe recordar que, como ha investigado Giordano, las púberes indígenas fueron un blanco elegido en cierta ola de erotización y exotización que con el mundo indígena construyeron distintos representantes de la sociedad dominante. En el ámbito de la fotografía postal existieron series hechas de jovencitas indígenas posando desnudas en poses eróticas (en términos occidentales) tomadas por antropólogos y fotógrafos (2005). Con todo lo anterior queremos afirmar que la representación de las púberes del Chaco como libre electoras de sus compañeros sexuales y cónyuges debe ser problematizada no sólo a la luz de distintos discursos producidos en épocas pasadas y en su mayoría desde una mirada masculina, sino también a la luz de los cambios sociohistóricos que se produjeron en todas las comunidades y grupos indígenas del Gran Chaco, especialmente a partir de la conversión socioreligiosa de la que fueron objeto por parte de misioneros católicos, anglicanos, pentecostales y franciscanos, entre varios otros (Wright, 1983). Volviendo a la otra posición, la Comisión de la Mujer de la Universidad de Salta en un comunicado del 2006 se manifestó en contra del nuevo fallo dictado: «La Comisión de la Mujer, desde su más firme convicción de la universalidad de los derechos humanos y su permanente compromiso con su cumplimiento efectivo, particularmente para las mujeres, cuya situación de vulnerabilidad es reiteradamente denun3. Disponibles en: http://www.delorigen.com.ar/borges.htm.

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . ciada, quiere expresar su indignación por los discursos y la ambigua actitud de quienes tienen el deber de garantizar, defender y promover los derechos humanos de niños y niñas (funcionarios, jueces, legisladores, educadores) y que, con argumentos como los señalados, tienden a exculpar a quienes amenazan y vulneran su dignidad. »Curiosamente, mientras el argumento del respeto a la diversidad cultural no ha sido nunca un argumento válido cuando se trata de garantizar otros derechos, sí se esgrima la necesidad de respetar las “prácticas ancestrales” o el “derecho consuetudinario” cuando se trata de acciones que lesionan la integridad sexual de las niñas. ¿Qué voz se alzó para defender la “identidad cultural” del pueblo guaraní en el caso tan difundido del niño chaqueño necesitado de una intervención quirúrgica, cuando los chamanes se oponían a la aplicación de la medicina occidental, en nombre de sus “costumbres ancestrales”?».

Sin embargo, hoy son muchas las voces que demandan ese respeto para el wichí violador. En el 2007 el diario Página 12 publicó una entrevista realizada a Octorina Zamora.4 La periodista que la realizó no dudó en definirla como «la única dirigente indígena que levantó la voz para denunciar a los jueces de la Corte de Salta». Sus opiniones confrontaron con las de los caciques de Lapacho Mocho y la de los jueces de la Corte Salteña, contra quienes presentó un recurso ante el INADI: — ¿Es una costumbre ancestral que las mujeres puedan mantener relaciones sexuales consentidas a partir de su primera menstruación, como sostiene la defensa de José Fabián Ruiz? — En cualquier lugar del mundo, las mujeres desde la primera menstruación están en condiciones de tener vida sexual, pero son niñas y no quiere decir que se consienta su abuso sexual o violación. Yo me eduqué con otra concepción con respecto al sexo. A nosotros nos educan a través de la religión wichí, a través de mitos. Y hay uno en el que se prohíben terminantemente las relaciones incestuosas y prematuras. Esto es religiosidad. Lo otro es defender a un sinvergüenza. Yo lo sabía, pero para confirmarlo me acerqué a otras mujeres y hombres para preguntarles si era así, y me lo confirmaron. Lo que me contaron es que en la antigüedad, cuando pasaban casos así, al hombre se lo sacaba de la comunidad y si la mujer lo quería seguir, lo podía seguir, pero no podía volver nunca más. Generalmente la familia de la nena terminaba matando al violador y si el hecho había ocurrido con el consentimiento de la madre de la niña, también la mataban a ella por entregar a su hija. Curiosamente salieron todos a defender a Ruiz, pero nadie hablaba de la niña. — ¿Hay otros casos de violaciones de niñas en comunidades wichí? — Sí. Y tampoco son castigados. Conozco chicas que fueron abusadas y cuyos violadores entraron a la comisaría por una puerta y salieron por la otra. Los defienden los mismos dirigentes aborígenes que defienden a Ruiz. Eso a mí me preocupa mucho, por eso levanto mi voz en nombre de las mujeres indígenas. Yo sé que hay hermanos indígenas que están confundidos y han empezado a juntar firmas para desautorizar lo que yo estoy diciendo, pero yo estoy defendiendo a los niños y las niñas, que son la esperanza de 4. «La dirigente wichí que acusa a la Corte Salteña por discriminación», publicado el 2/7/2007 en Página 12.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) nuestro pueblo. Si nosotros aceptamos que el abuso sexual es una pauta cultural, como dice la Corte, estamos aceptando que somos seres bárbaros y pervertidos. Y no es así. Mi pueblo es gente humilde, que ha sobrevivido a masacres, usurpaciones e invasiones y que en 13 mil años de existencia conservamos en el siglo XXI valores que nos hacen humanos. Es realmente una aberración pensar que mi pueblo acepta la violación o el abuso de menores. Las mujeres wichí venimos del cielo, somos celestiales. En nuestra religión, el hombre es terrenal; alguna vez fue animal y para convertirse en humano tuvo que unirse con las mujeres. Ese es el valor que tiene la mujer dentro de la concepción wichí. De ninguna manera va a permitir el abuso sexual.5

Octorina Zamora tiene una larga trayectoria de activismo en las causas indígenas de su comunidad y ha participado (en ocasiones liderando) en protestas, cortes de ruta y reclamos, como aquel que lideró en el 2009 cuando en Embarcación los miembros de las comunidades cortaron la ruta provincial como medida de protesta para frenar la deforestación de los montes. Este mismo reclamo la trajo a Buenos Aires en el 2009, acompañada por un grupo de mujeres wichí, guaraní y qom (Gómez, 2015). Octorina también ha asistido a los Encuentros Nacionales de Mujeres como activista en el Taller «Mujeres de los Pueblos originarios». Desde las primeras notas sobre el caso Qa’tu que se publicaron en el 2006 Octorina irrumpió en este debate mostrándose como una voz disidente: una rebelde en el mundo indígena chaqueño. Sus intervenciones sobre este caso se tornaron en una oportunidad para criticar simultáneamente dos flancos: por un lado, la explotación, el racismo, el patriarcado y la exclusión practicada por sectores de la sociedad y el Estado contra los pueblos indígenas, y por el otro, el machismo naturalizado en las autoridades, organizaciones y comunidades indígenas. Octorina era una voz crítica en un momento conflictivo para la mayor parte de las comunidades indígenas que están luchando por la defensa de sus territorios y contra el avasallamiento de sus derechos culturales y políticos. Sin desconocer la primacía que tienen las luchas por el cumplimiento efectivo de los derechos territoriales de los pueblos originarios, desde una concepción dinámica de la cultura y tal como se les pudo escuchar a las mujeres zapatistas en diversas oportunidades (Hernández, 2001), Octorina se animaba a confrontar posturas relativistas y esencialistas que fácilmente pueden acomodarse en el derecho consuetudinario y resultar nocivas para las mujeres: «La ley de protección a la niñez va más allá de cualquier derecho consuetudinario. Suponga que en algún pueblo del mundo matan chicos para ofrendar. . . porque es una costumbre ancestral. ¿Se va a permitir? Parece que la Justicia se iluminó y dijo: “Ahora les vamos a valorar la pauta cultural”. Mi comunidad necesita 2 mil hectáreas para que podamos desarrollarnos y dejar de andar mendigando tierras. Entonces, hace cuatro semanas recuperamos un territorio en Embarcación, estuvimos 12 días ocupándolo y

5. Para una lectura sobre la concepción del abuso sexual de mujeres entre las mujeres qom del oeste formoseño y un análisis sobre las diferentes prácticas sexuales consentidas y no consentidas ver Gómez, 2008.

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . nos mandaron 450 policías para desalojarnos. Ahí ningún juez pensó en nuestra pauta cultural».6

Durante el mes de octubre de 2012 el diario Página 12 volvió a publicar tres notas nuevas sobre el caso Qa’tu.7 También ese mismo año se estrenó un documental, El Etnógrafo, donde su director, Ulises Rosell, buscaba abordar la complejidad de la situación aunque lo hizo concentrándose prioritariamente en el relato del antropólogo John Palmer quien, como ya dijimos, viene acompañando los reclamos de la comunidad. Allí también puede verse que Qa’tu lleva preso siete años y que la madre de la joven (quién se sigue reconociendo como su actual esposa), supuestamente también la joven (Estela) y los caciques de la comunidad continúan defendiéndolo. Así, durante los años 2012 y 2013 más discusiones se desataron alrededor de las implicancias éticas, legales, culturales y antropológicas que representa este caso. Nuevamente el debate se encauzó como si se tratara de una disyuntiva moral y ética entre dos posturas: por un lado aquella que defiende el derecho de los pueblos indígenas a gobernarse bajo sus normas y costumbres (posición que los medios representan mediante las intervenciones de una antropóloga de la UBA, Morita Carrasco y una abogada también de la UBA, Silvina Ramírez), y por el otro, una posición universalista y pro-derechos humanos tal como los entiende la justicia occidental, expresada, entre otras, en las afirmaciones del abogado Carlos Rozansky (autor de la ley de procedimientos para casos de abuso infantil). Ramírez sostiene que «. . . en la detención de Qa’tu, no se respetaron las normas de su cultura y se dieron por supuestas las de la cultura dominante, la occidental». También afirmó que «ante las comunidades indígenas, el Estado nacional actúa en forma discriminadora, racista y excluyente» y que los jueces que intervinieron en el caso desconocen la noción de Estado Intercultural. Por su parte, la antropóloga Morita Carrasco, en base a muchos años de acompañamiento a los reclamos territoriales de comunidades wichí del chaco salteño y a sus investigaciones antropológicas entre los mismos grupos, sostuvo que allí no habría abuso sexual porque no lo sería dentro de las normas de la «comunidad» y/o «cultura» wichí. En otra nota publicada8 en el mismo diario se la cita afirmando que las jóvenes indígenas suelen ser víctimas del abuso sexual perpetrado por hombres criollos, una práctica que en la región chaqueña se conoce con el nombre de «chineo».9 El abogado Carlos Rozanski antepone los derechos de la Convención del Niño para impugnar cualquier justificación cultural que explique lo que a sus ojos y bajo las directrices del derecho occidental, sería un abuso sexual pues una persona de sexo mujer, y de 13 años, es y será desde esta pers-

6. «La dirigente wichí que acusa a la Corte Salteña por discriminación», publicado el 2 de julio de 2007 en Página 12. 7. «La cultura impuesta», y las subnotas «Wichí o no Wichí es abuso» y «Abuso es el chineo» publicadas en Página 12 el 22/10/2012. 8. «Abuso es el chineo», 22/10/2012. 9. «Para terminar con el chineo», de Ana González, publicada en Pagina 12 el 4/4/2011.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) pectiva todavía una niña sin poder de decisión y sin capacidad de consentimiento o, en otros términos, un sujeto menor de edad y, por ende, todavía vulnerable. Sin embargo, el debate no se agotó en las páginas del diario mencionado. A fines del mes de octubre de 2012 un grupo de antropólogas feministas, entre quienes se encuentra la antropóloga Mónica Tarducci – quien ha presentado un posicionamiento crítico respecto a la postura de Palmer en el documental mencionado líneas arriba (Tarducci, 2013) – invitaron a Octorina Zamora a un debate que tuvo lugar en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Este encuentro contó con la participación del decano en aquel entonces, Hugo Trinchero. Esta vez Octorina opinó en vivo y en directo y sus intervenciones generaron discrepancias y ofendieron a algunas personas que no estuvieron presentes en el debate. Docentes y estudiantes de la carrera de antropología se acercaron escuchar a Octorina y en esa ocasión se encontraron con una activista que, entre fuertes intervenciones y exabruptos, confrontaba la autoridad de los discursos de los/as antropólogos/as erigidos como «verdad» por la opinión pública. De alguna manera, la figura de Octorina, debatiendo y enfrentando las voces expertas, lograba desbordar y cuestionar las imágenes etnográficas que se produjeron sobre las mujeres indígenas. Imágenes cosificadas e idílicas sobre las mujeres indígenas Las mujeres indígenas no encajan en los discursos de la academia. Desbordan las imágenes etnográficas que se elaboraron sobre ellas a principios del siglo XX y que todavía perduran, material etnográfico utilizado para elaborar argumentos jurídicos en la actualidad. Como mencionamos anteriormente, la idea de que las púberes chaqueñas poseen libertad sexual y de decisión en varios asuntos en sus comunidades se remonta a los escritos de los etnólogos de origen europeo (Karsten, 1932; Nordenskiöld, 1992; Métraux, 1980) que visitaron el Chaco en las primeras décadas del siglo XX. Allí afirmaban que las indígenas chaqueñas, después de pasar por su primera menstruación, podían gozar de una amplia libertad sexual así como también elegir a sus cónyuges (Gómez, 2012). De aquí en adelante, esta imagen sobre la libertad sexual de las jóvenes y la autonomía femenina contribuyó a erigir en la etnografía chaqueña la idea de que las relaciones de género en los grupos indígenas de la región tenderían hacia el pacifismo, la igualdad y complementariedad, reproduciéndose una imagen de la «mujer indígena» donde, desde un presente etnográfico, se la retrataba viviendo exclusivamente dentro de las lógicas de parentesco y de género de sus grupos y, espacialmente, dentro de la «comunidad». Esta mirada idílica y fósil se inserta en una «perspectiva cosmologicista» más amplia sobre los pueblos indígenas que la etnografía chaqueña heredó (o copió) de los americanistas provenientes de Francia, Inglaterra, Estados Unidos. La perspectiva americanista produce imágenes fosilizadas sobre las estructuras de género de los pueblos indígenas de diversas partes del mundo (llamadas «áreas culturales») (Gómez, 2015b). El género es generalmente entendido

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . como un complejo cultural que incluye una división sexual del trabajo, una división social de la sexualidad y la reproducción, mitos y rituales. En muchos análisis no se termina de asumir (porque prima una mirada esencialista en su versión moderna o posmoderna) que la condición de género de los/las indígenas es dinámica con respecto a los principios de visión y di-visión de cualquier cosmología y ontología, sea esta «indígena» u «occidental», así como respecto a los procesos que reconfiguraron las dinámicas de las comunidades indígenas en las últimas décadas (como los procesos de misionalización, escolarización, las nuevas formas de racialización, explotación laboral, el «desarrollo», los recientes procesos de participación política, etc.). Pero las mujeres indígenas también desbordan y trastocan el discurso prolijo y radical con el que hablan los feminismos: aquel acusado de colonial por operar con las categorías de las mujeres blancas, burguesas y occidentales y aquel otro que busca trascenderlo para incluir las experiencias de las «mujeres de color» y que se hace llamar feminismo poscolonial. Paradójicamente Octorina, desde sus intervenciones, cuestionaba la imagen fosilizada sobre la «mujer indígena», posicionándose en una postura universalista amparada en el discurso de los derechos universales y humanos de las mujeres y al mismo tiempo en valores «cristianos» y «wichí», buscando articular de otro modo (y apelando a argumentos de varios discursos) lo que significa el «consenso» en las comunidades indígenas y defenderse de aquello que es considerado violencia de género. Así, entre la postura relativista-cosmologicista (que no puede escuchar a las mujeres indígenas porque tiene una imagen de ellas fosilizada) y la postura pro-derechos humanos de las mujeres que, según Bidaseca (2011) «busca rescatar a las mujeres de color», Octorina parece posicionarse en ésta última. Actualmente muchas mujeres indígenas están cuestionando las costumbres y normas de sus comunidades y luchando para cambiarlas al percibirse y construirse como nuevos sujetos de derecho (Hernández, 2011). Las críticas de Octorina representan las de una «mujer indígena» que, además de destituir la autoridad del discurso (masculino) de la comunidad de Lapacho Mocho, cuestiona las lógicas de parentesco en las que están inmersas la mayor parte de las mujeres indígenas del Chaco. Sus intervenciones recuerdan las transgresiones que debieron hacer muchas otras indígenas cuando se propusieron transformar sus propias condiciones de género desafiando las estructuras sociales de las comunidades donde nacieron y se criaron. Y como seguramente sabrán las pensadoras feministas, cuando las mujeres cuestionan pueden ser acusadas de traidoras, mas aún en casos como éstos donde destituyen discursos celosamente custodiado por los hombres de sus comunidades, con el consenso (es importante decirlo) de numerosas mujeres (indígenas, indigenistas y académicas). A continuación nos proponemos explorar cómo la perspectiva «idílica» sobre la mujer indígena desborda los «saberes expertos» y toma forma en la construcción de posicionamientos identitarios que realizan las propias mujeres indígenas. Cabe notar que un amplio sector de las activistas indígenas, incluso aquí en Argentina, despliega lo que algunas autoras han llamado «esencialismo estratégico» (Spivak, 1987;

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) Briones, 1998) desde el cual se busca evitar divisiones en los frentes de lucha indígenas. Las agendas de discusión y de lucha, las maneras en que se integra la discusión sobre el «género» y los «derechos de las mujeres» varían. Los posicionamientos son diversos dependiendo de los interlocutores a quienes se están dirigiendo en distintos escenarios. En algunos casos, un discurso de denuncia sobre la desigualdad de género puede aparecer cuando los interlocutores son las organizaciones, comunidades y compañeros varones de militancia, pero suele estar ausente cuando se dirigen al estado, las ONGs, los agentes de financiamiento o al feminismo institucionalizado: allí predomina un discurso esencialista (y no poscolonial o descolonial, esto es otra cosa) que destaca la complementariedad y la dualidad como experiencias distintas de socialización de género que las diferenciarían de mujeres de otros sectores populares y, claramente, de las feministas blancas y criollas. Escenarios políticos y mujeres indígenas en Argentina En relación al movimiento indígena en América Latina, Hernández Castillo y Sierra (2005) señalan que las mujeres indígenas estuvieron presentes históricamente en los espacios de movilización social pero por lo general cumpliendo funciones de «acompañamiento», relegadas de la toma de decisiones o del uso de la palabra. Sin embargo también señalan que, aunque en segundo plano o dedicadas a tareas propias del espacio doméstico en los encuentros del movimiento, supieron aprovecharlos para reunirse y compartir experiencias entre mujeres de distintas regiones (Hernández Castillo y Sierra, 2005:2-3). En el trabajo de campo realizado por Silvana Sciortino junto a mujeres indígenas en Argentina, los relatos recogidos convalidaron estos señalamientos. Ellas señalaban de manera crítica el lugar de «cocineras» en las movilizaciones o de «secretarias» en las ONG’s, en el sentido de la imposibilidad de tomar la palabra, opinar, participar en las decisiones colectivas. Aquí también puede observarse cómo el sesgo de género participa en la configuración de estereotipos que muestran a las mujeres «congeladas» en roles y ámbitos de la vida social y política o que, por el contrario, las presentan como modelo de una multiculturalidad ornamental y despolitizada. Pero este sesgo no sólo es un producto del marco androcéntrico que aún perdura en las Ciencias Sociales y desde el cual se abordan los fenómenos sociales, sino también es resultado de las relaciones de desigualdad internas de los colectivos en estudio. Los actores sociales reproducen lógicas de exclusión hacia las mujeres como potenciales interlocutoras de los asuntos políticos, estableciéndose «ellos», los varones, como las voces de referencia válidas. Cabe destacar que en la última década hubo un creciente interés dentro del feminismo académico y en los estudios de género por estudiar las vertientes del movimiento de mujeres en Argentina, analizando la participación (en algunos casos protagónica) de mujeres de «sectores populares» (integrantes en muchos casos de movimientos sociales, especialmente «piqueteros») en procesos de justicia, reclamo y lucha, particularmente a partir de la debacle de las políticas neoliberales a fines de

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . los noventa (Andujar, 2008; Barrancos, 2007; Di Marco, 2010). Especialmente en la antropología argentina hubo un importante desarrollo de etnografías interesadas en hacer visible a las mujeres desde diversos «campos» desde los cuales las mismas se muestran ejerciendo poder y estableciendo vínculos políticos. Así pueden nombrarse estudios sobre mujeres en sindicatos (Rodríguez, 2005), en el movimiento de mujeres y el feminismo (Masson, 2007; Tarducci y Rifkin, 2010); en partidos políticos (Masson, 2004; Rodríguez, 2005); en la institución policial (Sirimarco, 2009; Calandrón, 2010); en el movimiento piquetero o de desocupados (González Martín, 2007; Espinosa, 2011); en empresas recuperadas (Fernández Álvarez y Partenio, 2010); sobre mujeres de sectores populares (Rifkin y Daich, 2007; Russo, y Pérez, 2008). Sin embargo poco se ha analizado sobre la participación de mujeres indígenas en las luchas y resistencias de sus comunidades y organizaciones (Lenton, 2009; Castelnuovo, 2012; Gómez, 2014; Sciortino, 2013). Al interior de la academia tal vez ello podría deberse a que la emergencia de los movimientos indígenas en nuestro país (y la particularidad de sus derechos y reclamos) es un campo de estudio reciente y de interés (casi exclusivo) de los/las antropólogos. Pero al interior de las comunidades y organizaciones indígenas la visibilización y valorización de la participación política de las mujeres (algunas veces como «mujeres indígenas», otras simplemente como referentes políticos que no acentúan o marcan su condición de género) también parece ser un fenómeno novedoso, lo que no significa que las mujeres previamente a esta «visibilización» no hayan estado comprometidas en las luchas y acciones de sus comunidades. Así, varias cuestiones se entrecruzan cuando intentamos abordar nuestras investigaciones: un cierto sesgo androcéntrico dentro de los estudios antropológicos que analizan los reclamos de sectores indígenas, por un lado y, por el otro, la invisibilización de las mujeres al interior de las propias organizaciones indígenas, cuestión que diversas referentes han comenzado a desafiar. Entre los años 2007 y 2011 una de nosotras (Sciortino, 2013) estudió desde un abordaje etnográfico las dinámicas colectivas de organización política de un grupo de mujeres indígenas que encontraron un camino de expresión y organización a través de la participación en el movimiento amplio de mujeres, específicamente en los Encuentros Nacionales de Mujeres. En Argentina tiene lugar desde 1986 una forma de organización del movimiento amplio de mujeres que puede describirse como única en la región. Los Encuentros Nacionales de Mujeres (en adelante ENM) conforman un espacio paradigmático de debate y organización de las mujeres en el país.10 Estas reuniones tienen una dinámica particular pues las activistas se organizan en talleres temáticos. Específicamente, el taller «Mujeres de los Pueblos originarios» se fue construyendo en el trascurso de los años en que los Encuentros Nacionales tuvieron lugar. En 1986 se realiza el I Encuentro Nacional de Mujeres en Buenos Aires, en esta oportunidad, se programa el taller «La mujer india». En el Encuentro del 89 (en la ciudad de Rosario) vuelve a establecerse un taller sobre temáticas indígenas, 10. Sobre los ENM ver Sciortino, 2012.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) titulado «Mujer Aborigen». En el VI (en la ciudad de Mar del Plata) y VII (en la ciudad de Neuquén) Encuentro la temática central fue el quinto centenario de la conquista. En 1991 en Mar del Plata el taller se nombra «El quinto centenario de la Conquista de América». En Neuquén, al año siguiente, se reúnen bajo el título de «Mujer aborigen. Los 500 años de la Conquista». El Encuentro de 1992 marca un cambio respecto a los anteriores. Las importantes movilizaciones en contra del quinto centenario de la conquista se hacen notar ese año en el Encuentro. A partir del mismo las indígenas logran una mayor visibilidad dentro del movimiento de mujeres. Entre 1993 y el 2001 el taller se llama «Mujer aborigen», cambiando en algunos años a «Mujeres aborígenes». Recién en el 2002 en el XVII Encuentro realizado en la ciudad de Salta, el taller pasa a llamarse «Mujeres Originarias». En el 2003, Rosario, se establece el nombre que el taller lleva en la actualidad: «Mujeres de los Pueblos originarios» (Sciortino, 2013). Este taller representa un espacio nacional de reunión de mujeres indígenas de distintas regiones del país en el que participan mujeres que se reconocen como qom, mocovíes, guaraníes, charrúas, coyas, quechuas-aymara, diaguitas, huarpes, ranqueles, mapuches, mapuches-tehuelches. También hay presencias ocasionales de indígenas de otras regiones de América Latina, en especial México, Colombia y Bolivia. Cada vez es mayor el número de mujeres no indígenas que participamos, ya sean estudiantes, profesionales, activistas y docentes. Año a año estas mujeres se autoconvocan en dicho Encuentro nacional, recorriendo distintas partes del país, debatiendo con hermanas de distintas provincias, exponiendo problemáticas y compartiendo reivindicaciones. La vivencia de ese espacio nacional es resignificado por las experiencias locales (comunal, provincial, regional) de organización. Las mujeres se reconocen como parte del movimiento indígena. Algunas de ellas, a su vez, sitúan su lucha indígena en el marco de otras organizaciones o movimientos sociales: ONG’s, organizaciones religiosas, partidos políticos, movimiento de trabajadores.11 El trabajo de campo permitió identificar diversos posicionamientos políticos entre las indígenas que participan de los ENM respecto a reivindicaciones específicas, ya sea las que nacen de la lucha del movimiento indígena (territorio, recuperación cultural, educación y salud intercultural) así como en relación a problemáticas específicas de las mujeres (Sciortino, 2013). En esta oportunidad, tomaremos como referencia para el análisis un debate complejo y tenso al interior del movimiento amplio de mujeres así como entre las indígenas. Nos referimos a la despenalización/legalización del aborto. A través de la identificación y presentación de las posiciones en torno al aborto se observaron distintas formas en que las indígenas articulan (o no), supeditan (o no) la defensa de los derechos de las mujeres (como derechos individuales) y la defensa de los derechos de los pueblos (como derechos colectivos).12 11. Para acceder a una descripción de las trayectorias políticas y sociales de estas mujeres Ver Sciortino, 2013a. 12. Se pueden consultar los siguientes trabajos y debates teóricos que abordan la «tensión» entre derechos colectivos y derechos individuales – derechos humanos y derechos consuetu-

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . La consigna por la legalización del aborto está presente cada año y cada vez con mayor fuerza en los ENM. Frente a esta lucha del movimiento amplio de mujeres, las indígenas exponen argumentos diversos y hasta enfrentados. En el Encuentro realizado en 2008 en la ciudad de Neuquén, el tema de la legalización/despenalización del aborto emergió de manera disonante en el marco del debate que se venía llevando a cabo en el taller «Mujeres de los pueblos originarios». Es decir, filtrándose entre las distintas participaciones referidas a cuestiones problemáticas para los pueblos originarios, llamadas temas originarios. En el ENM realizado en la ciudad de Paraná en el 2010 acontece una situación similar. En el momento de cierre del taller, la propuesta de incorporación del tema del aborto en las conclusiones13 causó una fuerte discusión e intercambio de posiciones que retardaron la finalización del taller. Cabe esta aclaración ya que expone el carácter conflictivo y no consensuado de la incorporación de este tema a los debates y que el mismo quede reflejado en las conclusiones generales del encuentro como parte de la agenda de las mujeres indígenas. De este mismo modo, la visibilización de la violencia de género también encuentra resistencia a ser abordada directamente, es decir, como un punto pre-establecido o consensuado del temario del taller. Por lo tanto, para poder abordar este tipo de violencia entre las indígenas debí permanecer abierta ante la escucha, de manera que me permitiera explorar entre las distintas problemáticas que emergían en los talleres. El tema del aborto y el conflicto que en torno a este se generó en varias oportunidades me indicó un espacio en el cual indagar. El debate sobre aborto resultó la puerta de entrada a una problemática más amplia, la violencia de género, por lo general acallada en el marco del taller. En uno de estos Encuentros en los que el tema del aborto «estalló» en el taller, una de las mujeres frenó el debate argumentando que no era «un tema originario», por lo tanto no era adecuado debatirlo en un espacio de mujeres indígenas. Llama la atención que en los temarios relevados, ciertas cuestiones relacionadas a la salud sexual y reproductiva de las mujeres indígenas sean señaladas como parte de la agenda de debate: «Acceso a la salud sexual y reproductiva. Métodos anticonceptivos naturales» (Córdoba, 2007); «Conocimientos medicinales ancestrales. Acceso a la salud sexual y reproductiva» (Neuquén, 2008 y Tucumán 2009, Paraná, 2010); «Conocimientos medicinales ancestrales. La concepción ancestral de la salud sexual y reproductiva. Acceso a la atención de la salud sexual y reproductiva» (Bariloche, 2011). Por lo general, a lo largo de las reuniones previas al Encuentro se establecen de manera preliminar los temas a tratar en los talleres. Antes de participar, las mujeres pueden consultar los temas propuestos. En el taller de las indígenas ese temario suele leerse dinarios – : An-Na’im, 1997; Moller Okin, 1999; Benhabib, 2006; Hernández Castillo y Sierra, 2005; Segato, 2011. 13. Los cuadernillos de conclusiones están conformados por las conclusiones que cada taller produce luego de dos días de debates acontecidos en el transcurso del Encuentro. De esta manera se presenta al resto de las mujeres del Encuentro las problemáticas, reivindicaciones, acciones establecidas en cada taller.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) al principio del taller pero es modificado y en algunos Encuentros fue criticado por «impuesto». Por lo tanto, puede confeccionarse uno nuevo o realizarse modificaciones al ya establecido, incorporando o cambiando puntos. Cabe destacar esta cuestión ya que cuando se leen los temarios publicados del taller pareciera que temas tales como «salud sexual y reproductiva» hayan sido abordados. En cambio, en los talleres en los que Sciortino pudo participar, estos temas no fueron incorporados a la discusión. En ciertas ocasiones las mujeres los mencionan de manera tangencial. La salud, en un sentido amplio, sí conforma un tópico sobre el cual las mujeres participan y opinan pero rara vez se adentran en el tema de la salud sexual y reproductiva. Cuando lo hacen, como en el caso que se relatará sobre el aborto, suele producirse una tensa discusión entre «incorporar» el tema al debate y a las conclusiones o por el contrario «no mencionarlo». La observación participante en los ENM permitió identificar y caracterizar, en una primera instancia, dos posturas sobre el aborto.14 La primera se opone a debatir sobre este tema resguardándose en una identidad indígena que apela a la noción de «la cultura» como entidad estable, fija y preestablecida. Desde esta posición conservadora, el aborto no sería un «tema originario» que corresponda a la agenda indígena y a la agenda de sus mujeres. Por lo tanto, la identidad aquí defendida deviene en una especie de «corset o chaleco de fuerza» que restringe los debates y reivindicaciones a un esquema predefinido de derechos y reconocimientos a obtener como grupo. La segunda posición que pudo observarse entre las indígenas, en cambio, acuerda con dar el debate. En esta apertura hacia la reflexión sobre los derechos colectivos de los pueblos y los derechos de las mujeres se registraron propuestas hacia una concepción de la salud desde la «autodeterminación» y la autonomía deliberativa de los pueblos. En este sentido, el aborto se propone como un «tema» a debatir entre mujeres indígenas en relación a la recuperación de «prácticas ancestrales» y conocimientos que las madres y abuelas indígenas tienen sobre anticoncepción y control de la natalidad. Las participaciones de las mujeres interesadas en debatir muestran una tendencia hacia la afirmación de las identidades y de las culturas desde la apertura a lo que algunos/as autores/as llaman «discurso interno» (An-na’im, 1997), «deliberación interna» de los pueblos (Segato, 2011). Aquí tanto la cultura, como la identidad incorporan la posibilidad de transformación, cambio, dinamismo como propio de un pueblo, de un grupo. En este sentido los antagonismos, las tensiones, las diferencias internas, en lugar de acallarse, se tornan elementos constitutivos y de deliberación para la transformación de las desigualdades intra-grupo. Cabe destacar que el debate conflictivo que el tema del aborto generó al interior del grupo provocó una vía de salida para otra serie de cuestiones que afligen a las indígenas pero que quedan relegadas ante «el temario» preestablecido de discusión 14. Dado el objetivo de este trabajo y las disponibilidades formales que el mismo habilita, retomaré de manera general las distintas posiciones identificadas. Sugiero consultar Sciortino, 2013; 2014 para acceder a las citas procedentes de las notas de campo que sustentan tales posicionamientos.

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . que un sector de mujeres establece en el taller. En primer lugar, llaman la atención los relatos sobre experiencias de violencia vividas por las indígenas. Estas experiencias de violencia que emergieron «clandestinamente», específicamente en relación a «violaciones», dejan expuestas las estrategias de conformación de una agenda política direccionada, que subsume ciertas demandas o problemáticas a «una prioridad política» predefinida e inamovible. En segundo lugar, los debates que finalmente tuvieron lugar en los ENM evidenciaron que el aborto concierne como problemática a las originarias. La clandestinidad de esta práctica aumenta el riesgo de muerte de las mujeres que practican un aborto, como las indígenas sostuvieron, «mata a las mujeres». En este sentido, fundamentado en la denuncia presentada en el taller sobre la aplicación de anticonceptivos cancerígenos a las indígenas o en las menciones recogidas en Cuadernillos de conclusiones de años anteriores que refieren a la esterilización de la mujer indígena como «formas modernas de exterminio», es que el aborto es rechazado por un pequeño grupo de indígenas presentes en el taller como una forma de «autogenocidio».15 Como nos propone la teoría poscolonial, resulta significativo comprender a «la cultura» como un «lugar-loci» de enunciación (Bhabha, 2002). En la participación de las indígenas en el taller nacional de mujeres se observa cómo las actoras marcan y desmarcan los límites entre lo propio y lo ajeno. Desde algunas perspectivas indígenas pareciera que dar lugar a debates nacidos de la lucha de las mujeres implicaría un alejamiento de «lo propio», de «la cultura», de «sus orígenes». Debatir sobre la legalización del aborto parece quedar por fuera de lo que la cultura acepta como un debate pertinente. Esta posición establece un límite entre lo que queda por dentro de ese núcleo estable que parece ser la cultura. Ellas se «desmarcan» frente a determinadas problemáticas que el movimiento de mujeres reconoce como propias. En algunos casos se desmarcan explícitamente (como en el caso del aborto): «No es nuestro tema». En otros casos, la no referencia o subsunción de problemáticas a cuestiones consideradas de «los pueblos» también implica una lógica de demarcación (como observaremos a continuación en relación a las «violaciones»). Hay una gama de problemáticas, los temas originarios, que se definen como culturales y se aceptan en el repertorio de cuestiones a debatir en el taller: territorio, identidad, cosmovisión, educación, interculturalidad, salud. Pero a la vez existe una serie de temáticas que parecen caer por fuera de los bordes de lo que la cultura establece. Estos temas se convierten en «a-culturales» o propios de las «blancas» o «las argentinas». Por lo tanto, se los excluye o se relativiza su importancia y prioridad de discusión. El aborto no entraría como tema originario, no las «concierne» como 15. No pude constatar la denuncia formal de estas acusaciones, lo cual no me condujo a descartar estas menciones ya que considero significativa la conexión de las mismas y los proyectos eugenésicos llevados adelante en América (Ver Davis, 2005; Informe Parlamentario República de Perú, 2002). Por otro lado, la dificultad de acceso a la justicia de parte de sectores vulnerables por su condición de género, etnia, clase (Sieder y Sierra, 2011) resulta otro condicionante al momento de comprender la ausencia de denuncias formales.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) algunas de estas mujeres sostienen. Por lo tanto la posición se dirige a la clausura de la deliberación. Es interesante observar la referencia sobre las «hermanas que están muriendo de hambre» como razón para debatir otras cuestiones que serían prioritarias y no sobre el aborto ya que, como veremos más adelante, se termina desoyendo a las hermanas que señalan el aborto clandestino como una causa de muerte de las indígenas. Un tema específico que emerge clandestinamente a partir del debate sobre el aborto confirma este mecanismo. Varias mujeres refieren al tema de la violencia, específicamente a las violaciones. Reconocen ser violadas en las ciudades y hasta se preguntan cuántas de ellas, tal vez, sean el resultado de violaciones. En Paraná se llegó a reconocer que algunas de ellas están encargadas de las problemáticas de las «violaciones seguidas de muerte». A pesar de estas referencias explícitas al problema de la violencia en su suma expresión, algunas originarias tendientes a la clausura del debate desplazan estas problemáticas por fuera de los límites de la cultura y de la identidad afirmada como propia de las mujeres de los pueblos originarios. ¿Por qué el riesgo de las violaciones no ocupa, a nivel de las reivindicaciones, el lugar de prioridad con que se manifiesta en los relatos de las mujeres durante el debate? Pareciera que a pesar de que están en un Encuentro de mujeres (por lo tanto en un espacio propicio para conversar sobre las desigualdades de género y la violencia contra las mujeres) los discursos están enraizados en la defensa de una identidad indígena que posee sus prioridades definidas a priori, desplazando problemáticas que resaltan las fisuras internas del colectivo que se afirma. El debate sobre el aborto hizo visible posiciones dominantes entre las indígenas, las cuales autoafirman una identidad acabada y cerrada a problemáticas que generan «grietas» internas al colectivo más amplio de organización indígena. Pero también expuso «otras voces» también indígenas que se animan a confrontar y poner en tensión representaciones idílicas de la mujer y los géneros al interior de los Pueblos Indígenas. Aunque no sin resistencia de parte de algunos sectores de originarias, las indígenas muestran a través de la complejidad de sus fundamentos a favor o en contra de dar el debate que vienen deliberando al respecto. Deliberando internamente cómo posicionarse en una lucha que nace por fuera del movimiento indígena pero que en la actualidad requiere de la perspectiva de las mujeres originarias. Necesariamente la lucha por los derechos de los pueblos se cruza con la lucha por los derechos de sus mujeres. Este reconocimiento propone articular la perspectiva individual desde la cual se enuncian los derechos de las mujeres como humanas y la noción de sujeto colectivo que contiene la defensa de los derechos de los pueblos.

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . Reflexiones finales En este trabajo nos propusimos poner en consideración una serie de debates que tienen lugar respecto a las mujeres indígenas, los derechos colectivos y la violencia de género. El caso de «Qatú y la joven/niña wichí» dejó planteada la necesidad de revisar el sistema jurídico en Argentina, dada su falta de pertinencia para ensayar soluciones a problemas que, aparentemente (pues no hay mucha investigación sobre estos temas en nuestro país) en las comunidades se estarían dirimiendo desde otros sistemas normativos. Sin embargo, la disyuntiva que los medios y la academia construyeron al plantear el caso de «Qa’tú y la joven/niña wichí» entre «relativismo cultural» y «universalismo» o, en su forma más antagónica entre «tradición» y «modernidad», o también en el discurso de los feminismos entre «derechos de las mujeres universales» vs. «feminismo poscolonial» no permite comprender que, primero, estas dos posturas en verdad representan uno de los antagonismos subjetivos de muchas mujeres indígenas, antagonismos que pretenden superarlos apropiándose de nuevos discursos sobre el género y los derechos colectivos de sus pueblos y construyendo nuevas posiciones de sujeto e identidades; y segundo, que las vidas de las niñas, jóvenes y mujeres indígenas están atravesadas por lo que la antropología mexicana en la década del 70 llamaba «triple discriminación» o «triple opresión» y hoy la teoría poscolonial renombra como «intersección». En Argentina, por lo menos desde hace 130 años (desde las campañas de exterminio, conquista y colonización llevadas adelante por el estado argentino), las vidas de las mujeres indígenas no pueden simplemente encasillarse en uno u otro mundo, tal como si los parajes o comunidades rurales representaran la «tradición» mientras que la vida en los barrios periurbanos pobres, la «modernidad». La postura «relativista» puede tener potencial para explicar el sentido de otras formas de acceso y unión sexual entre mujeres y hombres de distintas edades en otros sistemas culturales pero pareciera que no puede comprender lo que está queriendo decir una mujer indígena y wichí (si por ahí pasa la autoridad para intervenir en este debate) como Octorina, cuando se enoja y grita (como ocurrió en el debate organizado en la facultad de Filosofía y Letras en noviembre de 2012) que la realidad de las mujeres indígenas es más compleja que los retratos elaborados por la antropología: un poder-saber (diría Foucault) erigido en voz experta para hablar en nombre de las y los indígenas. La postura relativista y culturalista no parece estar abierta a escuchar y comprender los cuestionamientos a su condición de género «tradicional» que han comenzado a hacer las propias mujeres indígenas porque está atada a una imagen etnográfica de la «mujer indígena» que la propia etnografía argentina del Chaco tiene mucha resistencia a revisar (Palmer, 2005). Por su parte, el discurso sobre los derechos humanos y los derechos de las mujeres, de alcance global y transnacional, permite la desnaturalización de la violencia de género pero no visualiza el entramado de causas estructurales que la producen y puede ser fácilmente utilizado para «cul-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) turalizar», como señalan Hernández y Suárez (2008), las desigualdades que padecen las mujeres indígenas desde el relativismo cultural. La perspectiva cosmologicista sobre los pueblos indígenas del Chaco se asienta en imaginarios esencialistas que operan con un concepto de cultura donde el cambio histórico es visto como un proceso originado externamente (desde afuera, por influencia o contacto con un ambiente externo, como la «cultura criolla» o la «cultura blanca occidental») y no como un proceso interno a las dinámicas sociales de los grupos y comunidades indígenas. Si a esto le sumamos la ideología de la armonía y el equilibrio, todas aquellas situaciones que involucren algún tipo de abuso sexual sólo pueden ser nombradas si son llevadas adelante por hombres no indígenas. Es urgente y necesario trascender esta visión pues la perspectiva cosmologicista se encuentra con obstáculos para imaginar, describir y comprender las cambiantes vidas de las mujeres miembros de pueblos indígenas que, como nos muestra la investigación de Sciortino, las mismas mujeres vienen discutiendo desde hace tres décadas en espacios propios. En Argentina las experiencias de las mujeres indígenas poco a poco comienzan a visibilizarse en las organizaciones de militancia indígena, en la academia, en el ámbito de la justicia y en las políticas gubernamentales. Las mujeres indígenas, por primera vez, estarían emergiendo como un actor social y político con sus propias particularidades. Estamos ante una nueva política de identidad y es en el marco de ella donde las mujeres indígenas vienen realizando sus propios debates. En países como México las mismas mujeres indígenas mediante sus organizaciones y voceras están superando el tipo de dicotomías entre «relativismo» vs. «universalismo» al plantear ellas mismas cuestionamientos a los «sistemas de usos y costumbres» partiendo de otros diagnósticos en sus comunidades (Blackwell et. al, 2009; Sierra, 2009). El reciente «descubrimiento» de la praxis política de las mujeres indígenas en estudios sociológicos o antropológicos viene mostrando algunos signos de improvisación que sería conveniente evitar, a fin de no extrapolar de manera simple a nuestras tierras los debates allanados en otras latitudes en el seno de procesos bastante distintos, tales como los de las intelectuales indias, chicanas o afrodescendientes. Tal operación reduce la complejidad y saltea la necesaria contextualización de los distintos escenarios y discursos en y desde los cuales construyen sus demandas, elaboran las problemáticas que las afectan, abordan e integran las discusiones sobre el «género» y los «derechos de las mujeres indígenas». Los procesos de objetivación sobre su condición de género, por ejemplo, no siempre los construyen partiendo de una identidad como «mujer indígena» ni recurriendo al discurso de la «triple» o «doble» opresión que padecen las «mujeres indígenas de América» o las subalternas «mujeres de color» (Gómez, 2014). En síntesis: son varias las políticas de representación que están construyendo, varias referentes indígenas desde hace ya largos años se vienen dando voz a sí mismas aunque no desde las estrategias retóricas del feminismo poscolonial, aún cuando muchas hayan optado por reproducir las críticas al uso de la categoría género (incluso negándose a incorporarla en sus lenguajes) y al feminismo

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . de las «mujeres blancas», como se puede apreciar en el taller que tienen las mujeres originarias en el Encuentro Nacional de Mujeres. En los talleres de los ENM observamos también cómo esta representación «fosilizada» de la mujer indígena se pone en juego en las disputas por reconocimiento cultural. El taller es un lugar de enunciación donde se pone en construcción una identidad política que se debate de manera tensa entre la defensa de los derechos colectivos de los pueblos y los derechos individuales de las mujeres. Una identidad «entre medio», de mínima, entre dos amplios movimientos sociales, el indígena y el de mujeres que se configura en las tensiones de poder que su misma conformación provoca en términos de lealtades de grupos (Sciortino, 2014). Estar presente en los talleres y participar de los debates permitió identificar problemáticas específicas de género que quedan relegadas o «no nombradas» ante las prioridades políticas de sus Pueblos (Sciortino, 2013). Se tratan abiertamente, por ejemplo, temáticas referidas a las luchas por el territorio, la recuperación de la propia cosmovisión y la educación intercultural. Problemáticas que el colectivo propone debatir a partir de sus trayectorias comunitarias y personales, locales y regionales. Ahora bien, llama la atención el silencio que se impone desde las voces hegemónicas del taller respecto a problemáticas que emergen en relación a situaciones de vulnerabilidad específica de las mujeres. En especial en lo que concierne a la violencia de género y a cuestiones que hacen a la salud sexual y reproductiva. Líneas arriba señalábamos una concepción de cultura esencialista donde el cambio histórico es entendido como factor externo y donde prima la ideología del equilibrio y la armonía. En el debate sobre la legalización/despenalización del aborto observamos que la posibilidad de deliberación interna, en este caso entre mujeres, se clausura ante la apelación a «la cultura», «lo ancestral» como entidad inmutable y preestablecida. Aquí la cultura cerrada a la deliberación y al cambio funciona como mecanismo de clausura que impide el debate sobre problemáticas que preocupan a algunos sectores de las mujeres y que ponen en cuestión la ideología de la complementariedad y la armonía en las relaciones de género indígenas. Las políticas de identidad y reconocimiento cultural pueden volverse reacias frente a determinadas reivindicaciones que cuestionan las relaciones internas de grupo. Esto conduce a un proceso de congelamiento y reificación de la cultura. Esta tendencia se refiere a lo que Jackson y Warren llaman Indigenousself-essentializing. En nuestra opinión, poder pensar estos procesos de «auto-esencialización» como parte de una «táctica política» (Jackson y Warren, 2005) o como una forma de «afirmación política» (Wade, 2000) rompe con la ingenuidad analítica de ver en el movimiento indígena un gran colectivo indiferenciado que lucha de manera integral por territorio, identidad y cosmovisión (Ulloa, 2007). Como muestran nuestras investigaciones en Argentina, de manera incipiente desde fines de la década del ochenta pero con nueva fuerza y mayor organización a inicio de los años noventa, las mujeres indígenas comenzaron a actuar como actoras políticas elaborando sus propias agendas de demandas y luchas. Cabe destacar que

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015) en los primeros ENM realizados se evidencia la participación de mujeres indígenas que desde 1986 expusieron posicionamientos y formas incipientes de organización (Sciortino, 2013). Las indígenas estuvieron presentes en lo que puede considerarse el período de reorganización del movimiento de mujeres posdictadura militar. En Argentina los ENM resultaron un espacio en el cual las mujeres de distinta procedencia política, trayectoria organizativa y ahora podemos agregar, pertenencia cultural, pudieron encontrarse, organizarse y fortalecer el movimiento de mujeres a través de sus luchas particulares. Aunque de manera incipiente en los primeros Encuentros las indígenas se hicieron visibles en este espacio que reúne al movimiento de mujeres. En las conclusiones de los primeros Encuentros se hace evidente su presencia a través de las reivindicaciones étnicas que aparecen en distintos talleres, en las referencias que recibieron en varios de los documentos de apertura e introducción a los cuadernillos y en talleres específicos. Podemos concluir que la participación de las originarias en los ENM no es reciente (Sciortino, 2013; 2013b). Aún más, podemos afirmar que es anterior a la gran irrupción de los sectores populares relacionada con la crisis del 2001 (Di marco, 2010). En un contexto más amplio, desbordando la participación en los ENM, en algunas regiones de Argentina las mujeres indígenas están tomando protagonismo en las luchas por los territorios indígenas amenazados por intereses neoextractivistas. También se están volviendo visibles en las organizaciones indígenas y en ámbitos estatales donde se diseñan e implementan políticas indigenistas gubernamentales (políticas para los indígenas, ver Lenton, 2010) mientras que en aquellos municipios con alto porcentaje de población indígena han comenzando a sumarse a la política partidaria (Gómez, 2014). Por otra parte, desde hace una década y media, mujeres de Salta, Formosa y Chaco vienen participando en experiencias de capacitación (emprendimientos productivos, derechos de las mujeres, derechos sexuales y reproductivos) de la mano del trabajo de hormiga que realizan pequeñas y medianas ONGs locales, algunas vinculadas a la Iglesia Anglicana y Católica, otras ligadas al financiamiento de la cooperación internacional europea. Estos procesos de acompañamiento y capacitación que en Argentina las ONGs iniciaron a partir de los años 90, en países como México comenzaron 30 años atrás mediante la articulación de espacios donde participaban cuadros provenientes de la teología de la liberación y de organizaciones campesinas e indígenas. Fue en estos espacios donde las mujeres blancas, mestizas e indígenas iniciaron discusiones sobre derechos de las mujeres y desigualdades de género (Caligari y Toledo, 2004; Hernández, 2008). Así, la radicalidad política que poseen las reivindicaciones de las mujeres zapatistas se remonta a discusiones que nacieron en el seno del movimiento agrarista en Chiapas en las décadas anteriores. En Argentina la dictadura de 1976 vino a interrumpir un proceso de articulación entre organizaciones campesinas, indígenas y el trabajo de base de la Iglesia Católica (Lenton, 2009; 2010). En Formosa desde los años setenta existen organizaciones civiles vinculadas a la iglesia católica, como ENDEPA (Equipo Nacional de Pastoral Aborigen) e INCUPO (Instituto de Cultura Popular) que, si bien hasta ahora no

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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . . focalizaron específicamente su trabajo con mujeres, sí ayudaron a generar estrategias productivas alternativas para disminuir el desempleo o la explotación en las agroindustrias de la región. En la provincia del Chaco, especialmente en Pampa del Indio, INCUPO trabajó en la promoción de los derechos de los pueblos indígenas y en la formación de liderazgos autónomos a la dinámica política clientelar (Salamanca, 2006). Los proyectos de capacitación en derechos de las mujeres, derechos sexuales y reproductivos son más recientes pues las mujeres indígenas en tanto «mujer indígena» recientemente comienzan a ser sujeto de política pública en Argentina. Por otra parte, en provincias como Neuquén y Mendoza, la Iglesia católica se encuentra hace un par de años trabajando específicamente con mujeres indígenas en materia de derechos y emprendimientos productivos. En el trascurso del trabajo de campo en los ENM fue posible conocer experiencias de organizaciones ligadas a la Iglesia católica que se encuentran trabajando de manera localizada con mujeres indígenas. Tal es el caso de las mujeres mapuches de las comunidades Cayupán, Cayulef, Felipín, Paineo, Rams y Zúñiga que se reúnen en la localidad de Las Coloradas (Departamento de Catan Lil, provincia de Neuquén). Es allí donde se realizan encuentros locales de mujeres que a su vez se acompañan con trabajo de capacitaciones en las comunidades sobre derechos de las mujeres y emprendimientos productivos. Estas actividades se desarrollan en el marco de organización de la Fundación Hueche y la escuela rural fundada por maestros que llegaron a Las Coloradas alrededor de 1984 y se instalaron allí. Monseñor de Nevares fue su mentor y principal apoyo en la consolidación del proyecto (Sciortino, 2011; 2013). Las mujeres huarpes también cuentan con reuniones locales, «Mujeres Huarpe de Huanacache», así se presentan cuando relatan su experiencia en los Encuentros de mujeres que vienen realizando en la provincia de Mendoza.16 Las mujeres indígenas se encuentran insertas, como todo colectivo que se autoafirma en la escena política contemporánea, en un entramado de agendas, prioridades políticas, legislaciones y acciones trasnacionales, regionales y nacionales. Los movimientos locales a los que ellas pertenecen entran directa o indirectamente en las lógicas de la globalización, oscilando entre problemáticas situadas, diagnósticos deslocalizados y soluciones ajenas a las perspectivas de los/as actores/as. Estas mujeres entretejen sus voces en el concierto de las diferencias, enuncian figuras reivindicativas que son resultados del debate (conflictivo) con el movimiento indígena, el movimiento de mujeres, el feminismo y otros posibles interlocutores dependientes de la escena local. Entre la auto-esencialización de las identidades indígenas y el etnocentrismo del movimiento de mujeres, entre los roles domésticos y la participación protagónica en la escena política pública, las indígenas se afirman «entre-medio» de sentidos, reivindicaciones y proyecciones políticas. 16. En el material gráfico que repartieron en uno de los Encuentros se hace explícita la participación del Equipo Diocesano de Pastoral Aborigen de Mendoza (EDIPAM), y del Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA), ambos equipos pertenecientes a la Equipo Episcopal Aborigen (Sciortino, 2013).

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Participación política de mujeres indígenas-campesinas en Santiago del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes

Andrea Ivanna Gigena Lavetti* •• Resumen: Este trabajo analiza el ejercicio político de las «mujeres subalternas» en la provincia de Santiago del Estero (Argentina), a partir de su reciente participación en los procesos electorales e inserción en el Poder Legislativo. La investigación, un estudio de casos, se basa en un abordaje predominantemente cualitativo. Las fuentes de información son: primaria (entrevistas en profundidad realizadas a legisladores/as e informantes claves) y secundaria (información legislativa, material periodístico y documental). El análisis se organiza en dos niveles. Uno que presenta datos socio-demográficos, trayectorias de militancia y organización socio-política de las campesino-indígenas que acceden al Poder Legislativo. Otro, que muestra cómo ciertas acciones realizadas por estas mujeres se constituyen en las bases de un feminismo que emerge a partir de descentrar a la política de la dinámica que normalmente prescribe el ámbito legislativo. Lo que el estudio demuestra es que las medidas de acción afirmativa no garantizan la representatividad de la heterogeneidad del colectivo femenino en las legislaturas y que algunas mujeres todavía encuentran numerosas barreras político-institucionales y simbólicas para el ejercicio de la autorepresentación política. El caso pone en evidencia también que, aún bajo estas condiciones, hay algunas prácticas que pueden considerarse como «feministas». Palabras Clave: Participación Política; Feminismo; Campesinas; Indígenas. Abstract: This work analyses the political functions exercised by «subaltern women» in the Province of Santiago del Estero (Argentina), in relation to their recent participation *. ([email protected]) Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Universidad Católica de Córdoba. Argentina. Este artículo forma parte de los siguientes proyectos de investigación: «Ciudadanía, identidades políticas y género: participación de indígenas y campesinos/as en las instituciones del Estado. Los casos de Salta y Santiago del Estero» y, «Pensamiento Crítico Latinoamericano: Subjetivación política en las prácticas y pensamientos indígenas en Argentina y Bolivia» (CONICET-Universidad Católica de Córdoba). Agradezco los comentarios que sobre una versión preliminar del trabajo me hiciera la Dra. A. L. Rodríguez Gustá y; agradezco también, a los evaluadores anónimos de esta Revista de la Carrera de Sociología, por las sugerencias y contribuciones muy valiosas para mejorar este trabajo.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) in the electoral processes, and their incorporation in the Legislative Power. The methodology of this research is a case study, and it is mainly based on a qualitative approach. The sources of information are the following: primary (in-depth interviews with female and male legislators and key informants) and secondary source (legislative information, press and documental material). The analysis is organized in two levels. The first presents socio-demographic data and the activism and socio-political organization trajectories of the peasant-indigenous women who have access to the Legislative Power. The second level shows how certain actions carried out by these women are the basis of a feminism that emerges as a practice which takes the politics beyond the proper legislative dynamics.This work shows that affirmative action measures do not guarantee the representation of the female collective heterogeneity in the Legislative branches, and that some women still find many symbolical and political-institutional obstacles for political self-representation. Nevertheless, the case studied shows that, even under these conditions, there are some practices that may be considered as «feminist». Keywords: Political Participation; Feminism; Peasant Women; Indigenous Women. Recibido: 01/04/2015 Aceptado: 20/08/2015

Introducción Entre los efectos más significativos de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer (Beijing 1995), está la fragmentación del movimiento feminista latinoamericano y un cambio muy importante respecto al modo de concebir la participación de la mujer en el espacio público, particularmente en lo que refiere a las dinámicas de representación político-institucional, cuestiones que me interesan privilegiadamente para desandar las reflexiones en este artículo. De la emancipación al empoderamiento (Ungo, 2002), de la autonomía a la dependencia económica (Gargallo, 2006), de la autonomía a la tecnocracia de género (Galindo, 2006) son algunas de las frases que sintetizan la compleja trama de tensiones que trajo Beijing al accionar del feminismo en nuestra región. Frente a este escenario, los enfoques jurídicos-institucionales ganaron terreno bajo el amparo del discurso neoliberal de la tecnocracia y la política de los-as expertos-as. El activismo y la crítica radical fueron dejados de lado por muchas feministas, para dar paso a la negociación en materia de planificación estatal; relajando la histórica desconfianza que le tenían al Estado y la crítica a la ciudadanía devaluada que se había configurado para las mujeres desde esta institución. En paralelo, la categoría «género» (devenida en enfoque de género)1 ganó hegemonía, dando lugar a la preeminencia de la acción de expertas (la «tecnocracia de 1. La categoría de género que inmortalizara Gayle Rubin, fue una creación de los estudios feministas académicos para aprehender al activismo feminista que precedió largamente a la reflexión universitaria y para brindar una herramienta conceptual capaz de «contener» la visión contra hegemónica que sobre las relaciones de subordinación de las mujeres planteaba el feminismo desde sus acciones de militancia. Durante los 90 la categoría es «apropiada» por múltiples organizaciones internacionales y, en palabras de las feministas críticas al devenir

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . género») por sobre la movilización y el activismo social que había sostenido la tradición del feminismo latinoamericano (Ungo, 2002; Gargallo, 2006; Carosio, 2012). Así, en Latinoamérica, de acuerdo a la Plataforma de Acción de Beijing y bajo el arbitrio de los enfoques jurídicos-institucionales en materia de participación y representación política, se promulgaron diversas medidas afirmativas de género2 y se implementaron múltiples acciones de incidencia pública hacia la institucionalidad estatal. Las feministas más radicales adujeron que esas medidas eran producto de las dinámicas acomodaticias del poder que, promoviendo en el Estado políticas de «igualdad de oportunidades», daban continuidad a la reproducción de patriarcado. Otras feministas y estudiosas de la temática sostuvieron, más bien, la importancia de las medidas afirmativas; ya que aún cuando el resultado cuantitativo de su aplicación demostró, desde sus inicios, resultados menos significativos que lo proyectado,3 se instaló en la agenda pública el tema de la inclusión de las mujeres en ejercicio de funciones políticas en el Estado. Lo cierto es que en nuestro país, de manera paradójica (o no), mientras se multiplicaban las medidas tendientes a garantizar el acceso de las mujeres en la política institucional (en los ámbitos nacionales y subnacionales) y las mujeres ganaban escaños en los ámbitos de representación legislativa, se dictaron medidas para el desmantelamiento del Estado benefactor, despojándolas de los derechos que se habían conquistado previamente. Se las excluía así de su participación plena en la democracia.

pos Beijing, la misma pierde su potencialidad de aglutinar prácticas y pensamientos transformadores en la medida en que: «. . . es separada del cuerpo teórico que no sólo está en su origen sino que es el que le aporta significación» (Ungo, 2002:24). 2. Adoptaron leyes de cuotas: Argentina (1991), México (1996), Paraguay (1996), Bolivia (1997), Brasil (1997), Costa Rica (1997), Ecuador (1997), Panamá (1997), Perú (1997), República Dominicana (1997), Venezuela (1998), Colombia (1999), Honduras (2000) y Uruguay (2009). Como sabemos, éstas pueden ser de tres tipos: «. . . elaboración de programas y planes de igualdad de oportunidades y de trato, la creación de espacios de mujer en el ámbito ejecutivo y la implementación de acciones afirmativas de género (cuotas) en los procesos eleccionarios» (Archenti, 2002:30). El primer tipo no necesariamente requiere la presencia de mujeres, sí los otros dos y; los mecanismos aplicados para garantizar las cuotas eleccionarias puede ser: escaños reservados, leyes electorales de cuota y cuotas de partidos políticos (Krook, 2008). 3. Numerosos estudios demuestran cómo el impacto de las leyes de cuotas varían, en diferentes contextos, debido al inter juego de mecanismos institucionales, procedimentales, simbólicos y culturales. El sistema electoral y las dinámicas intrapartidarias son las variables que mejor explican que las mujeres todavía tengan dificultades para ejercer cargos políticos (Marx y AA.VV., 2007; Marx y AA.VV, 2008; Archenti y Tula, 2013). La adopción de medidas de paridad de género, en tanto, fueron promovidas para ampliar el alcance de las acciones de los 90. En este sentido son hitos el Consenso de Quito (2007) y el Consenso de Brasilia (2010), en el marco de la X y XI Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe respectivamente.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) Actualmente, a 20 años de la Conferencia de Beijing, este enfoque permanece en plena vigencia aunque, de manera novedosa, organismos internacionales y académicos-as vuelven su mirada hacia el feminismo, particularmente el latinoamericano. Sucede que los procesos de movilización política que pusieron en jaque al neoliberalismo en varios países de la región en el último decenio y la emergencia de nuevas subjetividades políticas (indígenas, campesinas, afrodescendientes, minorías sexuales) ponen en evidencia las limitaciones del enfoque de la igualdad de género, como mostraré a lo largo de este trabajo, particularmente en lo relativo a no considerar la diversidad del colectivo femenino y las relaciones intra-género. Y, el feminismo latinoamericano, renovado, heterogéneo y más sensible a las diferencias, parece brindar nuevas pistas y herramientas para abordar las problemáticas contemporáneas que atraviesan la participación y la representación política de las mujeres. Por ejemplo, todas las políticas afirmativas de género implementadas desde la década de los 90 han omitido un dato fundamental: la subrepresentación de ciertos grupos de mujeres en esos espacios ganados en la formalidad legal: las indígenas, las campesinas, las afrodescendientes, etc. Es por eso que me interesa analizar la «política de las subalternas», a través de considerar el proceso de incorporación de mujeres campesino-indígenas a la políticaelectoral en la provincia de Santiago del Estero (Argentina). El trabajo presenta un análisis basado en información primaria (entrevistas en profundidad realizadas durante los años 2007, 2008, 2009 y 2011 a legisladores/as e informantes claves) y secundaria (información legislativa, material periodístico y documental). Breves Consideraciones conceptuales Feminismo latinoamericano Siguiendo a Francesca Gargallo sostengo que el feminismo latinoamericano es tanto un movimiento social como una teoría para la liberación femenina: «. . . capaz de encontrar el sesgo sexista en toda teorización anterior o ajena a ella» (2006:35). El mismo reconoce en su genealogía el pensamiento de muchas predecesoras latinoamericanas del período colonial, republicano, así como también las corrientes feministas europeas y estadounidenses y otras corrientes críticas latinoamericanas de los siglos XIX y XX (como la filosofía de la liberación). Se ha caracterizado por producir un pensamiento situado y articulado con la historicidad (social, económica y política) de la región. Se constituye en la década de los 60 siendo, actualmente, un movimiento altamente heterogéneo, a diferencia de otras décadas donde si bien existían diferentes posicionamientos, un tema lograba hegemonizar la agenda y las articulaciones políticas de las feministas: en los 60-70 la subordinación sexista de las mujeres, en los 80 la articulación y negociación con ONGs, en los 90 las políticas de la identidad (Gargallo, 2006; Carosio, 2012).

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . Actualmente es una corriente diversificada en la que conviven tradiciones autonomistas, institucionalizadas, indígenas, (lesbo) afrosdecendientes, descoloniales, poscoloniales, críticas latinoamericanas y chicanas. Pese a esta heterogeneidad podemos afirmar que el feminismo latinoamericano es una «teoría política» y una «filosofía práctica» (Gargallo, 2006) producida desde los márgenes del imperio occidental, que vincula sus pensamientos con la contingencia regional, contextualizando geopolítica e históricamente la producción de las subjetividades femeninas. Busca reflexionar sobre «la propia alteridad» (Gargallo, 2006:80) con respecto a: 1) el mundo de los hombres; 2) el mundo de las mujeres, haciendo hincapié en las diferencias entre ellas y; 3) el mundo colonial, a partir de una crítica a la occidentalización del pensamiento y las prácticas políticas, particularmente las que se proponen como emancipadoras. Se pretende «encontrar los móviles colectivos por los que las mujeres latinoamericanas decidieron renovar su imaginario del ser mujer» (Gargallo, 2007:24); imaginarios y prácticas. Subalternidad El concepto de «subalterno/a» se utiliza para referir a una persona que tiene un rango inferior, bien sea por su condición de género, clase, etnia, casta, edad, ocupación, etc. La noción puede resultar esquiva justamente por su generalidad. Atendiendo a la misma es probable que gran parte de los actores de la política santiagueña deban ser considerados como subalternos/as, por alguna o varias de las condiciones a las que la conceptualización alude. Sin embargo, mi objeto de estudio se focaliza en dos tipos de subalternidad: la de las mujeres campesinas y la de las mujeres campesinas-indígenas.4 Es cierto que resultaría más ajustado no escindir las palabras que componen el concepto para cada caso (mujeres-campesinas y mujeres-campesinas-indígenas) en la medida que parto del supuesto de la «interseccionalidad»,5 y por lo tanto, asumo que las mujeres están constituidas por una singular configuración de relaciones de poder que intersectan diferentes dimensiones (género, clase, raza, etnia). Sin embargo, para agilizar la lectura, usaré genéricamente la noción «subalternas» cuando refiera tanto a unas como a otras y, sólo cuando sea necesario haré la distinción. Me interesa la subalternidad campesina/indígena porque en la literatura existente sobre el régimen político santiagueño se omite considerar al sector campesinoindígena como uno de los actores centrales de la arena política subnacional. Sin embargo, este grupo ha sido el que más ha visto vulnerado sus derechos ciudadanos 4. La identificación indígena es relevante ya que implica diferentes relaciones con la tierra, el Estado-nación, el sistema jurídico, entre otros y; esto marca algunas diferencias en relación a los posicionamientos políticos de quienes mantienen una identificación campesina. 5. Conceptualizar a partir de la lógica de la interseccionalidad es una precaución metodológica orientada a eludir los universales antropológicos que invisibilizan la singularidad y heterogeneidad del colectivo femenino.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) durante el régimen juarista (se explicará más adelante), el que mayor trayectoria organizativa tiene (más de 25 años) y el que más rápidamente se incorporó a la dinámica política institucional tras la última intervención federal a la provincia producida en el año 2004. Asimismo, me interesa la subalternidad de las mujeres (campesinas e indígenas) porque en esa trayectoria organizativa y reivindicativa se ha demostrado que la importancia del agenciamiento ciudadano y político de las mismas ha sido tan importante como su concurrente invisibilización (Gigena, 2011; 2013). Esto es constatable tanto en el ámbito partidario como en el estatal-institucional. Igualmente lo es al interior del movimiento de pertenencia (MOCASE y zonales regionales) para el cual, además, ejercen el cargo de representación por mandato. Es decir, si bien la subalternidad adquiere diferentes matices según el contexto específico en el cuál las relaciones se constituyen, se cumple aquello que sostiene Gayatri Spivak: «Dentro del itinerario suprimido del sujeto subalterno, la pista de la diferencia sexual está doblemente suprimida. La cuestión no es la de la participación femenina en la insurgencia, o las reglas básicas de la división sexual del trabajo [la cuestión es que] la construcción ideológica del género mantiene lo masculino dominante» (2003:328). Mujeres, política y autoritarismo: el régimen juarista en Santiago del Estero Santiago del Estero es una de las pocas provincias argentinas que detenta, desde el año 2000, una ley de cupo que establece la paridad en materia de representación femenina para cargos legislativos. Paradójicamente, esta medida fue promovida en democracia por el juarismo, un régimen político subnacional autoritario que es finalmente intervenido por el gobierno central a partir del año 2004.6 Aunque el proceso de democratización buscado con la intervención federal resultó lento y endeble, muchos de los sectores que habían sufrido la violencia institucional se volcaron a la política institucional y electoral. Esto queda demostrado en la

6. El régimen juarista es intervenido por el gobierno nacional luego de los feminicidios de Patricia Villalba y Leyla Bashier Názar (atribuidos a gente vinculada al gobierno provincial) y que dieron lugar a una de las expresiones de movilización popular más contundente que se recuerde en la historia de Santiago del Estero. Tengamos presente que esta provincia tuvo, desde 1920, trece interventores (enviados tanto por gobiernos de facto como democráticos), la mitad de los cuales se sucedieron durante la vigencia del juarismo. Pero el apunte distintivo sobre esta última intervención (la que se produce con posterioridad a los feminicidios) es que fue la única producida por efecto de los movimientos internos de protesta social (Saltalamacchia y Silveti, 2009) y, que produce el recambio dirigencial que supera al juarismo. La inmediatamente anterior, producida tras el «santiagueñazo» en 1993, pese a ser muy conocida en la literatura sobre las protestas en la argentina neoliberal, antes que una ruptura del juarismo implicó un reordenamiento político interno que permitió a Carlos Juárez disciplinar las fuerzas partidarias internas (frente a la emergencia de otro líder en condiciones de disputarle el poder) y volver a ejercer la gobernación inmediatamente (Barbetta, 2009).

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . composición que alcanzaron algunos organismos creados tras la intervención7 y en la composición del Frente Compromiso Social, que debutó en las elecciones provinciales del año 2008. En ambas instancias, la institucional y la electoral, se articularon sectores profesionales, sindicales y organizaciones de base (civiles y eclesiales) que durante el juarismo habían sufrido una violenta persecución. Y, entre los mismos, se destaca además el protagonismo del sector campesino-indígena; particularmente las mujeres, quienes de manera sostenida y progresiva fueron ganando espacios en la arena política provincial (Gigena, 2011, 2013, 2014). «Autoritarismo subnacional», «enclave autoritario», «régimen político no democrático», «autoritarismo competitivo» son los conceptos a los que se apela regularmente, entre quienes han estudiado el sistema político de esta provincia (Gibson, 2004; Saltalamacchia y Silveti, 2009; 2012; Godoy, 2004; 2009), para referir a la persistencia de prácticas no democráticas durante más de medio siglo (aún en períodos democráticos a nivel nacional) y su fortalecimiento, durante la década de los noventas y las reformas neoliberales (Schnyder, 2009). Resumidamente, y sin subvalorar el diferente énfasis analítico que importa el uso de cada concepto, todos los estudios remiten a un sistema enraizado en el liderazgo/dominación de Carlos Arturo Juárez durante más de 50 años.8 En el mismo, los instrumentos e instituciones de la democracia formal le permitieron hacer un ejercicio «legítimo» de la autoridad (basado en abultados triunfos electorales) pero bajo un control autoritario de los tiempos y mecanismos de la dinámica político-electoral; el establecimiento de una red de «intercambios de favores» entre muy diversos actores y grupos sociales y; una fuerte persecución a los opositores (Saltalamacchia y Silveti, 2012). Carlos Juárez ejercía un férreo manejo patrimonial de diferentes recursos, habilitando de manera concurrente: «a) una estructura partidaria confundida con la estatal que permite y alienta los compromisos y el intercambio de favores personales entre los miembros de los tres poderes, borrando todo esbozo de control horizontal entre los mismos; b) un control casi completo de los medios de comunicación afianzado por acuerdos de élite y por el gasto en propaganda y anuncios oficiales; c) un sistema de cooptación, delaciones, represión policial y persecuciones judiciales que inhibieron cualquier crítica proveniente de los excluidos del sistema, o incluidos en forma subordinada, y d) una legitimidad-de-origen sustentada por actos electorales y una legitimación-de-desempeño asentada en la capa7. La Subsecretaría de Derechos Humanos de la cual depende, además, el Observatorio de Derechos de las Comunidades Campesinas; el Registro de Aspirantes a la Regularización de la Tenencia de la Tierra (Decreto N°215/2006); la Mesa de Diálogo y Trabajo sobre la Tierra y la Producción, compuesta por el Gobierno Provincial, el Gobierno Nacional y la Mesa de Tierras(Decreto N°830/2006); el Comité de Emergencia para la atención de la problemática de los casos de conflictos de tierras (Decreto N°1929/2007). 8. Juárez fue, desde 1948, cinco veces gobernador; además de diputado nacional (19871991) y senador nacional (1991-1995).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) cidad de regular y satisfacer demandas que se articulan íntimamente» (Saltalamacchia y Silveti, 2012:71).

Además de esto, existió una articulación patrimonialista con los grupos económicos más importantes que controlaron monopólicamente las obras públicas (Silveti, 2009), los servicios públicos – como electricidad y agua a cargo del grupo ICK (Barbetta 2009; Gigena 2013) – y, los servicios financieros – como el Banco de Santiago, también en manos del grupo ICK (Barbetta 2009) – . En tanto el Estado mantenía el monopolio empleador.9 Así, en Santiago del Estero la vigencia de las instituciones democrático-republicanas fue concomitante con la violación de los derechos políticos y las libertades civiles de algunos grupos de ciudadanos/as. Mientras esto sucedía, y promediando el proceso de desgaste del juarismo que culminaría con la intervención federal, se produjeron medidas tendientes a fortalecer el liderazgo de la esposa del recurrente gobernador: «Nina» Aragonés de Juárez. Así, se creó la Secretaría de la Mujer (1995), luego transformada en Ministerio de la Mujer (1998) donde Nina ocupó el cargo de Ministra. Más tarde, fue electa vicegobernadora (en 1999) y culminó ejerciendo la gobernación (2002-2004) hasta la intervención decretada por el presidente Néstor Kirchner. En este tiempo se sancionó la ley de cupo femenino que en su segunda versión del año 2000 estableció la representación paritaria10 de género, siendo el primer caso en el país y los pocos que actualmente tienen vigencia.11 Coincido aquí con la interpretación que Mariana Godoy realiza respecto de la adopción de la medida. En medio de la mayor crisis política del juarismo: «. . . la ley servía para homologar la distribución de poder real al interior del Partido JusticialistaJuarista, más que a pretensiones de igualdad de género» (Godoy: 2009:79). De hecho, la disposición se sanciona en el período en que la Rama Femenina del Partido Justicialista, bajo la conducción de Nina Aragonés, adquiere una notable importancia cuantitativa disputando espacios de poder en toda la provincia. Es decir, la ley no fue promovida «desde abajo», por grupos feministas, legisladoras o militantes partidarias. Su sanción es presentada como una de las tantas 9. Saltalamacchia indicaba (para el 2003) que 50 mil trabajadores eran empleados públicos y 60 mil familias recibían algún tipo de subsidio. 10. Ley Provincial n°6509/2000 de Cupo Femenino (modificatoria de la Ley Electoral) establece que las listas de candidatos a cargos electivos se integren con un proporción del 50 % de mujeres, ubicadas de modo alternado, de modo tal que de acuerdo al resultado electoral las mismas accedan a los cargo en esa misma proporción. Esta disposición fue mantenida por la Intervención Federal que dispuso adoptar como Ley Electoral para la provincia el Código Electoral Nacional (Ley Nacional n°19.945), a excepción de lo relativo al cupo femenino, manteniendo el 50 % vigente en la provincia pero no a nivel nacional. Finalmente, tras la reforma constitucional (2005) y el dictado de las leyes que la misma requería, se mantuvo el cupo paritario femenino y se agregó el cupo paritario capital/interior. 11. En Argentina las únicas provincias que han dictado leyes de paridad son: Santiago del Estero, Córdoba y Rio Negro.

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . concesiones dadivosas del matrimonio Juárez (los que habían sido declarados por la Legislatura provincial «Ciudadanos Protectores Ilustres de Santiago del Estero»). Asimismo, no es posible considerar que la medida fuera adoptada para «adecuarse» a la ley de cupo femenino a nivel nacional.12 Por un lado, en Argentina, las provincias tienen autonomía en materia de legislación electoral para cargos subnacionales y; por el otro, el juarismo se valía de todos los mecanismo posibles, incluido los electorales, para mantener el dominio de poder. Entonces, la adopción de la medida sólo puede entenderse en el marco del entramado local de poder. Ahora bien, la ley paritaria no habilitó el acceso a las mujeres de aquellos sectores a quienes se les vulneraba sus derechos civiles y políticos, como las mujeres campesinas y campesinas-indígenas; aún cuando Santiago del Estero es una de las provincias con mayor incidencia de población rural en el país y con una muy larga trayectoria de organización política sectorial institucionalizada – Movimiento Campesino del Santiago del Estero, MOCASE – (Gigena, 2011, 2013). Esta ausencia de una representación diversificada y plural es considerada, en la literatura que trata la temática de la participación política y la representación institucional, apenas como un dato o un supuesto. No se constituye en un campo específico de investigación empírica que permita establecer cuáles son las condiciones que impiden el ejercicio de ciertos derechos de ciudadanía por parte de algunas mujeres. De allí mi interés por considerarlas aquí, en este artículo, como el referente empírico privilegiado. Por otra parte, ha sido notorio en todo este tiempo de trabajo en la provincia de Santiago del Estero que el reciente ejercicio de cargos electivos por parte de las mujeres subalternas se desarrolla sobre la pervivencia y vigencia de las estructuras autoritarias trazadas durante el juarismo. Esto es así porque la intervención federal significó la «caída» de Juárez y la dirigencia más inmediata, pero no modificó el tipo de relaciones y prácticas que hicieron posible su régimen político. Así, la relación de las mujeres y la política continuó atravesada por una construcción generizada de la participación pública, marcada por la sospecha del espionaje y el estigma de la violencia de la acción política femenina (Gigena, 2014).13 Esto, sin dudas, erosiona 12. Ley Nacional n°24.012/1991, modificatoria del código electoral que establece una cuota mínima de un 30 % de mujeres con posibilidad de de ser electas. 13. La construcción generizada de la participación política tiene su principal clivaje en la figura de Nina Aragonés de Juárez, quien asumió rasgos autoritarios en el ejercicio del poder. Fue: «la síntesis simbólica de un tipo de poder masculino» (Godoy, 2004:6) y tuvo como efecto estigmatizar, por extrapolación, a todas las mujeres que se involucraban en política. Las mismas fueron etiquetadas como violentas, irascibles e irracionales: «batallón femenino», «rameras», «turba de faldas», «fuerza de choque», «brutales bastiones de mujeres», «escuadrón de amazonas», «grupos de asalto», «barra brava». Asimismo, se tejieron acusaciones relativas a que la participación política femenina era el enmascaramiento de tareas de espionaje destinadas a detectar acciones de traición al régimen y otras práctica de «dudosa moral» entre sus integrantes (como por ejemplo infidelidades matrimoniales), lo que luego sería sancionado con el confinamiento político del infractor/a (Gigena, 2014).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) una acción política autónoma, lo que fue característico del tipo de control ejercido por el régimen autoritario juarista y lo que es propio del sistema patriarcal. El ingreso de las subalternas a la dinámica política electoral Las subalternas que ingresan a la dinámica de la política-electoral-institucional son dos. Una es la primera diputada campesina electa en la Argentina: Nélida Solorza. Cuando refiero a diputada campesina quiero destacar que es elegida en representación y con mandato del sector campesino, más allá del frente político electoral que la lleva como candidata: «. . . como que la organización era la que me dio el mandato ¿no? (. . . ) no podíamos decir “sí” sin consultar a la organización porque nosotros éramos representantes de la organización y en eso como que los representantes tenemos que ser muy cuidadosos (. . . ) Cualquier propuesta, buena o mala, tenes que venir, tenes que venir a, a preguntar a la organización qué piensa; para que una organización crezca, en sus ideales» (Nélida Solorza, 2008).

Fue electa para el período 2008-2013 y reelegida para el período 2013-2017. La otra mujer es Ofelina Santucho, la primera diputada campesina-indígena electa en Santiago del Estero, para ejercer el cargo legislativo durante el período 2013-2017. En términos absolutos dos mujeres puede parecer poco significativo. Y en términos relativos también: para una legislatura de 40 bancadas, 20 de las cuales deben ser ocupadas por mujeres, las subalternas ocuparon el 5 % durante el período 20092013 y el 10 % para el actual período (2014-2017). Sin embargo, hay que ponderar otras dimensiones para considerar, justamente, la relevancia de la elección de ambas: 1. Hasta la elección de Nélida Solorza, ninguna campesina había accedido a la legislatura provincial (tampoco a nivel nacional), en representación del sector campesino organizado. Luego, en el período eleccionario sucesivo, no sólo se mantiene la «banca campesina» sino que se suma una más; 2. Todavía ningún campesino o campesino-indígena ha sido electo para un cargo de legislador en la provincia, en representación del sector campesino organizado; 3. El único campesino que tuvo un cargo en el poder legislativo fue como «asesor» de otra diputada (una mujer no campesina pero muy comprometida en las acciones de defensa territorial del campesinado). Sin embargo, esta participación ha sido considerada como meramente simbólica o como un medio para el fortalecimiento de la militancia social.14 Nélida Solorza, en tanto, promedia14. . . . yo tengo un compañero de MOCASE. como asesor mío, en la cámara. Yo le he elegido para que tenga la posibilidad de tener un ingreso, con la cantidad enorme de hijos que tiene, y que cobre salario y pueda militar en su organización, su representación campesina con cierta tranquilidad (. . . ) Más que nada se habilita a un espacio para que haya militancia (. . . ) que se

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . do el inicio de su segundo año de mandato legislativo, reemplazó a sus asesores (provenientes de sectores urbanos, letrados, miembros de grupos de apoyo del sector campesino) por dos mujeres campesinas. Este cambio, que fue resistido por algunos actores que, paradójicamente, dicen apoyar al campesinado, es crucial porque significó la autoafirmación de Nélida y la ampliación del acceso de las subalternas a los poderes públicos; 4. Nélida Solorza activó una red de militancia y trabajo político con otras mujeres campesinas e indígenas de la provincia que generaron las condiciones para duplicar la bancada de mujeres-campesinas / campesinas-indígenas. Asimismo, es relevante la elección de ambas mujeres porque, a diferencia de lo que sucede con los indígenas, entre los cuales sí es posible encontrar mujeres que hayan accedido a cargos electivos, en el campesinado es infrecuente. Sirven como ejemplo, aunque la lista no es exhaustiva, los siguientes casos de mujeres indígenas en el Estado: Rita Liempe (electa diputada provincial en Buenos Aires, 2011); Andrea Charole (electa para el Instituto del Aborigen del Chaco, órgano autárquico de representación indígena exclusivamente, 2011); Milagros Salas (electa diputada provincial en Jujuy, 2013). La importancia de considerar, entonces, la dimensión de la ruralidad o la cuestión de la identidad campesina es una deuda pendiente entre los estudios feministas y de género, como ya advierten algunas autoras inscriptas en éstas corrientes (Sampedro Gallego y Maya Frades, 2008) quienes indican que la subvaloración de la temática podría estar vinculada a la articulación primigenia entre la ciudad y los movimientos de emancipación femenina, sobre todo en Europa y Estados Unidos. Por eso, en este punto, el feminismo latinoamericano tiene todavía mucho que aportar, desde su tradición y desde sus actuales formulaciones. Y, específicamente este estudio de casos, en una provincia donde el sector campesino no sólo tiene una importancia numérica muy significativa en el total de la población, como ya indiqué; sino que además es uno de los sectores de mayor incidencia política en las últimas décadas, la importancia de la dimensión rural/campesina se vuele crucial e ineludible para un análisis interseccional e histórico. Algunos indicadores socio demográficos permiten comprender más acabadamente la constitución de subalternidad de estas dos mujeres y la importancia de la identificación campesina. Nélida Solorza tiene actualmente 51 años y dos hijos. Es oriunda del extremo norte de la provincia, de San José del Boquerón (región que, hasta hace muy pocos años, tenía dificultades extremas de comunicación y accesibilidad – caminos, teléfonos, etc. – lo que redundaba en la exclusión de servicios básicos, como salud, educación, etc.). Completó sus estudios secundarios de adulta (entre 1997 y 2000, a través del programa Educar en el Monte). Ha sido, junto a su familia, pequeña productora agropecuaria. Su grupo base de pertenencia es la Organización Campeocupen de eso, que militen, que tengan un ingreso, yo a mi trabajo lo hago sola (Legisladora C, 2011) [énfasis agregado].

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) sina de Copo, Alberdi y Pellegrini (OCCAP), espacio que presidió y vice presidió antes de su elección como diputada. Además, fue secretaria de la cooperadora de la escuela primaria, presidenta de la comisión de agua de su comunidad y miembro de la Asociación Civil El Ceibal (ONG dedicada al trabajo por el derecho y el desarrollo de los/as campesinos/as) y del Foro de la Agricultura Familiar. Ofelina Santucho tiene actualmente 58 años y dos hijos. No completó sus estudios primarios. Fue elegida como cacique por su comunidad (Breayoj comunidad indígena Tonocoté) ubicada en la zona centro de la provincia, Villa Mailín, departamento Avellaneda (zona periurbana con similares características y problemáticas al lugar de procedencia de Nélida). Su principal medio de subsistencia es la pequeña producción agropecuaria. Fue delegada departamental del Foro de la Agricultura Familiar (FoNAF en adelante) y pre-candidata (año 2008) a comisionada municipal. Considerando los perfiles sociodemográficos de las legisladoras nacionales (sobre la que existe literatura específica15 ) el promedio de edad y de hijos es bastante similar al de estas mujeres santiagueñas. No así el nivel educativo, la trayectoria profesional o laboral16 y, particularmente, las trayectorias políticas. De hecho, esta última dimensión es lo que, sin dudas, marca las diferencias más notables entre las subalternas y el resto de las mujeres y hombres que acceden a cargos electivos, tanto a nivel provincial como nacional. Así, a diferencia de la mayoría de las legisladoras nacionales que han militado en partidos políticos, Nélida y Ofelina desarrollaron su militancia exclusivamente en Movimientos Sociales o agrupaciones sectoriales vinculadas al medio rural. Ambas, través de sus organizaciones de base, pertenecen al MOCASE y al FoNAF. El MOCASE es una organización campesina de resistencia y defensa de los derechos posesorios territoriales. Se constituye como una respuesta colectiva de alcance provincial frente a los «desalojos silenciosos» (irregulares y violentos) que se producen en la provincia desde la década de los 60, agudizados en los 80, por el efecto de la expansión de la frontera agropecuaria sobre zonas históricamente excluidas del capitalismo agrario.17 Esta expansión del agronegocio hizo que el «mercado de tierras rurales» adquiriera un lugar central para el patrimonialismo juarista que avaló – mediante maniobras jurídico-burocráticas fraudulentas, represión policial, parapolicial y persecución al sector campesino – innumerables situaciones de despojo territorial. 15. Se coteja aquí con los datos disponibles sobre las legisladoras nacionales (Marx y AA.VV., 2007; Marx y AA.VV, 2008). No existe información sistematizada a nivel subnacional. Sin embargo, mi relevamiento da cuenta de una alta similitud entre los perfiles de las legisladoras (no campesinas-indígenas) electas en Santiago del Estero en los últimos dos períodos y las nacionales. 16. Según indican Marx y AA.VV (2007) los niveles educativos de las mujeres electas son muy altos y sus profesiones están vinculadas al desarrollo de estudios superiores (predominantemente la docencia y la abogacía). 17. Con la modificación del modelo productivo (la «revolución verde»), la siembra de soja pudo extenderse sobre las zonas áridas generando una presión especulativa inmobiliaria y la expulsión de sus territorios de campesinos pobres o pequeños productores.

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . Así, Santiago del Estero, fue desde los 60 (y continúa siendo en la actualidad) una de las provincias en Argentina con mayores niveles de conflictividad por territorios rurales18 y el MOCASE (aún con sus fragmentaciones) la organización campesina más importante y de más larga trayectoria en el país. El FoNAF es una organización nacional que nuclea a pequeños productores de más de 900 organizaciones de todo el país y representativas del heterogéneo escenario rural: pequeños productores, minifundistas, campesinos, chacareros, colonos, medieros, campesinos y productores sin tierra y Pueblos Originarios. Su finalidad es la incidencia en las políticas públicas de desarrollo rural para el fortalecimiento de la Agricultura Familiar. En Santiago del Estero, el FoNAF funcionó con dos características distintivas. Por un lado, articuló con el MOCASE y bajo el paraguas de las políticas nacionales de desarrollo rural (en sus inicios el Programa Social Agropecuario, luego PROINDER, PRODERNOA, entre otros) generaron un ámbito de trabajo bastante autónomo respecto del juarismo (Gigena, 2013). So pretexto del desarrollo del «productor», los/as campesinos/as podían reunirse, ejecutar prácticas de autodefensa y fortalecimiento institucional: «. . . es que en la época del gobierno de Juárez, sí, eso había que era bien claro, Juárez en sí no se metía porque era un programa nacional» (Dirigente de MOCASE1, 2007). Por el otro, con la intervención federal, el FoNAF local se convirtió en un espacio de predominante presencia femenina y en la instancia privilegiada de articulación del sector campesino con el gobierno provincial. Es desde aquí que, cuando comienzan a desmantelarse algunos mecanismos del régimen juarista (al menos sus manifestaciones represivas más evidentes), el sector desarrolla sus propuestas de injerencia para la definición de las políticas públicas, como por ejemplo: 1. MOCASE logra obtener la personería jurídica, reconocimiento jurídico que el juarismo le había negado; 2. Se crea la Subsecretaria de Derechos Humanos y el Observatorio de Derechos de las Comunidades Campesinas; 3. La Mesa Provincial de Tierras formula un documento donde detalla la situación del campesinado y presenta una propuesta integral para una política agraria. Como corolario se modifica el artículo 182 bis del Código de Procedimiento Criminal que avasallaba el derecho posesorio del campesinado.19

18. La mayoría de las familias campesinas se ven afectadas por la tenencia precaria de las tierras que ocupan y trabajan y; no pueden acceder a los títulos de propiedad por no contar con los recursos necesarios para afrontar, por ejemplo, un juicio de prescripción veinteañal o un juicio sucesorio. 19. El artículo, aprobado en el 2000, otorgaba a los jueces de instrucción la facultad de desalojar campesinos sin mediar un procesamiento firme. A pedido de un supuesto titular dominial y por presunción de que el derecho invocado era verosímil, un juez podía dictar la orden de desalojo contra los campesinos y detenerlos por usurpación. Con la intervención

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) Finalizada la intervención, en el año 2005, asume como gobernador Gerardo Zamora y desde el nuevo gobierno se mantiene, también, una relación abierta con el campesinado. Bajo este marco se produce otra serie de políticas públicas destinadas a institucionalizar organismos de atención directa a la problemática campesina,20 reafirmando el agenciamiento del sector y generándose las condiciones de posibilidad para la incorporación de algunos de sus miembros a la dinámica política y electoral. Esto se concreta en el año 2008, cuando se constituye el Frente Compromiso Social, una nueva fuerza política, desvinculada de los partidos políticos tradicionales (UCR y PJ), que participa en elecciones provinciales apoyando al candidato a gobernador Zamora pero postulando candidatos a legisladores/as y comisionados/as municipales propios. En su primera elección se constituyen en la segunda fuerza política provincial. En la conformación del Frente participan muchas personas que durante muchos años estuvieron vinculados/as a los programas nacionales y ONGs de apoyo en el trabajo con el sector campesino. Esas personas convocan a Nélida Solorza a integrar la lista de candidatos/a a legisladores/as provinciales y a Ofelina Santucho para ser candidata a comisionado municipal en su localidad. La primera logra la banca, la segunda no alcanza el cargo ejecutivo. Como vimos, ni Nélida ni Ofelina tenían experiencias previas de militancias en organizaciones partidarias, tampoco antecedentes familiares de participación políticapartidaria-electoral. Tampoco habían ejercidos cargos políticos (electos o designados) y, sus organizaciones de pertenencia son todavía a-partidarias, aunque importantes actores políticos: «. . . para la organización, la organización bueno siempre es como que en su inicio se dijo bueno que no íbamos a tener ideologías partidarias, entre ellas las políticas (. . . ) no teníamos experiencia, nadie te conocía en ese ambiente político, porque nosotros éramos cero partidarios de política, siempre se hacía política social. De ahí sí nos conocen, de lo que es la lucha por el movimiento, la lucha por, desde la Mesa de Tierra de ahí, más desde el MOCASE, desde ahí sí, nos reconocen» (Nélida Solorza, 2008). «¿Saben cómo surge Nélida Solorza? Hoy ella es la delegada campesina de Santiago del Estero. Es a través del foro y su nexo con el MOCASE que nosotros consideramos que el sector debía pelear puestos políticos. ¿Para qué? Para poner gente nuestra y que puedan venir las soluciones para el sector porque sabemos lo que necesita esta gente. . . un doctor jamás va a entender nuestra posición por mucha buena voluntad que tenga de ayudar al sector nunca va a poder porque no ha vivido» (Ofelina Santucho, 2009).

Entonces, tanto el FoNAF (constituido entre los años 2004 y 2006), como el MOCASE (que surge como organización de tercer grado entre los años 1989 y 1990) y las experiencias previas de organización de base y movilización para la defensa territofederal se dicta la ley provincial nº6.686 que exige a los jueces disponer de la medida sólo en casos de autos de procesamiento firme. 20. Aquellos enumerados en la cita n°8.

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . rial (que datan de la década del 60) fueron, durante más de tres décadas, los espacios de formación política, jurídica y ciudadana aunque en un ámbito muy delimitado: los derechos territoriales y el desarrollo rural. En menor medida fueron apareciendo temáticas relativas a la salud, la educación y la violencia doméstica, todo en el marco de la vida rural y sin ninguna proyección de producir liderazgos vinculados a la institucionalidad estatal. Es decir, el ingreso a la dinámica electoral tuvo a las subalternas inermes en relación a la dinámica interna de los partidos políticos y a la dinámica de funcionamiento específica del Poder Legislativo. Sin embargo, la formación exclusivamente sectorial no las inhibe: «. . . ¿qué me capacita? El andar (. . . ) O sea que la formación que tiene el dirigente campesino no la dan las aulas, la da la lucha y la hace uno mismo» (Entrevista a Ofelina Santucho, Revista La Fuente, 2010:9). Y, asimismo, el ejercicio del cargo se constituye en el ámbito de la formación política personal. El Estado se vuelve un espacio de pedagogía política, un espacio de conquista para la exploración y el conocimiento para ejercer presión desde sus grupos de pertenencia: «. . . nosotros sabemos porque, porque entramos en esto. Porque vimos que es muy conveniente tener una persona para que este y vea qué decisiones se toman, y desde ahí bueno poder ver. . . principalmente porque vos en esos lugares, en esos espacios ni sabes de qué se tratan, nada, entonces y bueno, y leyes o proyectos que se presentan bueno es como estar atentos, qué se decide para el sector y pelearla por lo menos (. . . ) bueno uno tiene que ir aprendiendo pero sabes que teniendo ese espacio tienes muchas facultades» (Nélida Solorza, 2008).

Las acciones políticas desde el Estado y las huellas del feminismo no nombrado En lo que refiere a la actividad legislativa propiamente dicha, además de tener una asistencia altamente regular en cada sesión de la unicameral, en los primeros dos años de mandato como legisladora Nélida había presentado (junto a su bloque) 12 proyectos. Como puede observarse en el listado subsiguiente, queda sentado que las presentaciones remiten con exclusividad a la representación del sector campesino, en tanto colectivo homogéneo y sin atender a las diferencias de género al interior del mismo. Se trata de cinco proyectos de ley, uno de comunicación y seis de declaratoria. Del total, seis presentaciones dan visibilidad institucional a conflictos territoriales de gravedad (amenazas de grupos armados, homicidios, avallasamientos de los derechos posesorios) y dos proponen adhesiones (al Día de la lucha campesina y a la Ley Nacional de Emergencia en la Posesión y Propiedad Indígena). Todos estos han sido aprobados. Las restantes cuatro propuestas que tienen efectos jurídicos-burocráticos importantes al proponer medidas procedimentales y de institucionalización estatal de espacios informales creados durante el inmediato posjuarismo (una de estas en el

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) Tipo

Temática

Proyecto de ley

Crear el Juzgado Especial de Tierras con jurisdicción en todo el ámbito provincial Declarar la Emergencia Territorial por el término de 4 (cuatro) años en materia de Posesión y Propiedad de las tierras del Área Rural de Santiago del Estero, que ocupan las comunidades campesinas como poseedoras con ánimo de dueño. Disponer la obligatoriedad de que la Dirección General de Recursos Forestales y Medio Ambiente, como trámite previo al otorgamiento de autorizaciones de permiso de desmontes o aprovechamiento forestal, de informar sobre dicho pedido al Registro de Poseedores y Comité de Emergencia de Tierras de la Jefatura de Gabinete de la Provincia Adherir en todos su términos a la Ley Nacional n°26.160 de Emergencia de Posesión y Propiedad Indígena y a su prórroga establecida en la Ley n°26.554. Institucionalizar vía ley los espacios creados por decreto, a saber: Mesa de Trabajo Docente, Mesa de Diálogo y Trabajo, El Gabinete de Trabajo y Conciliación, Registro de Aspirantes a la regularización de la tenencia de la Tierra, Mesa de Diálogo y Trabajo sobre Tierra y Producción, Consejo de Seguridad Ciudadana, Comité de Estudio y Apoyo del conurbano de Santiago del Estero, Consejo de Promoción y Desarrollo Provincial, Consejo Provincial de Políticas de Derechos Humanos, Comité de Emergencia para la atención de la problemática de los casos de conflictos de tierras.

Proyecto de Comunicación

Manifestar al PE la preocupación por la presencia de bandas armadas contratadas por civiles en comunidades campesinas. Solicitar al PE informes respecto de los sucesos producidos en el Paraje Pozo del Castaño (Dpto. Moreno). continúa en la página siguiente

marco de una especie de «ley ómnibus» que incluye a muy diversos sectores gremiales y sociales de la provincia), no fueron aprobadas. Lo que la información muestra es que si bien la acción legislativa es significativa, considerando que se trata del posicionamiento de la problemática campesina de los conflictos territoriales en la institucionalidad provincial, Nélida produce una delegación de la propuesta legislativa respecto de otros temas que también atraviesan al campesinado (por ejemplo: violencia de género, atención primaria de la salud, terminalidad educativa, infraestructura, etc.) en los sectores partidarios que tradicio-

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . viene de la página anterior Tipo

Temática

Proyecto de Declaración

Adherir y declarar de interés provincial el Día Internacional de la lucha campesina (Fecha: 17 de Abril) Repudiar por la brutal represión policial con saldo de numerosos heridos y que costó la vida de aborígenes en un desalojo de tierras ordenado en la provincia de Formosa. Repudiar los actos de violencia sufrido por la Comunidad Campesina de Pozo del Castaño y pobladores de Parajes vecinos del Dpto. Figueroa, como consecuencia de continuos intentos de usurpación de sus territorios por parte de especuladores inmobiliarios. Repudiar la presencia de bandas armadas contratadas por los empresarios Gándara y Méndez Ezcurra en el Lote Sacha Rupasca, Piruaj Bajo, que agredieron y hostigaron a los pobladores que realizaban actos de autodefensa pacifica de sus posesiones. Repudiar el asesinato de Cristian Ferreyra, el ataque a Cesar Godoy y otros miembros de su comunidad; solidarizarse con el Movimiento Campesino y los Pueblos Originarios; exhortar al Poder Ejecutivo y al Poder Judicial de la Provincial a disponer de los recursos necesarios para el inmediato esclarecimiento de los hechos ocurridos. Instar a que la Cámara de Diputados expresa su repudio por las amenazas de muerte sufridas por la Diputada Nélida Solorza y su familia por parte de empleados que responden a los empresarios Gándara y Méndez Ezcurra.

Proyectos presentados en la Legislatura (período 2009-2011). Fuente: Elaboración propia en base a los informes de gestión parlamentaria elaborados y difundidos por la Diputada Nélida Viviana Solorza.

nalmente se ocuparon de legislar, la mayoría de las veces en detrimento o con escasa consideración de los problemas del ámbito rural. En similar sentido, Ofelina Santucho reafirma este posicionamiento cuando declara, al asumir su mandato como legisladora, que privilegiaría trabajar en la creación de un Juzgado de Derechos Reales y Ambientales donde se ventilen causas que afecten específicamente la posesión y reproducción campesina (finalmente creado en el año 2014, por ley provincial 7155) y una Ley de Tierras.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) Estas acciones refrendan la idea de que las mujeres elegidas (o designadas) pocas veces se constituyen en «representantes», «portavoces» o «sensibles» a la problemática y los intereses de género (Archenti, 2002; Marx y AA.VV., 2007). Sin embargo, y más importante aún, son las advertencias que realiza Urania Ungo (2002), cuando marca la diferencia entre el feminismo y el mujerismo al momento de analizar las prácticas políticas: «. . . el feminismo es un conjunto de saberes y prácticas críticas desde la experiencia vivida por las mujeres como colectivo social históricamente sometido a la enajenación y es la posibilidad material y simbólica del colectivo de construir una solidaridad política y ética, y por ello perfectamente distinguible de las prácticas que pretenden hacer de las mujeres esencia y/o naturaleza y en virtud de ello pensarnos como si se tratara de otra especie diferente. Este es el núcleo filosófico del mujerismo» (Ungo, 2002:84). [Énfasis original].

El mujerismo, así definido, es una posición que aparece recurrentemente en la crítica sobre el acceso y desempeño femenino en los poderes públicos. La misma considera que existe cierta «unidad natural» entre las mujeres y que, como corolario, esto debería llevar a una representación canónica del género en los espacios políticos una vez que los mismos son ocupados por las congéneres. Lo que esta interpretación omite son las relaciones de poder y subalternidad que existe entre las mujeres y, que las reivindicaciones de género o feministas son una construcción política singular y contextual, no una emergencia natural dada una determinada posición (biológica, de clase, etc.). Entonces, es necesario reparar en otras prácticas de Nélida que han producido un descentramiento de la política en Santiago del Estero por fuera de la institucionalidad estatal y, más importante aún, que han generado una práctica política feminista, aún sin que ella misma se autoadscriba como feminista, y si atendemos a la definición dada por Ungo: un agenciamiento político de las mujeres. Tras asumir su cargo en el año 2009, Nélida ha estado predominantemente enfocada en tres acciones. Por un lado, la incidencia pública, tanto provincial como nacional, para evitar la designación como Fiscal Federal de la provincia de un abogado conocido por su trabajo en contra de los campesinos desde el régimen de Juárez.21 Por otro lado, ha realizado un constante acompañamiento en todos los conflictos territoriales suscitados durante su mandato, asistiendo a la zona en conflicto, haciendo el seguimiento en las instancias estatales de la provincia que corresponden y, en algunos casos (los más conflictivos) ha presentado proyectos en la legislatura para aumentar su visibilidad (como ya mostré). Finalmente, ha promovido y sostenido 21. El abogado Pedro Simón, además de representar a empresarios en el desalojo de campesinos, estuvo involucrado personalmente en un litigio donde se detentaban escrituras públicas adulteradas. Por otra parte, como vice-presidente de la cámara de diputados, fue el autor del proyecto que dio vigencia al artículo 182 bis del Código de Procedimiento Criminal, derogado por la intervención federal del año 2004.

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . una articulación con las mujeres del FoNAF local que volvió conocible y accesible la práctica política institucional para muchas otras mujeres. Esta última actividad ha tenido también proyección nacional y en la misma aparecen las huellas de un feminismo de/desde los márgenes, ya que si bien estas acciones no son nombradas ni concebidas como tales (feministas) por sus promotoras, las mujeres campesinas y campesinas-indígenas, son claras construcciones políticas de la «sororidad político y ética» (Ungo, 2002). Y, para dejar más en evidencia la importancia y el carácter feminista de éstas prácticas, resulta interesante considerar las formas en que se configuran las oposiciones frente a las mismas y que se manifiestan en la subvaloración de las acciones de las subalternas cuando éstas acceden a un ámbito de poder político. Subvaloración que proviene tanto de otras mujeres (no campesinas ni indígenas) como de los hombres y, entre estos, muchos campesinos-indígenas. Veamos entonces. La primera está presente en la subvaloración de la acción legislativa de Nélida Solorza (la única en ejercicio del mandato durante la realización de las entrevistas que informan este análisis) entre los/las legisladores/as, particularmente éstas últimas. Bajo un discurso de inclusión (subordinada) y pese a ser reconocido el compromiso sectorial de Nélida, se remite al alcance limitado de la representación de la misma por estar enfocada privilegiada y reductivamente al sector campesino: «Nely, que si bien no es una persona que tenga protagonismo legislativo, en el sentido de hablar, es una persona absolutamente involucrada, con una problemática concreta, que es muy compleja de solucionar. Y cuando hay temas con respecto a eso, lo plantea en la Cámara de Diputados. Representa a su sector, válidamente, con todo el respaldo que hay que tener para representarlo (. . . ). La veo como una diputada muy comprometida, no sé si con todas las problemáticas, pero sí con problemáticas específicas, y en esa área trabaja» (Legisladora B, 2011).

Asimismo, se disminuye el reconocimiento de su agenciamiento político, mediante una calificación diminutivo-peyorativa («esa mujercita») y diferenciada (no es «como una de la ciudad») de Nélida respecto del resto de las/os legisladoras/es, situación dada por su procedencia (rural, extrapartidaria y extrapolítica): «A mí me parece bueno, porque antes que nada no habría nada de discriminación. Si la estamos integrando, como una de la ciudad, como decimos, es que estamos igualando ¿no es cierto? Entonces ahí no habría discriminación para nada, lo cual me gusta. Y, por un lado me preocuparía que la mujer, viene con otras ideas, las cuales aquí deben ser bicho raro, para cuando no conviene, al gobierno no le conviene escuchar, entre comillitas, y: “no la escuchen”. Como que no le darían participación, que las ideas de esa mujercita no se lleven a cabo, es me preocuparía (que aunque se pueda) no se quiera llevar a la práctica (sólo porque viene del campo)» (Legisladora A, 2011).

La segunda subvaloración se entiende a partir de considerar que las mujeres subalternas han accedido a cargos de mayor jerarquía institucional (legisladoras) que sus pares campesinos varones (asesores legislativos o comisionados municipales).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) Esto es visto desde algunos sectores como un avance en el sentido de una mayor ciudadanización del propio sector campesino, por la posibilidad de un ejercicio más amplio de los derechos políticos. Pero, desde otros sectores y no minoritarios, se asume que esta «incorporación» al sistema político es una «negociación» con la estatalidad y el gobierno llevado adelante desde el Poder Legislativo y por mujeres, en detrimento de la lucha campesina. Esta última postura la sostienen los sectores del MOCASE que históricamente se han considerado autonomistas, aunque la calificación es problemática y debe ser revisada desde el momento en que ellos mismos comienzan a adherir a facciones políticas del partido peronista y radical, y a insertarse en la política institucional. Lo que cabe preguntarse entonces es: ¿no han enmascarado, bajo la reivindicación del discurso autonomista, un patriarcado que no tolera el avance y protagonismo de las mujeres-campesinas y campesinas-indígenas en el espacio público? ¿No se silencian, bajos esas reivindicaciones, la progresiva autonomización de las mujeres subalternas? Resulta muy significativo que junto a la reducción de la práctica político-institucional de los varones campesinos al ámbito local (escasamente relevante para la política provincial y nacional), las mujeres subalternas que trascienden ese ámbito son el foco privilegiado de atribución de las sospechas de traición a las históricas reivindicaciones del movimiento. Para ejemplificar, desde el año 2012, como ya indiqué, Nélida ha realizado un constante acompañamiento frente a los conflictos territoriales, el asesinato de campesinos/as y la presencia de campamentos armados (parapoliciales) en el interior provincial. Algunos sectores de MOCASE, los autonomistas, cuestionaron este accionar aún cuando ellos mismo realizan similares prácticas habitualmente. Entonces, lo que parece condenarse, en cualquier caso, es la irreverencia de la autonomía de las mujeres respecto de: a) la autoproclamada autonomía respecto del Estado por parte de algunas fracciones del MOCASE; b) la dinámica de las instituciones políticas, los poderes legales y fácticos, descentrando la acción política del claustro legislativo para agenciar al colectivo femenino, tal como ha sucedido en el espacio organizado de la Agricultura Familiar de donde emerge, por la activa incidencia de Nélida Solorza, la candidatura de Ofelina Santucho (una auténtica práctica de sororidad); c) los intentos de control e injerencia de los sectores no campesinos que trabajaban en la temática de la ruralidad; d) la autonomía de las campesinas respecto de las mujeres legisladoras; e) la autonomía en relación a las expectativas o mandatos de los varones campesinos de sus propias organizaciones de base. Conclusiones Las acciones afirmativas o cupos femeninos pueden considerarse como políticas tendientes a una ampliación del contenido y el alcance de las reivindicaciones del movimiento sufragista, una de las expresiones más importantes en la historia de la práctica y el pensamiento feminista vinculado a la lucha por la ampliación de la par-

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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . . ticipación de las mujeres en el espacio público. Sin embargo, esta perspectiva relegó, como advierte Ungo (2002), otras dimensiones cruciales para superar las condiciones de subordinación femenina: la modificación de dimensiones de la vida cotidiana y la construcción político-ética de la sororidad. Las acciones afirmativas, junto al devenir despolitizado del concepto de género en los 90 y la crisis en el movimiento feminista (Ungo, 2002; Gargallo, 2006, Carosio, 2012) generó además que la atención se centrara predominantemente en las acciones de la política jurídico-institucional en/desde el Estado y en términos de igualdad o equiparación hombre-mujer. Esto ha llevado a que la reflexión teórica y la observación empírica hayan postergado la consideración de otras prácticas que, escapándose del corset institucional y sin nombrarse como feministas, son una construcción original para repensar la emancipación de las mujeres y la relación con el Estado desde Latinoamérica. Recuperar, entonces, las experiencias de estas mujeres, de su estar y actuar en la política, es una apertura significativa, tanto como el acceso mismo de ellas al Estado. Porque no debemos olvidar que en Argentina el acceso cargos electivos por parte de las mujeres subalternas es excepcional y tardío respecto de: a) la dinámica de emergencia y consolidación de los movimientos indígenas y campesinos y; b) la proliferación de medidas de acción afirmativa de género dictadas a partir de los 90. Entonces, el caso aquí presentado nos plantea desafíos e interrogantes para la reflexión y el debate. Quisiera plantear algunos de ellos, apenas a título de cierre del artículo pero no del debate. El ejercicio político de las mujeres debe ser pensado a través de nuevas dimensiones. Tal como sostiene Yuval-Davis (2004), es necesario trascender la concepción de ciudadanía que vincula al individuo de manera exclusiva con el «Estado-nación», porque nos lleva a hacer análisis de procesos de inclusión públicos muy selectivos. La autora sugiere, más bien, que cualquier noción de ciudadanía en relación al género debe considerar los tipos de autonomía individual permitidos a las mujeres, respecto del Estado pero también respecto de otras organizaciones de la sociedad civil y de la familia. Muchas otras feministas latinoamericanas, como Gargallo (2006), Ungo (2002), Carosio (2012), también destacan que el feminismo se define, centralmente, por los niveles de autonomía y libertad que las mujeres pueden ejercer en sus experiencias cotidianas. Hacia allí, entonces, debe orientarse la mirada analítica. Y esto me lleva a resaltar otras dos cuestiones. Por un lado, que es necesario considerar el modo en que el ejercicio ciudadano producido desde instancias de inclusión y socialización ciudadana y política intermedias (marcadas por la clase, la etnia o la raza) «condicionan» el ejercicio de cargos en el Estado. Cómo hemos visto aquí, las subalternas, en materia de acción legislativa específica, no trascienden los límites de la representación sectorial. Esto suele denominarse en la ciencia política como una representación descriptiva (que da cuenta de la elección de mujeres en puestos de elección popular) pero que no alcanza a generar una representación sustantiva (que sería la representación de intereses de género).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015) No podemos negar que la representación (en los ámbitos institucionales) de un sector que ha visto vulnerado por décadas sus derechos, es fundamental para la ampliación de la democracia. Como tampoco podemos soslayar que ciertas acciones, descentradas de las dinámicas que la institucionalidad legislativa y el movimiento de pertenencia prescriben a las campesinas, pueden ser consideradas prácticas feministas, y esto amplía aún más el ejercicio democrático al redefinir el contorno del espacio político para las mujeres. Esta afirmación no puede, en ningún sentido, considerarse como una atribución por parte de la academia de la condición de feministas a determinadas mujeres que por sí mismas no lo hacen. Tal como anuncié al inicio de este trabajo y de acuerdo al enfoque asumido, tributario de las feministas latinoamericanas contemporáneas más representativas, de lo que se trata es de analizar las prácticas de las mujeres antes que sus adscripciones identitarias (feministas en este caso). Y, las prácticas anteriormente referidas como feministas lo son porque tratan de acciones que conllevan un potencial emancipador para el heterogéneo colectivo de mujeres y para un grupo subalterno en particular: las campesinas y campesinasindígenas santiagueñas. Detectar y reflexionar críticamente sobre esas prácticas resulta un aporte sustancial para la necesaria redefinición de los feminismos en relación a la política, a la estatalidad, a la ruralidad y a las fronteras que el patriarcado impone frente a lo público. Por otra parte, al analizar el acceso de las mujeres al Estado, es necesario trascender los enfoques institucionalistas-procedimentales que se proponen «remediar» situaciones de «ciudadanías de baja intensidad» con medidas afirmativas sin considerar que la participación, concebida exclusivamente desde la perspectiva de la igualdad, desatiende dos aspectos cruciales respecto de las subalternidades, a saber: a) las diferencias entre mujeres y la opresión que algunas ejercen sobre otras y; b) las diferencias entre algunas mujeres (no subalternas) y los hombres subalternos. Es necesario, entonces, considerar analíticamente la cuestión de las relaciones inter e intra género. En resumen, la llegada de las subalternas a la legislatura santiagueña es un avance incuestionable pese a los condicionantes aludidos. Asimismo, son una oportunidad para el análisis académico, para repensar el feminismo y las categorías de las que se vale el mismo; para repensar el alcance democratizador de las medidas que se propusieron ampliar el ejercicio de los «derechos políticos» de las mujeres a partir de los 90. Sin partir del supuesto de la heterogeneidad del colectivo femenino y la necesidad de su visibilidad y autorepresentación, y sin atender a las experiencias concretas, mínimas y cotidianas de las mujeres subalternas, esta tarea quedará inconclusa.

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Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica feminista al caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre

Gabriela Lozano Rubello* •• Resumen: Este trabajo pretende analizar distintos aspectos de la experiencia de mujeres mexicanas que formaron parte de la organización político-militar denominada Liga Comunista 23 de Septiembreentre 1973 y 1977. El objetivo es explorar si la transgresión que les significó a ellas el asumir el rol de combatientes les permitió adoptar comportamientos que llegaron a desplazar la representación tradicional de la mujer ycuestionar su propia identidad genérica. Desde la crítica feminista, y a partir del concepto de tecnología de género propuesto por Teresa De Lauretis, el análisis se centra en aspectos como la sexualidad y las tareas establecidas para los varones y las mujeres dentro de la organización. Palabras clave: guerrilla; transgresión; sexualidad; tecnología de género; De Lauretis. Abstract: This academic work intends to analyze several aspects of the experiences of Mexican women who were members of a political-military organization called «Liga Comunista 23 de Septiembre» between 1973 and 1977. The objective is to explore whether the transgression that signified assuming a role as combatants, actually led these women embraced behaviors that were able to displace the traditional representation of women and question their own gender identity.From a feminist critical perspective, and considering the concept of technology of genderproposed by Teresa De Lauretis, the analysis is focused in aspects such as sexualityand the tasks designated to women and men inside the organization. Keywords: guerrilla; transgression; sexuality; technology of gender; De Lauretis. Recibido: 01/04/2015 Aceptado: 27/07/2015

Desde México hasta Argentina, en las décadas de 1960 y 1970, hubo un período de efervescencia política en el cual surgieron distintos movimientos armados que exigían a las autoridades la atención al rezago social, a la desigual distribución de riqueza, a la falta de oportunidades para la juventud y soluciones a los conflictos agrarios. Además de dichas demandas, algunos de estos movimientos buscaban revertir el *. ([email protected]) Universidad Autónoma Metropolitana, Ciudad de México, México.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) orden imperante a partir de la revolución socialista1 y la imposición de un gobierno proletario. Durante estos años, en muchos países de la región se desarrollaron sistemas autoritarios y dictaduras que coartaron los canales de participación política de diversos sectores de la sociedad. En México también germinaron organizaciones guerrilleras en cuyas filas militaron hombres y mujeres del campo y de la ciudad. Sin embargo, existe muy poco escrito sobre la contribución de los y las combatientes por transformar las condiciones de vida de los sectores más postergados de la sociedad por medio de la violencia armada. Para aportar a la visibilización de las mujeres en el ámbito de la guerrilla (Oikión y Garcia 2008:14), en este trabajo se investiga la experiencia de las combatientes de una organización política-militar mexicana llamada Liga Comunista 23 de Septiembre (LC23S). Específicamente, a partir de la recopilación de testimonios, se explora cómo fue que ellas ingresaron en la organización armada y se examina cuál era la ideología y la moral revolucionaria que debieron adoptar para formar parte de la LC23S. De igual manera, se observa en qué consistían cada una de las tareas cotidianas que desempeñaron como parte de su militancia y se indaga acerca de la percepción de las guerrilleras frente a temas como la concepción, la anticoncepción, la maternidad y la pareja y lo que les significó abandonar su casa y familia por adoptar un compromiso político. El análisis de estas circunstancias permitióevaluar si un ámbito dominado por los varonesfuncionó como espacio de liberación para la mujer en contraste con el papel que la sociedad les destinaba, o si por el contrario, la lucha armada significó para ellas un espacio de control y disciplinamiento.2 Para lograr lo anterior, se examinó si la militancia les permitió realizar una crítica personal de su condición genérica en el momento mismo de su participación en la organización y, posteriormente, en el transcurso de su vida una vez disuelta la LC23S. Es decir, se observará si la lucha armada les ha permitido reivindicarse a sí mismas como sujetos con capacidades de 1. En algunos textos y sobre todo en notas periodísticas relativas a este periodo se identifica al fenómeno de la lucha armada con el término «guerra sucia», el cual fue acuñado por la prensa en la década de los noventa del siglo XX y durante el primer cambio de partido político en el poder llevado a cabo en el año 2000 en México. Con el fin de minimizar los delitos cometidos por el Estado, el conservador Partido Acción Nacional, con Vicente Fox como el primer presidente de un partido distinto al Partido Revolucionario Institucional, promovió un discurso que sustentaba que la violencia de Estado y la violación a los derechos humanos enmarcados en el periodo de la guerrilla eran el resultado de un proceso político difuso en el cual no se podía identificar a los responsables. Fue por ello que los ex guerrilleros y guerrilleras no acuñaron el término de «guerra sucia» y optaron por denominar a este proceso como «movimiento armado socialista» o «revolución socialista» (plática informal con Rodolfo Gamiño Muñoz, autor de la tesis «Análisis del movimiento armado en México en la década de 1970 a través de la prensa: el caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre (1973-1979)» (2008). 2. La relación entre género y guerra es explorada en el texto de Joshua Stein titulado War and Gender / How Gender Shapes the War System and Vice Vers (Cambridge UniversityPress, 2001).

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . negociación y decisión más allá de su identidad genérica (Scott 1996:265). Específicamente, el análisis se centró en la sexualidad y los comportamientos establecidos dentro de la organización para los hombres y las mujeres, así como los modelos sociales impuestos en las familias de origen de las guerrilleras. El trabajo de Teresa de Lauretis, especialmente el texto La tecnología del género (1989), proporcionó las bases de la definición de género que se utilizó a lo largo del análisis. Otro concepto que permitió ahondar sobre la subjetividad y la apropiación del rol de combatientes fue la noción de investidura inspirada en un texto de la psicóloga británica Wendy Hollway.3 La recopilación de la información se llevó a cabo a partir de la realización de varias entrevistas con mujeres ex guerrilleras cuya militancia en la LC23S se enmarca entre los años de 1973 y 1977.4 Respecto a la reflexión que les implicó a las guerrilleras el realizar un relato acerca de su militancia, es necesario señalar que la memoria es un proceso en constante construcción en donde la persona que narra su experiencia se ve obligada a hacer representaciones del tiempo y del espacio. Por esta razón, en los relatos, dichas percepciones fueron variables y se construyen en el contexto histórico en el que se rememoraron. Como lo menciona Elizabeth Jelin, los recuerdos compartidos para esta investigación dependen del momento y espacio en que fueron puestos en palabras, sin embargo, la oportunidad de contar con sus testimonios permitió plantear un desafío: aportar nuevas voces a los marcos interpretativos del pasado y de la memoria colectiva (Jelin, 2002). Sobre género y guerrilla En retrospectiva y a más de 40 años de las experiencias de lucha armada en la región latinoamericana, podemos encontrar trabajos de diversas disciplinas que buscan aportar a la reivindicación de la memoria de los hombres y mujeres que protagonizaron los acontecimientos políticos y sociales que en la segunda mitad del siglo pasado llevaron a sus países a la conclusión de los periodos de dictadura y a determinadas conquistas políticas. Para efectos de brindar un panorama general de la literatura existente sobre el tema, se mencionarán algunos de los textos que analizan aspectos como la sexualidad, la familia y el compromiso ideológico y político de mujeres combatientes durante la década de los setenta. Sobre la incursión de las mujeres en la lucha armada de los movimientos sociales de izquierda en América Latina, dos ejemplos que aportan nuevos cuestionamientos son Género, política y revolución en los años setenta (2008),de Paola Martínez,y Mujeres y movimientos guerrilleros. Nicaragua, El Salvador, Chiapas y Cuba, de 3. «Gender Difference and the Production of Subjectivity» es el texto de Hollway que cita De Lauretis y el cual está incluido en el libro Changing the Subject: Psychology, Social Regulation and Subjectivity (1984). 4. El análisis de la información que se obtuvo de dichas entrevistas se puede leer en Guerrilleras de la Liga Comunista 23 de Septiembre: sujetos de transgresión en México (1973-1977) (Lozano: 2014).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) Karen Kampwirth (2007). En el primero, Paola Martínez hace un análisis de la experiencia de las militantes que combatieron en el Ejército Revolucionario del Pueblo, brazo armado del Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT-ERP), entre 1966 y 1976 en Buenos Aires (Martínez, 2008, 14). Como reflexión principal, la autora señala que la categoría de género, como categoría analítica, le facilitó el análisis de la lógica del poder revolucionario y cómo éste representó un verdadero cambio radical al cuestionar las configuraciones simbólicas basadas en la oposición binaria hombre/mujer (Martínez, 2008: 19). Esta visión le permite a la autora profundizar en aspectos de las experiencias de las guerrilleras tales como los problemas morales, la sexualidad, la maternidad y la procedencia de clase, entre otros. Por otra parte, Kampwirth realizó un trabajo a lo largo de diez años cuyo resultado es la recopilación de 205 entrevistas abiertas a mujeres militantes de distintos países (Kampwirth, 2007: 32). La investigación acerca de estos testimonios llevó a la autora a realizar una rica descripción y comparación de los factores políticos, estructurales, ideológicos y personales que motivaron a estas mujeres a romper con los papeles tradicionales que la sociedad les exigía en sus distintos países de origen. La lectura de Kampwirth resulta reveladora cuando concluye que factores como la migración, la precarización de la vida rural, la división sexual del trabajo y el crecimiento de hogares encabezados por mujeres, fueron determinantes en la transformación del pensamiento de las mujeres. En las conclusiones, Kampwirth esboza algunas razones por las cuales considera que en Cuba fue limitada la participación de las mujeres en la fase guerrillera de la Revolución, ya que únicamente el cinco por ciento del total de combatientes eran mujeres (Kampwirth, 2007: 134). También sobre el contexto argentino, Mujeres guerrilleras. Sus testimonios en la militancia de los setenta (1996),es uno de los primeros textos publicados en el país sobre el tema. En éste, Marta Diana reunió relatos de militantes montoneras que a través de sus narraciones reconstruyen una época de la historia del país sudamericano pocas veces documentada desde la voz (ojos, cuerpo, experiencia) de las mujeres. Para la escritura de este texto, Marta Diana se dio a la tarea de investigar el destino de una amiga del colegio que recordaba con admiración porque, como ella lo explica, se transformó «de una pacífica muchacha de clase media a una galvanizada combatiente» (Diana, 1996, contraportada). Es así que estos poco más de 22 relatos íntimos profundizan sobre las consecuencias de la clandestinidad, la tortura y la violencia política que enmarcaron la experiencia de las militantes de uno de los movimientos guerrilleros más grandes de América Latina en tiempos de dictadura. Otro texto es De minifaldas, militancias y revoluciones. Exploraciones sobre los 70 en la Argentina (2009), en el cual Andrea Andújar y Débora D’Antonio, entre otras compiladoras, concentran once artículos que examinan distintas formas de intervención de las mujeres en ámbitos como la cárcel, el movimiento feminista, la iglesia, la prostitución y el exilio durante de la década de los setenta. Los artículos que se centran en el contexto de la lucha armada son «Militancia y transgresión», de Marta Vasallo, «Rejas, gritos, cadenas, ruidos, ollas. La agencia política en las cárceles del Estado terrorista

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . en Argentina, 1974-1983», de Débora D’Antonio y «El amor en tiempos de revolución: los vínculos de pareja de la militancia de los 70. Batallas, telenovelas y rock and roll», de Andrea Andújar. La misma Marta Vasallo, autora de un artículo incluido en este libro, cuenta con una versión extensa de dicho texto que se titula «Dos veces transgresoras» (2006). En éste, Vasallo propone que el ingreso de las mujeres a la militancia en la década de los setenta en Argentina se puede entender como una ruptura con los roles tradicionales existentes para el género femenino. Entre los temas que observa se encuentran el de la pareja constituida como «célula básica» en la militancia, la maternidad y cómo eran vistas las combatientes por parte de la contrainsurgencia. Otro artículo con una temática similar es «Mandatos y voluntades: aspectos de la militancia de mujeres en la guerrilla» (2008) de Laura Pasquali, en el cual la autora utiliza la historia oral como metodología para acercarse a la militancia política de las mujeres que participaron en el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT) y en el ERP (Ejército Revolucionario del Pueblo), organizaciones guerrilleras marxistas cuyas principales acciones se llevaron a cabo entre 1970 y 1976 en Argentina. Su artículo habla específicamente de lo ocurrido en la ciudad de Rosario. La propuesta de Pasquali es incluir la dimensión de los sentimientos en las investigaciones sobre militancia política y su cuestionamiento es el porqué de la invisibilización de las mujeres en una organización armada que contó con una mayoría femenina en sus filas. Específicamente sobre el periodo de detención en los centros clandestinos podemos encontrar el libro Putas y guerrilleras (2014) de Miriam Lewin y Olga Wornat. Esta es una serie de testimonios en los cuales varias mujeres brindan su relato como sobrevivientes de violencia sexual y tortura. Otro texto que habla de una experiencia de lucha armada en el cono sur es Guerrilleras. La participación femenina en el MLN-T (2011) de Mauricio Cavallo Quintana. Este texto contiene la historia de vida de siete mujeres que militaron en el Movimiento de Liberación Nacional-Tupamaros, en Uruguay, y describe la contribución de las mujeres en algunos de los episodios que marcaron a esta organización. Retomando este breve acercamiento bibliográfico a los trabajos sobre los procesos revolucionarios de los grupos radicales de izquierda del siglo XX, en México es relevante mencionar que la mayoría data de los primeros años del siglo XXI a la fecha. Se puede decir que en la actualidad, el conocimiento de las experiencias de los movimientos armados se circunscribe principalmente a los testimonios de ex guerrilleros y a estudios académicos que tienen como objetivo comprender las acciones políticas de estas organizaciones y atender también con ello la necesidad de recuperar la memoria colectiva.5 Sin embargo, falta mucho por analizar y posiblemente esto se 5. En lo que va del siglo XXI se realizaron diversas investigaciones académicas sobre el tema de la guerrilla (algunos ejemplos son Mendoza, 2001; Hernández, 2006; Tamariz, 2007; González, 2007; Alvarado, 2008; Gamiño, 2008; Martínez, 2009; Tarhuni, 2010; Cedillo, 2010; Angulo, 2012; Cruz, 2013; Ávila, 2013) que responden a la necesidad de profundizar el estudio de los movimientos sociales enmarcados en un periodo que abarca del 2 de octubre de 1968, hasta el inicio de la década de los años ochenta. A nivel nacional, fue en el año 2000 cuando

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) deba, no a la falta de interés, sino a los cuestionamientos que interpelan aún al gobierno priista en turno y a los grupos de poder que hoy en día ostentan el poder en este país. Es por esta razón que a pesar de existir investigaciones sobre el tema, son aún escasos los trabajos que profundizan en el análisis de las experiencias de las mujeres que participaron en la guerrilla mexicana. Sin embargo, entre los más relevantes se puede mencionarel artículo «Mujeres, guerrilla y terror de Estado en la época de la revoltura en México» (2010), en el que Adela Cedillodesarrolla lahistoriografía de la guerra sucia mexicana desde la experiencia de las mujeres, comenzando con las campesinas que se involucraron en las filas de la primera guerrilla rural (El Partido de los Pobres), hasta las mujeres que a principios de los años ochenta aún militaban en una organización urbana. La apuesta de la autora es identificar las particularidades que en estas experiencias fueron determinadas por la condición genérica, como por ejemplo, los ataques contra el cuerpo femenino (violación, y golpes en los pechos) y la maternidad (amenaza de aborto y tortura a los bebés frente a las madres) que tuvieron la peculiaridad de ser sistemáticos en los procesos de tortura. Un material imprescindible es el coordinado por María de la Luz Aguilar Terrés, Guerrilleras (2007) el cual reúne testimonios de ex militantes de todo el país que se congregaron en diciembre de 2003y en marzo de 2008 en Mazatlán para rendir un homenaje a las compañeras fallecidas en la lucha y brindar una reflexión sobre la participación de las mujeres en los movimientos armados. Una exploración sobre el concepto de género La discusión alrededor del género como diferencia sexual ha sido motivo de diversas opiniones en distintos ámbitos del conocimiento. Esta discusión es expuesta por Teresa de Lauretis,quien argumenta que el hecho de definir al género con este enfoque ha provocado que el pensamiento feminista se sujete a planteamientos que ya fueron descritos en la crítica al patriarcado occidental. Es decir, De Lauretis señala que no es suficiente acotar que la diferencia sexual es resultado de los discursos conferidos a las diferencias existentes entre una mujer y un varón (entendidos como conceptos universalizados, como si existiera un mismo tipo de varón o un mismo tipo de mujer), ni señalar que la diferencia sexual es resultado de la biología ni de la socialización. Para salir de esta discusión, la autora propone una noción de género se incorporó a la agenda pública la discusión de las desapariciones forzadas, las ejecuciones extrajudiciales y las y los presos políticos en el marco de la denominada «guerra sucia». Esto se debió a que Vicente Fox Quezada, el entonces electo presidente por el partido conservador Acción Nacional, se comprometió a crear la Fiscalía Especial para Movimientos Sociales y Políticos del Pasado (FEMOSPP) para atender las demandas de justicia y brindarle a su gobierno una imagen renovada y ajena a los años del priismo. Sin embargo, dicha fiscalía fue disuelta sin cumplir con sus objetivos y el informe que resultó de las investigaciones de ésta nunca salió a la luz. Fue así que los reclamos de la sociedad de resolver los crímenes del pasado fueron una vez más ignorados, violando con ello el derecho de las y los mexicanos de conocer la verdad.

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . que profundiza en la constitución del individuo a partir de las múltiples relaciones que lo afectan como sujeto perteneciente a cierta clase social o etnia, así como las representaciones lingüísticas y culturales que le otorgan significados a su cuerpo.Es así que para ampliar el espectro de la noción de género, De Lauretis propone pensarlo como una «tecnología del sexo»,6 planteamiento inspirado en la tesis que Michel Foucault desarrolló en La historia de la sexualidad (2009). En este libro, Foucault exhibió que el ejercicio de la sexualidad es el resultado de mecanismos de control que modelan los comportamientos de los individuosen cada sociedad. El filósofo francés aportó al cambio de paradigmaal rechazar que el ejercicio de la sexualidad en los seres humanos es resultado de dinámicas biológicas. La noción de «tecnología del sexo» se refiere a un complejo entramado de discursos que, según el autor, la burguesía comenzó a implementar en el siglo XVIII para asegurar su conservación como clase. Este control sobre el ejercicio de la sexualidad se logró a través de la manipulación del discurso médico, psiquiátrico y de instituciones como la familia, la escuela y la iglesia, que caracterizaron las formas anómalas del comportamiento sexual a la vez que implementaron un rígido control de la sexualización del cuerpo femenino, entre otras cosas (Foucault 2009). Es a partir de esta noción de Foucault que De Lauretis precisa que el género se puede definir como «un conjunto de efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales, por el despliegue de una tecnología compleja» (De Lauretis 1989: 8). Sin embargo, la teórica italiana va más allá de la tesis de Foucault y propone que estas técnicas y estrategias discursivas que determinan el ejercicio de la sexualidad, también influyen en la construcción del género, por lo que decide llamar a estos discursos «tecnología del género». Es pertinente retomar esta definición debido a que los discursos a los que se refiere Foucault son interpelados de maneras distintas por los varones y por las mujeres, situación en la cual no repara el filósofo francés. Por tal motivo, inspirada en un texto de Wendy Hollway, De Lauretis introduce el concepto de investidura,7 el cual define como «algo entre un compromiso emocional y un interés creado en el poder relativo (satisfacción, el premio, la retribución) que esa posición promete (pero que no necesariamente siempre satisface)» (1989:23). 6. Foucault las define como «un conjunto de técnicas para maximizar la vida que han sido desarrolladas y desplegadas por la burguesía desde finales del siglo XVIII para asegurar su supervivencia de clase y su hegemonía permanente» (Foucault 2009:19). 7. El término de investidura que propone De Lauretis tiene su origen en el psicoanálisis. Freud utilizaba el término basetzung para hacer referencia a una energía pulsionar de los individuos (la libido). Sin embargo, en inglés se tradujo como catexia o catexis y otros autores como Gilles Deleuze y Félix Guattari la han retomado para ampliar su uso en otros ámbitos de estudio (Hollway, 1984). A pesar de que investmentes el término que utiliza Hollway en inglés (palabra que se refiere al esfuerzo invertido en algo para lograr un objetivo), en castellano no se respetó la traducción literal que debería ser inversión. Se utiliza el concepto deinvestidura para hacer referencia a la decisión consciente o inconsciente que lleva a un individuo, varón o mujer, a seleccionar, introyectar y aprehender cierta información o representación relativa a la identidad genérica.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) Ahora bien, el género se define como el resultado de las relaciones y discursos de los cuales se apropia un individuo a partir de su pertenencia a un grupo cuyos miembros comparten ciertas características. Sin embargo, el género también se constituye a partir de todo aquello que no está incluido en el discurso apropiado por el individuo. Según De Lauretis, el lugar que ocupa el individuo dentro de una sociedad se revela como una «relación de pertenencia (. . . ); de este modo, el género asigna a una entidad, digamos a un individuo, una posición dentro de una clase y, por lo tanto, también una posición vis-a-vis con otras clases preconstruidas» (1989:10). Esta relación a la que se refiere la autora responde a una lógica mucho más extensa y compleja que la sola existencia de un individuo. Esta relación participa y se desenvuelve dentro de una lógica que opone dos sexos biológicos, hombre-mujer, como aspectos concretos e inmutables, lo que obstaculiza la posibilidad de profundizar en las distintas expresiones de la sexualidad. GayleRubin en «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad» (1989) explica que el «esencialismo sexual» consiste en plantear la idea de que el sexo es una fuerza de la naturaleza cuya existencia es previa a la vida en sociedad (1989:13). Para promover un análisis más profundo de la sexualidad, Rubin propone desarrollar instrumentos conceptuales que tengan la posibilidad de describir su complejidad con un «lenguaje crítico» (1989: 13) con el que se logre refutar la idea de un modelo único de sexualidad. Tal es el caso del denominado sistema sexogénero, un instrumento conceptual que permite complejizar la desigual relación entre los géneros y que ha sido retomado por varias autoras (De Lauretis1989; De Barbieri 1993). Este sistema permite identificar el conjunto de disposiciones, discursos y representaciones que transforman la sexualidad biológica en posiciones complementarias y excluyentes a la vez y cuyo sistema de símbolos sentencian a los individuos a ser, sentir y actuar de determinada manera. En el sistema sexo-género, el cumplimiento del rol designado es reforzado con el reconocimiento social, mientras que para aquellos o aquellas que no cumplen con el rol destinado funcionan la represión y la discriminacióncomo castigo. En consecuencia, la estructura del sistema sexo-género otorga valor social y jerarquía a las representaciones que construyen los límites entre la categoría de lo masculino y la categoría de lo femenino. De igual manera, los discursos que dotan de significado a dichos valores y representaciones están siempre vinculados al contexto político y económico de la sociedad en cuestión (De Lauretis 1989:11). Ahora, dentro de este sistema, existen distintas representaciones de lo que puede ser una mujer. De Lauretisdistingue la representación de la mujer como un ideal o un constructo simbólico, de aquellas mujeres que se desenvuelven en la vida real. Para conceptualizar esta distinción, la autora nombra «Mujer» (con M mayúscula) a la representación de los sujetos femeninos en la cual se incluyen todos los discursos que relacionan lo femenino con la naturaleza, que cosifican al cuerpo de la hembra y la definen como el objeto del deseo masculino. «Mujer» es el resultado de aquellas ficciones alusivas al cuerpo y a las cualidades femeninas idealizadas, como puede

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . ser la imagen de la mujer virgen o la madre amorosa, entre muchas otras. En cambio, cuando nombra a «las mujeres» (en plural y con minúscula), De Lauretis hace referencia a los seres históricos, las mujeres de la vida real cuya existencia material está determinada por las condiciones sociales, espaciales y temporales en las que se desenvuelven. Por lo tanto, la relación entre la Mujer y las mujeres ha sido culturalmente establecida, es decir, es simbólica y arbitraria (1992:15-16) y explora las formas de esta relación. Respecto a las mujeres de carne y hueso, en esta investigación se observa su capacidad de desarrollar una conciencia propia que les permite alejarse de la representación simbólica de la Mujer. No obstante, esta posibilidad del desplazamiento ubicó a las guerrilleras en una contradicción constante. Al mismo tiempo que se alejaron de los discursos hegemónicos y las representaciones que delimitan su identidad genérica, también participaron del sistema de significados que construye al género en el proceso de auto afirmación. Así lo explica la autora: «(. . . ) la discrepancia, la tensión y el constante deslizamiento entre la Mujer como representación, como el objeto y la condición misma de la representación, y, por otra parte, las mujeres como seres históricos, sujetos de relaciones reales, están motivadas y sostenidas por una contradicción lógica e irreconciliable en nuestra cultura: las mujeres están a la vez dentro y fuera del género, a la vez dentro y fuera de la representación» (De Lauretis 1989:16).

Como se puede ver, esta contradicción es consecuencia del desarrollo de una conciencia presente en sujetos que se reconocen como sujetos generizados por los discursos que constituyen lo que previamente se definió como el sistema sexo-género. A su vez, este saber provoca la necesidad de definirse y auto representarse desde otro lado, pero lo que señala De Lauretis es que también los discursos elaborados desde ese otro lado, al ser producto de relaciones sociales, vuelven a centrarse en el género.Estacontradicción es la que se analiza, junto con otros elementos, en las experiencias de las guerrilleras a partir de la necesidad de conocer las consecuencias de su participación en la lucha armada. Sobre la definición de experiencia, De Lauretis la conceptualiza como «el proceso por el cual se construye la subjetividad de todos los seres sociales» (1992:253) y Elizabeth Jelin agrega que «ésta no depende directa y linealmente del evento o acontecimiento, sino que está mediatizada por el lenguaje y por el marco cultural interpretativo en el que se expresa, se piensa y se conceptualiza» (2002:34). Es decir, es en este proceso cuando el individuo interioriza todo aquello que sucede en la realidad. Por ello, la experiencia es un proceso continuo en el cual los sujetos se ubican en los acontecimientos, las relaciones sociales, los discursos, y los dotan de significado, les otorgan sentido para con ello elaborar conocimiento y estrategias que les permitan actuar de determinada manera en el presente. Es el camino de reconocimiento y apropiación de las situaciones y las relaciones que enmarcan la vida de una persona. Considerando lo anterior, resultó factible explorar el hecho de que la experiencia en

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) la guerrilla les permitió a ciertas mujeres desplazar algunas representaciones que tenían de sí mismas como sujetos generizados. A partir de ello se planteó el siguiente cuestionamiento: ¿Fue el comportamiento de las guerrilleras una forma de desplazamiento de los límites de las identidades sexuales? De ser así, ¿a quiénes afectaron estos desplazamientos entre los límites de lo femenino y lo masculino? Para encontrar respuestas es necesario hacer una revisión de los discursos, identificados como mandatos de género, que las guerrilleras interiorizaron al ser parte de una generación joven (al momento de su ingreso todas contaban con una edad de entre 16 y 22 años aproximadamente) que se integró a la lucha armada durante la década de los setenta y cuya militancia se desarrolló principalmente en las ciudades de Monterrey, Guadalajara y el Distrito Federal. De igual manera, para poder identificar si se llegaron a transgredir los mandatos de género, vale la pena primero acercarnos al concepto de transgresión. Nicole Claude Mathieu en el texto «¿Identidad sexual/ sexuada/ de sexo? Tres modos de conceptualización de la relación entre sexo y género» (2012), se da a la tarea de buscar las articulaciones entre el sexo y el género y así se encuentra con el concepto de transgresión. A éste lo define como la «contravención a una norma, a una ley» y en su sentido etimológico indica que el concepto proviene de la raíz «transgredi, de trans “más allá” y gradi “caminar”, franquear un límite, una frontera» (Mathieu, 2012: 149-150). A partir de esta definición, se puede intuir que la transgresión implica cruzar un límite. Si nos referimos a los mandatos de género, los límites son imaginarios pero son también fronteras consensuadas por las y los miembros que participan en una sociedad. Estos límites están estrechamente vinculados a ciertos valores y comportamientos que afectan de distinta manera a quienes poseen un cuerpo biológico de mujer y los que poseen un cuerpo biológico de varón. En esta misma línea, Patricia Bifani-Richard en el artículo «Género y sus transgresiones: ¿contra la norma o contra sí misma?» (2004) define el acto de transgredir como «violar un precepto, quebrantar una norma» y menciona que por lo general este tipo de actos que infringen los límites son considerados actos negativos y por ello son susceptibles de merecer una sanción. La autora señala que en todas las sociedades existen mecanismos de control que tienen como objetivo lograr que las normas se lleven a cabo para que no se interrumpan ni modifiquen los principios que ordenan el comportamiento aceptado por la mayoría. Podemos pensar que los mecanismos a los cuales se refiere Bifani-Richard pueden expresarse de distintas maneras, como una mirada de censura, un acto de discriminación o la expulsión definitiva de un elemento del grupo social. Sin embargo, considerando la naturaleza de los actos transgresores de desestabilizar, surge la pregunta de si toda transgresión implica una consecuencia negativa para la o el individuo o colectividad. Bifani-Richard explica que para responder a esta interrogante, se puede comenzar por clasificar las transgresiones en activas y pasivas y las define de la siguiente manera:

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . «Podría decirse que hay transgresiones activas, que representan un acto deliberado e intencional tendiente a cuestionar o quebrantar una norma y sus manifestaciones externas, como serían las instituciones, situaciones, relaciones, proyectos de vida. Y las hay pasivas, a veces silenciosas, que dejan pasar o que niegan, que buscan el repliegue o la marginalización, que no destruyen activamente pero que tampoco construyen» (BifaniRichard, 2004: 9-10).

Interpretando a Bifani-Richard y a Mathieu se puede afirmar que para que exista un acto de transgresión se requiere un sistema de normas que estipulen los comportamientos ideales para el desarrollo de una colectividad. Otro elemento de análisis es propuesto por HannaMamzer en «La identidad y sus transgresiones» (2006), quien explica que en el contexto social actual, el proceso de construcción de la identidad está relacionado con las posibilidades de explorar las fronteras culturales ya establecidas (Mamzer, 2006: 120-121). Esta visión aporta para el análisis de la experiencia de las guerrilleras porque reivindica el acto transgresor como una posibilidad de agencia y autodeterminación en el nivel subjetivo e individual. Considerando lo anterior, resulta tarea de esta investigación el intentar identificar los comportamientos que por su naturaleza transgresora aportan nuevos elementos a la representación de lo femenino, aunque dicha transgresión responda a un nivel simbólico más que a un cambio concreto de las relaciones sociales. En «Delito y pecado. La transgresión en femenino» (2009), Dolores Juliano hace un estudio comparativo entre varones y mujeres que se encuentran en prisión y explica que «mientras que para los hombres existen modelos socialmente aceptados de transgresión, y esto puede lucirse como un emblema de la masculinidad (. . . ), para las mujeres toda transgresión se transmuta socialmente en estigma y rechazo» (Juliano, 2009). La conclusión de Juliano permite dimensionar los efectos emocionales implícitos en un acto transgresor por lo que esta herramienta heurística es fundamental para articular el análisis con otras categorías como sexualidad y tecnología del género, que son dimensiones específicas de la investigación. La investidura: asumir los discursos del ideal del combatiente Para el análisis de la experiencia de las guerrilleras, se retomó el concepto de investiduracon el fin de ubicar cómo los discursos alrededor de la feminidad afectaron la toma de decisión y las vivencias de las mujeres durante su militancia y si el propio contexto de la lucha armada les permitió adoptar nuevos discursos sobre sí mismas. Para ello, el análisis se concentró en comportamientos que les permitieron desplazarse de los discursos simbólicos inherentes a la Mujer para constituirse en mujeres. Esto es, si su participación en la LC23S les facilitó cambiar la representación de los sujetos femeninos como sujetos acotados al ámbito de la familia y a las tareas domésticas hacia una representación con mayor margen de acción, una representación que pudiera permitirles intervenir en la arena política y llevar a la acción los propios deseos, no los impuestos por la familia de origen y la sociedad en general.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) A partir del análisis de las entrevistas con las guerrilleras, resultó evidente que el ingreso de las mujeres a la LC23S se debió a una combinación de circunstancias políticas y económicas que facilitaron su incorporación y el desempeño individual de cada una de ellas, ya que esto les permitió llevar a cabo diversidad de tareas, pero ¿cuáles fueron las cualidades que debían tener para cumplir con el ideal del guerrillero o guerrillera revolucionaria? Participar en la lucha armada les implicó asumir la investidura de combatientes afines a las expectativas de la LC23S y a las circunstancias políticas, sociales y culturales que definieron a las organizaciones político-militares de la década de los setenta en México. Algunas de las características que en el imaginario social eran inherentes a la figura del o la combatiente eran la fuerza física, la valentía, la tenacidad y la disciplina. No obstante, en el imaginario social estas cualidades pertenecen a la masculinidad (Martínez 2008). Sobre esta concepción de la guerra como una actividad específica de los hombres Lucía Rayas profundiza en el libro Armadas (2009). La autora menciona que a lo largo de la historia ha persistido la idea de que en un estado de excepción, como lo es un conflicto bélico, los hombres son los únicos actores (2009:51). Rayas explica que esto se debe a que la guerra implica la intervención de atributos masculinos presentes en diversas culturas, como lo son la acción, la tecnología y el ataque; excluyendo con ello a las mujeres de todo tipo de participación que no sean las tareas relacionadas con los cuidados (enfermeras, por ejemplo) y la preparación del alimento (Rayas 2009:51). Es así que la autora concluye que «la guerra es el último reducto de la definición de masculinidad; en ella se conforman y se confirman, se significan y re significan constantemente las ideas en torno a la construcción de qué es ser hombre en el imaginario social» (Rayas 2009:54). Es importante este acercamiento al imaginario relacionado con contextos de guerra y violencia en general porque estas apreciaciones influyeron en la experiencia de las mujeres. Sin embargo, la naturalización de la guerra como un espacio exclusivo de los hombres no aplicó para el contexto de la guerrilla latinoamericana de la década de los sesenta y sobre todo, de los setenta, ya que esta forma de lucha se proyectó como una vanguardia del movimiento de masas con la intención de generar consciencia en dichos sectores sobre la necesidad de enfrentar de manera abierta y violenta al Estado capitalista y sus fuerzas represivas. Algunos ejemplos de organizaciones que lograron convocar a cientos de militantes son los Tupamaros en Uruguay y Montoneros en Argentina,8 la agrupación guerrillera más grande de los setenta en América Latina. En otros países como México, los movimientos armados no alcanzaron a tener una militancia numéricamente tan importante.9 Sin embargo, Ernesto Guevara resaltó que 8. Sergio Aguayo menciona que Los Tupamaros de Uruguay fueron aproximadamente 3 mil (Aguayo 2008:92). Fernando Almirón recupera algunas citas en las cuales se menciona que los Montoneros pudieron llegar aproximadamente a 4 mil miembros y el Ejército Revolucionario del Pueblo-ERP a 3 mil (Almirón s/f). 9. Se estima que los y las jóvenes que formaron parte de la LC23S llegaron a ser no más de 300 en los años más activos de la organización. Para entonces, la población mexicana en

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . la gran fuerza de este tipo de iniciativas era que sus militantes respondían «a la protesta airada del pueblo contra sus opresores y que la lucha consistía en cambiar el régimen social que mantiene a todos sus hermanos desarmados en el oprobio y la miseria» (Guevara 1960: 5). Es por ello que la LC23S apostó por un ideal colectivo, como lo mencionó Ignacio Salas Obregón, el máximo líder. El ideal de la LC23S consistía en conquistar el poder político como miembros de una clase social, el proletariado, y sentar entre todas y todos las bases para una nueva sociedad (Salas 1973:23). Las mujeres también tomaron las armas Macrina Cárdenas (2008:610), ex militante de Comandos Armados del Pueblo (CAP), y la historiadora Adela Cedillo (Cedillo 2010), coinciden en quemás de la cuarta parte de los militantes de estos grupos eran mujeres en los primeros años de la década de los setenta. Cárdenas comenta que la elección de las mujeres de participar en la guerrilla fue una decisión consciente que llevó a muchas de ellas a ser estigmatizadas.Respecto a cómo experimentó dichos señalamientos comentó lo siguiente: «la decisión de tomar las armas en los años setenta estaba muy lejos de ser una decisión irreflexiva e irresponsable, como se quiso presentar en los medios de comunicación y en algunos círculos de izquierda tradicional, que nos acusaban de aventureras y provocadoras» (2008:611). Otros testimonios de mujeres que participaron en la guerrilla urbana (Aguilar 2007) revelan las motivaciones personales que las llevaron a comprometersecon la militancia y los referentes históricos que alimentaron ladecisión de involucrarse con la revolución socialista. Cárdenas reconoce que para su generación no fue únicamente la experiencia cubana lo que influyó en la decisión, sino otros acontecimientos como el iniciado en la sierra de Chihuahua encabezado por Arturo Gámiz y cuyos líderes fueron asesinados el 23 de septiembre de 1965 al intentar llevar a cabo un asalto al cuartel militar en Ciudad Madera. También explica que para muchas militantes, la experiencia de perder a compañeras y compañeros durante la masacre del 2 de octubre de 1968 fue un hecho que influyó de manera determinante en su decisión, al igual que todas aquellas que vivieron en carne propia la represión y el asesinato de familiares por cuestiones políticas. La decepción de los partidos políticos, la búsqueda de mejores condiciones de trabajo y la actividad política en las preparatorias populares y en los centros de educación, fueron también circunstancias que las llevaron a participar en los movimientos armados como último recurso (Cárdenas 2008:613). Como es de imaginarse, estos movimientos de izquierda en los cuales llegaron a militar hombres y mujeres jóvenes tenían distintas características debido a que se originaron en circunstancias geopolíticas específicas y consideraban estrategiasdistintas para lograr la revolución socialista. Mientras algunos grupos sostenían que el sujeto revolucionario era la clase obrera, otros depositaban sus es-

1970 era de 48 millones de personas (INEGI, http://www3.inegi.org.mx/sistemas/tabulad osbasicos/default.aspx?c=16763&s=est, consultado el 29 de junio de 2014).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) peranzas en el campesinado.10 Tomando en cuenta este contexto, estudiar a la LC23S adquiere una relevancia debido a que fue la única organización en el territorio mexicano que logró congregar las experiencias de otros movimientos armados del norte, centro y sur del país. La LC23S unificó esfuerzos y se constituyó en un frente común para combatir la fuerza del partido único que administraba el país desde cuatro décadas atrás. La característica de la LC23S de contar con militantes de distintos orígenes políticos y geográficos resultó una posibilidad rica de análisis que además reveló la realidad social mexicana en la década de los setenta. Militancia en retrospectiva. Algunas conclusiones El análisis de los relatos de las guerrilleras permitió observar que la mayoría de ellas eran jóvenes estudiantes o profesionistas de clase media que participaron en movimientos de izquierda y en los movimientos estudiantiles entre los años 1969 y 1971 en distintos estados de la República Mexicana, principalmente, en Jalisco, Nuevo León, Sinaloa, Chihuahua y el Distrito Federal (Tamariz 2007:42). Estas mujeres compartían, además de la pertenencia de clase, el hecho de que sus madres fueron la primera generación de mujeres en su familia con posibilidad de estudiar e insertarse en el ámbito laboral remunerado. En algunos casos, fueronellas quienes asistieron por primera vez a la universidad. Dichos referentes fueron significativos para estas jóvenes que, en consecuencia, experimentaron por vez primera la militancia política, los círculos de estudio y entraron en contacto con el movimiento feminista y sus ideas respecto a la liberación de la mujer. Todo lo anterior permitió entender por qué ellas participaron en algunos de los cambios significativos que afectaron los roles de género y que lograron romper con estereotipos de feminidad heredados del pasado. Las mujeres que fueron entrevistadas para este trabajo formaron parte de una generación de mexicanas que cuestionó las costumbres tradicionales, ejerció su opinión en espacios ajenos al ámbito doméstico y practicó una sexualidad más libre e informada. En el ámbito político mexicano, la década de los sesenta y setenta fue para el sector femenino una época de importantes cambios que, aunque no beneficiaron de manera inmediata a las mayorías, sí representaron un avance significativo en su si-

10. Las dos principales organizaciones guerrilleras que asumieron al campesinado armado como sujeto revolucionariosurgieron en el estado de Guerrero y fueron la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria, dirigida por Genaro Vázquez, y El Partido de los Pobres (EDLP), dirigido por Lucio Cabañas. Como ya se mencionó, la LC23S fue la organización urbana más grande y por ende, la organización más importante cuyo planteamiento consideraba a los obreros los sujetos de la revolución socialista. Para conocer acerca de la relación que hubo entre la LC23S y EDLP se recomienda el artículo de Mario Ramírez Salas titulado «La relación de la Liga Comunista 23 de septiembre y El Partido de los Pobres en el estado de Guerrero en la década de los setenta» (2008).

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . tuación jurídica y económica.11 Sin embargo, las diferencias estructurales existentes entre el papel que desempeñaban los varones y las mujeres en la sociedad fueron naturalizadas yse encontró que el ámbito de la lucha armada no fue la excepción. A pesar de que la LC23S buscó aportar a la transformación de la sociedad, la desigualdad se reprodujo en su interior. En cuanto a la composición femenina de la LC23S, Adela Cedillo mencionó que la LC23S fue la organización en la que se registraron más casos de mujeres en puestos de liderazgo. De un total de 392 personas registradas por la Dirección Federal de Seguridad como militantes de la LC23S, 94 eran mujeres (Cedillo 2010:s/p). Los vínculos afectivos en la clandestinidad: familia, maternidad y sexualidad El discurso en el interior de la LC23S concebía a la pareja del varón y la mujer como «una célula político-familiar y en cierto sentido como un instrumento para la revolución» (Oberti 2014:s/p), es decir, en el ámbito de la familia, se identificó que no se superó la representación de la familia tradicional sino por el contrario, se reprodujo el modelo idealizado de la familia heterosexual y monógama sustentado por el discurso judeo-cristiano.12 De igual manera, se reveló que la división sexual del trabajo permitió que la reproducción social de la vida recayera principalmente sobre ellas. Fueron las mujeres quienes llevaron a cabo la mayoría de las tareas relacionadas con el cuidado de la nueva generación, al menos en los primeros meses de vida, lo que en muchas ocasiones significó profundas contradicciones para las militantes. 11. María de la Paz López, en «Las mujeres en el umbral del siglo XX» (2007), realiza una revisión histórica de los principales cambios demográficos, económicos y culturales que modificaron de manera radical las dinámicas de la sociedad mexicana durante el siglo XX. Considerando aspectos estructurales como el desarrollo de la medicina y la incursión de la mujer a la escuela y al ámbito laboral, la autora señala que la segunda mitad del siglo veinte fue un periodo en el cual la sociedad exigió al Estado la elaboración de marcos normativos capaces de cubrir nuevas demandas como lo eran el garantizar el acceso a métodosanticonceptivos y a la planeación familiar. Entre las expresiones más relevantes de este siglo, López menciona al movimiento feminista, cuyas demandas lograron cuestionar y desnaturalizar dinámicas instituidas que desfavorecían la condición de las mujeres en el ámbito público (ciudadanía) y privado (vida familiar) (2007:91). 12. Marta Rivas y Ana María Amuchástegui, en el libro Mito y dogmas sobre la sexualidad femenina(1997), emprendieron la tarea de identificar cuáles son las prácticas sociales, las disciplinas y saberes que desde la moral judeo-cristiana construyen una determinada subjetividad sexual en los individuos. Como resultado de esta investigación, las autoras señalan a la virginidad, el matrimonio y el débito conyugal como las instituciones legitimadas por la Iglesia que influyen y moldean la forma en que los individuos perciben su vida en términos de la sexualidad (1997:22). Rivas y Amuchástegui consideran necesario estudiar los valores y las normas de los discursos impuestos por el catolicismo en las sociedades occidentales ya hacen referencia a los modelos sociales inspirados en las parejas heterosexuales que forman un matrimonio monogámico y cuya función fundamental es la reproducción biológica. Además (1997:12).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) Esto debido a que las combatientes asumieron el compromiso de exponer su vida en aras del ideal revolucionario al mismo tiempo que se vieron inmersas en una división de tareas en la cual debían dedicar cuidados y protección a otros para su sobrevivencia. Se comprobó que para las combatientes el desafío de vivir en clandestinidad y el ser madres las condujo a sobrellevar jornadas exhaustivas que en escasas ocasiones pudieron compartir con los varones, ya que generalmente a éstos se les asignaban tareas fuera de la casa de seguridad. Por esta razón se concluyó que la lucha armada fue un espacio que reforzó el rol de la maternidad como prioritario. Como lo señala Marta Vasallo, las mujeres que participaron en los movimientos guerrilleros en América Latina «fueron madres inéditas que concibieron y parieron hijos en situaciones de extremo riesgo, dieron vida habiendo ya expuesto la propia» (2010:6). De igual modo, Lucía Rayas señala la paradoja cultural implícita en la relación maternidad y contexto de guerra y explica que la naturalización de la procreación como destino de las mujeres se confronta en este contexto con la imagen de una guerrillera que da a luz pero que también está dispuesta a quitar la vida (2009:56). Es así que a pesar de que cada experiencia respecto a la maternidad fue distinta, se puedeconcluir que ésta era aceptada como una consecuencia natural cuando se enmarcaba en la relación entre un hombre y una mujer. Además, se encontró que aquello que motivó a las mujeres a unirse a la lucha armada y ser madres al mismo tiempo fue el hecho de emprender la conquista de un objetivo que las trascendía como individuos: constituir una nueva sociedad. En cierta manera, apareció de nuevo el sacrificio de la maternidad en aras de alcanzar el bien superior que se proyectaba una vez consolidada la revolución socialista. Sin embargo, se observó que este discurso también funcionó como una herramienta de control y subordinación de las mujeres hacia los varones debido a que, como lo menciona Isabel Larguía y John Dumoulin, las mujeres ostentaban la enorme responsabilidad de la continuidad de la especie (1976:20). Esta imposición de roles o tareas que se exhibe en la lógica de la militancia,reveló que la tarea de reproducción y crianza fue un motivo que limitó a la mujer al ámbito privado por lo cual no pudo participar en la producción de bienes materiales (Larguíay Dumoulin1976:21; Rosaldo 1974:18-19). En relación a dicha asignación de responsabilidades, algunas guerrilleras expresaron malestar debido a que no eran consideradas en las actividades de mayor riesgo a diferencia de sus compañeros de brigada. Respecto a la familia, se encontró que en la propia organización se desarrollaron lazos entre los y las militantes cuyas lógicas de jerarquía y poder respondían de manera similar a las establecidas en las familias de origen. Sobre este tema, Mirta Barbieri menciona que el principal lugar de identificación de la mujer es la casa debido a que en este espacio se construyen y generan los elementos que definen al sujeto femenino a partir de las normas sociales. La autora explica que la familia y los vínculos que ésta construye representan una constante que otorga significados a su autorepresentación a partir del rol de madre, esposa e hija (2008:88). Barbieri observó que esta dependencia de los vínculos familiares permite que se construyan relacio-

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . nes en donde se ejerce un mayor control de los otros sobre las mujeres (2008:88). Por ello, la autora concluye que estas dinámicas de afecto y cercanía son las que también limitan el desarrollo personal de las mujeres, ya que la necesidad de cumplir con determinados roles les exige llevar a cabo comportamientos con el fin de consumar los proyectos de vida que le son impuestos, tanto por las instituciones, como por los deseos de las personas más cercanas, los medios de comunicación y todo tipo decontenidos culturales. Sin embargo, cuando el cumplimiento de estos roles no corresponde a las inquietudes individuales, surgen desacuerdos y fracturas en el interior del núcleo familiar. En ocasiones, para evitar el conflicto, Barbieri explica que las mujeres evitan dicha problemática con la familia y optan por esconder aquello que consideran una amenaza hacia las expectativas que se tienen sobre ellas. Es decir, las mujeres comúnmente sacrifican su voluntad con el fin de mantener la unidad familiar (Barbieri 2008:45). Este acercamiento a la realidad de muchas mujerespermite llevar a cabo una reflexión acerca de lo conflictivo que pudo ser elasumir la investidura de combatiente a partir de la confrontación entre las propias expectativas y las expectativas impuestas por los miembros de la familia. Una posibilidad era sacrificar su voluntad en aras de cumplir con el rol establecido y «ser para los otros».13 En el caso de la guerrilla, las mujeres describieron el momento de renunciar a su familia de origen como un enfrentamiento, por un lado, al miedo de dejar de pertenecer a la colectividad afectiva y causar sufrimiento, y por otro lado, a la responsabilidad de iniciar un proyecto de vida distinto a las expectativas depositadas en ellas. La clandestinidad como un hogar En relación a la clandestinidad entendida como cotidianidad, se observó que ésta permitió a algunos y algunas guerrilleras construir relaciones afectivas con sus colegas, es decir,alianzas a partir de las cuales pudieron afirmar dinámicas propias de una familia extensa o una familia social (Cardaci y Sánchez 2011:254).Las experiencias de la militancia demostraron que aquello que se conoce como«familia», en diversos contextos, se puede observar con características distintas al modelo tradicional. Dora Cardaci y Ángeles Sánchez comentan que «en ciertos contextos categorías como paternidad y maternidad se pueden resignificar a partir de prácticas que deconstruyen y crean incertidumbre y ambigüedad respecto a la filiación» (2011:253). 13. MarcelaLagarde señala que las mujeres han sido educadas para destinar su tiempo y energías eróticas, afectivas, intelectuales y espirituales a los otros, por lo tanto, en la modernidad las mujeres que quieren crecer profesionalmente sufren de culpa y contradicción. La antropóloga explica lo siguiente: «las transformaciones del siglo XX reforzaron para millones de mujeres en el mundo un sincretismo de género: cuidar a los otros a la manera tradicional y, a la vez, lograr su desarrollo individual para formar parte del mundo moderno, a través del éxito y la competencia. El resultado son millones de mujeres tradicionales-modernas a la vez. Mujeres atrapadas en una relación inequitativa entre cuidar y desarrollarse» (2003: 2). Esta contradicción en la existencia de muchas mujeres se enfatiza en la frase «ser para otros».

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) Siguiendo este planteamiento, se observó que muchas de las combatientes encontraron en la figura de un superior de la organización o de un compañero o compañera a un referente de cariño similar a un padre o a una hermana mayor. Por ello se afirma que en la guerrilla el hogar continuó siendo un espacio de resignificaciónpara ellas,en el cual los vínculos afectivos se constituían como elementos de representación. El hecho de romper con los lazos de la familia de origen, en la búsqueda de un proyecto de vida que respondió al interés urgente de transformar a la sociedad, no significó que dichas formas de convivencia alternativas estuvieran exentas de un sistema de jerarquías. Los testimonios revelaron alianzas basadas en abusos de poder y mostraron la existencia deroles que promovían la dependencia y la necesidad de cierta protección por parte de ellas hacia ciertos varones o mujeres. En cuanto a la relación que mantuvieron las guerrilleras con sus familias de origen, es relevante mencionar que a pesar de que experimentaron una ruptura, los vínculos de parentesco tuvieron un papel trascedente en el contexto de la lucha armada. Por ejemplo, algunas de ellas ingresaron a la militancia a partir de que un familiar se inició en la lucha. En otros casos se observó que a pesar de que las familias no estaban de acuerdo con la decisión de las mujeres de sumarse a la guerrilla, sí les brindaron apoyo moral y económico durante la clandestinidad. Además, las guerrilleras coincidieron en que fueron sus madres o sus suegras, principalmente, quienes se hicieron cargo de los hijos e hijas durante el tiempo en la clandestinidad y cuando estuvieron en la cárcel. En cuanto a las relaciones sentimentales se observóque las reglas de la LC23S eran estrictas y se priorizaban las relaciones formales sobre los encuentros sexuales esporádicos.14 En el discurso, el compromiso o el matrimonio debían ser la máxima aspiración de un revolucionario (varón o mujer) que anhelaba la transformación de la sociedad, comenzando con su propia familia.Sin embargo, los testimonios revelaron que eran ellas quienes sufrían mayor estigmatización en caso de que tuvieran una experiencia sentimental y sexual fuera del matrimonio, situación que en el caso de los varones fue tolerada. No obstante, la sexualidad es mucho más amplia y se refiere a una construcción cultural determinada por la historia que conjuga elementos biológicos y psíquicos que se originan en el cuerpo y la mente, como también pueden ser los deseos y las fantasías (Weeks 1998:20). En las entrevistas no se aportó información sobre relaciones que respondían a una lógica distinta a la heteronormatividad. Al respecto,Laura Castellanos mencionó que en la organización no trascendieron casos de homosexualidad o lesbianismo, «ni siquiera se plantearon la posibilidad de que en la LC23S hubiera esa opción sexual» (2007:210).

14. Alejandra Oberti observa este mismo fenómeno en Montoneros y el PRT-ERP y concluye que la razón de esta necesidad o insistencia de las organizaciones de contar con normas alusivas a las relaciones de pareja es el lidiar con «los rasgos subjetivos» que no concilian con el ideal del hombre nuevo. Desde esta perspectiva la infidelidad encarna actitudes burguesas e individualistas (2014: s/p).

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . Las guerrilleras como sujetos de transgresión A pesar de los aspectos que se detallaron anteriormente, es necesario mencionar que las condiciones de excepción de la lucha armada abrieron espacios para que hombres y mujeres exploraran otras formas de relacionarse entre sí. Las mujeres, al asumir la investidura de combatientes y llevar a cabo tareas como las expropiaciones y los círculos de estudio, lograron desplazar la representación de la mujer tradicional acotada al ámbito doméstico para explorar su identidad femenina desde una posición doblemente transgresora. En principio, por el hecho de haber trascendido sus vínculos con la familia de origen con el fin de ampliar sus redes sociales y participar en acciones que tenían repercusiones en el devenir político del país. En segunda instancia, la militancia les permitió experimentar un nuevo sentido de colectividad que no respondía a la satisfacción individual, propia de la modernidad, sino a la trascendencia, al objetivo de concretar una sociedad de bienestar e igualdad capaz de involucrar a todos sus miembros. Fue así que ellas lograron romper con mandatos heredados de la generación anterior y rebasaron barreras morales y culturales que las acotaban a escasos cotos de poder y pequeñas posibilidades de realización personal. Además, el formar parte de una organización político-militar les significó la posibilidad de disfrutar un ejercicio de la sexualidad intenso debido a las dinámicas propias de la militancia como la cercanía con los compañeros y la vertiginosidad de la vida clandestina. De hecho, algunas de ellas iniciaron su vida sexual en esta época. A esto se debe sumar que en 1974 se llevó a cabo la promulgación de la Ley de Población, lo que facilitó el acceso a métodos anticonceptivos y desarrolló concienciaacerca de la necesidad de utilizar protección durante las relaciones sexuales. Otro aspecto en el cual se identificó un desplazamiento de los mandatos de género fue en el marco de violencia doble en el cual se desenvolvieron las combatientes. En primera instancia, la necesidad que la investidura de combatientes les exigió de portar y utilizar un arma, cuestión que evidenció una confrontación de la representación típica de la mujer amorosa, pacífica y dadora de vida. Esta imagen de una mujer armada, además, contrasta con los discursos que las naturalizan como sujetos incapaces de desarrollar aptitudes para el ámbito bélico. El segundo aspecto en el cual se identificó un desplazamiento es el hecho de haber emprendido junto a sus colegas varones un enfrentamiento abierto con el Estado, así como con sus fuerzas represivas y contra grandes empresas. Es evidente que a pesar de que los periodos de militancia de estas mujeres fueron cortos, las actividades en las fábricas y en los distintos puntos de militancia urbanos y rurales, así como su actividad política en general, resultaron experiencias que las acercaron a las problemáticas de las clases más necesitadas. Estacuestión, además,les facilitó el desarrollo de una mayor conciencia de las desigualdades existentes en la sociedad mexicana y de la condición de subordinación en la que vivíael género femenino. Sin embargo, estas problemáticas entre los sexos eran generalmente analizadas por los y las combatientes como un problema de clase social, lo que en la práctica no permitió promover cambios concretos en

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015) la propia dinámica de la repartición de tareas y división de roles en el interior de la LC23S. Por otra parte, respecto a los puestos de jerarquía en la LC23S, el análisis reveló que la participación femenina se concentró, en su mayoría, en el ámbito de brigadistas. Las que llegaron a ocupar puestos más importantes, al igual que los varones, perdieron la vida a manos del ejército y de la Brigada Blanca15 , por lo que resulta imposible conocer sus historias de primera mano. Sin embargo, se pudo observar que la LC23S significó para muchas un espacio de afirmación de la propia identidad así como un ámbito de reconocimiento político. Por esta razón,las combatientes identificaron su ingreso en la lucha armada como un hito que les permitió marcar distancia con el resto de las mujeres y hombres que componían la sociedad mexicana en el periodo analizado. Las experiencias de la militancia y su compromiso por alcanzar un objetivo colectivo las motivó a reconocerse en el plano individual como mujeres fuertes, valientes y tenaces. Al mismo tiempo, afirmaron otras virtudes que tenían en común con sus compañeras y compañeros de la guerrilla, como el sacrificio, la fraternidad y el trabajo en equipo, con lo cual se construyó un sentimiento de cohesión y pertenencia que les posibilitó asumir su investidura de combatientes a pesar de los sacrificios y las desventajas que llegaron a remarcar los roles de género dentro de la organización. En retrospectiva, algunas militantes subrayaron quesu conciencia sobre la subordinación de la mujer se desarrolló cuando comenzaron a participar en grupos políticos varios años después de haber formado parte de la lucha armada. Sin embargo, a pesar de no existir una mención explícita en los testimonios acerca de la influencia del movimiento feminista en su época de combatientes, todas hicieron referencia a los cambios que su generación protagonizó y los cuales se reflejaron en el tipo de vestimenta que utilizaban y aspectos relacionados con la liberación sexual, así como la incursión masiva de mujeres a grupos de discusión política en fábricas, escuelas, partidos políticos y sindicatos. Sobre la definición de DeLauretis de experiencia como un constructo cultural, se observó que la militancia brindó a las guerrilleras elementos para representarse a sí mismas como agentes de cambio. Dicha representación resulta ajena a aquella que naturaliza a la Mujer como sujeto sumiso y pacífico, por ello se menciona que la militancia logró que las mujeres asumieran una postura crítica ante los mandatos de género. También se constató que la propia identidad genérica, al igual que la memoria, es un proceso cambiante y ambiguo que se encuentra en constante construcción y desconstrucción. Como lo menciona Elizabeth Jelin, «ubicar temporalmente a la memoria significa hacer referencia “al espacio de la experiencia” en el presente» (2002:13). Es por esta razón queel relato de las guerrilleras se evidencia como un proceso que puede extenderse o reducirse a partir de los recursos que el pasado y el presente les brindaron a lo largo de los años. Es preciso recordar que las reflexiones 15. Un grupo selecto de La Brigada Especial Antiguerrillas fue nombrado Brigada Blanca y se conformaba por elementos de la policía militar federal y la policía judicial militar. Su principal tarea era exterminar, principalmente, a los militantes de la LC23S.

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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . . vertidas en los testimonios fueron el resultado de la memoria selectiva de las combatientes, lo que significó que en dichos relatos participó la reflexión y retroalimentación de más de 40 años de aprendizajes posteriores a su militancia en la LC23S. Esta iniciativa de recuperar las experiencias de las mujeres en la guerrilla mexicana es una apuesta que la crítica feminista hace a favor del cambio de aquellos discursos que las mujeres tienen de su participación en la esfera pública y por su reconocimiento en el devenir de la historia. Bibliografía Aguayo, Sergio (2008). «El impacto de las guerrillas en la vida mexicana. Algunas hipótesis». Pp. 91-96 en Movimientos armados en México, siglo XX, vol. I, editado por V. Oikión Solano y M. E. García Uriarte. Zamora: El Colegio de Michoacán/ CIESAS. Aguilar Terrés, María de la Luz (coord.) (2007). Guerrilleras. México: s. e. Almirón, Fernando (s/f). «El poder real de la guerrilla». Campo Santo. Testimonios del ex sargento Víctor Ibáñez. Consultado 20 de junio, 2014 (http://www.desaparecidos.org/nu ncamas/web/investig/almiron/cposto/cposto31.htm). Andújar, Andrea, Débora D’Antonio y Fernanda Gil Lozano (et al.) (comp.) (2009).De minifaldas, militancias y revoluciones. Exploraciones sobre los 70 en la Argentina, Buenos Aires, Ediciones Luxemburgo. Barbieri, Mirta (2008). Representaciones de los femenino en los 90. De madres e Hijas, Abuelas, Tías y Hermanas. Buenos Aires: Antropofagia. Bifani-Richard, Patricia (2004). «Género y sus transgresiones: ¿contra la norma o contra sí misma?». La Ventana, vol. 20, pp. 7- 52. Cardaci, Dora y Ángeles Sánchez Bringas (2011). «La fertilización asistida en la agenda de los grupos feministas mexicanos». La Ventana, núm. 33, pp.242-276. Cárdenas Montaño Macrina (2008). «La participación de las mujeres en los movimientos armados». Pp. 129-143 en Movimientos armados en México, siglo XX, vol. II,editado por V. Oikión Solano y M. E. García Uriarte. Zamora: El Colegio de Michoacán/ CIESAS Castellanos, Laura (2007). México armado (1943-1981). México: Era. Cavallo Quintana, Mauricio (2011).Guerrilleras. La participación femenina en el MLN-T, Montevideo, Arca. Cedillo, Adela(2010). El suspiro del silencio. De la reconstrucción de las Fuerzas de Liberación Nacional a la fundación del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (1974-1983). Tesis de maestría, México: UNAM. Cedillo, Adela (2010). «Mujeres, guerrilla y terror de Estado en la época de la revoltura en México». La guerra sucia en México. Consultado 10 de febrero, 2013 (http://guerrasuci amexicana.blogspot.mx/2010/03/mujeres-guerrilla-y-terror-de-estado.html). De Barbieri, Teresita (1993). «Sobre la categoría de género. Una introducción teórica-metodológica». Debate en Sociología, núm. 18, pp.149-150. De Lauretis, Teresa (1989). Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction.Londres: MacmillanPress. Consultado 10 de febrero, 2014 (http://www.caladona.org/grups/u ploads/2012/01/teconologias-del-genero-teresa-de-lauretis.pdf).

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Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada feminista crítica

Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano* •• Resumen: En este texto presentamos la forma en que llevamos a cabo una investigación con 13 hijas de familias lesboparentales en Río de Janeiro (Brasil) a partir de una epistemología feminista crítica. Esta perspectiva permeó todo el proceso de investigación: el análisis de la temática y sus implicaciones en los flujos sociales que tienen que ver con familias, géneros y sexualidades, la elección de las sujetas a partir de la articulación género-generación-orientación sexual, las técnicas dentro del campo y la producción del conocimiento de forma colectiva con las sujetas de la investigación. Palabras clave: familias lesboparentales; epistemología feminista; articulaciones; hijas Abstract: In this paper, we present the way we carried out a research with 13 daughters of lesboparental families in Rio de Janeiro (Brazil) from a critical feminist epistemology. This perspective permeated the entire research process: the analysis of the thematic and its implications for social flows that have to do with families, genders and sexualities, the choice of the subjects from the gender-generation-sexual orientation articulation, the techniques within the field and the production of knowledge in a collective way, with the subjects of the research. Keywords: lesboparental families; feminist epistemology; articulations; daughters. Recibido: 29/03/2015 Aceptado: 19/09/2015

Introducción: Mirada feminista El presente texto proviene de una investigación realizada en 2011 y 2012 en Río de Janeiro (Brasil) con hijas de familias lesboparentales, es decir, aquellas donde la parentalidad es ejercida por una lesbiana o por una pareja lésbica. Trece hijas, con edades de los cinco a los 50 años, así como algunas de sus madres, participaron de la investigación. El objetivo de este texto es expresar de qué forma la epistemología feminista permeó y constituyó el proceso de la investigación psicosocial. Consideramos a las hijas, que crecen o crecieron en dicho contexto familiar, dentro de la articulación de género-generación-orientación sexual que las convierte en blanco de *. ([email protected]) Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Brasil. Marcio Rodrigo Vale Caetano ([email protected]) Universidade Federal do Rio Grande. Brasil.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) muchos discursos que pocas veces contemplan sus prácticas y perspectivas. Dicha articulación, a pesar de que pueda tener efectos múltiples, está muy marcada por patrones en nuestra sociedad y se asocia a diversas prácticas de desigualdad. A partir del compromiso con la epistemología feminista y los nuevos estudios de infancia y juventud, pretendimos usar esta investigación como dispositivo de desestabilización del sujeto universal que históricamente se ha constituido como hombre, blanco, heterosexual y adulto (Rabello, 2008). Esta mirada nos permitió observar los diferentes procesos del «devenir sujeta» de las integrantes de las familias lesboparentales que formaron parte de esta investigación, especialmente las hijas. Entendemos por «devenires subjetivos» a los flujos que se instauran a través de los individuos y de los grupos sociales (Guattari y Rolnik, 2011). En el campo social donde estas hijas se desenvuelven y se producen, marcado por una falocracia, ese devenir hija de una familia no fundada en y/o mantenida por una relación heterosexual, no dependiente de un hombre y, sobre todo, de la diferencia de los sexos, se constituye en la cotidianidad como un proceso, un movimiento, un tránsito, una serie de posibilidades. La investigación estuvo permeada por la epistemología feminista crítica, que según Diana Maffia (2008), a partir del impacto con el posmodernismo, critica la dicotomía antagónica, argumentando la complejidad de las interacciones, la sexualización de las características de las personas, niega la esencialización de los cuerpos sexuados, la jerarquización de los espacios y los atributos humanos, contradiciendo el discurso de que algunos aspectos de la vida humana son más importantes que otros. Para bell hooks (1984), esta perspectiva se propone desenraizar cualquier tipo de opresión de una colectividad por cuestiones como raza, género, orientación sexual y generación. También indica que en la búsqueda de la complejización del entendimiento de las relaciones de género, el feminismo crítico deja de lado la visión del feminismo hegemónico, que partía principalmente de mujeres blancas, urbanas y heterosexuales y que establecía que todas las mujeres vivían exactamente las mismas condiciones de desigualdad (hooks, 1984). Cabe hablar aquí sobre el contexto actual en el cual se insertan las sujetas de la investigación, la mayoría de clase media-baja y media. Brasil, como el resto de Latinoamérica, se caracteriza por una herencia colonial cuyas consecuencias en la desigualdad de las relaciones sociales, económicas y raciales continúan muy presentes. Igualmente, tiene una historia reciente de dictadura civil-militar, después de la cual se han hecho importantes avances en materia de Derechos Humanos, pautados por la Constitución de 1988, los cuales no han dejado de establecerse en medio de grandes disputas. En el momento de la investigación, se estaban dando importantes pasos con respecto a los derechos de la población LGBT, entre ellos, el reconocimiento de matrimonio entre personas del mismo sexo por parte del Supremo Tribunal Federal en 2011. Igualmente, observamos un tejido social de gran desigualdad y creciente conservadurismo, al tiempo en que se articulan avances en la visibilidad de las familias lesboparentales, incluyendo gran producción académica, literaria y mediática.

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . Marco teórico: lesboparentalidad, un tema feminista Para entender el tema e importancia de esta investigación, fue fundamental reconocer la labor del feminismo al discutir al respecto de la naturalización de la familia, al negar la concepción de que ésta es una unidad natural e insistir en que las relaciones familiares, aparentemente definidas por el amor y el cuidado, están configuradas a partir del poder, constituyéndose como relaciones políticas (Maffía, 2007). Esta autora apunta que los conflictos familiares generalmente se resuelven al suprimir o intentar suprimir la voluntad de uno de los miembros de una forma jerarquizante y autoritaria, donde el hombre está encima de la mujer y las personas adultas están encima de las jóvenes. Esta lógica aristotélica de binarismo jerárquico niega a las mujeres, niñas y niños el derecho a la autonomía y estigmatiza grupos que no forman parte de la «normalidad» o la «naturalidad», tales como las familias lesboparentales. El binarismo es el pilar de una sociedad y un Estado que producen una omisión y una acción: no toman en cuenta las diferencias y, en seguida, las consideran para inferiorizar grupos y personas (Maffia, 2007). Así, las ideas hegemónicas de familia y matrimonio han sido alteradas por las feministas. Al afirmar que las familias son instituciones sociales y, por tanto, mutables, el movimiento ha criticado profundamente al patriarcado moderno y al control de este en la definición de los roles dentro de ese grupo social (Scott, 2005) y ha desmitificado a la familia basada en lógicas jerárquicas no igualitarias vinculadas al sexo y a la edad (Mello, 2005), democratizando el matrimonio (Vale de Almeida, 2007) e incluyéndolo en el lenguaje y en el ejercicio de los derechos (Rios, 2007; Carrara y Vianna, 2008). Igualmente, algunos análisis etnometodológicos y antropológicos han contribuido en la desnaturalización de la institución familiar, mostrando que, a pesar de su hegemonía simbólica, la familia burguesa nuclear androcéntrica y heteronormativa nunca fue la regla (Miskolci, 2007). Por su parte, el tema de la lesbianidad no fue siempre abrazado por la discusión feminista hegemónica. Guilherme Almeida (2005) expone que el movimiento feminista criticó la reproducción del machismo en las relaciones homosexuales, manifestada en la dicotomía activa(o)/pasiva(o), femenina(o)/masculina(o). Al mismo tiempo, las lesbianas criticaron al movimiento feminista por dejar de lado la cuestión de la orientación sexual. Para Gloria Careaga (2011), la evasión del movimiento feminista de este tema puede venir de una necesidad de quitar el estigma de que las feministas son lesbianas, o de «pruritos morales», o de la distancia que el feminismo estableció con el tema de la sexualidad para hacer un análisis del conjunto de la realidad social – como si la sexualidad no formara parte de aquella – . Con esto, como apunta Almeida (2005), el movimiento feminista marcaba una visión heteronormativa, además de olvidar una idea central del feminismo: «lo personal es político». Así, es interesante ver la orientación sexual como un asunto público y la lesbianidad como una identidad política, no solo como una práctica sexual (Almeida, 2005), rompiendo la dicotomía de público/privado. He ahíla importancia que el movimiento de lesbia-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) nas ha dado al coming out en los servicios públicos y en los diferentes movimientos sociales. Adrianne Rich (2007) apunta que las feministas heterosexuales muchas veces estuvieron marcadas por el heterosexismo, el cual se expresaba en la invisibilización de las experiencias lésbicas al hacer pocas alusiones a ellas y sus relaciones, y al realizar un paralelismo acrítico con experiencias heterosexuales u homosexuales masculinas, abatiendo la visión política de la lesbianidad. La autora señalaba que la heterosexualidad obligatoria es una institución en la cual las mujeres son controladas, junto con la explotación económica, la familia nuclear y la maternidad en un contexto patriarcal, es decir, en la configuración de un diagrama de fuerzas donde son ejercidos varios tipos de control sobre el cuerpo de la mujer. Es, por lo tanto, necesaria una crítica feminista a la heterosexualidad obligatoria. Por su parte, el movimiento de lesbianas, gays, bisexuales y transgéneros (LGBT), generalmente liderado por hombres gays, también ha tenido complicaciones para integrar las agendas de las lesbianas en su lucha, mostrando un machismo difícil de erradicar. Las relaciones ríspidas entre los movimientos feminista, lésbico y LGBT sugieren que la condición de experimentar uno o varios tipos de subalternidad no implica una reflexión sobre otros de esos tipos, obstaculizando una elaboración conjunta de un proyecto de sociedad donde la diferencia no justifique la desigualdad. Una sociedad que no coloque a nuestras sujetas de investigación, mujeres, niñas y jóvenes, hijas de familias lesboparentales, en una posición de menor valor. Como propone Avtar Brah, proyectos como el feminismo y el movimiento LGBT no pueden «movilizarse como fuerza política transformadora sin comenzar con la propia interrogación acerca de los valores y normas internamente asumidos que pueden legitimar la dominación y la desigualdad naturalizando “diferencias particulares”» (2004:122). En la presente investigación, esa cuestión apareció como importante para varias madres, tales como Julia1 , de 40 años, comunicóloga, e Ingrid, 33 años, guardia municipal, quienes consideran importante no solo manifestar su orientación sexual en la escuela de su hija Dakota, de nueve años, en su edificio, en la calle, y en todos los espacios en los que circulan, sino también visibilizar su configuración familiar. Sin embargo, eso resulta limitante para otras, tales como Olga, de 31 años, estudiante de psicología, madre de Claudia, de 16 años, que prefiere no tratar esa cuestión en dichos espacios. Esa situación también puede ser conflictiva para algunas hijas, como Gisele, de 16 años, que reconoce que le daba vergüenza ser vista en la calle con su madre Gabi y su primera compañera. Ya para otras, como Camila, de 13 años, su pertenencia a esa familia es una de sus banderas de reflexión política. Por lo tanto, el coming out no apenas como lesbianas, sino como hijas de familias lesboparentales, es un proceso que transita entre lo público y lo privado, a partir de la experiencia cotidiana de las relaciones sociales. 1. Los nombres usados son ficticios.

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . La experiencia cotidiana es entendida por Avtar Brah(2004)como construcción cultural, como proceso de significación simbólica y narrativa de posibilidad, como lugar de formación del sujeto, como espacio discursivo de cuestionamiento. Con esto, la perspectiva de Brah dialoga con la crítica que autoras y autores postestruturalistas más contemporáneos, como Félix Guattari, hicieron de algunas vertientes feministas que se redujeron al campo molar de las grandes políticas sociales y las diferencias sociales más amplias, no considerando los procesos de singularización que se llevan a cabo en el campo de lo molecular. Es por esto que nuestra apuesta en la investigación de la experiencia cotidiana de las hijas de familias lesboparentales se constituye como una elección política feminista de desmontaje de discursos hegemónicos. Al centrarnos en el tema de la lesboparentalidad, observamos que este tiene relevancia, en el momento en que cuestiona el vínculo entre feminidad y maternidad. Esto puede verse incluso en la reivindicación del término «lesboparentalidad», que busca destacar las identidades políticas de las lesbianas que ejercen la parentalidad, al mismo tiempo que puede, de cierta forma, vaciar el concepto de «maternidad», que otros conceptos y posturas reafirman y esencializan. Este término puede marcar la especificidad de la experiencia lésbica dentro del campo de la homoparentalidad, que incluye, por ejemplo, una tensión entre la esencialización de la maternidad en las mujeres y el cuestionamiento a la femineidad de las lesbianas. Por lo tanto, de la misma forma en que es importante visibilizar el hecho de que las maternidades lésbicas representan una ruptura de la heteronormatividaden la constitución de familias no basadas en una pareja heterosexual, esas realidades pueden ser cooptadas por el discurso naturalizante de la maternidad, lo que podría significar un debilitamiento de la propuesta política del movimiento de lésbianas, que busca ampliar el abanico de posibilidades de ser y devenir mujer(es). De esta forma, se sugiere problematizar la necesidad de legitimar la maternidad lésbica como una práctica específica, cuando parecería que la lucha debería ser la desnaturalización del vínculo entre la(s) orientaciones sexuales (y los géneros) y el ejercicio parental, ampliando todas esas nociones. Aparece aquí una tensión interesante: en la insistencia en continuar nombrando a las familias que no siguen el patrón heteronormativo, se podría reforzar que esas familias son esencialmente distintas a las otras y que, por lo tanto, necesitan y deben adoptar instituciones, como el matrimonio, constituidas por el discurso hegemónico para que se vuelvan más iguales. En la investigación, Dakota, de nueve años, respondía algunas preguntas: Jimena: ¿por qué crees que te han entrevistado tanto en la televisión? Dakota: porque mi familia es diferente Jimena: ¿por qué es diferente? Dakota: porque tengo dos mamás. Jimena: ¿eso es muy diferente? Dakota: no, ellas me cuidan de la misma forma, eso es lo que le digo a todo el mundo.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) Con estas palabras con un ligero tono de hartazgo de ser entrevistada una y otra vez sobre la misma temática, Dakota expresa de qué forma la insistencia en caracterizar a su familia de forma distinta no tiene sentido en su vida. ¿Por qué insistimos, entonces, inclusive nombrando a su familia? Por otro lado, dejar que la diversidad de configuraciones sociales y subjetivas continúe siendo invisible y sin la garantía de derechos de protección, seguridad y estabilidad, contribuiría también a la creencia de que el modelo hegemónico (heterosexual) es o debería ser el único existente. De este modo, parece importante continuar visibilizando la diversidad de familias de forma que se amplíe la noción de familia como un grupo social diverso, potente y mutable. Como propone Avtar Brah (2004:114): «podemos centrarnos en un cierto contexto y diferenciar entre la demarcación de una categoría como objeto de discurso social, como categoría analítica y como sujeto de movilización política, sin hacer suposiciones con respecto a su permanencia o estabilidad a través del tiempo y el espacio».

Métodos feministas: potencializando voces Carmen Gregorio (2006) expone las principales contribuciones que la epistemología feminista hizo a los procesos investigativos, al problematizar la mirada androcéntrica que contribuía a conocimientos que auxiliaban a la reproducción de desigualdades de género, a partir de sus principios de «neutralidad» y «objetividad» en la ciencia. Esas contribuciones incluyen el análisis de las vidas, interpretaciones, devenires y prácticas de las mujeres como protagonistas en las sociedades. Igualmente, Gabriela Ballesteros (2010) destaca que hay seis temas y modos preferenciales desarrollados por la metodología feminista: la construcción social del género, las experiencias diversas de las mujeres, el contexto de las preguntas de investigación, la posición de quien investiga, las relaciones entre las investigaciones y la relación de poder, advirtiendo también la necesidad de cruzar la categoría género con otras, como la generación, raza/etnicidad, clase, religión y orientación sexual. Por su parte, Donna Haraway (1995) propone una «objetividad feminista», constituida por los «conocimientos situados», las «perspectivas parciales» y la «locación limitada», alejándose de la idea de la trascendencia y de la separación entre sujeto y objeto. Los conocimientos situados «sustentan la posibilidad de redes de conexiones llamadas solidaridad en la política y conversaciones compartidas en la epistemología» (ídem: 584). Para la autora, esa «práctica de la objetividad privilegia la contestación, la deconstrucción, la construcción apasionada, las conexiones en red, y tiene la esperanza de transformar sistemas de conocimiento y formas de mirar» (ídem: 585). Con miras a mantener el carácter colectivo de la producción de conocimiento, la presente investigación se apropió de diversas técnicas de investigación. Los encuentros con las sujetas fueron diversos en espacio, tiempo y tipo de dinámica, dependiendo sobre todo de la edad y disponibilidad de las hijas y sus familias. Gran parte de dichos encuentros se llevó a cabo en una iglesia evangélica inclusiva, que

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . se constituye como un espacio religioso que no solo no condena la homosexualidad, sino que ofrece una ruptura de paradigma en su lectura sobre dicha experiencia. En sus cultos, se destina un espacio para niñas y niños, llamado el Ministerio Infantil, que fue donde entrevistas, juegos y dibujos colectivos e individuales propiciaron nuestras reflexiones con algunas hijas niñas y jóvenes. A partir de esos encuentros, establecimos un vínculo de confianza con algunas hijas y con sus familias, que nos invitaron a sus casas para continuar las conversaciones. En éstas, además de conversar con todas las que participaban en la vivencia cotidiana, intentábamos observar los usos de los espacios, sobre todo de las niñas, el mundo construido por ellas, las rutinas, las fotos que relataban sus biografías familiares, entre otras texturas de sus modos de hacer en el mundo del hogar. Además de las pertenecientes a esa comunidad, realizamos entrevistas con algunas hijas de lesbianas que se desarrollan en los movimientos sociales LGBT y feminista, y con dos hijas adultas que se desarrollan en el medio académico en la búsqueda por la reivindicación de los derechos humanos, incluso cuando sus madres no actúan en ese campo. Dichos encuentros se realizaron en espacios públicos, tales como cafeterías, centros comerciales y universidades. En esos recorridos en el campo, fuimos creando las condiciones para el establecimiento de una relación comunicativa y propiciadora del intercambio de ideas y percepciones. En el caso de las niñas, fue importante resaltar que ellas fueron participantes activas de la investigación, como deberían ser en la creación de políticas públicas y de la prestación de servicios que les afectan a ellas y a sus familias. Junto a Bianca Guizzo y Jane Felipe (2004) y Anne Smith y Nicola Taylor (2010), a partir del entendimiento de que la infancia es una construcción social y niñas y niños son actores sociales independientes, creemos que la edad no es un indicador de la capacidad para expresar un punto de vista ni para articular verbalmente la propia experiencia. Así, al salirnos de la perspectiva adultocéntrica, las niñas de cualquier edad deben ser consideradas agentes sociales que participan de forma activa, competente, creativa y constructiva de los procesos culturales en los que están involucradas (Rabello, 2008). Esta perspectiva también ayuda a deconstruir el discurso usado frecuentemente al hablar específicamente de las hijas de familias lesboparentales, que les considera aprendices pasivas de modelos que escapan de la norma y, por tanto, susceptibles tanto de volverse iguales a esos modelos como a sufrir la misma discriminación por parte de la sociedad. De esta forma, en el proceso de investigación, tuvimos el mayor cuidado en establecer relaciones de confianza con las niñas y jóvenes, donde se sintieran libres de expresarse. Un elemento interesante en dicho proceso fue el hecho de que una de las investigadoras (Jimena) es extranjera y su lengua de origen es diferente a la usada por las niñas, lo cual les provocaba curiosidad y las hacía reír, e incluso la corregían, lo cual ayudaba a romper una barrera de autoridad que una persona adulta, psicóloga, podría provocar en algún momento. En este sentido, un concepto importante en la investigación fue el de «implicación», proveniente de la propuesta teórico-metodológica llamada análisis institucio-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) nal, que entiende a la implicación como el involucramiento de la o el investigador en el proceso, «la voluntad política de producir nuevos problemas, voluntad de invención» (Conde, Leitao y De Barros, 1992:12). Una investigadora o investigador implicado es aquél «cuyo proyecto político incluye el transformarse a sí misma o mismo y a su lugar social, a partir de estrategias de colectivización de las experiencias y análisis» (Lourau, 1993, p.85).El o ella fluctúa en la propia investigación yen su relación en la investigación, estableciendo vínculos afectivos, históricos y profesionales con personas, grupos, organizaciones y sistemas institucionales (Conde, Leitao y De Barros, 1992). Así, el análisis de las implicaciones «no consiste solamente en analizar a los otros y otras, sino en analizarse a sí misma o mismo en todo momento» (Lourau, 1993:36). Esto dialoga con la metodología feminista (Haraway, 1995), que insiste en la reflexión de por qué y desde dónde la o el investigador se coloca en una posición y cómo lo que sucedió en el campo también deconstuyó aspectos de dicha posición. Como bell hooks (1984) señala, es necesario, para presentar una política de transformación social, que mantengamos nuestras prácticas y miradas fluidas, abiertas y responsivas a los movimientos del tejido social. De esta forma, percibir colectivamente y reportar prejuicios, normatividades y conclusiones apresuradas en nuestros propios pensamientos durante el trayecto de la investigación también formó parte de la epistemología feminista. Análisis empírico Micropolítica del cotidiano Retomando el lema feminista «lo personal es político», podemos considerarla experiencia cotidiana como proceso de significación simbólica. De esta forma, el trabajo de campo consistió en una convivencia en la vida cotidiana de esas hijas y sus familias, incluyendo las técnicas ya mencionadas, adaptándose al momento en el que esas mujeres abrían espacios de reflexión de sus experiencias. A partir de esta comunicación, fuimos construyendo las reflexiones que presentamos a continuación, además de las que ya fueron mencionadas anteriormente. Cabe mencionar la diversidad de historias familiares que pudimos conocer en dicho proceso. Dakota, de nueve años, negra, fue adoptada desde que nació por Julia, de33años, en aquél momento soltera, blanca, en una forma llamada «a la brasileña», es decir, a partir de un acuerdo con la gestante de Dakota desde que estaba embarazada, a través de la ayuda de un abogado. Actualmente, la compañera de Julia, Ingrid, está en proceso de adopción de Dakota, para oficializar una maternidad que ya es totalmente reconocida en la dinámica cotidiana familiar. Incluso, Julia dice, en tono de broma, que se sintió ofendida al ver que, en el celular de Dakota, su número estaba guardado como Madre2 y el de Ingrid como Madre 1, pues ella «fue madre primero». Maira, de 12 años, negra, nació en un contexto heterosexual, con padre y madre. La madre sufría violencia por parte del marido, lo que llevó al fin del matrimonio.

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . Tiempo después, comenzó una relación con una mujer, lo cual escondía de Maira y de los hijos de la compañera, que no tardaron en descubrir la relación. Ahora viven todas y todos juntos. Lourdes, de ocho años, blanca, y su hermana Gisele, 14 años, blanca, son hijas de Gaby, hombre transexual, blanco, salvavidas, que tiene una relación con Ana, enfermera, blanca, que acababa de tener un bebé por inseminación artificial casera.2 Paty, de 12 años, negra, y Erika, de cinco años, negra, también vienen de contextos heterosexuales y sus madres ahora se relacionan con mujeres. Camila, de 13 años, blanca y João, su hermano de 18 años, blanco, son hijos de dos relaciones heterosexuales da su madre, Laura, de 36 años, blanca, periodista y activista. Laura se asumió como lesbiana cuando Camila y João eran niños y a partir de ahí convivieron con sus compañeras. Cuando Laura fue a vivir a Río de Janeiro, Camila se quedó en Brasilia viviendo con su abuela y Joao se fue a vivir con su padre. Hace un año y medio Camila se mudó a Rio para vivir con su madre. Claudia, de 16 años, blanca, es hija de Olga, de 31 años, blanca, estudiante de psicología y activista voluntaria del movimiento LGBT, y de su padre, que no es muy presente en su vida. Olga tiene otros dos hijos más pequeños, de seis y ocho años, frutos de otra relación heterosexual. Carla, 27 años, blanca, psicóloga, fue adoptada por «madre blanca» y «madre negra» de pequeña, las cuales vivían en pareja en el momento de adoptarla. Continúa en contacto con su madre biológica. Actualmente vive con su compañero. Carolina, de 50 años, blanca, socióloga, viene de un contexto heterosexual, pero tiempo después de la separación, su madre se reconoció como lesbiana y comenzó a relacionarse con una amiga del movimiento comunista. En toda esta diversidad de configuraciones, fuimos observando varias tensiones. Una discusión importante en la investigación fue el hecho de que se le dé tanto peso a la sexualidad de las madres en las familias lesboparentales, básicamente a partir de tres cuestionamientos. Primero, como si la sexualidad determinara el desempeño de la parentalidad, discurso presente en diversos espacios religiosos y mediáticos. Segundo, como si en las relaciones familiares cotidianas la sexualidad de las madres tuviera tanta relevancia. Carla cuenta una anécdota muy interesante: «Una vez, una amiga me preguntó porqué mis madres dormían en una cama matrimonial y no en dos individuales. Para mí, la respuesta fue muy simple: es más barata una cama matrimonial que dos individuales. Yo realmente creía eso. No estaba consciente de que ellas eran una pareja. Entonces le pregunté a mi primo y él me dijo que eran una pareja. Entonces le dije eso a mi amiga, sin problemas» Carla, 27 años.

Con esta anécdota, Carla expresa de qué forma la vida sexual de sus madres no era una cuestión para ella, así como no lo es para la mayoría de nosotras y nosotros. Existe, sí, una diferenciación de una afectividad conyugal del resto de las relaciones familiares, pero eso no necesariamente tiene que pasar por el conocimiento de lo que 2. Las clínicas de reproducción asistida son extremadamente caras, por lo que algunas personas y familias optan por emplear técnicas caseras, con el uso de jeringas, sondas y con el apoyo de donadores cercanos.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) ocurre en la intimidad de cada pareja. Lo cual no significa que en algunas familias la sexualidad de sus integrantes sea tratada con mayor apertura. Tercero, como si hubiera un vínculo fijo e inamovible entre conyugalidad y parentalidad. Con respecto a este último punto, es importante destacar la crítica feminista al modelo de familia nuclear que se intenta imponer y su insistencia en separar dicho vínculo. Luiz Mello (2005) reflexiona sobre los fenómenos a través de los cuales se puede entender la disociación entre el ejercicio de la sexualidad y la noción de reproducción, en los cuales el feminismo ha jugado un importante papel: el rescate de la legitimidad del placer sexual ha hecho que la sexualidad no esté restricta a los propósitos reproductivos, la posibilidad de involucrarse en una práctica sexual sin generar prole, así como es posible reproducirse sin relaciones sexuales y la disociación entre conyugalidad, parentalidad y reproducción en la constitución de la familia queda explícita en varios formatos de familia: parejas sin prole, familias monoparentales, familias donde la prole de matrimonios anteriores convive con la o el nuevo cónyuge, entre otros arreglos familiares que proliferan. En ese sentido, un tema recurrente para las lesbianas y sus relaciones con sus familias de origen es la parentalidad, especialmente para sus madres, que, al enterarse de que sus hijas son lesbianas, temen perder la oportunidad de ser abuelas. En el caso de Ingrid, mamá de Dakota, ella comenta que comenzó a llevar a Dakota a las comidas familiares antes que a Julia, su compañera, pues para su madre fue más tranquilo aceptar que, «incluso» siendo lesbiana, su hija estaba formando una familia. Esta situación es compleja, pues al mismo tiempo en el que se acepta una configuración familiar que no proviene de un vínculo reproductivo, parece que la única forma de aceptar la lesbianidad es a través de la maternidad. Esos tres procesos se alimentan constantemente de cuestionamientos, en los planos molar y molecular, de un modelo único de familia, pudiendo pensar en tres planos que se relacionan constantemente. Primero, es importante constituir y reforzar espacios de soporte a esas familias, donde ellas re-entiendan su propio deseo fuera de los parámetros que las limitan, se realicen procesos de sanación de historias de rechazo social y se conozcan otras familias con las que compartan experiencias. En la investigación, espacios como la iglesia inclusiva, los movimientos sociales y los círculos de amistades se mostraron como fundamentales. Segundo, es importante el diálogo entre madres e hijas, justamente para que ejerciten un pensamiento que promueva la pluralidad y multiplicidad de formas de ser y de relacionarse, para que entiendan los propios procesos relacionales dentro del grupo familiar y de donde históricamente viene la discriminación. En algunos casos de las hijas que entrevistamos, tales como el de Paty, había poca información sobre el proceso de asunción de la lesbianidad por parte de las madres, lo cual dejaba confusas a las hijas y sin conocimiento de acontecimientos que las afectan. En otros, como en el de Carolina, la madre inclusive dijo que no deseaba que ella fuera lesbiana, para no sufrir lo mismo que ella estaba sufriendo.

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . Por último, el tercer plano se refiere a los cambios en el contexto político en que esas familias se insertan. Las luchas del movimiento LGBT y feminista han insistido en la necesidad de discutir, en el ámbito público, cuestiones del orden privado. Como Carolina señaló, a diferencia de su infancia, actualmente hay más elementos disponibles en los medios de comunicación masiva, en el campo educativo e incluso en el religioso sobre esas cuestiones. Eso no significa que la discriminación y la violencia hayan terminado, pero se puede sugerir que las madres lesbianas tienen actualmente más puntos de apoyo para negociar esa información con las hijas y, a su vez, esas hijas también tienen un repertorio mayor que les permite reflexionar sobre las vivencias de las madres y encontrar amparo en las dificultades, así como argumentos que las fortalezcan, situación que, en muchos casos, las propias madres no vivieron, ante la resistencia de sus familias de origen de aceptar su orientación sexual. Desafíos de la lesboparentalidad a la noción de género Además de las tensiones concernientes al ejercicio de la sexualidad, pudimos observar que un miedo latente proveniente de la heteronormatividad es que en estas familias hay una «falta de complementariedad de los sexos», lo que supone que las niñas no vana tener referencias masculinas suficientes, pues no hay una figura paterna, lo que provocaría problemas psíquicos. Este discurso parece sugerir supuestas totalidades de feminidad y masculinidad que se condensan en un cuerpo de hombre (el padre) y un cuerpo de mujer (la madre) y que existen solamente en el interior del hogar. Como apunta Joan Scott (1990), el género se inserta en la experiencia subjetiva de la construcción de sí, pero también se relaciona con el poder político, pues «para reivindicar el poder político, la referencia tiene que parecer segura y fija, fuera de cualquier construcción humana, formando parte del orden natural o divino» (ídem: 17). De esta forma, los géneros son entendidos como estructuras limitadas y opuestas que se articulan a partir de cuerpos sexuados. Este entendimiento ha sustentado a las instituciones políticas que buscan imponer límites sobre la complejidad que implica la vivencia humana. Donna Haraway apunta que «el género es un campo de diferencia estructurada y estructurante, en el cual las tonalidades de localización extrema, del cuerpo íntimamente personal e individualizado, vibran en el mismo campo con las emisiones globales de alta tensión» (1995: 29). Por su parte, Judith Butler expresa de forma crítica el vínculo entre la noción binaria y fija de género/sexo yla heterosexualidad obligatoria, apuntando que «la coherencia o unidad interna de cualquier género, sea hombreo mujer, necesita una heterosexualidad estable y de oposición. Esa heterosexualidad institucional exige y crea la univocidad de cada uno de los términos de género que determinan el límite de las posibilidades de los géneros dentro de un sistema de géneros binario y opuesto» (2007: 80).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) De esta forma, las normas de género producen subjetividades y estructuran relaciones sociales, naturalizando identidades sexuales y de género a través de la imposición de prácticas reguladoras de coherencia de género. Las familias lesboparentales se alejan de la característica (considerada intrínseca) de la heterosexualidad obligatoria, no basan su organización en una complementariedad biológica de los sexos, lo cual desafía el orden social (Pinheiro, 2006) y muestra las innumerables posibilidades de vida familiar y subjetiva. De esta forma, al prescindir de la figura del padre, por lo menos en la cotidianidad (pues en algunos casos existe el recuerdo o vestigio de la relación con un padre o una «figura paternal», como en el caso de Maira y Camila), esas realidades presentan una ruptura a la lógica que limita toda vivencia social, especialmente la de la familia, a la oposición entre dos géneros. Marillyn Strathern (1995) observa que las mujeres que no buscan esa figura son condenadas por la sociedad, pues huyen de la afirmación occidental de que la procreación debe ocurrir en el contexto de una relación conyugal, sexual, heterosexual, biológica y social. Como esa autora apunta, la «guardiana ideal» del mantenimiento de ese par complementario es la mujer, pues sobre ella recae la responsabilidad de ofrecer un padre a la prole. En el campo, encontramos una multiplicidad de cuestionamientos a la visión hegemónica de familia. Pudimos ver diferentes cuerpos desarrollando diversas performances de feminidades, tanto en las madres como en las hijas. En los casos de las familias con dos madres, se pudo observar más de una referencia de feminidad en la cotidianeidad dentro de casa, y donde las hijas van generando sus propios performances de género, muchas veces totalmente diferentes a dichas referencias. En una ocasión en la que visitamos la casa de Dakota, Ingrid y Julia, mientras recogía la casa, Ingrid dijo: «en casa de mujeres, solo hay calzones», refiriéndose a la cantidad de calzones femeninos colgados para secarse. Sin embargo, los calzones eran muy diferentes, pues las tres tienen performances de feminidad bastante distintos, incluyendo a Dakota, que a pesar de expresar algunas características consideradas femeninas parecidas con Ingrid, tales como el gusto por la repostería, la insistencia en la organización del espacio y la tendencia a responsabilizarse por otras niñas y niños, y otras con Julia, tales como la creatividad y el gusto por el arte, tiene gustos y expresiones particulares, que se expresan, por ejemplo, en sus elecciones de vestimenta. Igualmente, fue muy interesante conocer la familia de Gisele, Lourdes, Gabi y Ana, ya que en el proceso de adecuación sexo-genérica de Gabi, se estaba cambiando la forma en que las niñas se referían a él (de mamá a papá) y el tipo de relación que tenía con Ana (de lésbica a heterosexual). Por otro lado, en estas familias también es posible observar tensiones entre cristalizaciones y transformaciones de las performances de género. En algunos casos, las propias madres y/o hijas refuerzan los discursos heteronormativos, tales como el entendimiento de la maternidad como inherente y natural. Como fue mencionado anteriormente al hablar de la familia de Ingrid, parece que la maternidad reinscri-

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . be a las lesbianas en la feminidad, ya que para nuestra sociedad la maternidad es la característica femenina por excelencia (Zauli, 2011). Muchas veces el rechazo a la lesbianidad, sobre todo por parte de la familia de origen, ha estado relacionado con la supuesta imposibilidad de que las lesbianas tengan prole y cumplan su «papel en el mundo». Sin embargo, desde hace mucho tiempo, lesbianas asumidas o no, han ejercido la maternidad, lo cual en ocasiones ha reforzado la idea de que sololas mujeres pueden y deben criar y educar a las proles. De esa forma, podemos escuchar expresiones de parte de las hijas que buscan una legitimidad de su experiencia familiar, pero acaban sugiriendo ciertas esencializaciones y naturalizaciones. Por ejemplo, Maira,que como podemos recordar, viene de un contexto heterosexual en el que el padre golpeaba a la madre, relata: «cuando mis amigas o mis primos me critican, les pregunto que a quién prefieren: a su mamá o a su papá. Todo mundo dice que su mamá. Entonces yo les digo: “imagínate, yo tengo dos”, esa es la mejor cosa del mundo, las mamás tienen amor para dar y vender, no podría tener dos papás».

Es posible pensar que en la recomposición que ella hace de su historia de vida, ella encuentra un claro sufrimiento ante la violencia, cosa que no vivencia en su experiencia como hija de una familia lesboparental. Sin embargo, parece importante discutir cómo la insistencia en ciertos tipos de legitimidad de vivencias que escapan de algunas nociones cristalizadas puede sustentar otras. Es decir, la expresión de Maira, así como otras encontradas por Patrícia Schwartz (2008), aunque desafíe la visión de la diferencia sexual como constitutiva de una familia, manifiesta la noción cristalizada de que la maternidad, en su forma idealizada, es la mejor forma de parentalidad. Ella dice que no podría tener dos papás, aunque ella conviva con familias homoparentales masculinas dentro de la iglesia inclusiva. Para Lissandra Moreira y Henrique Nardi (2009:569), la norma de la maternidad «posibilita la idea de un patrón para la maternidad, configurando un modo de ser madre como más adecuado y legítimo». Señalan que las mujeres son convocadas a ejercer la función de madre y de esa forma se produce la idea de una igualdad femenina, discurso que es evidente en el dicho que mencionan: «todas las madres son iguales, solo cambia la dirección». Sin embargo, como ellos señalan, esa uniformidad es únicamente discursiva, pues la diversidad de marcas sociales y contextos que posicionan a esas mujeres como sujetos, permiten diferentes modos de relacionarse con esa norma, diferentes «modos de existir que potencializan otras formas de ser madre» (ídem: 592), diferentes negociaciones de subjetividades múltiples y el propio lugar como madres (Zauli, 2011). Por lo tanto, la naturalización de la maternidad como la mejor forma de parentalidad sustenta la desigualdad de género, pues continúa perpetuando el discurso binario y jerárquico que separa las características humanas entre cuerpos sexuados, haciéndolos excluyentes. Sin embargo, destacamos que no pretendemos sugerir que las familias lesboparentales deberían ser las únicas o las primeras en cuestionar esos

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) significados (las divisiones de géneros, la violencia, la maternidad), ya que, al ser parte de esta cultura, las madres lesbianas y sus proles se han vinculado íntimamente con estos y han configurado sus líneas de vida a partir de ellos. La transgresión a las normas no es algo inherente a la orientación sexual, sino una elección política. No obstante, a partir de las relaciones cotidianas de esas familias, donde emerge una diversidad de experiencias maternales, se propone el vaciamiento del contenido común de la noción de maternidad, para pensar en una definición «abierta, flexible, en construcción y en relación con otros y otras, que pueda desafiar los mandamientos sociales que limita la libertad femenina y establecen un modelo único de ser mujer y de ser madre» (Felitti, 2011:20). Para bell hooks (1984), no se debe reforzar el discurso sexista de que las mujeres son cuidadoras inherentes y que la maternidad es su mayor vocación. Sin embargo, la parentalidad femenina es un trabajo significativo y valioso que debe ser reconocido como tal por la sociedad entera, incluyendo a las activistas feministas. Las madres de las familias lesboparentales ya desafían la norma de la maternidad en el sentido de prescindir de la heterosexualidad obligatoria atribuida a esta, por lo que es posible expandir el desafío a otras características consideradas inherentes a ese ejercicio. Visibilizando eso, podemos provocar lo familiar, provocar los géneros, observar los dribles, los procesos, las decisiones, las negociaciones. De esa forma, al mismo tiempo en que nos encontramos con incorporaciones de discursos heteronormativos, aparecen nítidos ejemplos de un abanico de expresiones de subjetividad con respecto a géneros y parentalidades; existen múltiples devenires en constante expansión, ruptura, en un inacabable caleidoscopio de relaciones con ellas mismas, con las otras integrantes de la familia y con los grupos a los cuales se vinculan. Pluriparentalidad: una propuesta feminista Bell hooks (1984,) afirma que la maternidad y la paternidad tienen el mismo significado si pensamos en un contexto de igualdad de responsabilidad en la parentalidad: «debería existir un concepto de parentalidad efectiva que no hiciera distinción entre cuidados maternales y paternales» (ídem: 139). Proponemos, por lo tanto, pensar en una «parentalidad colectiva» como la que sugiere esta autora, que no esté vinculada a «roles» a ser cumplidos, sino a momentos, circunstancias, movimientos, donde las niñas y jóvenes podrían experimentar relaciones con varias personas, donde las y los integrantes de la familia fueran críticos del propio proceso. La discusión sobre lesboparentalidad puede vincularse íntimamente con la pluriparentalidad, pues en muchas experiencias lesboparentales, los padres y madres biológicos se suman a la composición afectiva y social, como sucede en algunas situaciones de esta investigación. Agnes Fine (2003), indica algunas configuraciones homo/lesboparentales que traen el tema de la pluriparentalidad a la discusión, ante la disociación entre conyugalidad y parentalidad, y los cuales observamos en el

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . campo: casos donde las hijas son de una unión heterosexual anterior y la madre vive ahora con otra mujer (como Maira), otros donde las niñas son adoptadas por una lesbiana soltera o en pareja y mantienen contacto con su padre y/o madre biológica(como Dakota y Carla), entre muchos otros casos posibles, que problematizan el lugar de cada adulto en la concepción, en la colocación en el mundo, en la educación, en la ley y en las prácticas, como señala dicha autora. Es posible pensar que el modelo de familia nuclear se limita a eso: un modelo. Observando con detalle, son pocos los casos donde ese núcleo (dos personas adultas cuidando de la prole) puede y desea ser origen y base de la familia, por innumerables razones: divorcio, muerte, carga horaria en el trabajo, infertilidad, entre muchas otras. En la familia heteroparental, el feminismo cuestionó el hecho de que el núcleo debía ser mantenido por la sobrecarga de responsabilidades del hogar y de la familia en la mujer, impidiendo su desarrollo en otros aspectos de la vida. En el caso de la lesboparentalidad, el hecho de que la niña no nazca y/o crezca fuera o más allá del par biológico puede estremecer simbólicamente la nuclearidad de la familia. Eso no significa que muchas familias lesboparentales no deseen y logren mantener en la vida cotidiana una familia más o menos nuclear. El caso de Lourdes y Gisele puede ayudar a dimensionar la complejidad de este campo. Ellas mantienen un vínculo con Tim, ex-esposo de Gabi, padre biológico y social de Lourdes que también asumió la paternidad de Gisele. Incluso, él fue el donador amigo de la reproducción casera de Ana; pero Gabi y Ana no quieren que él asuma la paternidad del niño, pues Gabi quiere asumirla en su performance masculina, y él tampoco está interesado en ser padre del bebé. De esta forma, diferentes lazos jurídicos, sociales, afectivos y biológicos se configuran en esta familia. En otras familias, las figuras proliferan, como en el caso de Camila. La madre, Laura, tiene muchas hermanas y hermanos con diferencias generacionales considerables, provenientes de diferentes relaciones de la madre. En ese contexto, siempre ha sucedido una intensa circulación de niñas y niños, donde hermanas y hermanos más grandes cuidan a las y los más jóvenes. Así, podemos pensar en las hermanas y hermanos como figuras que comparten algunas funciones parentales, fenómeno que también observamos en otras hijas, tales como Gisele y Lourdes, que cuidan al bebé recién nacido y Claudia, que apoya a su madre Olga cuidando a sus hermanitos, ya que Olga estudia, trabaja, actualmente es soltera y no cuenta con el apoyo de la familia ni del ex-compañero debido a la lesbofobia. En el caso de Camila, Laura también es soltera, pero tiene innumerables figuras parentales, con las cuales ha convivido en temporalidades y espacialidades diversas. Ya vivió con su abuela por más de un año en otra ciudad, su bisabuela y bisabuelo participan dando cariño, cuidado y apoyo financiero. Con su padre mantiene una relación fría, ya que tuvieron varios conflictos. Ella expresa que su hermano Joao, de 18 años, tuvo «más suerte», pues su padre «es más buena onda», pero el suyo «solo sirvió para coger con mi mamá», ya que «yo no lo escogí como padre, no escogí nacer, él lo hizo». De esta forma, ella conoce las implicaciones legales de ese parentesco y expresa que es su obligación dar una pen-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) sión, aunque no se vean. Ella hace el ejercicio de escoger las figuras parentales: tiene un «papá amigo» que es amigo de Laura y vivió con ellas por tres años, un padrino que ella escogió, entre otros personajes. De esta forma, las niñas también contribuyen a la configuración de constelaciones de parentalidad. Otras amigas feministas de Laura asumen funciones de compañía y cuidado de Camila cuando Laura viaja, considerando el movimiento de asumir ciertas responsabilidades como una elección política, ya que permiten que Laura se desarrolle profesionalmente sin que su responsabilidad parental, en cierto momento condensada, la obstaculice. Aquí, rescatamos las reflexiones traídas por las feministas negras con respecto a las realidades de parentalidades de las comunidades afroamericanas. Judith Butler comenta un estudio de Carol Stack sobre parentescos afro-americanos urbanos, donde «el parentesco funciona bien gracias a una red de mujeres, unas relacionadas por vínculos biológicos, otras no» (2003:222). Igualmente, bell hooks nos señala que: «el cuidado de los y las niñas es una responsabilidad que puede ser compartida con otras personas cuidadoras, con personas que no viven con las y los niños. Esa forma de parentalidad es revolucionaria en esta sociedad porque ocurre en oposición a la idea de que los padres, especialmente las madres, deberían ser las únicas cuidadoras. Ese tipo de responsabilidad compartida puede suceder en comunidades pequeñas donde las personas conocen y confían en las otras. Eso no puede suceder en contextos donde los padres y madres consideran a las y los niños sus “propiedades” o “pertenencias” (. . . )» (2000:45).

Esta distribución de responsabilidades en la comunidad todavía puede ser vista en las clases populares, por lo que es posible ver que el estremecimiento del modelo de familia nuclear no implica un «avance» o «evolución», sino una reflexión de cómo, en las maneras de hacer (anteriores, paralelas o posteriores en las temporalidades y espacialidades), en las praxis, en el caleidoscopio de la experiencia cotidiana, lo que el discurso establece como ideal es una visión limitada. Eso provoca que al no ser alcanzado ese modelo, los miembros de la familia sufran al considerarla un fracaso y la sociedad la considere «incompleta», «desestructurada», en un lugar jerárquicamente más bajo. Lo que la reflexión sobre los «modos de hacer» cotidianos trae es la observación de la fragilidad de ese modelo. Así, si profundizamos en la complejidad cotidiana, podemos comenzar a reconocer múltiples figuras parentales. Principalmente, nos parece que las abuelas cumplen papeles extremamente importantes en las vidas de las niñas, o por lo menos en las sujetas de esta investigación, que viajan con sus abuelas o incluso viven con ellas, aun siendo las madres de aquellas mamás que todavía no son reconocidas jurídicamente, como la mamá de Ingrid, que aún está en proceso de adoptar formalmente a Dakota. Sin embargo, existen ocasiones en que las abuelas no quieren ser consideradas dentro de esa dispersión de responsabilidades, a veces por proyectos personales, a veces, infelizmente, porque no logran lidiar conla lesbianidad de las hijas y se alejan de las nietas, como es el caso de la mamá de Olga, madre de Claudia.

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . Por otro lado, existen figuras que, aunque no ejerzan cuidado o responsabilidades, tienen un vínculo con la niña o joven que parece imposible de negar: el biológico, donde se integran al espectro parental padres biológicos (como el de Maira) o gestoras (como la de Carla), en el caso de las niñas y jóvenes que fueron adoptadas de pequeñas y consideran a su mamá o mamás como sus madres y son quienes ejercen el cariño, la responsabilidad y el cuidado, pero continúan en contacto o conocimiento de quienes las parió. Ante esto y retomando la reflexión de las redes de mujeres negras, es interesante pensar en el establecimiento de redes de cuidado, responsabilidad, relaciones parentales, sin que ellas surjan necesariamente a partir de un lazo biológico, jurídico o amoroso (en el sentido conyugal). La «familia escogida» aparece como importante en estas familias, en la cual pueden participar tanto amigas y amigos homosexuales, como heterosexuales. Esta familia ofrece sociabilidad, apoyo, reconocimiento, afecto y reciprocidad. A partir de esto, al pensar en el contexto de la pluriparentalidad, las figuras parentales no son restadas, sino sumadas, en una infinita expansión del devenir familia, con personas con diversas inversiones de performances de género, expresiones de la sexualidad, formas y momentos de ejercer la parentalidad. Este tipo de redes ya existía, pero el hecho de entenderlas como políticas parece sugerir un nuevo momento para pensar las familias. Así, volvemos a las reflexiones de bell hooks (1984), que no solo alcanzan a las familias lesboparentales, sino a todos los arreglos familiares. La parentalidad colectiva que esa autora propone se configura como una dispersión comunitaria de cuidado, responsabilidad y disciplina. Esta dispersión necesita, antes que cualquier cosa, tener un proyecto concreto de erradicación del sexismo, e incluimos, de la heteronormatividad, dentro del ámbito familiar y de la sociedad en su conjunto. Conclusión A lo largo de este texto, intentamos mostrar algunos caminos recorridos en el proceso de la investigación. Lo que trajo este ejercicio fue una experiencia sensorial de las líneas que atraviesan, cristalizan, se rompen y explotan en las vivencias de algunas hijas de familias lesboparentales. El campo se presentó en múltiples texturas, pasajes e intensidades, que fueron exploradas a través de herramientas metodológicas feministas, en diálogo con nociones y propuestas postestructuralistas, que comparten elementos tales como el profundo compromiso de la y el investigador y la producción de sentidos de forma colectiva, junto con las sujetas de investigación. Así, diferentes técnicas de investigación dieron cuenta de la variedad de situaciones, generaciones de las sujetas, lugares y momentos de la investigación. Al transitar por diversos espacios, el trabajo de campo y la investigación como un todo fue construido a partir de la noción de procesualidad, de inversión, reflexión y modificación de los juegos de fuerzas entre quienes participamos de la investigación, constituyéndose una metodología rizomática.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) Como plataforma de análisis durante la investigación, se realizó un diálogo entre elementos del feminismo crítico y del postestructuralismo. A partir de ambas perspectivas se ha realizado un intenso cuestionamiento y desestabilización de nociones cristalizadas, destacando en el texto a la sexualidad yla familia. La profunda crítica a la desigualdad social que el feminismo ha hecho (como movimiento y como epistemología) y la visión caleidoscópica del postestructuralismo permitieron entender a estas dos nociones como dispositivos que nuestras sociedades han presentado como fijos y modeladores, pero que en los flujos y juegos de fuerzas se han mostrado capaces de producir múltiples posibilidades. En el proceso de cuestionamiento al modelo hegemónico de familia, el trabajo que los movimientos sociales han hecho en la ampliación de las referencias yen la construcción, visibilización y defensa de formas de existir diferentes a la hegemónica ha sido fundamental. Así, aún con algunas rispideces, el movimiento feminista y el movimiento LGBT se han involucrado en importantes luchas que confrontan constantemente la heteronormatividad como única referencia de expresión sexual y familiar. Aparecen varias tensiones, tales como la que se plantea entre la reafirmación del derecho a la maternidad para las lesbianas y la naturalización de esta como inherente a las mujeres, o aquella en la que las familias, a pesar de proponer en la cotidianidad configuraciones que huyen de los modelos hegemónicos, buscan la legitimidad en el Estado, la religión, el mercado, la escuela, la familia extensa y los medios de comunicación masiva. Gilles Deleuze (1992:214) señala que la creación de modelos es inevitable para la supervivencia de las minorías y que esta puede coexistir con los devenires, los procesos y la potencia de lo que ellas supieron crear. Así, al mismo tiempo en que se constituyen y consolidan líneas de captura, logramos ver en el campo una inmensa variedad de configuraciones familiares, una diversidad de realidades, una pluralidad de experimentaciones de las propias subjetividades y una polifonía de negociaciones de las relaciones de las que participan las hijas. Como fue posible ver en el campo, el cuestionamiento de los valores hegemónicos no es inherente a ninguna característica de las sujetas, sino una elección política. Igualmente, las configuraciones lesboparentales pueden ser entendidas como un campo potente para reflexionar, no tienen el compromiso de ser una esencia transgresora. Así, es pertinente promover una reflexión sobre las prácticas que no se encuadran en los patrones, reverberando la idea de que las expresiones sexuales, afectivas y familiares son múltiples y en constante proliferación. Y, de esa forma, visibilizando y abrazando la pluralidad social, como intentamos hacer en esta investigación, sería posible elaborar estrategias específicas para presionar el campo político para ensancharse y, por lo tanto, generar diferentes mecanismos que aseguren los derechos de todas las personas y relaciones. Félix Guattari y Suely Rolnik (2011) proponen que lo que caracteriza a los movimientos sociales no es únicamente una resistencia contra el proceso de serialización de la subjetividad, sino el intento de producir modos de subjetivación originales y singulares que sean auto-modeladores, que capten los elementos de la situación,

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . que construyan sus propios tipos de referencias, sus propias cartografías. Con esto, se posibilita la libertad de vivir sus propios procesos, la articulación con otros procesos de singularización y, por lo tanto, la producción de aperturas (a través de cuestionamientos) en el sistema de subjetividad dominante, lo que tiene alcances políticos. De esta forma, las experiencias de lesboparentalidad aparecen como posibilidades de desafío a la heteronormatividad y al patriarcado, lo que puede constituirlas como procesos de singularización. ¿Se transforma la institución familiar a partir de estas experiencias? No necesariamente, pues todavía tenemos que hacer muchas preguntas, pero ellas ya se presentan como perturbaciones a algunos componentes del modelo familiar vigente. Así, parece importante rescatar esas perturbaciones y radicalizarlas con el objetivo de hacer propuestas de recomposición del sistema de derechos, de crear contenidos mediáticos nuevos, de reformular los currículos, de pensar nuevos caminos de la ciencia, construyendo acciones que contribuyan al debilitamiento de los patrones que insistentemente buscan valorizar ciertas formas de vida en detrimento de otras. Dicho objetivo es, a nuestro parecer, incuestionablemente feminista. Bibliografía Almeida, G. (2005). Da invisibilidade à vulnerabilidade: percursos do «corpo lésbico» na cena brasileira face à possibilidade de infecção por DST e Aids. (Tesis doctoral). Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Ballesteros, G. (2010).«Conocerte en la acción y el intercambio. La investigación: acción participativa». En: Graf, Norma; Palacios, Fátima y Everardo, Maribel. Investigación feminista: epistemología, metodología y representaciones sociales. Ciudad de México: CEIICHUNAM. Brah, A. (2004). «Diferencia, diversidad, diferenciación». En: EskaleraKarakola. Otras inapropiables, feminismos desde las fronteras (p. 107-136). Madrid: Traficantes de Sueños. Butler, J. (2003). «O parentesco é sempretido como heterossexual?» Cadernospagu, 21:219260. — (2007). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidós. Careaga, G. (2011). «La sexualidad silenciada». En Marquet, Antonio (org). Hegemonía y desestabilización: diez reflexiones en el campo de la cultura y la sexualidad.Ciudad de México: EÓN sociales. Carrara, S. y Vianna, A. (2008). «Os direitos sexuais e reprodutivos no Brasil a partir da “Constituição Cidadã”». En Oliven, Ruben; Ridenti, Marcelo y Brandao. Gildo. (Org.). A Constituição de 1988 na vida brasileira. 334-359. São Paulo: Aderaldo & Rothschild. Conde, H.; Leitao, B. yDe Barros, R. (1992). Grupos e instituições em análise. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos. Deleuze, G. (1992).Conversações. São Paulo: Editora 34. Felitti, K. (2011). «Introducción». En — (coord.) Madre no hay una sola: experiencias de maternidad en la Argentina. 23-52. Argentina: Ediciones Ciccus. Fine, A. (2010).«Vers une reconnaissance de la pluriparentalité?», Esprit, 273:40-52.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015) Gollop, M. (2010). «Entrevistar a los niños: una perspectiva de investigación». En Smith, Anne; Taylor, Nicola yGollop, Megan (coord.). Escuchemos a los niños. México: Fondo de Cultura Económica. Gregorio, C. (2011).«Contribuciones feministas a problemas epistemológicos de la disciplina antropológica: representación y relaciones de poder». Revista de Antropología Iberoamericana1:22-39. Guattari, F. y Rolnik, S. (2011).Micropolítica: cartografias do desejo. Petrópolis: Vozes. Guizzo, B. y Felipe, J. (2004). «Estudos Culturais, Gênero e Infância: limites e possibilidades de uma metodologia em construção». Seminário Brasileiro de Estudos Culturais em Educação, 1.Canoas: Ed. da Ulbra. Haraway, D. (1995).«Saberes localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial». Cadernospagu, 5:7-41. hooks, b. (1984). Feminist theory: from margin to center. Cambridge: South End Press. Lourau, R. (1993). Rene Lourau na UERJ 1993: análise institucional e práticas de pesquisa. Rio de Janeiro: UERJ. Maffia, D. (2007). «Epistemología feminista: la subversión semiótica de las mujeres en la ciencia». Revista Venezolana de Estudios de la Mujer, 28. — (2008). «Contra las dicotomías: feminismo y epistemología crítica». Seminario de epistemología feminista, Facultad de Filosofía y Letras. Buenos Aires. Mello, L. (2005).Novas famílias: conjugalidade homossexual no Brasil contemporâneo. Rio de Janeiro: Garamond. Miskolci, R. (2007). «Pânicos morais e controle social- reflexões sobre casamento gay». En R. Miskolci y J. Simões (Org.). Cadernos Pagu, Dossier Quereres. 28:101-28. Moreira, L. y Nardi, H. (2009). «Mãe é tudo igual? Enunciados produzindo maternidade(s) contemporânea(s)». Revista Estudos Feministas, Florianópolis, 2(7):569-594. Pinheiro, C. (2006). «Uma família de mulheres. Ensaio etnográfico sobre homoparentalidade na periferia de São Paulo». Rev. Est. Feministas, Florianópolis, 14( 2):535-47. Rabello, L. (2008). «Conhecer, transformar(-se) e aprender: pesquisando com crianças e jovens». En Rabello, Lucia y Lopes, Vera. Pesquisa-intervenção na infância e juventude.p. 21-42. Rio de Janeiro: Tarepa. Rich, A. (2007). «Heterossexualidade compulsória e existência lésbica». Bagoas: revista de estudos gays 1(1):17-44. Rios, R. R. (2007). «Uniões homossexuais: adaptar-se ao direito de família ou transformá-lo? Por uma nova modalidade de comunidade familiar». En M. Grossi, A. P. Uziel y L. Mello. Conjugalidades, parentalidades e identidades lésbicas, gays e travestis. p.109-29. Rio de Janeiro: Garamond. Schwartz, P. (2008). «Las lesbianas frente al dilema de la maternidad». En M. Pecheny, Mario; C. Figari y D. Jones (comp.). Todo sexo es político: estudios sobre sexualidades en Argentina. 193-214. Argentina: Libros del Zorzal. Scott, J.(2005). «La política familiar feminista». Debate feminista: matrimonio homosexual familia homoparental, 16(32):37-51. Smith, A.; Taylor, N. y Gollop, M. (2010). Escuchemos a los niños. México: Fondo de Cultura Económica.

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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . . Strathern, M. (1995). «Necessidade de pais, necessidade de mães». Revista de Estudos Feministas, 3(2): 303-329. Vale de Almeida, M. (2007). «O casamento entre pessoas do mesmo sexo. Sobre “gentes remotas e estranhas” numa “sociedade decente”». En M. Grossi, A. P. Uziel y L. Mello. Conjugalidades, parentalidades e identidades lésbicas, gays e travestis.153-168. Rio de Janeiro: Garamond. Vianna, A. y Carrara, S. (2008). «Políticas sexuales y derechos sexuales en Brasil: estudio de caso». En R. Parker, R. Petchesky y R. Sember (ed.). Políticas sobre sexualidad: reportes desde las líneas del frente. México: SexualityPolicy Watch, 27-55. Zauli, A. (2011). «Famílias homoafetivas femininas no Brasil e no Canadá: um estudo transcultural sobre novas vivências nas relações de gênero e nos laços de parentesco». (Tesis doctoral). Universidade de Brasília.

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«I’m a normal pregnant person»: análisis exploratorio de videoblogs sobre infertilidad y tecnologías reproductivas

Leila Vecslir* •• Resumen: Desde el proyecto eugenésico de los siglos XIX y XX a la genética liberal de nuestros días, el control de los cuerpos ha ocupado el centro de un debate en el cual se registran continuidades y rupturas en torno a la infertilidad, la genética y la reproducción científica de los cuerpos. En los últimos años, las tecnologías de reproducción asistida (TRA) han dado un salto cuantitativo y cualitativo potenciado por las redes sociales y las distintas plataformas virtuales. El presente artículo explora un corpus compuesto por 20 registros audiovisuales en los que las mujeres exponen una retrospectiva de la propia experiencia con las técnicas de reproducción asistida que luego son compartidos en YouTube. Dichos registros son analizados como autoetnografías y, en tanto tales, como espacios de intersección de lo personal y lo cultural. Asimismo, es posible leer un contexto y una época marcada por «la molecularizacion de la vitalidad», y la «espectacularización de la intimidad» a partir de las cuales hasta los procesos orgánicos más profundos pueden ser exhibidos. La interpretación del corpus se realizó siguiendo la secuencia lineal del tratamiento. En primer lugar, se relevan los diferentes aspectos de la estimulación ovárica y la preparación orgánica y subjetiva para la realización del tratamiento; en segundo lugar se exploran los registros de las prácticas biomédicas realizadas en la clínica de fertilidad; finalmente se analizan las estrategias discursivas utilizadas para comunicarel resultado del/los tratamiento/s y el logro o no logro del embarazo. Palabras clave: Tecnologías de reproducción asistida; entornos virtuales; videoblogs. Abstract: From the eugenics project of the nineteenth and twentieth centuries to the liberal genetics of our days, control of the bodies has been at the center of a debate in which we canregister continuities and ruptures around infertility, genetics and scientific reproduction of bodies.In recent years, assisted reproductive technologies (ART) have taken a quantum leap powered by social networks and the various virtual platforms. This article explores a corpus composed of 20 audiovisual recordings in which women present a retrospective of one’s experience with assisted reproduction techniques and *. ([email protected]) Licenciada en Sociología y Doctoranda en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Magíster en Género, Sociedad y Políticas (Programa Regional de Formación en Género y Políticas Públicas-Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales). Prof. Adjunta de la cátedra de Sociología e Investigadora (Universidad Nacional de Sarmiento). Especialista en género, salud y tecnologías. Argentina.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) then share them on YouTube. These records are analyzed as autoethnographies and, as such, as spaces of intersection of the personal and cultura. It is also possible to read a context and an era marked by «molecularization of vitality», and the «spectacularization of intimacy» from which even the deepest organic processes can be displayed.The interpretation of the body was conducted following the linear sequence of treatment. First, the various aspects are relieved of ovarian stimulation and organic and subjective preparation for carrying out the treatment; secondly,are explored records of biomedical practices carried out in the fertility clinic; finally, are analyzed the discourse strategies used to communicate the results of the treatment/ s achieving or not achieving pregnancy. Keywords: Assisted reproductive technologies; virtual environments videoblogs. Recibido: 30/03/2015 Aprobado: 14/10/2015

Introducción Las tecnologías reproductivas entablan una compleja relación con la reproducción sexual humana. Por un lado, las prácticas de la reproducción asistida «imitan» la reproducción sexual, por el otro, la desafían, extienden sus límites y proponen modificaciones – más o menos pronunciadas de acuerdo al caso – sobre el parentesco. En este sentido, la sexualidad y la reproducción humana fueron sindicadas en el ámbito privado del hogar y en la intimidad de la pareja heterosexual. Hoy en día, y a partir del desarrollo de las tecnologías de reproducción asistida, no solo encontramos una nueva forma de concebir – la fecundación extracorporal producida en el laboratorio – sino que también encontramos que la realización del tratamiento puede ser publicitada. El presente artículotiene como objetivo general explorar un corpus compuesto por 20 registros audiovisuales llamados IVF Journals (diarios de la fertilización asistida) oInfertilityJournals (diarios de la infertilidad) en los que las mujeres y/o las parejas registran sus experiencias de infertilidad y la realización de los tratamientos de fertilización asistida. Estos materiales audiovisuales creados por las mujeres y/o por parejas que buscan concebir mediante técnicas reproductivas son compartidos en entornos virtuales durante el ciclo de tratamiento. ¿Qué es lo que hace posible que se filme y comparta en YouTube la realización del tratamiento de fertilidad (estimulación ovárica subcutáena, aspiración de óvulos y transferencia de embriones)? ¿Es la reproducción científica de los cuerpos una materia «espectacularizable» y la reproducción sexual humana una materia no «espectacularizable»? ¿Qué es lo que hace a la reproducción sexual humana una escena nosusceptible de ser filmada y registrada? ¿Es el hecho de que en la primera veamos al cuerpo en función de la medicina reproductiva y en la segunda dos cuerpos? A partir de estas preguntas fue escrito el presente artículo.

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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . . El control de los genes: de la eugenesia a la genética liberal El conocimiento científico y el control de las fuerzas de la naturaleza constituyeron uno de los objetivos centrales del proceso de modernización. Entre estos recursos, la población ocupó un lugar significativo: como capital de una nación, como acervo genético y moral de cada pueblo. En nombre de una eugenesia racialista, a lo largo de los doce años del régimen hitleriano se practicaron experimentos de esterilización en seres humanos mediante la utilización de Rayos X, cirugías invasivas y medicamentos con efectos deletéreos sobre las prisioneras. Se buscaba esterilizar la mayor cantidad de prisioneras en el menor tiempo posible en la cual la aniquilación era parte del tratamiento. Según Barrancos (2013:8), la eugenesia «alcanzó enorme impacto social – tal vez fue la corriente de mayor propagación y adhesión en todas las clases sociales – derramándose a la mayoría de las sociedades ya que tuvo cultores en todo el orden mundial, consiguiendo el estatuto de saber científico compartido por las más disímiles mentalidades». Esta corriente, que consiguió «el estatuto de saber científico», actualizó antiguas inquietudes en torno a la cantidad y la calidad de los nacimientos y encontró en la ciencia y en la medicina uno de sus aliados. Estrechamente vinculada al darwinismo social a finales del siglo XIX, en la matriz discursiva del proyecto eugenésico la reproducción de «los más aptos» de la especie constituyó un eje central. En la matriz eugenista, la cantidad y la calidad de los nacimientos determina el acervo genético de la población y de éldependen las posibilidades de desarrollo de un Estado. De este modo, aquellos mecanismos puestos en marcha para perfeccionar cualitativa y biológicamente la población suponen un perfeccionamiento moral de la especie humana. En nombre de la «mejora de las cualidades genéticas humanas», entre fines del siglo XIX y durante el siglo XX,diversos países implementaron medidas que van desde el natalismo selectivo, la esterilización obligatoria, el control de la natalidad y la inmigración,los abortos forzosos ylas restricciones a las uniones entre diferentes etnias, hasta la segregación y el genocidio. A diferencia del discurso pastoral, el eugenismo ofrecía una moral secular y pseudocientífica acorde al naciente capitalismo y a la cuestión social de la época. En su deriva, el eugenismo condujo a un racismo científico en el cual los mecanismos implementados para evitar la multiplicación de aquellas categorías sociales definidas como «menos aptas» eran válidosen tanto se hacían en nombre de la especie, aun si iban en contra de la voluntad de aquellos sujetos sometidos e implicaban violaciones a los derechos humanos. Según Rose, el «carácter mortífero» de aquella eugenesia reside no solo en los mecanismos puestos en práctica por parte de los Estados para intervenir en las uniones y los nacimientos, sino también en la «recodificación de la política como lucha entre naciones tematizadas como razas» (Rose, 2012:130). En este sentido, el proyecto eugenésico de los siglos XIX y XX no solamente limita o promueve ciertas uniones y nacimientos, sino que tambiénconstruye normatividades y abyecciones que encuen-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) tran en la sexualidad y la reproducción un espacio de disputa. En la actualidad, los nuevos discursos sobre la genética y la reproducción tienen como vector fundamental la salud individual evitando cualquier referencia a la población, en virtud de las medidas coercitivas impuestas en los siglos XIX y XX en nombre del «acervo genético de la especie». A diferencia de los arquitectos del proyecto eugenésico, los expertos de la genética liberal «ya no pensarán en función de categorías sociales, sino que tratarían de penetrar bajo la apariencia engañosa de la patología y la normalidad para llegar a los determinantes subyacentes, los genes y sus modos de funcionamiento en el nivel molecular» (Rose, 2012:141). La «molecularización de la vitalidad» expresa un desplazamiento epistemológico que va de la medicina de las superficies y las clasificaciones (Foucault, [1966] 2001) a una mirada más profunda y capaz de aislar las unidades mínimas de cualquier organismo viviente en su nivel molar.En la actualidad, la población, en tanto figura material semiótica, es devuelta al centro del debate a partir del desarrollo y la difusión de la medicina reproductiva puesto que opera en el nivel molecular.Los especialistas conocen en detalle y manipulan el material genético de sus pacientes y/o de los donantes; los pacientes elaboran complejas interpretaciones de su propio acervo genético y del funcionamiento de sus órganos reproductivos mediadas por los conocimientos técnicos que adquieren durante el tratamiento de la fertilidad. Las mujeres, que experimentan la rigurosidad del tratamiento en sus propios cuerpos, construyen sentidos diversos en torno a la técnica y la instrumentalización del proceso reproductivo. Por un lado, la intervención de las tecnologías de reproducción asistida permite la concepción, pero por el otro es experimentada como una intrusión en un proceso que debería darse con la menor intervención científica (Ariza, 2010). Biomedicina y biomedicalización: el caso de la infertilidad Resultante de la creciente especialización que atraviesa la medicina desde fines del siglo XIX y principios del siglo XX, las tecnologías reproductivas encuentran en el siglo XXI su más alto nivel de desarrollo y difusión. Estos cambios se produjeron en el marco de nuevos avances biomédicos que permitieronseparar los gametos de los cuerpos que los producen y reorganizar el proceso reproductivo con la injerencia de la tecnología. Esta posibilidad de separación de componentes, que Nikolas Rose define como la «molecularizaciónde la vitalidad» (Rose, 2012:42), da cuenta de los avances de la biomedicina actual y de las implicaciones sociales y políticas de este proceso: las nuevas concepciones del sujeto, el cuerpo, la salud y la enfermedad, así como los nuevos modos de intervención de lo vital y de modulaciónsubjetiva. Así como el saber médico relativo a la reproducción sexual se especializa y se fragmenta, el cuerpo y los componentes que hacen a la reproducción se ven escindidos: las tecnologías reproductivas separan, dividen y distribuyen esta unidad en «ge-

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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . . nes/cromosomas, útero/gestación y aspectos legales/sociales» (Farquhar, 1996:16). Esta separación impacta en los significados asociados a la reproducción, el embarazo y el parto, definidos tradicionalmente como una unidad junto a las prácticas dominantes de la sexualidad y de la formación de familias. Los profundos desplazamientos epistemológicos que atravesó la práctica médica en las últimas décadas implicaron un pasaje de la medicina a la biomedicina. Este pasaje implica no solo una modificación profunda de los métodos y las prácticas médicas en sí mismas, sino también nuevos y reflexivos enfoques de la praxis (Rose, 2007). Aquel modelo médico basado en el soma y en la identificación de lo normal y lo patológico resulta útil en el capitalismo de los siglos XVIII a XX pero requiere de profundas redefiniciones en el siglo XXI (Rose, 2012:29). La mutación del liberalismo al neoliberalismo instala también profundas transformaciones en el campo de la salud, la enfermedad, la vida y la muerte, impulsados por los procesos de tecnologización de las prácticas médicas y las nuevas dinámicas de producción y circulación del conocimiento científico. Junto a esta mutación, las capacidades reproductivas de los seres humanos serán abordadas con un nuevo herramental científico y tecnológico. A fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX se comprueba la conexión causal entre sexualidad y procreación y se refinan las teorías sobre la embriogénesis. La producción científica sobre la reproducción crece de modo tal que estos eventos dejan de ser materia de curanderos, boticarios y comadronas para situarse en la órbita médica de la ginecología, la biología y la endocrinología (Spar, 2006). De este modo, la capacidad reproductiva comienza a independizarse del discurso religioso para pasar a ser un dominio científico y en este desplazamiento las interpretaciones místicas y religiosas de la fertilidad y la infertilidad – si bien aún resuenan en los discursos actuales – darán paso a explicaciones por completo orgánicas de estos fenómenos. Algunos teóricos sostienen que este ingreso constituye el comienzo del proceso de medicalización de la infertilidad (Corea, 1985);otros afirman que se trata de una industria procreativa que no cura la infertilidad, sino que suplanta aquellos órganos o funciones que fallan (Garay, 2008:46). El carácter procesual de la medicalización da cuenta del recorrido por el cual fenómenos que formaban parte de otros campos comienzan a ser parte del dominio médico (Conrad, 1982). Se trata de fenómenos que no podían ser pensados «como entidades médicas» (Kishore, 2002), pero que en la medida en que ingresan al dominio médico pasan a ser objeto de intervención médica relegando los modos desprofesionalizados de tratamiento. Sin embargo, según Epele (2013:14), «debe ponerse en cuestión la linealidad del concepto de medicalización, que supone “un estado anterior” que es trastocado luego de la irrupción médica. Según la autora, al medicalizar un fenómeno o un padecimiento, se configura un “paraíso perdido” (o su contrario, de “barbarie pasada”) del estado anterior en el que la medicalización irrumpe, que transforma esta noción en una crítica per se» (2013:14).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) A la vez, Rose advierte sobre las limitaciones del concepto en cuestión: permite «designar asuntos que no eran pero que se han convertido en parte de la provincia de la medicina» e incluso «disputar la legitimidad de esa competencia médica», pero no constituye por sí mismo una explicación o una descripción acabada del fenómeno (2007:701, traducción propia). El complejo entramado de la salud pública y privada, individual y colectiva, no puede ser encapsulado bajo la lupa de la medicalización como categoría analítica. No basta, según el autor, con señalar que tal o cual padecimiento ha ingresado al dominio médico puesto que se trata de un «proceso de construcción mutua» en el que lejos de imponer se configuran «delicadas afiliaciones entre esperanzas subjetivas e insatisfacciones» (2007:702, traducción propia). Es decir, si hay una crítica, esa es la creación de hábitos y afiliaciones (por ejemplo, en relación conlos psicofármacos) y no la brutal imposición de encierros y prácticas genocidas como en el proyecto eugenésico. Si la medicalización supone un trayecto lineal, la biomedicalización supone un entramado de creciente complejidad compuesta por «procesos multisituados, multidireccionales de medicalización que hoy están siendo ampliados y reconstituidos a través de formas emergentes y prácticas de una biomedicina cada vez tecnocientífica» (Clarke etal., 2003:162, traducción propia).Tal como lo denomina Clarke, el «Complejo Biomédico de TecnoServicios, Inc», representa el pasaje de la medicalización a la biomedicalización. Este pasaje, según Clarke, implica no solo una industria biomédica cada vez más precisa e innovadora, sino también una vigilancia mayor en la salud individual y los factores de riesgo, aspecto advertido y criticado también por Rose en los conceptos de «riesgo genético» (2012:194) o «responsabilidad por el yo» (2012:273). En este sentido, el concepto de biomedicalización es una lente precisa para abordar las tecnologías reproductivas: estas forman parte de aquel entramado biomédico descrito por Clarke y – acorde a los tiempos – establecen nuevas relaciones entre naturaleza, cultura, genética e identidad. Lógicas molecularizantes y lógicas de recomposición Las nuevas tecnologías reproductivas son, por una parte, «un fenómeno moderno, un milagro posindustrial» que, según Spar, «surgió de las altas tecnologías de la bioquímica, la microcirugía y la ingeniería genética», pero a la vez constituyen «solo el capítulo más reciente en una historia muy antigua» (2006:22). En cambio, Farquhar remite el origen de las mismas a los avances posteriores a la Segunda Guerra Mundial en el campo de la agricultura y la ganadería que permite que estas sean aplicadas en humanos a través de «la intervención médica, quirúrgica y farmacológica» (2006:15). Las Tecnologías de Reproducción Asistida (TRA), tal como las conocemos en la actualidad por la definición médica, conforman un conjunto de técnicas biomédicas en las que la fecundación se produce prescindiendo del acto sexual. De acuerdo con-

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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . . la dificultad del tratamiento, este conjunto de técnicas, cuyo fin es la fecundación, pueden ser clasificadas en Baja Complejidad (BC) y Alta Complejidad (AC). Dentro de las primeras encontramos desde tratamientos a base de hormonas que estimulan la ovulación hasta la inseminación intrauterina. Esta última consiste en introducir el semen mediante una pequeña cánula. La fecundación se produce dentro del cuerpo y pueden o no intervenir donantes de material genético. Es considerada de baja complejidad porque puede realizarse en el consultorio médico.1 No obstante esta clasificación médica, definirlas exclusivamente conbase endichos criterios supone un reduccionismo de este nuevo fenómeno social. Las biotecnologías reproductivas reactualizan la reproducción como espacio de disputas materiales y simbólicas. La difusión de las prácticas de reproducción asistida provoca redefiniciones sobre qué es la naturaleza y qué es la ciencia (tanto en discursos expertos como en el discurso de sentido común); nos enfrentan a nuevos interrogantes en torno a cómo intervenir en la naturaleza y hasta qué punto, o en qué casos sí y en qué casos no debería ser intervenida. A la vez, nos obliga a repensar los significados de dicha intervención: si ésta constituye una alteración de un estado natural que debería preservarse tal como es o, por el contrario, si la intervención constituye un complemento, una ayuda u optimización de lo natural. Tal como concluye Ariza: «Antes que suponer una pérdida de distinción ontológica entre lo natural y lo social, las técnicas de reproducción asistida hacen posible la continuidad entre la naturaleza y la cultura a la vez que perpetúan la existencia de ambos polos como dominios separados» (2010:39).

Si bien la medicina reproductiva puede – y lo hace rutinariamente – «separar, dividir y distribuir las antiguamente unificadas dimensiones de la maternidad (y, en menor medida, la paternidad) en genes/cromosomas, útero/gestación y aspectos legales/sociales» (Farquhar, 1996:16, traducción propia), también es cierto que recompone el proceso en el que interviene. Vale como ejemplo que en los casos de donación y recepción de gametos, se consideran los fenotipos para seleccionar el/la donante de óvulos y/o esperma, de modo tal que el aspecto físico del embrión sea compatible con el de sus futuros padres. Junto a la lógica molecularizante y fragmentarizante del tratamiento opera una lógica que imita o recompone algo dela reproducción sexual y del modelo de consanguineidad consu correlativa expresión en el parecido físico (Bestard, 2009:85). 1. En cuanto a la alta complejidad, se encuentran la Fertilización In Vitro (FIV) y la Inyección Intracitoplasmática (ICSI). La definición de éstas como prácticas de alta complejidad reside en que la fecundación se produce en el laboratorio, fuera del cuerpo y en algunos casos, con la participación de donantes y receptores de material genético. En el primer caso (FIV), se colocan en la placa de vidrio los óvulos y los espermatozoides para que éstos fertilicen; en el segundo caso (ICSI), se introducen los espermatozoides en el citoplasma. De este modo, la ICSI supone un grado más alto de complejidad, ya que implica aspirar los espermatozoides e inyectarlos, induciendo la fecundación en un grado mayor a la FIV.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) En efecto, el desarrollo de estas tecnologías obedece al deseo del hijo propio entendido en términos genéticos que, de acuerdo con Joan Bestard, implica elección y voluntad: «Las familias son escogidas y son las relaciones cotidianas las que crean los vínculos de parentesco (. . . ).El control de la fertilidad y las formas de paliar la infertilidad han dado lugar a la posibilidad de disociar la sexualidad del parentesco, así como la reproducción de la consanguinidad. En la reproducción asistida la consanguinidad no viene dada, sino que es elegida y construida» (2009:89).

Otro ejemplo de esta lógica de recomposición del modelo de consanguineidad puede encontrarse en la sanción de la Ley No 14208 en diciembre de 2010, de la provincia de Buenos Aires, la cual garantiza la cobertura médica de los tratamientos de fertilización asistida por parte de las obras sociales y su realización en algunos hospitales públicos. Esta cobertura alcanza exclusivamente a las parejas heterosexuales que residan en el territorio de la provincia de Buenos Aires y no se expresa en ningún momento en relación conla recepción de óvulos o espermatozoides, que en algunos casos representa la única posibilidad de un tratamiento exitoso. Así también, solo pueden acceder mujeres entre los treinta y cuarenta años cuando el factor de infertilidad es femenino, planteando un límite arbitrario: aplaza el tratamiento en mujeres menores a treinta años cuya infertilidad es probada y excluye a mujeres de cuarenta y un años en adelante. A la vez, podría pensarse que, dado que la medicina reproductiva se propone como complementaria de lo natural, fijar el límite en los cuarenta años se debe al imperativo de imitar los límites biológicos de la fertilidad femenina. Las tecnologías de reproducción asistida nos ponen frente a continuidades y rupturas: en la ciencia y en las definiciones de lo natural y de lo social-cultural. En las experiencias de quienes recurren a lastecnologías de reproducción asistida intervienen las lógicas molecularizantesjunto a las lógicas de recomposición del modelo de consanguineidad. Las primeras remiten a la fragmentación de la reproducción en sus procesos y componentes mientras que las segundas hacen referencia a las vías que encuentran la medicina reproductiva para «imitar» algunos aspectos de la reproducción sexual humana, como la búsqueda de fenotipos similares para receptores de material genético, entre otros ejemplos. Descripción e interpretación del corpus Como si fuera un rompecabezas en el cual cada videoblogger aporta una pieza, YouTube se pobló en los últimos años de una serie de registros llamados «IVF Project» o «Infertility Journal» en los cuales las mujeres que recurren a la medicina reproductiva narran y exteriorizan el proceso que atraviesan. Inyecciones, aspiración de óvulos, transferencia de embriones, embarazo y nacimiento se convirtieron en escenas comunes en dicho entorno virtual, en sintonía con los numerosos procesos de socia-

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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . . lización de lo íntimo que abarcan desde lo más trivial hasta el embarazo, el parto o la muerte. El análisis de este tipo de datos presenta numerosas dificultades: no provienen de una entrevista o una encuesta estandarizada, no se elaboran mediante una guía de pautas, no se enmarcan en un proyecto de investigación y, en muchos casos, incluyen otros recursos como imágenes y textos. Estos registros constituyen un material valioso para la investigación cualitativa sobre las tecnologías de reproducción asistida: se trata de autoetnografías que, en la medida en que exhiben aspectos de una vida individual reponen el contexto y la época. Escrita o narrada en primera persona, una autoetnografía puede adoptar diversas modalidades; en el caso de los IVF Projects, implica complejas representaciones visuales, conversaciones y textos sin guion. Alejados de la escritura académica, estos registros exigen nuevas formas de codificación y sistematización de los datos, complejasherramientas de análisis e interpretación. Siguiendo a Richardson, consideramos que «Las autoetnografías son altamente personalizadas, textos reveladores en los cuales los autores cuentan relatos sobre su propia experiencia vivida, relacionando lo personal con lo cultural» (2003:512). De este modo, nos permitan acceder no solo al nivel instrumental de la técnica, sino a las interacciones y las experiencias intersubjetivas de quienes recurren a ellas. En nuestro caso, los IVF Projects facilitan un acceso mediado por dispositivos de «espectacularización» (Sibilia, 2008:225) que intervienen en la construcción activa de los datos por parte de los videobloggers. En esta sección, se analizará un corpus compuesto por 20registros elaborados y compartidos por once videobloggers. Los mismos fueron relevados entre febrero de 2014 y enero de 2015 y se encuentran aún disponibles online. La búsqueda de los registros se hizo exclusivamente en YouTube a partir de las palabras clave «IVF» e «Infertility». Si bien se buscaron registros en habla hispana, estos se descartaron por ser más escasos que los de lengua anglosajona. Para la selección se utilizaron como criterios: que estén atravesando tratamientos de fertilidad al momento de elaborar los videos, es decir, que no fueran relatos retrospectivos; que se tratara de casos de fertilización in vitro (excluyendo los tratamientos de baja complejidad) por la complejidad de todas las fases del tratamiento (estimulación, aspiración, transferencia); se incorporaron a la muestra casos de mujeres que realizaron el tratamiento para gestar hijos propios y madres subrogadas, ya que – a nivel instrumental – atraviesan el mismo tratamiento, aunque a posteriori los hijos nacidos de dichos tratamientos encuentran destinos diferentes. se excluyeron todos los casos en los que el embarazo fuera producto de relaciones sexuales, ya que hay videoblogs de embarazos logrados por esta vía.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) Con respecto a los criterios para el análisis, se mantuvo la secuencia lineal del tratamiento. La sección 3.1, «Una meta, una misión», releva los diferentes aspectos de la preparación orgánica y subjetiva para la realización del tratamiento. La sección 3.2, «La imagen y los protagonistas», versa sobre los registros de las prácticas biomédicas realizadas en la clínica de reproducción asistida, la aspiración de los óvulos y la transferencia de los embriones. Finalmente, la sección 3.3, «Positivo/negativo», relevalas estrategias discursivas utilizadas para comunicarel resultado del/los tratamiento/s y el logro o no logro del embarazo. Para que el lector pueda acceder con mayor agilidad a los fragmentos que le interesan, los verbatim indican el nombre de la videoblogger, el link del registro analizado y el minuto bajo análisis. «Una meta, una misión» Los videos que componen el corpus dan cuenta de una estructura narrativa cuya protagonista es la mujer que debe cumplir una misión: convertirse en madre. Los videobloggers relatan frente a la pantalla los conflictos objetivos y las transformaciones subjetivas que atraviesan a lo largo de un tratamiento en el cual la meta central es convertirse en madre y para que esto suceda deben adquirir centralidad el cuerpo y la ciencia.2 Entre las dificultades que deben atravesar para lograr llegar a la meta, la edad y el uso de hormonas como rituales de preparación del cuerpo, emergen como los tópicos prevalentes. En uno de los videos de su canal, «Preparingfor IVF»3 comenta qué hormonas le administraron para comenzar su tratamiento de fertilidad, dando cuenta de la circulación y la reapropiación del lenguaje médico (3:08’). También expone sus sentimientos de incertidumbre acerca del resultado del tratamiento y su preocupación por la relación entre su edad y la curva de fertilidad bothfactorsagainstus, account. . . ability and myage (4:00’). El discurso médico ha enfatizado en la edad materna como factor decisivo en el logro de la concepción y de un embarazo saludable, delimitando un rango que oscila entre los 25 y 35 años, cuestión que suezq4369 tiene presente cuando afirma: I’mnotgettinganyyounger (4:27’). En un registro posterior, enfatiza que «las drogas y las inyecciones le parecían lo más atemorizante pero es una de esas cosas a las que uno se acostumbra» («Looking back onmy IVF journey»4 ). El logro de la misión exige la asunción de una nueva 2. Estos procedimientos que colocan al cuerpo como objeto de intervenciones para el logro del embarazo consisten en la administración de hormonas para la estimulación ovárica, las cirugías diagnósticas como la histerosalpingografía, las ecografías transvaginales, análisis de sangre, entre otros. 3. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=tW4CyyWozv0&feature=c4-overvie w-vl&list=PLXyTWzYh7elgA2RD24T-nTuWHHBxqoiNsuezq4369. 4. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=mhvRMj-GnZg.

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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . . identidad resultante de la naturalización del uso de hormonas inyectables. La asunción de esta nueva identidad en la cual el miedo al uso de hormonas se ve superado se produce frente a la cámara y se expresa como el primer paso de un recorrido heroico.5 En otro de los registros relevados, rwhite8228 relata su experiencia con la estimulación ovárica y cómo – de sufrir por tener que inyectarse – comenzó a disfrutar de la rutina porque era el momento en el que ella y su pareja «hacían algo para tener un bebé» (5:50’).6 Luego recuerda el resultado negativo de embarazo en un intento anterior y que ella y su pareja «lloraron como bebés» para terminar afirmando que no puede confiar en su cuerpo y que el tratamiento de fertilización asistida es «una meta, una misión». En su producción audiovisual, la videobloggerrichmalerie afirma en relación conla estimulación ovárica: «I wasnotmyself»7 Aquí emerge la compleja relación de las mujeres con la estimulación ovárica, procedimiento fundamental en los tratamientos de fertilidad. Este procedimiento busca que la mujer produzca una mayor cantidad de óvulos (en un ciclo menstrual se produce uno o dos) de modo tal que se incrementen las probabilidades de logar un embarazo. Como contrapartida, las hormonas adquieren diferentes significados: son las responsables de los cambios de humor, del dolor en los pechos, del aumento de peso. El relato de otra videoblogger, richmalerie, pone en escena la ruptura de la identidaddesarrollada anteriormente cuando afirma: «Mi marido dice que tenía siete esposas, por las hormonas», haciendo hincapié en que si bien no pensó que le iba a afectar, la estimulación ovárica le produjo un raro sentimiento de extrañamiento, de no sentirse como ella misma, de sentirse «horrible» y de falta de deseo sexual. Algunos registros enfatizan en la realización en vivo de la administración de las inyecciones de hormonas. Es el caso de NIKKI y su producción audiovisual «LupronInjection LIVE!».8 Mientras su pareja la filma aplicándose la inyección de Lupron, NIKKI describe it’s kind of weird, I like to watch the needle coming in. . . the blood (1:46’). Con una mirada seductora le pregunta al marido si le gusta verla inyectándose. Como si se tratara de un programa de TV se ponen en juego estrategias narrativas para competir por la visibilidad, el rating. El video blogger, como un intérprete de teatro, necesita las miradas y hace todo lo posible para captarlas.

5. Según la teoría narrativa de Vladimir Propp (1895-1970), todos los cuentos populares contienen una estructura narrativa similar en la cual el héroe se enfrenta a una situación inicial que le exige un renunciamiento y lo transforma. Los registros bajo estudio, si bien pertenecen a una tipología discursiva diferente, contiene muchos elementos narrativos clásicos como los descriptos por Propp. 6. Disponible en:http://www.youtube.com/watch?v=zY5EUPeTviY. 7. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=BHwofL7z-nE. 8. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=QYLMrlh13z0.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) La imagen y los protagonistas Dentro de estos registros hay personajes principales y personajes secundarios; entre los primeros encontramos a la mujer y a la figura del esperado embrión y entre los segundos se encuentran los varones, parejas de las mujeres que realizan el tratamiento. A lo largo del tratamiento, el cuerpo femenino, objeto de las prácticas e intervenciones de la medicina reproductiva, abandona progresivamente su protagonismo y este papel pasa a ser asumido por los óvulos, los espermatozoides y los embriones resultantes de la fertilización. Este cambio de foco se corresponde con la «molecularizacion de la vitalidad» explicada por Rose (2012) y su creciente visibilidad en las redes sociales obedece a la espectacularización de la intimidad analizada por Sibilia (2008). En una larga escena, el marido de la videobologgerBhebs Walker registrar la aspiración de los óvulos resultantes de la estimulación ovárica que se realiza con hormonas «Duringmy(IVF) In-vitro EggCollection».9 Bhebs Walker está todo el tiempo con las piernas abiertas, sometiéndose a la aspiración de esos óvulos que luego serán fecundados en el laboratorio para implantarle, a posteriori, embriones. Está sedada por la anestesia y realiza gestos de dolor, su marido le acaricia el pelo. Una enfermera ingresa a la sala, se pone los guantes de látex y a partir de ahí la cámara enfoca el monitor en el que se ven los óvulos (4:30’). Ella deja de ser la protagonista, objeto de cuidados y procedimientos (colocación y extracción de cánulas, gestos de su marido para reconfortarla) y en el centro de la escena está la imagen que transmite el monitor donde solo se ven los óvulos. Ahora el registro audiovisual se hace del registro médico. En un videoque comienza con el viaje desde la casa hasta la clínica, rwhite8228, filmada por su pareja, relata que llegó el día de la transferencia de los embriones10 «Embryo transfer», como titularon el video, empieza con una escena del marido hablando a cámara en el auto, diciendo que él también quiere aparecer en algún video. Luego enfoca a la mujer, que confiesa estar ansiosa y que por eso prefirió manejar. Entre los dos explican en qué consiste el procedimiento, casi una función docente mezclada con algunos títulos que aparecen en la pantalla como por ejemploI have to peeee!!!. El discurso científico de la medicina reproductiva reapropiado por sus pacientes se mezcla con discursos contingentes. Una vez en la clínica, la imagen enfocada es la del monitor y con esto se modifica el punto de vista narrativo. Una flecha señala la cánula y aparece el titular ourembryoishere. Luego se ve cómo transfieren el embrión y ahora aparece titulado nowwewait Lord webelieve in miracles. En este punto, la ciencia y el discurso religioso vuelven a encontrarse. 9. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=tGBZ2udF7bs. 10. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=Kcn8nJ_cdiA.

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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . . Como es sabido, el pensamiento religioso cuestiona la intervención de la tecnología en un proceso que debe ser por completo natural y librado a los propósitos divinos, así como también expresa su rechazo por la manipulación y el descarte de embriones necesarios para llevar adelante los tratamientos.Paradójicamente, las creencias religiosas no obturan la posibilidad de realizar el tratamiento de fertilidad, sino que – por el contrario – lo justifican. En este caso, las ideas religiosas acompañan el tratamiento y de este modo, los protagonistas parecen apelar a una entidad superior, una especie de «autor» del «milagro de la concepción». Positivo/Negativo Si la infertilidad desplaza a las mujeres a una zona de abyección/anormalidad, el logro del embarazo mediante tecnologías reproductivas restaura la normalidad (Becker, 2000; Vecslir, 2014). En los videoblogs bajo estudio lo que comienza como una ruptura de la identidad finaliza como una restauración de la normalidad en los casos en que la concepción, el embarazo y el parto se logran o como un recomienzo en aquellos casos en que no se logra. En una narrativa carga de tensión, suezq4369 anuncia que está embarazada de mellizos «como ella quería», luego exhala y sonríe (2:50’).11 Ahora sí puede afirmar: «(I’m a) normal pregnantperson». En el video siguiente anuncia desde el título la pérdida del embarazo, «7wk 3day twinloss»12 Comienza disculpándose por la mala calidad del video: heyguyssorryforthebadquality of the video. Recostada y sin maquillaje – a diferencia del resto de sus registros en los que se sienta frente a cámara, en una escena planeada – aquí se la ve con poca luz, un cuerpo que padece. Nos informa que lloró todo el día y que sus sentimientos son de «frustración, enojo, tristeza: estaba contenta porque eran dos. . . ». El recorrido narrativo esperado se corta y aparecen los entretelones de la escena. Se siente enojada porque aparentemente no le dijeron nada acerca del coágulo de sangre en su útero. Llora en silencio pero sigue filmando, sostiene la cámara (3:56’) y afirma que quiere hacer ejercicio porque no se siente como ella misma, es decir, vuelve a vivir la ruptura de su identidad que comenzó con la asunción de la infertilidad. Otro de los registro relevados es el de Dana Oliver («LIVE SURROGACY PREGNANCY TEST 6dp5dt»),13 que realiza el test de embarazo como madre subrogada y en contacto a través de Skype con quienes serán los futuros padres de ese bebé. Se muestra nerviosa y tapa el test durante los minutos en que tarda en revelarse el resultado, apelando al suspenso como recurso narrativo. Cuando descubre que es positivo se muestra alegre y lo exhibe ante el monitor paralos futuros padres y parala 11. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=Zr6DRkvreic&list=PLXyTWzYh7el gA2RD24T-nTuWHHBxqoiN. 12. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=w2SObW6GYMo&list=PLXyTWzYh7el gA2RD24T-nTuWHHBxqoiN. 13. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=s073HJF2Mxw.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) cámara que la filma. A pesar de ser una madre subrogada y que no se supone que ella se apegue a ese niño/a, sus gestos demuestran alegría, emoción. El video termina abruptamente cuando la videoblogger hace un gesto similar al llanto. Como vemos, los resultados positivos o negativos registrados en los videoblogs, conforman el punto de llegada de un recorrido corporal y subjetivo en el que intervienen diferentes actores, algunos de los cuales actúan más de un papel y en el cual los cambios del foco son algo constante. ¿Qué implicaciones tiene esta espectacularización de la intimidad en relación a los procedimientos registrados y compartidos de la reproducción científica de los cuerpos? ¿Cuáles son las condiciones que propician el surgimiento de los videoblogs bajo estudio? ¿De qué transformaciones de la subjetividad nos hablan? Consideraciones finales En el corpus analizado, la reproducción asistida no es presentada como un procedimientomeramente técnico-instrumental. Los videoblogs analizados dan cuenta de los aspectos sociales y culturales de la reproducción asistida: en ellos intervienen las mujeres y en algunos casos, sus parejas y los especialistas que las atienden. Se pueden ver partes de la trama social en la que se inscriben estas experiencias, emergen los discursos construidos en torno a la maternidad-paternidad, a la genética y al hijo biológico. Lejos de las estrategias de información y silencio elaboradas por las mujeres en ciudades de menor densidad poblacional (Vecslir, 2014), las grandes ciudades cosmopolitasalimentan un marco deextimidad (Bauman, 2012: 254) en el cual el todo puede ser exhibido, inclusive la infertilidad y las experiencias con la medicina reproductiva. Esto no significa que el registro y la exhibición del tratamiento de fertilidad se expliquen exclusivamente por la localización geográfica de quienes los realizan pero sí nos habla de marcos de sentido en los cuales la espectacularización del tratamiento de fertilidad es factible y de otros en donde esto no es factible. Hacer pública la infertilidad y el recurso a las tecnologías reproductivas, ¿supone un desafío a los ideales normativos de la maternidad,como el de la madre silente del cristianismo?;¿o estamos frente al anhelo normativo de ser madre? Estos registros audiovisuales, ¿nos hablan de una razón instrumental en expansión que penetra hasta lo más íntimo del sujeto o, en cambio, estas críticas que parten de un prisma humanista refuerzan las ontologías esencialistas del sujeto y de los géneros? ¿Qué cuerpos y subjetividades se producen en los registros bajo estudio? En primer lugar sostenemos que, si bien no existen respuestas concluyentes para estos interrogantes, la medicina reproductiva no se reduce al conjunto de técnicas para lograr la concepción: entrelaza a diferentes actores y las experiencias y perspectivas que cada uno de esos actores construye en base al lugar que ocupa en dicha trama. Las pacientes, sus parejas y/o familias, los y las especialistas, ocupan posiciones diferentes en este modo científico de reproducción de los cuerpos. Sus

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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . . interpretaciones sobre la infertilidad y las tecnologías reproductivas se construyen en relación con esa trama de la que son parte integrante. En segundo lugar, sostenemos que la medicina es parte de un entramado económicosocial y que no se reduce a ofertas y demandas individuales de soluciones reproductivas. La instalación de la medicina reproductiva en cada sociedad se articula con otros procesos macroestructurales que le dan su forma: la configuración de una gran oferta de medicina privada y la instalación de pautas culturales neoliberales que permiten o inducen a buscar y adquirir servicios médicos de este tipo, en este caso, reproductivos. En tercer lugar, considerando que la medicina reproductiva adquiere particularidades de acuerdo a los entornos en los que funciona, entendemos que en las ciudades globales atravesar experiencias de infertilidad y dar publicidad al tratamiento reproductivo no supone los mismos desafíossubjetivos que en entornos locales. En los entornos locales (las ciudades medianas y pequeñas de provincia, por oposición a las ciudades globales o cosmopolitas) se elaboran estrategias de informaciónsilencio para atravesar el proceso y para evitar las presiones socio-familiares o los desacuerdos que el recurrir a la medicina reproductiva puede suscitar en el entorno de las y los pacientes (Vecslir, 2014:72). Debido a la persistencia de ideales normativos y reguladores de los géneros y la/s maternidad/es, a la permanencia de ontologías esencialistas en torno a lo natural y lo artificial, dar publicidad al tratamiento de infertilidad a través de redes sociales en ciudades pequeñas o medianas de provincia implica quebrar el anonimato, hacer visible que se ha recurrido a la técnica para lograr un embarazo que se supone debe ser un hecho natural. En este sentido, se busca resguardar este tipo de información porque rigen ideales normativos de la maternidad relacionados con el modelo de madre silente del cristianismo.14 Hacer pública la infertilidad y el tratamiento en un entorno local supone desafiar los ideales normativos y reguladores de los géneros y la/s maternidad/es, la «aspiración naturalista» analizada por Ariza (2010), concepto que nos habla de una idealización de la concepción espontánea, sin planificación de los embarazos y en la que la injerencia de la medicina debe reducirse al mínimo. En este sentido, un dato básico es que los mismos videoblogs relevados provienen en su mayoría de Estados Unidos (dieciocho videoblogs) y Reino Unido (dos videoblogs). En cambio, de los países de habla hispana, solo se ha expandido a España, y la cantidad de producciones audiovisuales en torno al tema es ciertamente inferior. Utilizando los mismos criterios de búsqueda en YouTube en español, solo se encuentran entrevistas televisivas a especialistas o noticias sobre debates y legislaciones en torno a la fertilización asistida. A diferencia de otros videoblogs que versan sobre gustos y estilos de vida (música, deportes, moda), los registros analizados en el presente trabajo revisten como particularidad que tratan con fenómenos que atraviesan el cuerpo y que se relacionan con la reproducción. En este sentido, la proliferación de estos videoblogs, inscri14. Cfr. Figura de la virgen de la dulce espera (Vecslir, 2014:103).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) be a la reproducción en un espacio difuso, público y privado a la vez. Sin embargo, el término público aquí no hace referencia al campo de la política sino de la «publicitación de lo privado» (Sibilia, 2008: 28). Finalmente, resta investigar comparativamente el discurso publicitario de las clínicas de fertilidad para dar cuenta de las estrategias empleadas para emplazarse en los entornos locales y globales mencionados. Este análisis permitiría profundizar no solo de qué forma se presentan y ofrecen sus servicios las clínicas de fertilidad, sino también comprender qué es lo que buscan y adquieren las y los pacientes. Bibliografía Adorno, T. y Horkheimer, M. (1969): Dialéctica del Iluminismo, Buenos Aires, Sudamericana. Agamben, G. (1998): Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Buenos Aires, Pre-Textos. Ariza, L. (2010):«La procreación como evento natural o tecnológico: repertorios decisorios acerca del recurso a la reproducción asistida en parejas infértiles de Buenos Aires». EäJournal, Revista de Humanidades Médicas & Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología (ISSN 1852-4680), Buenos Aires, Argentina. — (2012): «Dar vida: en torno al derecho a la cobertura médica del tratamiento de la infertilidad» en Felitti K. (Comp.) Madre no hay una sola. Buenos Aires.Ciccus. — (2012): «Gestión poblacional del parentesco y normatividad: la producción de variabilidad biológica en el intercambio de gametas de la reproducción asistida». En Jones, D., Figari, C. and Barrón López, S. (eds.) La producción de la sexualidad: políticas y regulaciones sexuales en Argentina. Buenos Aires: Biblos. Ariza, L. y Libson, M. (2001): «Biología, maternidad y derechos. Experiencias de mujeres heterosexuales y mujeres lesbianas con la procreación asistida», en Geldstein, R. y Schuffer, M. (Comps.), Problemas actuales de salud reproductiva, familia, género y sexualidad. La investigación social de la diversidad, PNUD- UNFPA-CENEP. Bauman, Z. (2012): Esto no es un diario. Buenos Aires: Paidós. Barrancos, D.(2013): «Dilemas éticos de la reproducción tecnomediada. Sociedad y Religión». En prensa. Bestard, J. (2009): «Los hechos de la reproducción asistida: entre el esencialismo biológico y el constructivismo social», Revista de Antropología Social, Universidad Complutense de Madrid. España. Becker, G. (2000): The Elusive Embryo. How Women and Men Approach New Reproductive Technologies. UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS. Clarke A. Shim J., Mamo L., Fosket J. y Fishman J. (2003): «Biomedicalization: Technoscientific Transformations of Health, Illness, and U.S Biomedicine». American SociologicalReview. Conrad, P. (1982): «Sobre la medicalización de la anormalidad y el control social». En Ingleby, D. (Comp.):La política de la salud mental.Barcelona: Crítica. — (2007): The Medicalization of Society. On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders.Baltimore: Johns Hopkins University Press.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015) Petracci, M. (2011): «Opinión pública sobre derechos sexuales y reproductivos» en M. Petracci (Comp.), Derechos sexuales y reproductivos: teoría, política y espacio público. Buenos Aires: Teseo. Petracci, M. (Comp.): Derechos sexuales y reproductivos: teoría, política y espacio público. Buenos Aires: Teseo. Petracci, M. (2007): «Opinión pública sobre interrupción voluntaria del embarazo y despenalización del aborto en la Argentina y América latina» en Hoja Informativa Nº1, Abril 2007. www.despenalizacion.org.ar Petracci, M. yRamos, S. (Compiladoras) (2006): La política de salud y derechos sexuales y reproductivos en la Argentina: aportes para comprender su historia. Buenos Aires: CEDESUNFPA. Propp, V, (1971): Morfología del cuento, Madrid, Fundamentos. — (1983): El epos ruso, Fundamentos, Madrid. Raymond, J.: (1989): «At issue. Reproductive technologies, radical feminism, and socialist liberalism», en Journal of International Feminist Analysis, Volume 2 Number 2, University of Massachusetts, Amherst. Richardson, L. (2003): «Writing. A Method of Inquiry», en Denzin, N. y Lincoln, Y. (eds.), Collecting and Interpreting Qualitative Materials, Thousand Oaks, California: Sage. Rose N. (2007): «Beyond medicalisation», www.thelancet. Vol 369 February 24, 2007. — (2012): Políticas de la vida: Biomedicina, Poder y Subjetividad en el siglo XXI. Buenos Aires: Unipe. Sibilia, P. (2008): La intimidad como espectáculo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Vecslir, L. (2014): «Tecnologías de reproducción asistida y experiencias de infertilidad en la ciudad de Bahía Blanca: un abordaje desde el enfoque de género y salud», ISBN 978987-1907-92-2, Bahía Blanca EdiUNS.

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Entre los afectos y los discursos: la producción identitaria en Judith Butler

Oriana Seccia* •• Resumen: En este artículo analizamos los aportes de Judith Butler para el desarrollo de una teoría de los procesos de producción identitaria en las sociedades contemporáneas, centrándonos en sus conceptos y argumentos centrales, y el modo en que éstos se encuentran internamente ligados. Asimismo, al desarrollar su teoría de la performatividad para pensar la producción de las identidades de género y los cuerpos sexuados dentro de la matriz de la heterosexualidad obligatoria, nos detenemos en las implicancias para la práctica política de estos aportes, a la vez que intentamos vislumbrar tanto sus potencialidades como algunos de sus límites, especialmente teniendo en cuenta el contexto de las sociedades latinoamericanas. Palabras clave: identidad; género; sexo; política identitaria Abstract: In this article we analyze Judith Butler’s contributions for the development of a theory concerned with processes of identity production in contemporary societies, by focusing in her concepts and principal arguments, and the way in which they are internally linked. In addition, by exposing her theory of performativity to conceptualize the production of gender identities and sexed bodies within the matrix of compulsory heterosexuality, we try to expose the consequences these theoretical contributions convey to political practice, trying to point out its potencialities as well as some of their limits for the political problems of Latin-American societies. Keywords: identity; gender; sex; identity politics Recibido: 19/02/2015 Aceptado: 20/10/2015

*. ([email protected]) Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Sociología de la Cultura y el Análisis Cultural (Universidad Nacional de San Martín); Becaria doctoral Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Instituto de Investigaciones Gino Germani. Argentina.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) Introducción «Desde Hegel hasta Foucault, parece que el deseo nos convierte en seres extrañamente ficticios. Y en la risa que provoca el reconocimiento radica, al parecer, la oportunidad de percibir lo que no es tan evidente». Judith Butler. Sujetos del deseo

Este artículo se propone exponer y analizar los aportes de Judith Butler para conceptualizar los procesos de producción identitaria a partir de una discusión teórica de su obra, rastreando las influencias de las que se nutre su producción y, fundamentalmente, los principales ejes que articulan su abordaje sobre la producción identitaria. Tras una presentación general de la autora, se desplegará su modo de relacionar identidad y política, para luego centrarse en el modo de producción performativa de las identidades de género. Esta performatividad del género supone un modo preciso de comprender la materialidad del lenguaje y la materialidad de los cuerpos, problema que será elaborado en la sección siguiente. Luego abordaremos algunas dificultades para las prácticas de resistencia, conceptualizando el sexo/género como un juego de lenguaje. Asimismo, a diferencia de teorías que enfatizan unilateralmente el poder productivo del discurso, analizaremos en la sección subsiguiente el rol que juega la afectividad en la interpelación subjetiva como proceso mediante el cual se produce la conciencia personal. Por último, intentaremos esbozar los desafíos políticos a los que esta perspectiva se enfrenta, como así también señalar algunos posibles límites de traducibilidad de la teoría para pensar otros vectores de subjetivación diferentes a las identidades sexo-generizadas. Presentación general En el pensamiento abierto de Butler confluyen diversas influencias teóricas y áreas disciplinares. Desde una formación profesional originalmente filosófica, sus obras conjugan aportes del psicoanálisis, la teoría social contemporánea y las teorías feministas. Por motivos que esperamos que se hagan evidentes en el trascurso de la exposición, creemos que sus intervenciones se nutren principalmente de una síntesis personal de los aportes de Foucault (sobre todo el de Historia de la sexualidad) y la filosofía de Derrida, heredando la perspectiva de la deconstrucción (cfr. Derrida, 2002a; 2002b, 1998a; 1998b, entre otros) para sus análisis sobre los modos en que se producen sujetos culturalmente inteligibles. Estos aportes teóricos son utilizados para repensar temas que han estado en la agenda política del feminismo, y que son tratados por esta autora de un modo abiertamente comprometido con esas luchas

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . y también con las del movimiento LGTBI.1 En este sentido, en más de una ocasión (cfr. Butler, 2001a; 2012a; 2006, entre otros), Butler sostiene que su problematización teórica debería comprenderse como una práctica teórica (à la Althusser), donde los modos de pensar las relaciones de género, por ejemplo, son considerados inescindibles de las políticas feministas. Intentaremos en las páginas siguientes analizar puntos nodales de los aportes teóricos de Butler en torno a la producción identitaria, intentando explicitar los visibles-invisibles (Althusser y Balibar, 1983) que delimitan su abordaje teórico. Identidad y política El género en disputa (Butler, 2001a), publicado en 1990, es hoy considerado como uno de los textos fundantes de lo que ha sido llamado la «teoría queer»,2 haciendo de Butler una de las mayores exponentes del «feminismo de la tercera ola».3 Este feminismo considera que la política feminista no puede tomar al sujeto que dice representar – las mujeres – como un sujeto dado y homogéneo. Postula, en ese sentido, que esa visión dio lugar a una invisibilización de ciertas diferencias hacia dentro del colectivo mujeres, sobre todo de etnia y de clase, cuyas consecuencias políticas fueron la segregación de esos grupos, como así también su subordinación al liderazgo de las mujeres blancas, (mayormente) profesionales, (implícitamente) liberales y heterosexuales.4 Por el contrario, cree que resulta necesario detenerse en los modos particulares, locales y diferenciales en que se deviene-mujer, resultando políticamente pernicioso postular que esa unidad existe de antemano, ya que de ese modo dentro del movimiento se habían reproducido las jerarquías sociales circundantes y ciertos presupuestos androcéntricos en la propia concepción de qué es la mujer y cuáles serían las relaciones deseables entre los géneros.5 1. Las siglas LGBTI refieren a aquellos colectivos comprometidos con la lucha política por el reconocimiento, igualdad y la no-discriminación de las minorías sexuales. Cada una de las siglas intenta dar una representación individualizada, pero también colectiva de cada una de estas minorías: lesbianas, gays, bisexuales, travestis e intersex. 2. Según Halperin: «aquellos que asumen una identidad sin esencia, exclusivamente posicional, no son propiamente hablando gays, sino queers» (Halperin, 2007: 83). 3. Este feminismo se inicia en 1990, y empieza a cuestionar la idea de la existencia de un sujeto mujer unitario, tal como lo postulaba la llamada «segunda ola». Otras exponentes teóricas de esta vertiente del feminismo son Joan Scott y Chantal Mouffe. Para una historización y discusión más profunda al respecto véase Zerilli (2008: 19-75). 4. Sostiene Butler en el prefacio de 1999 a la reedición de El género en disputa (originalmente publicado en 1990): «Mi postura es y sigue siendo que cualquier teoría feminista que restrinja el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica establece normas de género excluyentes en el seno del feminismo, a menudo con consecuencias homofóbicas» (Butler, 2001a: 9). 5. Existe un abanico variopinto de posiciones respecto a qué elementos constituirían presupuestos androcéntricos sobre qué es la mujer, dado que algunas feministas conciben la diferencia sexual como un dato de la naturaleza (por ej. Rubin, 1998; de Lauretis, 1996) mientras

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) En El género en disputa (2001a), Butler se pregunta por los vínculos entre política y representación. En la visión clásica, arguye, existen sujetos que persiguen la consecución de sus intereses en la esfera política, por la vía de la representación política. En discordancia con esta posición, y recuperando explícitamente a Foucault con su noción de poder productivo, Butler sostiene que la propia representación política crea a aquellos sujetos que dice representar. Así, una política que represente al género femenino debería comenzar por afirmar que no hay una identidad de género detrás de las expresiones de género, sino que ella es construida, performativamente, por aquellas expresiones que son entendidas como una representación de una sustancia previa a tal acto. En ese sentido, Butler sostiene: «Género no es un sustantivo, ni tampoco es una serie de atributos vagos, porque hemos visto que el efecto sustantivo del género se produce performativamente y es impuesto por las prácticas reglamentadoras de la coherencia de género (. . . ) En este sentido, el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que se pueda considerar preexistente a la acción» (Butler, 2001a:58, las cursivas son mías).

Esta clarificación respecto de cómo comprender las relaciones entre sujeto y poder (o representación política en este caso) intenta delimitar un posicionamiento equidistante tanto de un fatalismo que condena de antemano toda resistencia al fracaso, como así también de una posición liberal-optimista donde el sujeto es el lugar fundante y agente volitivo dueño de los efectos de la política. Performatividad del género Delimitar la noción de performatividad de Butler resulta necesario para poder así comprender sus relaciones con el género. Cabe recordar que la noción de actos de habla performativos fue por primera vez acuñada por Austin (1955), como fundador de lo que hoy reconoceríamos como un enfoque pragmático en lingüística, para referirse a actos de habla o enunciaciones que producen, en un ámbito no lingüístico, aquello que afirman; es decir, actos de habla que hacen existir cosas mediante palabras. En este sentido, el referente de los actos performativos es inexistente con anterioridad al acto, y se produce a partir de la misma afirmación.6 Esta indiscernibilidad ontológica entre decir y hacer, esta frontera borrosa que instituyen los actos performativos de habla entre hechos estrictamente fácticos (evidencias no discursivas) y hechos del orden del discurso será tomada por Butler para pensar el género no otras, como Butler, consideran que inclusive la determinación del sexo biológico es inescindible de determinaciones discursivas, por lo cual, éste no sería un «dato de la naturaleza», una evidencia independiente de una construcción cultural. 6. Un ejemplo de un acto performativo de habla exitoso sería la declaración «Los declaro marido y mujer», emitida ante dos personas en un casamiento, por parte de alguien imbuido de la autoridad necesaria para cumplir tal función (por ejemplo, un cura). Ese acto de habla produce aquello que dice en la realidad, sin que esas personas como marido y mujer existiesen con anterioridad a la emisión oral. (cfr. Austin, 1955).

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . como un atributo de un sujeto ya-generizado, sino que, por el contrario, le permitirá pensar al género como una «evidencia» que se produce sobre los cuerpos a partir de la reiteración de una «cita» al género. Tributaria de Austin, la lectura de Butler de este autor se encuentra signada por la interpretación derrideana de aquel escrito (Derrida, 1998b), pero también de su lectura de «Ante la ley» de Kafka (Derrida, 1992), a partir de la cual Butler dice haber elaborado su interpretación performativa del género. En ese sentido, Butler sostiene que el género puede ser leído como una expectativa que produce aquello que espera (tal como Derrida interpreta el funcionamiento de la ley a partir del relato de Kafka). No se trataría, entonces, en el caso del género, de la expresión de una esencia interior a los sujetos, sino que «la anticipación de una esencia dotada de género provoca lo que plantea como exterior a sí misma»7 (Butler, 2001a: 15). Sin embargo, sería incorrecto considerar que el género es algo que se asume una sola vez y para siempre, sino que se trata de un hacer que, en su repetición ritual y estilizada de las representaciones correspondientes a los géneros, produce cuerpos generizados, que se en-gendran en cada performance de género. En este sentido, la persistencia y la estabilidad de las identidades de género se producen en esta repetición, y por ello mismo siempre están sujetas a una posible «mala» cita. Deberemos detenernos en este carácter ficticio de la identidad – en el sentido de que ser «alguien» y actuar un papel empiezan a superponerse de manera tal que casi resultan indistinguibles – pero antes vale precisar esta postulación de que cada devenir sujeto (generizado en este caso) depende de una reiteración de una cita. Dado que la cita está inscripta en una dimensión temporal, ello permite un desplazamiento entre una asunción primera, digamos, y una asunción segunda. Esta necesidad de la reiteración de la cita para mantener efectos estables de género es la que también abre la posibilidad del desvío de la cita, y la apertura de identificaciones que sean «borrosas» en los términos hegemónicos de inteligibilidad de los géneros. En este sentido, es posible ver la influencia foucaultiana en el planteo de Butler en el modo de vincular producción identitaria y resistencia (Foucault, 2009) pero, tal vez de manera más sustancial, la del posestructuralismo derrideano, donde el cierre significante se encuentra desde siempre acechado por aquello que está subordinado o es marginal en esa economía; término marcado que como reprimido persiste y todo el tiempo desplaza los sentidos de aquella economía y hace multiplicar las amenazas sobre lo monstruoso que puede emerger, pero que en rigor – indecible en sus términos positivos – siempre estuvo desordenando la metafísica de la presencia (Derrida, 2002a; 2002b). Intentemos, entonces, presentar el modo en que Butler comprende el género, y también el sexo. Butler sostiene que el género se produce como una performance, es decir, como una apelación – reiterada y siempre en proceso – a la cita del género. 7. En Mecanismos psíquicos del poder (Butler, 2001b), como tendremos ocasión de revisar con posterioridad, Butler se preguntará sobre los condicionamientos de tal expectativa, a partir del análisis de la escena que ejemplifica la interpelación ideológica tal como la plantea Althusser (2005), considerando ese «darse vuelta» ante el llamado de la ley.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) En este sentido, las identidades de género hegemónicas (un chico chico, una chica chica) no son ningún «original» del género que luego es copiado «mal» por las identidades de género que caen fuera de las identidades coherentes de género (muchachos afeminados, mari-machos, travestis, etc. etc.), sino que, por el contrario, estas «copias» nos muestran el carácter de copia, de cita de la norma que hace que lo normal sea normal, es decir: producido. La experiencia de extrañamiento en los modos de asumir el género por las identidades que se encuentran en los márgenes de las identidades de género «normales» (hegemónicas) nos muestran precisamente el carácter producido de la normalidad, y no su condición de «naturalidad». Así, los géneros culturalmente inteligibles «sin ruido» se producen, constantemente, mediante la cita obediente a la imagen de un género coincidente al cuerpo que la cita (esto fue lo que Rubin llamó «sistema sexo-género»8 ). De este modo, vemos que la producción de las identidades de género involucra citas de las imágenes (en sentido amplio) mediante acciones que encarnan a las identidades de género binarias y no marcadas («normales») o, en otras palabras, podríamos decir que «hacer género» consiste en el seguimiento de una regla. Podemos notar en este aspecto que el género es dependiente de una normatividad social más amplia, motivo que excluye el voluntarismo en la asunción de una identidad de género, sino que es una marca de inteligibilidad cultural de los cuerpos que no es posible omitir. Para decirlo en otras palabras: el género es una performance, pero se diferencia del sentido de actuación teatral, dado que se trata de una actuación compulsiva: los cuerpos en nuestra sociedad circulan con identidades de género, no es una inscripción sobre los cuerpos que dependa de la voluntad del sujeto. El sentido común asigna (inconsciente pero infaltablemente) géneros en nuestro sistema cultural; percibo a los otros, los comprendo mediante esa matriz y mediante esa matriz soy comprendida. Así, el género se articula a partir de la lógica de lo im-propio: se muestra como la evidencia más profunda de lo que soy, mientras es la marca que otros me imponen (e impongo) para comprenderme (para comprenderlos).9 Siguiendo la paradoja del nombre propio – aquello que siendo nuestro, nuestra marca de singularidad, nos es dado por otro – Butler se pregunta sobre la identidad y su relación con el género: «¿En qué medida la “identidad” es un ideal normativo más que un rasgo descriptivo de la experiencia?. . . En otras palabras, la “coherencia” y la “continuidad” de la “persona” no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de la persona sino, más bien, normas de 8. Según Rubin, «un sistema de sexo/género es el conjunto de disposiciones por el cual una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y satisface esas necesidades humanas transformadas» (Rubin, 1998: 17). 9. En Vida precaria (2006), Butler sostiene, en contra de lo que llama una «versión liberal de la ontología humana»: «Como modo de relación, ni el género ni la sexualidad son precisamente algo que poseemos, sino más bien un modo de desposesión, un modo de ser para otro a causa del otro (. . . ) necesitamos otro lenguaje para aproximarnos a la cuestión que nos interesa, un modo de pensar no sólo cómo nuestras relaciones nos constituyen sino también cómo somos desposeídos por ellas» (Butler, 2006: 50, cursivas en el original).

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . inteligibilidad socialmente instituidas y mantenidas. En la medida en que la “identidad” se asegura mediante los conceptos estabilizadores de sexo, género y sexualidad, la noción misma de “la persona” se cuestiona por el surgimiento cultural de esos seres con género “incoherente” o “discontinuo” que parecen ser personas pero que no se ajustan a las normas de género culturalmente inteligibles mediante las cuales se definen las personas. (. . . ) Los géneros “inteligibles” son aquellos que en algún sentido instituyen y mantienen las relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo» (Butler, 2001a: 50, las cursivas son mías).

Así, asumir un género es un proceso nunca acabado y siempre en curso, dependiente a su vez de una normatividad social que traza fronteras entre géneros legibles e ilegibles; así, los géneros «normales» implícitamente se recortan sobre un trasfondo de géneros «monstruosos». Este trasfondo es el exterior constitutivo de las identidades de género normales, es decir, aquellas que dentro de la matriz de la heterosexualidad normativa mantienen una coherencia entre cuerpo, género y deseo sexual. En El género en disputa (2001a), pero sobre todo en Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo» (2012a), Butler cuestionará no sólo el carácter construido del género, sino también el del sexo.10 Desarrollaremos esta temática con posterioridad, sin embargo nos gustaría a esta altura de nuestra argumentación recuperar la comprensión de Butler de esta indivisibilidad entre las identidades de género o los cuerpos sexuados coherentes y los incoherentes. La autora (2012a) propone un modo general de enfocar las restricciones como los límites de lo que puede construirse y lo que no puede construirse al comentar, por ejemplo, la teoría lacaniana sobre los modos en los que se adopta una posición sexuada dentro del lenguaje. Según el comentario de Butler de Lacan (Butler, 2012a: 147-ss.), es el temor a la castración, asumido de manera diferencial, el que motiva la asunción de uno de los sexos. No obstante, Butler intenta reconstruir el exterior de este esquema, cuya funcionalidad depende de dos figuras no articuladas en el discurso, aquellas de la homosexualidad abyecta: la del marica feminizado y la de la lesbiana falicizada. Así, a diferencia de Lacan, el análisis de Butler no se sitúa en el señalamiento de las restricciones que fijan las condiciones en las que se asumen las posiciones sexuadas sino que, por el contrario «se limita a indagar cómo se establece el carácter fijo de tales restricciones, qué (im)posibilidades sexuales hicieron las ve-

10. Las anteriores tesis feministas que habían analizado el género (cfr. Rubin, 1998 o de Beauvoir, 1999) veían en éste una construcción cultural contingente que se imprimía sobre los sexos biológicos, postulados como un sustrato no construido. Así, el género quedaba del lado de la cultura, mientras que el sexo se concebía como una evidencia biológica. Estas tesis – denominadas «constructivistas» por Butler (2001a) – asumían una posición «esencialista» al adoptar un esquema binario incuestionado donde resaltaban en el género la actividad constructiva, mientras que el cuerpo aparecía como un sustrato dado. Por el contrario, Butler sostendrá, como veremos, que «el sexo, por definición, siempre ha sido género» (Butler, 2001a: 41).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) ces de restricciones constitutivas de la posicionalidad sexual» (Butler, 2012a: 147) en pos a intentar reelaborar tales restricciones a partir de sus propios términos. Teniendo en cuenta esta noción de un exterior constitutivo (Butler, 2012a), nos gustaría retomar su análisis del género. Como sostuvimos, los géneros coherentes no son «originales» o «naturales» de los cuales las identidades «fallidas» son copias, sino que son ellos mismos copias o citas del género.11 De este modo, el género aparece como una convención constituida por medio de la repetición estilizada de actos y asegurada por el acuerdo de la comunidad. Este último punto es crucial para subrayar la falta de voluntarismo en la comprensión de Butler del género como performance. Según Austin, para que un acto de habla sea calificado de performativo exitoso – es decir, productor de aquello que enuncia (Austin, 1955) – hacen falta que se den las «condiciones de felicidad» que le brindan el marco de operatividad a tal enunciado. Tal aclaración la consideramos necesaria para evitar, analíticamente, un malentendido usual que extiende las implicancias de una consideración de la materialidad del discurso hacia una posición idealista.12 Así, Butler señala en el carácter compulsivo del género sus vínculos constitutivos con una normatividad social tácita: «El género es, por lo tanto, una construcción que regularmente oculta su génesis; el acuerdo tácito colectivo de actuar, producir y sostener géneros polarizados como ficciones culturales se ve oscurecido por la credibilidad de esas producciones, y los castigos correspondientes a quien no está de acuerdo en creer en ellas; la construcción nos “obliga” a creer en su necesidad y su naturalidad» (Butler, citado en Zerilli, 2008: 105).

Como forma de «deshacer el género» – su naturalidad – y también exponer su proceso de producción, Butler recurre al drag.13 El drag revela la performance compulsiva del género que nunca vemos como tal. En esta copia del género, el mismo se nos revela como copia en sí misma, por ejemplo, como cita de los rasgos estilizados que constituyen el género mujer. Así, el drag actuaría como una operación de extrañamiento que nos permitiría ver la «verdad» del género; para decirlo con Derrida, el género se nos revela como archi-drag. Esta posición heurística privilegiada que Butler le asigna al drag para comprender el modo en que se hace el género se modifica levemente desde El género en disputa hacia Cuerpos que importan (publicado por primera vez en 1993), y estas variaciones están profundamente relacionadas a los modos en que la autora fue precisando su modo de comprender la performatividad (del género, del sexo, de las identidades). 11. «Así, gay no es a hetero lo que copia a original sino, más bien, lo que copia es a copia» (Butler, 2001a: 65). 12. Donde, por ejemplo, sería apropiado no nombrar situaciones de opresión de las mujeres porque esa sola enunciación las produciría. 13. El drag, en su acepción general, se asocia a una práctica dramática (cómica, grotesca y paródica la mayoría de las veces) donde una persona de un género se viste e intenta hacerse pasar por una persona del otro género. Esta «actuación» de una identidad será tomada por Butler como el trasfondo sin más de toda identidad, motivo por el cual los límites que hacían diferentes los términos de ser y parecer se desdibujan en su diferencia.

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . Sostenía Butler en su primer libro: «Al imitar el género, el drag revela implícitamente la estructura imitativa del género mismo, como asimismo su contingencia» (Butler en Zerilli, 2008: 108, cursiva en el original). De este modo, el drag no sólo revela al espectador la ilusión del género en tanto identidad original y permanente; también sirve – de manera crucial, de hecho – como paradigma para entender el género como performance antes que como esencia, en tanto repetición estilizada de actos. Sin embargo, en Cuerpos que importan (2012a) Butler – respondiendo a la acusación de voluntarismo – rectifica el postulado de performatividad estableciendo una distinción entre el género como «performativo», en tanto cita eficaz de una norma, y el drag como performance, es decir, como cita paródica de una norma. Así, mientras que El género en disputa parecía sugerir que performatividad es lo mismo que performance, Cuerpos que importan insiste en su diferencia: «La performance como “acto” circunscripto se distingue de la performatividad en que esta última consiste en la reiteración de normas que preceden, constriñen y a la vez exceden al performer y en ese sentido no pueden considerarse obra de su “voluntad” u “opción”; más aún, lo performado se ocupa de ocultar – sino directamente de descalificar – aquello que permanece opaco, inconsciente, irrepresentable. Sería un error reducir la performatividad a performance» (Butler en Ibíd.: 109)

Cabe señalar, sin embargo, que para Butler este carácter constrictivo de la performance del género (o del sexo, como veremos), no implica un determinismo total. Por el contrario, en el prefacio de 1999 a una reedición de El género en disputa, sostiene: «Lo iterable de la performatividad es una teoría de la capacidad de acción (o agencia)», y agrega también «[es] una teoría que no puede negar el poder como condición de su propia posibilidad»14 (Butler, 2001a: 23). De este modo, la construcción identitaria queda conceptualizada no dentro de un proceso temporal, sino que se la considera a ella misma como un proceso temporal que «opera a través de la reiteración de las normas» (Butler, 2012a: 29). Es precisamente esa reiteración la que permite pensar de un nuevo modo a la materialidad (como proceso de materialización) y donde el sexo no aparece como dato, sino como efecto de esta reiteración de normas mediante las cuales «el sexo se produce y a la vez se desestabiliza» (Ibíd.: 29). Materialidad del lenguaje, materialidad de los cuerpos La materialidad del discurso tal como la entiende Butler tiene consecuencias para la materialidad de los cuerpos o, para decirlo con otras palabras, para la materialidad no-lingüística. Ambos, lenguaje y materialidad, están plenamente inmersos uno en el otro, profundamente conectados en su interdependencia, pero nunca 14. Es notable en las palabras recién citadas la influencia de Foucault para pensar los vínculos entre poder y resistencia. Por otra parte, en contraposición a las posiciones teóricas estructuralistas y sus variaciones en torno a la «muerte del sujeto», que parecían llevar a la posibilidad de la acción política a un callejón sin salida, el giro posmoderno del que participa Butler permite reintroducir una teoría de la acción.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) perfectamente superpuestos: «Desde siempre mutuamente implicados, desde siempre excediéndose recíprocamente, el lenguaje y la materialidad nunca son completamente idénticos ni completamente diferentes» (Butler, 2012a: 111). Ello implica que el acceso a la materialidad (del mundo, de los cuerpos) está siempre ya mediada por la materialidad del lenguaje, y que el lenguaje, en su proceso de significación, debe recurrir a la materia (vía signos, letras, materia auditiva).15 Además, el lenguaje es material en sus efectos, produciendo géneros y cuerpos sexuados. Como hemos señalado, según Butler, la performatividad – del sexo y del género, cuya relación entre sí aún queda por especificar – debe ser comprendida como «una práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra» (Butler, 2012a: 18). Éste sería el modo en que operan las normas reguladoras del «sexo». Al pensar al sexo como una categoría normativa (más que descriptiva), Butler sigue la conceptualización de Foucault (2009) quien pensara a éste como un «ideal regulatorio» dependiente del dispositivo de la sexualidad. A esta tesis foucaultiana Butler le añade una función específica al sexo, como aquella norma que materializa a los cuerpos, entendiendo a esta misma materialización como un proceso, es decir, en términos performativos. Así «la materialidad deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto más productivo del poder» (Butler, 2012a: 18). De este modo, la materialidad del cuerpo queda sujeta a la materialidad de la norma reguladora – como su efecto – y el sexo, más que ser un dato biológico pre-cultural, pasa a ser una norma de inteligibilidad cultural que, como tal, hace ciertos cuerpos legibles y produce a todos los cuerpos que escapan de tal matriz – de su adentro, de su puro espacio de legibilidad – como cuerpos abyectos. Esta reformulación de la materialidad de los cuerpos pone en juego una noción de materialidad donde ésta sería comprendida como un afuera de la producción cultural o significante. En su noción habitual, la materialidad de los cuerpos, estrictamente relacionada con el sexo como evidencia de los mismos, sería un sustrato exterior e independiente de una construcción discursiva. En contraposición a este planteo dualista (natural / cultural; biológico / construido; sexo / género; exterior / interior) la autora va a afirmar la impureza de tales categorizaciones, señalando, por ejemplo, cómo la noción de «exterior» (a lo construido) es ya dependiente para su comprensión de un señalamiento discursivo. En un gesto típicamente derrideano, Butler sostendrá que su indagación sobre el tipo de exclusiones y supresiones 15. Siguiendo las consideraciones de Derrida en «La différance» (1998a), Butler especifica: «. . . la materialidad del significante (una “materialidad” que comprende tanto los signos como su eficacia significativa) implica que no puede haber ninguna referencia a una materialidad pura salvo a través de la materialidad. Por lo tanto, no es que uno pueda salirse del lenguaje para poder captar la materialidad en sí misma y de sí mismo; antes bien, todo esfuerzo por referirse a la materialidad se realiza por un proceso significante que, en su condición sensible, es siempre-ya material (. . . ) La materialidad del significante sólo significará en la medida en que sea impura, en que esté contaminada por la idealidad de las relaciones diferenciadoras. . . » (Butler, 2012a: 110).

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . mediante las cuales se construye el sujeto no se agotan en la vieja discusión entre posiciones esencialistas contra posiciones constructivistas. Por el contrario, Butler afirmará: «[Existe] un ámbito “exterior” a lo que construye el discurso, pero no se trata de un “exterior” absoluto, una “externalidad” ontológica que exceda o se oponga a las fronteras del discurso; como “exterior” constitutivo, es aquello que sólo puede concebirse – cuando puede concebirse – en relación con ese discurso, en sus márgenes y formando sus límites sutiles» (Butler, 2012: 26-27, las cursivas son nuestras)

En este sentido, se considera que toda referencia a un «cuerpo puro» es yaformación adicional de ese «cuerpo puro», a pesar de que también implique admitir que ello no implica que el discurso origine o produzca completamente, ex-nihilo, a ese cuerpo. Lo que sí implica la anterior afirmación es que sostener el carácter «innegable» del sexo o la «autoevidente» materialidad del cuerpo es siempre ya estar comprometido con una versión que es constituyente de aquello que pretende sólo nombrar. En este sentido, estas recientes consideraciones también tienen consecuencias sobre el modo en que debemos comprender el modo de funcionamiento de la matriz heterosexual que regula la producción de cuerpos materializados, es decir, sexuados que, en sí, implica relaciones de género, en tanto el sexo siempre es ya-género. Si sostenemos que la inscripción de los cuerpos en el sistema sexo/género (Rubin, 1998) es condición de su inteligibilidad cultural, ello no implica que tal matriz se encuentre por fuera de un proceso de construcción. Por el contrario, esta matriz se materializa en cada uno de sus efectos (sujetos sexo-generizados), necesitando de ellos para su persistencia como tal, condición ésta que, para garantizar su funcionamiento, la expone al riesgo de su transformación. Así, sostiene Butler: «Afirmar que hay una matriz de las relaciones de género que instituye y sustenta al sujeto, no equivale a decir que haya una matriz singular que actúe de manera singular y determinante, cuyo efecto sea producir un sujeto» (Butler, 2012a: 27), ya que ello implicaría poner a la matriz en la posición de sujeto, in-construido en sí mismo. Ello se debe, en parte, a un requisito ineludible de la gramática cuyos efectos «sustancializadores» habremos de problematizar con posterioridad. Por el contario, es necesario pensar que «No hay ningún poder que actúe, sólo hay actuación reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad» (Ibíd.: 28). Tomando todas las consideraciones antedichas en cuenta, Butler propone comprender a la materia no como aquello que es una evidencia indeconstruible, empírica, luego pasible de construcción cultural, sino como «un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia y de superficie que llamamos materia»16 (Ibíd.: 28, cursiva en el original). Esta noción 16. Reconociendo la herencia foucaultiana de tal postulación, Butler explicita: «. . . el hecho de que la materia siempre esté materializada debe entenderse en relación con los efectos productivos, y en realidad materializadores, del poder regulador en el sentido foucaultiano» (Ibíd.: 28).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) de la materia, en relación a la discusión sobre la materialidad de los cuerpos implica (cfr. Butler, 2012a: 19): 1. Que la materia de los cuerpos no puede considerarse separadamente de las normas que gobiernan su materialización y la significación de aquellos efectos materiales. 2. Comprender a la performatividad como el poder reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regula e impone. 3. Que la construcción del sexo no es un dato corporal dado sobre el cual se impone artificialmente la construcción del género, sino una norma cultural que gobierna la materialización de los cuerpos. 4. Reconceptualizar el proceso mediante el cual el yo hablante asume una norma corporal no sólo como sometimiento (sujeción que posibilita la identidad), sino también como condición de posibilidad de acción. 5. Que la asunción de un sexo está relacionada a un proceso de identificación (en términos psicoanalíticos) que pone al sujeto en el marco de un imperativo heterosexual que consiente ciertas identificaciones sexuadas mientras que, en el mismo movimiento, excluye y repudia otras. Tomando estos puntos en consideración, queda claro que para Butler el sexo se asume vía una identificación fantasmática,17 asediada por el castigo en caso de identificación con las figuras corporales y sexuales que la matriz heterosexual de la diferencia sexual repudia para constituir su adentro: el marica feminizado y la lesbiana falicizada.18 Así, el devenir-sujeto implica una identificación imposible, y sin embargo necesaria: «Si asumir un sexo es en cierto sentido una “identificación”, parecería que la identificación es un sitio en el cual se negocian insistentemente la prohibición y la desviación. Identificarse con un sexo es mantener cierta relación con una amenaza imaginaria, imaginaria y vigorosa. . . » (Butler, 2012a: 153).

De este modo, el sexo queda asegurado por una asunción repetida de la ley, donde ésta, al deber repetirse para mantenerse, re-instituye continuamente la posi17. Tal como la entiende Lacan, por ejemplo, en «El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica» (1971). En este sentido, ya en El género en disputa, Butler sostenía: «El cuerpo, que siempre ha sido considerado un signo cultural, limita los significados imaginarios que origina, pero nunca se desprende de una construcción imaginaria» (Butler, 2001a: 159). 18. Cada una de estas figuras subvierte el esquema lacaniano descripto en «La significación del falo» (1987) donde se narra el acceso diferencial de los cuerpos a las posiciones sexuadas dentro de lo simbólico. Allí, la posición mujer se determina por «ser el falo» y la del hombre por «tener el falo». Sin embargo, en la lectura de Butler, la economía simbólica funciona, precisamente, porque su significante privilegiado, el falo, es esencialmente transferible (como quedaría demostrado por las figuras abyectas necesarias para que tal economía significante funcione, mediante el repudio y el temor al castigo en caso de identificación).

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . bilidad de su fracaso. En este sentido, para Butler «las “posiciones sexuadas” no son localidades, sino prácticas citacionales instituidas dentro del terreno jurídico, un ámbito de restricciones constitutivas. La encarnación del sexo sería una manera de “citar” la ley, pero no puede decirse que ni el sexo ni la ley existen antes de sus diversas encarnaciones y citas» (Butler, 2012a:164). Dificultades en la resistencia: el sexo/género como juego de lenguaje Antes de proseguir con otros ejes problemáticos de la obra de Butler que nos resultan relevantes, nos gustaría detenernos en una formulación crítica sobre los modos de anudar el funcionamiento del dispositivo de producción identitaria – su operatoria performativa – y los modos de resistencia que le son co-extensos. Como observamos, al ser tanto el sexo como el género identificaciones, su producción está inscripta en un proceso temporal que, al necesitar de su iteración para la preservación de sus efectos, también está expuesta, en su mismo modo de producirse, a una constante posible des-estabilización. En este sentido, Butler podría sostener que el dispositivo de producción identitaria no funciona a pesar de sus fallas, sino que funciona por ellas19 : la apertura que la repetición implica de por sí, como modo de funcionamiento que permite la persistencia de la «estructura» en el tiempo, es la que hace posible su operatividad. Sin embargo, cabría preguntarse si la «falla» de por sí implica un cuestionamiento a la operatividad de la estructura, tal como parece sugerir Butler con su idea de que los cuerpos «abyectos», al desafiar el marco binario de inteligibilidad de los cuerpos, hacen estallar la «naturalidad» de tales categorías, abriéndolas a un posible desplazamiento, ya que pierden operatividad al no poder abarcar el campo de los posibles con sus términos, que se pretenden totalizantes. Reiteramos, cabe analizar críticamente el potencial desestabilizador de las fallas del propio sistema categorial, ya que, como cabe comprobar casi desde la experiencia cotidiana, la falla del mismo no implica un cuestionamiento del propio criterio. Sin embargo, dado que algo así como «la experiencia cotidiana» sería un material altamente dudoso para Butler al intentar adoptar un punto de vista crítico, para ampliar este asunto tomaremos una anécdota tomada de Zerilli, de su libro El feminismo y el abismo de la libertad (2008). Allí la autora comenta el caso del Comité Olímpico Internacional, que en 1968 optó por cambiar la prueba de feminidad por inspección genital a una por cromosomas, sólo para retornar, en 1992, a la prueba por genitales. Lo que podemos observar en este ejemplo es el hecho de que, a pesar de que el criterio para definir la diferencia sexual se ponga en duda, ésta nunca se pone en cuestión en sí misma. Es decir, los casos ambiguos, como mucho, llevan a adoptar un cambio de prueba para asignar la diferencia que en sí misma nunca es puesta en cuestión. A partir de este ejemplo, Zerilli elaborará una crítica (amistosa) a Butler, desde aportes de la filosofía de Wittgenstein, Arendt y Castoriadis. 19. Ésta es precisamente la lectura que hace Derrida de los actos performativos fallados que acechan a los performativos felices. Véase nota al pie nº20.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) Por un lado, Zerilli rastrea las influencias derrideanas en la obra de Butler, haciendo especial énfasis en cómo la lectura de Derrida (cfr. 1998b) sobre los actos performativos de habla de Austin (1995) pasa al texto butleriano,20 en su consideración de que el fracaso es inherente a la práctica de la cita como su condición misma de posibilidad21 . Debido a esta posibilidad esencial de casos desviados (de citas utilizadas fuera de contexto, lo que Derrida llama «iterabilidad general») todo acto performativo alberga otras interpretaciones posibles, que le permitiría romper con contextos y usos previos. Como bien observa Zerilli, Butler y Derrida suponen que la aplicación exitosa de los conceptos (o la cita «correcta») implican un determinismo del significado que conlleva una idea de clausura. Esta autora sostiene: «Siguiendo a Wittgenstein, no necesitamos postular el fracaso como condición interna del lenguaje para acabar con el determinismo del significado, porque la aplicación exitosa de los conceptos no conlleva la amenaza de clausura o cierre del significado que Butler, siguiendo a Derrida, parece suponer. El lenguaje no es una jaula de la que sólo puede salvarnos la posibilidad esencial de fracaso del lenguaje» (Zerilli, 2008: 116).

Por el contrario, ella sostendrá que hay un modo de seguir la regla (de hacer género, podríamos decir con Butler) que no implica una interpretación, sino que se relaciona a una comprensión inmediata que se muestra en cómo actuamos. En este sentido, el género, más que un modo de significar, debería ser comprendido como un modo de hacer cuyos fundamentos no son íntegramente explicitables, ya que remiten a una «forma de vida»22 (Wittgenstein, 2004). Más allá de que Butler también 20. Para Derrida, la posibilidad de la cita, de la iteración – que Austin asocia a los actos de habla performativos que fracasan, ya que la cita puede ser sacada de contexto – es la condición de posibilidad de todo acto performativo. En ese texto puede leerse, a modo de comentario de Cómo hacer cosas con palabras (1995): «Que el valor de riesgo o de exposición al fracaso, por más que pueda afectar a priori, reconoce Austin, a la totalidad de los actos convencionales, no es interrogado, como predicado esencial o como ley. Austin no se pregunta qué consecuencias se derivan del hecho de que un posible – que un riesgo posible – sea siempre posible, sea de alguna manera una posibilidad necesaria. Y si, reconociéndole una posibilidad necesaria semejante de fracaso, éste es todavía un accidente. ¿Qué es un éxito cuando la posibilidad de fracaso continúa constituyendo su estructura?» (Derrida, 1998b: 365). 21. En ese sentido, si la resistencia o, más precisamente, el desvío es producido por la propia matriz de inteligibilidad dominante, ¿qué hace que un desvío sea una oposición a tal matriz? Es decir, ¿cuándo un desvío se convierte en oposición a la matriz que también produce los casos «normales»? O, en otras palabras, si la estructura falla siempre, ¿por qué se mantiene como tal? ¿Acaso por las sanciones? Pero, ¿no volvemos así a una noción represiva del poder? 22. En las Investigaciones filosóficas (2004) Wittgenstein plantea como términos inseparables «juego de lenguaje» y «forma de vida», desarrollando una teoría pragmática del significado donde éste se desplaza de la función referencial a las prácticas comunitarias donde las palabras son utilizadas. «El significado de una palabra es su uso en el lenguaje» (Wittgenstein, 2004: §43) es la frase que generalmente es citada a modo de síntesis de esta perspectiva. Sin embargo, en esta ocasión, nos gustaría centrar la atención en la imposibilidad de dar una definición exhaustiva de un término, ejemplificada por Wittgenstein cuando intenta definir el

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . postula al género como un hacer (y no considera correcta una división ontológica tajante entre decir y hacer), tal vez el hecho de que elija conceptualizar al género como una cita da cuenta del excesivo peso que se le atribuye al poder del lenguaje como determinante. Por el contario, sugiere Zerilli (siguiendo las consideraciones de Wittgenstein respecto a la definición de juego23 ), tal vez el género no tiene un fundamento pasible de ser expuesto. Es esta pequeña crítica la que tiene ciertas posibles consecuencias para el proyecto político-teórico de Butler que nos gustaría considerar. Reiteradas veces sostiene Butler que el modo en el cual se teorizan las identidades tiene implicancias en los modos de la política feminista. Sin embargo, cabría intentar deslindar perspectiva epistemológica (correcta) de acción política a seguir, para evitar caer en una reducción de la política a la técnica, es decir, dejarla en manos de quienes «saben del asunto», están en lo cierto y no erran los presupuestos epistemológicos con los cuales hay que acercarse a la diferencia sexual o la serie de problemas teóricos que el movimiento feminista ha inscripto en el pensamiento social. Desde la perspectiva de Arendt (1993), pero también la de Castoriadis (2010), la política es un ámbito donde la acción es siempre un riesgo, y así, la política es un aparecer en público donde ninguna acción puede ser medida en sus últimas consecuencias. Pensar a la política como técnica (como la aplicación de un saber que permite predecir y controlar casos) excluye a ciertos ciudadanos de la polis, como así también hace de la historia un ámbito cerrado (Castoriadis, 2010), donde ninguna contingencia y ninguna diferencia (para decirlo en términos más cercanos a Butler) se podría inscribir en la repetición mediante la cual nos constituimos. Estar atentos (como lo está Zerilli) ante estas posibles implicancias de algunos postulados butlerianos nos permite, por un lado, comprender a su teoría del drag como género (por ejemplo) como un ejercicio de imaginación (político), de apertura del mundo mediante el extrañamiento (Shklovsky, 1999) tal como los formalistas rusos entendían que lo hacía el arte24 – y no como una revelación de cómo realmente se produce el término «juego» (Ibíd.: 21). Traemos a colación este ejemplo en esta ocasión ya que creemos que esta imposibilidad de agotar un término a partir de una definición verbal es esencial para comprender que un juego de lenguaje debe ser puesto en conexión con una forma de vida para poder ser comprendido: los términos de un lenguaje no son plausibles de ser comprendidos en términos exclusivamente lingüísticos; sin remitirse a las prácticas comunitarias en las cuales tales expresiones son utilizadas ellas no son comprensibles, por un lado, y por otro, es ello mismo lo que las hace, por definición, indefinibles sólo en términos de significación lingüística. Creemos que este matiz interpretativo es el que Zerilli intenta contraponer al excesivo poder de cierre que Butler le atribuye a las prácticas lingüísticas (que son también, en su perspectiva, consideradas modos de hacer, pero de manera diferente). 23. Wittgenstein, 2004: §3. 24. En «El arte como artificio» Shklovsky (1978) sostiene: «La automatización devora los objetos, los hábitos, los muebles, la mujer y el miedo a la guerra. “Si la vida compleja de tanta gente se desenvuelve inconscientemente, es como si esa vida no hubiese existido [retoma en esta cita unas palabras de Tolstoi]”. Para dar sensación de vida, para sentir los objetos, para percibir que la piedra es piedra, existe eso que se llama arte. La finalidad del arte es dar una

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) género – y, por otro, re-inscribir la problemática, propia de Butler, de cómo crear un entorno social donde sean vivibles las vidas abyectas desde una importancia crucial de la esfera pública, deslindando tal proyecto exclusivamente de la problemática de la subjetivación, que a veces cae en consideraciones privatistas (y liberales).25 Identificaciones y afectos: ¿por qué nos damos vuelta ante el llamado de la Ley? Retornando de este breve esbozo de crítica a algunos aspectos de los acercamientos teóricos de Butler que consideramos que pueden ser contraproducentes para su propio proyecto político-teórico, nos gustaría detenernos en el tratamiento que esta autora hace de la (producción de la) conciencia personal, tal como lo relaciona estrechamente con la melancolía26 , que también interviene en la asunción del sexo y del género. En Mecanismos psíquicos del poder (2001b) Butler retoma la escena de interpelación ideológica tal como la describe Althusser (2005) en los dos ejemplos que de ella provee en ese breve escrito, para preguntarse qué es lo que motiva ese «darse vuelta» ante el llamado de la Ley. Para ello, Butler sitúa su pensamiento precisamente en esa tensión inscripta en la palabra «sujeción»: por un lado, implica estar sujeto, ser súbdito de la Ley, a la vez que designa el proceso por el cual se deviene sujeto. Sin embargo, ambos momentos no son más que uno, dado que, como hemos visto, el sujeto es una entidad ambivalente y nunca plenamente fijada.27 Esta ambivalencia fundacional del sujeto, que precisamente emerge como tal en el acto performativo de la interpelación ideológica del poder, en ese «volverse» hacia el llamado de la Ley, nos topa con la paradoja referencial de a quién, si el sujeto no preexiste a la interpelación, se dirige la llamada, y por qué ésta puede ser asumida inaugurando la identidad. La respuesta que otorga Butler a esta pregunta expone

sensación del objeto como visión y no como reconocimiento: los procedimientos del arte son el de la singularización de los objetos, y el que consiste en oscurecer la forma, en aumentar la dificultad y la duración de la percepción (. . . ) El arte es un medio de experimentar el devenir del objeto: lo que ya está “realizado” no interesa para el arte» (Shklovsky, 1978: 60, cursiva en el original). 25. Para una profundización de una crítica en esta línea, retomando las discusiones políticas del feminismo histórico pero, sobre todo, contemporáneo, véase Zerilli (2008). 26. Butler retoma la conceptualización de Freud al respecto desarrollada en «Duelo y melancolía» (1996). En términos generales, Freud describe allí a la melancolía como el estado anímico que habita a un sujeto en tanto éste se encuentra atravesando un proceso de duelo incompleto (ya que, para Freud, a diferencia de Butler, un duelo puede completarse). 27. Por otra parte, Butler se detendrá explícitamente sobre la teoría de la interpelación de Althusser, sugiriendo que la ilustración de la interpelación ideológica a partir del Aparato Ideológico del Estado (AIE) religioso no es casual, sino que la interpelación ideológica así descripta está calcada del performativo divino, dejando menos espacio del que es posible para la resistencia.

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . su herencia hegeliana,28 al postular que esa interpelación de la Ley es asumida debido a un deseo de reconocimiento por parte del sujeto, reconocimiento que esa Ley promete brindar. Es decir, aquí Butler retoma nociones del psicoanálisis29 que postulan un «sujeto» inherentemente incompleto, vulnerable y dependiente de otros para construir el efecto de una identidad estable,30 monolítica, cuyo conocimiento de sí reside en un profundo desconocimiento de esa falta inherente, y las vincula con la lucha por el reconocimiento hegeliana, pero enfatizando el carácter de vulnerabilidad que se juega en cada devenir sujeto. En este sentido, Butler afirma: «Si es imposible que el sujeto se forme sin un vínculo apasionado con aquéllos a quienes está subordinado, entonces la subordinación demuestra ser esencial para el devenir sujeto. En tanto que condición para devenir sujeto, la subordinación implica una sumisión obligatoria. Por otra parte, el deseo de supervivencia, el deseo de “ser”, es un deseo ampliamente explotable. Quien promete la continuación de la existencia explota el deseo de supervivencia» (Butler, 2001b: 18, las cursivas son mías).

Este deseo de ser, de completitud es explotado por el poder y es el que motivaría ese darse vuelta al llamado de la Ley. Es decir, para Butler, es necesario pensar a la sujeción también como un acto apasionado, investido libidinalmente, por lo cual la subjetivación sería un proceso contradictorio por el cual devenimos sujetados al poder, asumimos su Ley. Así, Butler intenta pensar el por qué del consentimiento al llamado de la Ley por la cual uno deviene sujeto, oponiéndose a lecturas meramente gramaticales del sujeto,31 a pesar de señalar reiteradas veces que es la gramática la que ofrece la posibilidad de que un yo aparezca en el discurso.32 Estos efectos «sus28. La tesis doctoral de Butler, Sujetos de deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX (Butler, 2012b) estudia la herencia hegeliana de ciertos autores que se inscribieron a sí mismos – a veces problemáticamente – en esa estela (Sartre, Hypolite, Kojève, Lacan), pero también (cuestionablemente) la de autores como Foucault, Derrida y Deleuze, quienes precisamente han intentado (y creo, logrado) pensar al sujeto y al devenir histórico por fuera de la dialéctica hegeliana. 29. En su modo de heredar ciertas conceptualizaciones de aquel amplio campo que llamamos «psicología», Butler se aleja de aquellas teorías psicoanalíticas que conciben a lo psíquico como independiente de lo social. Para ella, la constitución de la psiquis y la conciencia es social, histórica (por ejemplo, la socialidad melancólica propia de la sociedad heterosexual se debería al repudio de un objeto de amor homosexual, que, como tal, no puede ingresar como objeto y entonces es imposible realizar con él un proceso de duelo). 30. Comentando la pérdida de un ser querido, Butler afirma: «No es como si un “yo” existiera independientemente por aquí y que simplemente perdiera a un “tú” por allá, especialmente si el vínculo con ese “tú” forma parte de lo que constituye mi “yo”. Si bajo estas condiciones llegara a perderte, lo que me duele no es sólo la pérdida, sino volverme inescrutable para mí. ¿Qué “soy”, sin ti?» (Butler, 2006: 48). 31. «la existencia del sujeto no puede ser garantizada lingüísticamente sin una vinculación apasionada a la ley» (ibíd.: 143). 32. Por ejemplo: «. . . este “yo” que los lectores leen es, en parte, consecuencia de la gramática que rige la disponibilidad de personas en el lenguaje (. . . ) Lo que significa que usted,

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) tancializadores» de la gramática nos impelen a pensar que existe un sujeto antes de la asunción del llamado de la Ley, ya que si hay un llamado o un darse vuelta, éste gramaticalmente debe corresponde a la acción de un sujeto preexistente. De este modo, Butler sugiere una relación constitutiva entre sujeto y poder (como lo hacían también Althusser y Foucault), donde el poder actúa sobre el sujeto de dos formas: como su condición de posibilidad, pero también como aquello que es adoptado y reiterado en la propia actuación del sujeto, donde «La potencia desborda el poder que la habilita» (Butler, 2001b: 26),33 pero también puede apegarse a los términos de una sumisión que garantiza la existencia. Es precisamente esta complicidad entre sujeto y poder la que condiciona, y a la vez limita, la viabilidad de un cuestionamiento crítico de la ley. En este sentido, Butler sostiene: «No se pueden criticar en exceso las condiciones que aseguran la propia existencia» (ibíd.: 144). Así, la identidad, el devenir-sujeto se encuentra atravesado por una ambivalencia fundante, donde los términos de la identidad asumida son contingentes (y socialmente ampliables), pero asimismo necesarios. El énfasis en este carácter necesario de la identidad (vía la vulnerabilidad constitutiva sobre la que se funda el sujeto) nos aproxima al trasfondo hegeliano de la conceptualización de Butler; autor que es menos citado en su obra como parte de sus influencias, pero que creemos que está constantemente presente en los postulados de Butler al pensar la identidad. Consideramos, de hecho, que la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo en la lucha por el reconocimiento es el trasfondo no-deconstruido que guía el modo en el que Butler conceptualiza el devenir sujeto, y este carácter necesario de la identidad.34 Ya en su tesis doctoral, publicada por primera vez en 1987, Butler (2012b) sostenía, al comentar la obra lectora o lector, no me recibirá nunca separada de la gramática que establece mi disponibilidad para usted» (Butler, 2001a: 23). 33. Cabe comprender esta frase también en relación con los vínculos entre sujeto y gramática según la autora: «No estoy por fuera del lenguaje que me estructura, pero tampoco estoy determinada por el lenguaje que posibilita este “yo”» (Butler, 2001a: 23). 34. Este tema será pensado de manera diferente en autores como Deleuze y Guattari (2010), que efectivamente conceptualizan la identidad fuera del marco de la lucha por el reconocimiento hegeliana. En ellos, no se trata de pensar a la identidad como el producto de una oposición que queda conservada en la nueva afirmación (tras la lucha), sino que piensan a la identidad fuera de una contradicción dialéctica, donde ésta se constituye como un devenir diferente de sí misma, sin momento de totalización. Más allá de una discusión específica sobre las diferencias conceptuales que tales abordajes implican, cabe detenerse en los matices emotivos diferenciales que ambas imprimen al pensamiento sobre la identidad. Si el marco hegeliano (pasado por una sensibilidad feminista) encierra a Butler en los círculos de la ambivalencia, la fragilidad y la necesidad contingente, en Deleuze y Guattari podemos encontrar tonalidades afectivas al referirse a la identidad, al hablar del régimen de signos «pasional subjetivo postsignificante» como la siguiente: «Se ha inventado una nueva forma de esclavitud, ser esclavo de sí mismo, o la pura “razón”, el Cogito» (Deleuze y Guattari, 2010: 134). Por otra parte, según la lectura de Butler (2012b) de la obra de Deleuze, la teoría del deseo de éste sería aún metafísica y heredera, sin saberlo, de resabios hegelianos. A pesar de estar en profundo desacuerdo con su lectura, dejamos constancia de que allí se sostienen frases como la siguien-

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . de Foucault que «deberíamos complementar el análisis genealógico de Foucault con una exploración de la génesis y la distribución de los roles sociales» (Butler, 2012b: 328); análisis que sería posible mediante la incorporación analítica de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, ya que ella permitiría analizar el devenir-sujeto en términos tanto reflexivos como intersubjetivos. Prosigue la autora: «Es posible que Foucault ofrezca una explicación acerca de cómo se genera el “sujeto”, pero no parece identificar, sin embargo, qué sujetos resultan generados del modo que describe, y a expensas de quiénes» (Ibíd.: 328). De allí, la persistencia de Hegel en su consideración de la identidad. Nos preguntamos, entonces, ¿qué habilita persistir en enmarcar todo proceso de identificación o devenir-sujeto en términos de lucha por el reconocimiento? Según Butler, ello llevaría a «formular preguntas más específicas respecto de la producción y distribución del poder en el campo de los cuerpos y los deseos», lo cual haría posible «entender el deseo en el contexto de la interrelación entre cuerpos históricamente específicos» (Ibíd.: 329). Ya como parte de su producción más reciente, podemos leer en Mecanismos psíquicos del poder (2001b) que la lucha por el reconocimiento opera como axioma en la argumentación de Butler al pensar la identidad: «[El sujeto] . . . en virtud de su propia formación es vulnerable a la subyugación. Obligado a buscar el reconocimiento de su propia existencia en categorías, términos y nombres que no ha creado, el sujeto busca los signos de su existencia fuera de sí (. . . ) Las categorías sociales conllevan simultáneamente subordinación y existencia» (Butler, 2001b.: 31, las cursivas son mías)35

Es verdad que este énfasis en la dimensión intersubjetiva primaria que está presente en todo devenir sujeto permite visualizar la dimensión afectiva y de vulnerabilidad y dependencia que se pone en juego en el proceso (siempre incompleto o fallido) de subjetivación. Sin embargo, también consideramos que ese trasfondo hegeliano influye en su recuperación de Nietzsche para pensar la producción de la conciencia, construyendo un Nietzsche hegelianizado o, para decirlo con Nietzsche, un Nietzsche reactivo, donde la lucha es enfocada como padecimiento, y no como

te: «. . . para Deleuze, la teoría de las fuerzas reemplaza a la doctrina de las relaciones internas de Hegel como garante del principio de plenitud» (Butler, 2012b: 301, cursiva en el original). 35. En un libro aún más reciente en la producción de la autora, Vida precaria (2006), publicado en inglés en el 2004, puede leerse: «Pedir reconocimiento u ofrecerlo no significa pedir que se reconozca lo que uno ya es. Significa invocar un devenir, instigar una transformación, exigir un futuro siempre en relación con el Otro. También significa poner en juego el propio ser y persistir en él, en la lucha por el reconocimiento. Quizá se trate sólo de una versión de Hegel (. . . )» (Butler, 2006: 72).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) afirmación.36 Veamos, por ejemplo, cómo recupera a Nietzsche Butler para pensar la formación del espacio psíquico o la conciencia: «Si, siguiendo a Nietzsche, aceptamos que el sujeto es formado por una voluntad que se vuelve sobre sí misma, adoptando una forma reflexiva, entonces el sujeto sería la modalidad del poder que se vuelve contra sí mismo; el sujeto sería el efecto del poder en repliegue» (Butler, 2001b: 17)

En este comentario, Butler olvida que esa descripción no es una descripción de un sujeto a secas, sino que se trata del proceso de génesis de sujetos reactivos, gregarios: se trata de la formación de los sujetos del resentimiento, aquellos que no pueden decir «esto fue así porque yo lo quiero y quise así». Más allá de esta pequeña discrepancia, cabe remarcar el intento de Butler de pensar al sujeto, inclusive en su interioridad psíquica, en relación constitutiva con un espacio social. Así, la conciencia no es ámbito inherente a la constitución subjetiva, sino que es un producto de la interiorización de las fronteras sociales de lo posible y lo imposible (lo castigado y también lo forcluido37 ): «La pulsión que se vuelve sobre sí misma se convierte en condición catalizadora de la formación del sujeto (. . . ) se produce un hábito psíquico de autocensura que con el paso del tiempo se consolida como conciencia» (Ibíd.: 33). Esta producción de la conciencia vía interiorización de las fronteras del espacio social, con sus objetos deseables y con sus objetos repudiados – que, como vimos, son esenciales como exterior-constitutivo que produce los objetos deseables – sedimentará en lo que Butler llamará la melancolía del sexo y del género bajo el imperativo implícito de una heterosexualidad normativa, que produce, en sus palabras, una «socialidad melancólica». Dado que los objetos (sujetos) deseables se producen como deseables sobre el trasfondo de una homosexualidad abyecta, la socialidad resultante es melancólica en tanto nunca puede llorar – y de ahí «completar» el duelo –

36. Compárense las valoraciones posteriores de Butler sobre la lucha con, por sólo citar uno, este fragmento de Nietzsche: «El hombre perteneciente a una época de disolución (. . . ) tal hombre de las culturas tardías y de las luces refractadas será de ordinario un hombre bastante débil: su aspiración más radical consiste en que la guerra que él es finalice alguna vez; la felicidad se le presenta ante todo, de acuerdo con una medicina y una mentalidad tranquilizantes (por ejemplo, epicúreas o cristianas), como la felicidad del reposo, de la tranquilidad , de la saciedad, de la unidad final, como “sábado de los sábados” (. . . )» (Nietzsche, 1997, af. 200: 129-130). 37. Siguiendo a Freud, Butler (2001b) diferencia a la represión de la forclusión. En el primer caso, se trataría de un mecanismo de negación de un objeto que se encuentra inmerso en el psiquismo individual, mientras que los objetos forcluidos no llegan a constituirse como objetos interiores al psiquismo. Según la lectura de Butler, en algún punto, la operación de forclusión de algunos objetos es la que permite a éste constituir la frontera entre un adentro y un afuera.

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . por aquellos objetos de amor que están perdidos de ser perdidos.38 Así Butler hablará de una negación/preservación melancólica de la homosexualidad en la producción del género dentro del marco heterosexual (cfr. Butler, 2001a) – nuevamente podemos rastrear la influencia hegeliana en la terminología adoptada – donde la interiorización de la prohibición es parte fundamental de los marcos que habilitan la formación de la identidad. Desafíos políticos: necesidad, contingencia y límites de las políticas de identidad Habiendo intentado relevar algunos de los puntos que consideramos significativos en la conceptualización de Butler en torno a la producción identitaria, nos gustaría, para finalizar, elaborar una especie de síntesis que nos permita encontrar algunos puntos conflictivos o problemáticos. El proyecto teórico de Butler mantiene como constante a través de sus obras una explicitación por parte de la autora de que su teoría sobre la producción de los cuerpos sexuados-generizados intenta brindar herramientas para deconstruir las exclusiones sobre las que se fundan las identidades normativas y hegemónicas en pos de construir un mundo vivible para quienes viven en los márgenes o cuyos cuerpos o elecciones sexuales no entran dentro de esos términos de la inteligibilidad cultural. Para ello es necesario deconstruir el esencialismo binario de la diferencia sexual sobre el que se funda la heteronormatividad obligatoria mediante una acción en la esfera pública que garantice un reconocimiento (idealmente no marcado) de los diferentes modos de lo humano. En este sentido, Butler afirma en varias ocasiones (cfr. 2001a; 2012a) que es necesario afirmar la diferencia – por ejemplo mediante los movimientos de activismo LGTBI – para así luchar contra un «humanismo imperialista» (Butler, 2012a: 177) que produce violencias y exclusiones racistas y homofóbicas pero, también, no dar por sentadas estas contra-identidades, ya que ellas mismas también están articuladas (como toda identidad) en base a exclusiones. Para ello es necesario un constante movimiento crítico sobre las exclusiones que nos permiten afirmarnos. Así, sostiene Butler: «Y si bien ésta puede parecer la violencia necesaria y fundadora de cualquier régimen de verdad, es importante resistir a ese gesto teorético del pathos en el cual las exclusiones se afirman sencillamente como tristes necesidades de significación. La tarea consiste en reconfigurar este “exterior” necesario como un horizonte futuro, un horizonte en el cual 38. «Al fijar el campo mismo de lo que está sujeto a represión, la exclusión opera antes que la represión, es decir, en el establecimiento de la Ley y sus objetos de subordinación» (Butler, 2001a: 135). De este modo: «La pérdida del objeto heterosexual, afirma Freud, culmina en el desplazamiento de ese objeto, pero no del objeto homosexual; por otra parte, la pérdida del objeto homosexual exige la pérdida del objetivo y del objeto. En definitiva, no sólo se pierde el objeto, sino que se niega completamente el deseo, de modo que “nunca perdí a esa persona y nunca amé a esa persona y, de hecho, nunca sentí para nada ese tipo de amor”» (ibíd.: 156, cursiva en el original).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) siempre se estará superando la violencia de la exclusión (. . . ) En este sentido, la representabilidad radical e incluyente no es el objetivo último: incluir, hablar como, abarcar toda posición marginal y excluida dentro de un discurso dado es proclamar que un discurso singular no tiene un límite, que puede incorporar – y lo hará – todos los signos de diferencia. Si hay una violencia necesaria al lenguaje de la política, el riesgo que implica esa violencia bien puede engendrar otro riesgo: el de que comencemos a reconocer, interminablemente, sin vencerlas – y, sin embargo, sin llegar nunca a reconocerlas plenamente – las exclusiones a partir de las cuales actuamos» (Butler, 2012a: 91-92)

Este lineamiento político para producir un mundo vivible para más personas pone a Butler en una encrucijada incómoda: por un lado, advierte en contra de una síntesis imposible (en contra de Hegel), en el sentido de que cualquier discurso o identidad que se presente como universal, en todo caso, es un particular devenido universal, pero, por otra parte, persiste en la necesidad de buscar un reconocimiento (à la hegeliana). En esta insistencia de inscribir a la producción identitaria en una dialéctica ineludible por el reconocimiento, no parece ser posible que pueda haber algo liberador en «devenir imperceptible» (Deleuze y Guattari, 2010) o que la indiferencia pueda tener un valor político deseable.39 Creemos que esta sensibilidad política – inescindible de la imaginación teórica de Butler – se expresa en su intervención en el documental fílmico Examined life (Taylor, 2008). En esa película Butler se pasea por las calles y negocios de San Francisco junto con una amiga – Sunaura Taylor – cuya morfología no es «normal» y, a pesar de que ello funcionalmente no le impide hacer cosas para poder manejarse en su vida cotidiana, produce en otros una incomodidad que muestra los límites normativos que conjugan a estos cuerpos diferentes a los márgenes de la vida social. En este sentido, el problema que Butler decide mostrar tiene como trasfondo implícito una problematización política donde la opción política deseable sería aquella donde esa diferencia pudiera vivir sin marca, en tanto opción de subversión del orden. Sin embargo, nos preguntamos ¿esta forma de problematización teórica nos permite pensar a la pobreza, a la desigualdad en la distribución del ingreso? Nos preguntamos, siguiendo a Butler contra Butler, ¿qué to39. Para que sea un poco más claro, permítasenos un ejemplo: en Argentina, en las semanas previas a la sanción de la ley 26.618 del Código Civil, conocida como «Ley de matrimonio igualitario», se vieron diversos debates en la esfera pública y mediática, donde algunas posiciones argumentaban que se trataba de lograr un «reconocimiento» de las identidades sexuales gay y lesbiana. Más allá de la obviedad de que la ley era un avance en contra de la discriminación por orientación sexual, es decir, que el Estado reconociera iguales derechos a sus ciudadanos independientemente de su orientación sexual, al plantear la necesidad del reconocimiento de la diferencia como diferencia, se dejaba de lado el hecho de que la igualdad respecto a la orientación sexual podría estar garantizada precisamente cuando la elección sexual no hegemónica sea indiferente, no cuando queda marcada. Para decirlo con mayor simpleza, muchos de los argumentos esbozados incluso por muchos de los activistas y organizaciones LGTBI no podían concebir que la victoria en la lucha contra la discriminación sería, precisamente, que la elección sexual no importe, que no sea marcada (en el sentido de que dentro de la matriz de la heterosexualidad obligatoria ser heterosexual es el término no-marcado).

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Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . . talización o exclusión le es coextensiva a este señalamiento, el de la película, como problema político? Comprendemos que este ejemplo apunta, apuesta, espera que alguna vez la diferencia retorne de manera libertaria. Sin embargo, ¿cómo pensar a la pobreza desde el retorno libertario de la diferencia? ¿Qué restricciones implica el esquema conceptual de Butler si lo queremos desplazar a otros problemas políticos? ¿Mantiene su capacidad heurística para enfrentar problemas políticos como la pobreza y/o la desigualdad en la distribución del ingreso? ¿O es que ése es el invisible de este campo de visión (Althusser y Balibar, 1983)? Por lo menos, efectivamente podemos constatar que en la producción teórica de Butler los enemigos políticos a los que se apunta constantemente son los problemas de discriminación racial, de desigualdad de género y de discriminación sexual, no así la explotación de clase. Cabe, en este sentido, comparar las aproximaciones de Butler y Foucault. Si es posible leer el trabajo de Butler como una continuación de las líneas de indagación planteadas por Foucault en Historia de sexualidad (sobre todo en La voluntad de saber), también cabe prestar atención a qué cosas que sí fueron planteadas por Foucault quedan afuera del pensamiento de Butler. En este sentido, particularmente nos interesa recordar que para Foucault el dispositivo de la sexualidad es un dispositivo de clase. Así, señala Foucault: «La burguesía (. . . ) se dotó, en una afirmación política arrogante, de una sexualidad parlanchina que el proletariado por mucho tiempo no quiso aceptar, ya que le era impuesta con fines de sujeción. Si es verdad que la “sexualidad” es el conjunto de los efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales por cierto dispositivo dependiente de una tecnología política compleja, hay que reconocer que ese dispositivo no actúa de manera simétrica aquí y allá, que por lo tanto no produce los mismos efectos. Hay pues que volver a formulaciones desacreditadas hace mucho tiempo; hay que decir que existe una sexualidad burguesa, que existen sexualidades de clase. O más bien que la sexualidad es originaria e históricamente burguesa y que induce, en sus desplazamientos sucesivos y sus transposiciones, efectos de clase de carácter específico» (Foucault, 2009: 122-123)

Volviendo a Butler, entonces, nos preguntamos, desde el lugar de producción teórica geo-política desde el que escribimos, desde América Latina, ¿es posible traducir la teoría de la producción de las identidades sexo-generizadas en pos de la conceptualización de las identidades de clase y la desigualdad social remisible a las diferencias de ingresos? Conclusiones Hemos intentado a lo largo de este trabajo comprender la teoría butleriana en torno a la producción de las identidades sexo-generizadas, que se producen performativamente como apelación exitosa a la cita del género y, en el caso del sexo, su evidencia aparece como parte de un proceso de materialización en el que interviene el discurso que, en su efectividad, crea esa frontera que se presenta como materia pre-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015) discursiva. Estas interpelaciones que performativamente producen identificaciones requieren de la repetición para la persistencia de sus efectos y, por ello, también están sometidas a la posibilidad de su desvío. Esta serie de normas regulatorias de las identidades sexuadas y generizadas que actúan en conjunción con una normatividad social más amplia producen, en un mismo movimiento, las identidades «normales» y las «abyectas», que son su exterior constitutivo. Por otra parte, Butler subraya la dimensión afectiva que está involucrada en la producción identitaria, hecho que señala los límites de una crítica meramente racionalista al hecho de aferrarse a una identidad, ya que esta persistencia está motivada por una fragilidad originaria: todo sujeto depende de otros para advenir tal, y la costra identitaria protege esa fragilidad (a veces incluso en términos que resultan violentos y que sojuzgan al sujeto que la «asume»). Por lo cual, la identidad no sólo es contingente, sino también necesaria. Con este límite libidinal impuesto a la reformulación política de las identidades, el modo de resistencia política a los modos hegemónicos de devenir sujeto propuesto por Butler nos lleva a la postulación de una política esencialmente incompleta (e incompletable), articulada en dos momentos: primero, hacer visibles las identidades minoritarias para ampliar los límites del sentido común, para hacer que ciertas opciones identitarias sean vivibles; y, segundo, hacer una crítica de los límites que constituyen a las identidades aceptadas, ya que toda afirmación identitaria, aunque se trate de la de una minoría, implica la exclusión violenta de otros modos de ser. Por último, restaría aún considerar en futuros trabajos la posibilidad de traducción y efectividad heurística de esta teoría de la producción identitaria en campos diferentes a los de las identidades sexo-generizadas. Bibliografía Althusser, L. y Balibar, É. (1983): Para leer El Capital. México D.F.: Siglo XXI. Althusser, L. (2005): Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan. Buenos Aires: Nueva Visión. Arendt, H. (1993): La condición humana, Barcelona: Paidós. Austin, J. L. (1955): Cómo hacer cosas con palabras. Edición electrónica de www.philosophia. cl / Escuela de. Filosofía Universidad ARCIS. Versión online disponible en http://www.

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La crisis de la sociedad y la construcción del sujeto político desde la perspectiva de Durkheim, Tönnies y Weber

Adrián Pablo Berardi Spairani* •• Resumen: La modernidad ha sido el foco de análisis de las principales formulaciones de la sociología. En ese contexto, Ferdinand Tönnies, Max Weber y Emile Durkheim estudiaron el impacto de las transformaciones y las posibles crisis que se desatarían a partir del cambio de un tipo de organización, la comunidad, a otro, la sociedad. Siguiendo esta línea, el presente artículo propone indagar y analizar las soluciones que estos teóricos propusieron ante las posibles crisis que generarían el cambio en la forma de organización y el modo de vinculación entre los individuos, el cual, al mismo tiempo, estaría afectado por la implementación de un nuevo tipo de sistema económico, el capitalismo. Nuestro objetivo último es identificar cuál es el sujeto político, agente de cambio, que cada uno de estos tres autores consideró capaz de evitar los males suscitados por el «pase» de la comunidad a la sociedad en la modernidad. Palabras claves: Sujeto Político; comunidad; sociedad; modernidad; capitalismo Abstract: Modernity has been the focus of analysis of the main formulations of sociology. In this context Ferdinand Tönnies, Max Weber and Emile Durkheim studied the impact of the transformations and possible crises that would be unleashed because of the change from one type of organization, the community, to another, the society. Based on these ideas, this article seeks to investigate and analyze the solutions that these theorists have proposed towards the potential crisis that would produce the change in the form of organization and the way of linking between individuals that, at the same time, will be affected by implementing a new type of economic system, capitalism. Our *. ([email protected]) Licenciado en Sociología (Universidad de Buenos Aires). Doctorando en Sociología (Instituto de Altos Estudios Sociales / Universidad Nacional de San Martín), Tesis en curso, «Carreras militantes en la Argentina contemporánea. Un estudio sobre trayectorias en la Provincia de Jujuy». Jefe de trabajos prácticos en «Problemas Socioeconómicos Contemporáneos», Área de Sociología, Instituto de Ciencia, Universidad Nacional de General Sarmiento. Ayudante Docente en «Introducción al Conocimiento de la Sociedad y el Estado», Cátedra Jorge Saborido. Ciclo Básico Común, Universidad de Buenos Aires. Investigador del proyecto «La movilización de familiares de víctimas y los sentidos de los reclamos de justicia», dirigido por María Victoria Pita. Universidad Nacional de San Martín. Agradezco a dos evaluadores anónimos por las valiosas sugerencias que me realizaron y que me permitieron mejorar una versión anterior del presente artículo.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) last objective would be to identify the political subject, agent of change, which each of the three authors considered capable of preventing the evils raised in modernity during the «pass» from community to society. Keywords: Political Subject; community; society; modernity; capitalism Recibido: 03/03/2015 Aceptado: 15/08/2015

Introducción El análisis de la modernidad ha sido influenciado en la sociología clásica por el pensamiento de Ferdinand Tönnies, Max Weber y Emile Durkheim, quienes coinciden en afirmar que su surgimiento está determinado por el paso de un tipo de organización – la comunidad – a otro – la sociedad – .1 Esto genera, indefectiblemente, un cambio en el tipo de relación que ponen en marcha los individuos y al mismo tiempo está afectado por la consolidación de un nuevo tipo de sistema económico, el capitalismo. Los tres autores concuerdan que en la sociedad se tiende a forjar un proceso de desintegración, por ello dedicaron parte de su tiempo intelectual a interpretar esta nueva realidad ensayando soluciones que permitan mantener con vida los lazos sociales y evitar el fin de la sociedad. A partir de esta idea, Pablo De Marinis (2010a) propone, en el análisis que realiza sobre la obra de estos tres autores, considerar tres tipos de lecturas respecto al paso de la comunidad a la sociedad: una relacionada a la construcción de un tipo ideal, otra alineada a un relato de tipo histórico, y por último aquella que sostiene la construcción de un tipo político utópico; en esta última se hace referencia a las propuestas realizadas por estos autores respecto a las soluciones políticas ante los males que darán nacimiento al proceso de modernización. Este trabajo se concentrará en la perspectiva del análisis de lectura en torno al tipo utópico político, y tiene el objetivo de identificar quiénes son los agentes capaces de evitar los efectos negativos de la modernidad, pero al mismo tiempo interpretar cuáles son los elementos que nos permiten comprender las soluciones a la crisis que se desataría en la sociedad y por qué serían necesarias estas soluciones. En este sen1. En los trabajos de Max Weber no se vislumbra necesariamente una dicotomía entre sociedad y comunidad tan explícita, sino más bien en la forma de relación social que cada etapa histórica determina; sobre todo considerando que la relación social es uno de los conceptos que más preocupan al autor dentro del marco de una sociología comprensivista que implica la explicación de las acciones sociales llevadas a cabo por un sujeto activo que orienta sus acciones a las acciones de los otros, buscando reciprocidad. Las referencias concretas traducidas al español refieren principalmente a actuar en sociedad y actuar en comunidad, o comunización. Incluso, en muchos casos actuar en sociedad y actuar por consenso, dentro de la obra de Weber, refieren a formas de actuar en comunidad (Geicsnek; 2012). No obstante esto, creemos que en el recorrido de su trabajo, Weber elabora las explicaciones históricas que permiten hablar de un paso de la comunidad a la sociedad y habilita a comparar su producción con la de Tönnies y Durkheim.

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . tido, pensar la idea de un Sujeto Político como actor capaz de evitar los males suscitados en la sociedad, nos pone en el desafío no sólo de encontrar al agente sino también de interpretar su accionar y las herramientas que pone en marcha. Nos vemos en la necesidad de analizar qué elementos de la comunidad consideran los autores referenciados necesarios recuperar en la sociedad para evitar la desintegración social tan temida. Para ello, la discusión entre la idea del individuo y la idea del colectivo se encontrará siempre dispuesta a reaparecer en este trabajo y propondrá lineamientos suficientemente claros para comprender el lugar del individuo en la modernidad. Sin duda sería un error afirmar que Tönnies, Durkheim o Weber plantean la existencia de un agente de cambio (sujeto político o agente revolucionario) en el mismo sentido que Karl Marx consideró a la clase obrera en el desarrollo de su obra (Cliff; 1994); sin embargo, nos valdremos de la importancia en la construcción de agentes capaces de evitar la desintegración social, rescatando los elementos sobresalientes en el pensamiento de estos teóricos. A partir de esta argumentación, nuestra hipótesis de trabajo plantea que los tres autores de referencia construyen los elementos necesarios para dar a conocer las acciones que permiten pensar en un sujeto político desde su argumentación político utópica en torno al paso de la comunidad a la sociedad, sin necesariamente plantear un retorno al pasado, pero sí la revalorización y puesta en práctica de ciertos aspectos de la comunidad. Para poder confirmar nuestra hipótesis nos detendremos en tres apartados, el primero haciendo referencia a las trasformaciones generadas por el paso de la comunidad a la sociedad, tomando los conflictos que genera la sociedad; el segundo hará alusión a las alternativas que proponen cada uno de los autores; y por último, y a modo de conclusión, reconstruiremos los elementos en común que se encuentran en cada uno de los autores para llegar a la conformación del agente político. Entendemos que las propuestas, tanto intelectuales como políticas, de los autores tienen ciertas diferencias entre sí, y los trabajos llevados adelante hasta el momento han intentado encontrar cierta continuidad, preferentemente entre las posiciones de Tönnies y de Durkheim (Brint; 2001). Esta situación nos permite inferir que una comparación entre los tres autores requiere de cierto esfuerzo académico por encontrar hilos de continuidad y de ruptura, que no son tan explícitos, y que necesariamente marcan ciertas contradicciones que pueden llevar a olvidar que el objetivo último es el análisis del actor que logre evitar la desintegración de los lazos. Ciertamente, luego de más de doscientos años de trabajo sociológico sobre la obra de estos autores, se hace imposible abarcar todas las investigaciones que se llevaron adelante y poner en discusión cada uno de los posicionamientos respecto al paso de la comunidad a la sociedad, y la emergencia de un agente político; por esto, a los fines académicos de este trabajo, intentaremos realizar un recorte por demás sustancial de las ideas de los autores analizados, esperando ser precisos, quedando sin duda el desafío de avanzar – en futuros trabajos – en esos aspectos dejados de lado en el presente.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) De la Comunidad a la Sociedad: la crisis en la modernidad La modernidad determina el paso de un tipo de organización, la comunidad, a otro, la sociedad; principalmente los argumentos que se esgrimen hacen clara referencia a que los vínculos que establecen los individuos en ambos tipos de organización son diferentes. Para Tönnies, el paso de la comunidad a la sociedad es irreversible e inevitable (De Marinis; 2010a), y tanto Weber2 como Durkheim comparten ese diagnóstico; los tres comprenden que el proceso de modernidad es un hecho que no se puede detener y que, al mismo tiempo, las formas de organización del pasado no pueden renacer. En esta argumentación, la comunidad es insustituible y al mismo tiempo irrecuperable, no obstante los tres sostienen que en la sociedad coexisten ciertos aspectos comunales. A partir de esto, podemos localizar que el principal problema de la forma de organización moderna, la sociedad, está determinado por una alteración respecto a la comunidad en las relaciones existentes entre los individuos, que podrían llevar a un proceso de desintegración, cuyo final hipotético, y más trágico, sería la destrucción de todo tipo de organización social, llegando a estadios extremos como una guerra de todos contra todos, o un proceso de anarquía total.3 Es cierto que los autores comparten estos puntos, sin embargo es pertinente mencionar cuáles son los cambios implícitos en el paso de la comunidad a la sociedad que generarían un proceso de desintegración y destrucción de todo tipo de lazos sociales para cada uno de ellos, lo que nos permitirá encontrar aún más similitudes, pero también diferencias. En este sentido, los cambios que observa Tönnies hacen referencia a las trasformaciones que se ven en los vínculos que se establecen en la sociedad – moderna e industrial – en tanto en ella los individuos son seres extraños que viven separados entre sí (a pesar de parecer estar juntos)4 ; allí comienza a mediar un proceso de ra2. En el caso de Weber, consideramos que sus posiciones sobre la concepción de lo social y los cambios en la modernidad es mucho más agónica y desgarrada (De Marinis; 2013) que la de Tönnies o Durkheim. Al mismo tiempo, es pertinente afirmar que en el desarrollo de su obra se detecta un marcado escepticismo respecto del politeísmo de los valores vigentes en la modernidad que le impedía visualizar efectivos «agentes de cambio»; no obstante esto, Weber plantea «salidas» en el plano utópico-político, que nos permitirán acercarnos al sujeto político que evite el desgarramiento de la sociedad. 3. Al mismo tiempo, es importante remarcar que la idea de comunidad, referida en estos clásicos, abarca sin duda una idea de unidad e identidad en común; en términos de Weber, esto refiere a la idea de una acción de unos con otros y para otros, versus un actuar unos contra otros (Weber; 2006). 4. En la obra de Ferdinand Tönnies se detecta la fuerte importancia que le da a la idea de la urbanización moderna, sin lugar a duda la gran metrópolis genera nuevas formas de vinculación entre los individuos, principalmente porque el vivir en las grandes ciudades no es necesariamente una decisión de un lugar donde vivir, sino mas bien – y por sobre todo – un recurso que utilizan los sujetos para incorporarse al sistema productivo industrial moderno. En este punto, el abandono de los lugares de origen (principalmente rurales), obliga a un des-

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . cionalización, y las relaciones que se establecen se caracterizan principalmente por la utilidad; en la sociedad «nadie considerará o dará algo a los demás a no ser a cambio de una contraprestación o contradonación» (Tönnies; 1947:65), es decir, hay una persecución individual de fines (De Marinis, 2010a; 364). La sociedad – capitalista – genera un tipo de relación que necesariamente es temporal, momentánea, que crea un punto de ruptura entre el bien común y el bien propio (Tönnies; 1947). Al mismo tiempo que en la gran ciudad, moderna y mercantil, en que se desarrolla la sociedad, los vínculos morales establecidos en la vieja organización comunal comienzan a invisibilizarse a medida que los ámbitos de participación del individuo, la familia o la aldea, comienzan a transformarse, dejan de ser espacios de interacción en el sentido de la comunidad,5 dándose una retirada de los viejos círculos de participación ligados a la tradición o a los afectos; en estas circunstancias, el mercado – principalmente – pasa a ocupar un lugar central en la relación entre los individuos (Tönnies; 1947). De esta forma, la sociedad convierte a los individuos en seres egoístas y las vinculaciones entre ellos están mediadas por intereses particulares. Por esto, la sociedad tiende a convertirse en un estadio en el cual está siempre presente la posibilidad de enfrentamiento entre los individuos, donde el egoísmo y la competencia surgen como las características principales en el tipo de organización (Tönnies; 1947). En este estadio, los puntos de intercambio no se darían por medio de un consenso sino en todo caso por medio de la convención y/o contrato, es decir que la unidad en la sociedad se da necesariamente por la utilidad. En este sentido, la sociedad pertenece a un estadio capitalista caracterizado por relaciones temporales, momentáneas y de interdependencia, determinadas por un punto de ruptura entre el valor de uso y el valor de cambio que, en este estadio, podemos denominar mercancía (Tönnies; 1947). La racionalidad, el cálculo constante que mide y equilibra estas relaciones sociales, constituye un factor trascendental en el momento de comprender cómo los individuos, en búsqueda de sus beneficios, intentan sacar ventajas para sus propios fines; ya no hay vínculos de dependencias morales o tradicionales; en la sociedad hay libertad de actuar en beneficio propio, en búsqueda de un interés individual sin importar el bien común. Así, la sociedad se presenta como un punto de ruptura ente lo antiguo y lo moderno, entre el bien común y el provecho propio, entre la economía pojo de las relaciones que determinaron la historia biográfica de cada uno de esos sujetos. Por otra parte, vivir en un lugar nuevo, repleto de individuos desconocidos y con los que solo se comparte un interés material (trabajar en la industria y sobrevivir), genera un proceso de desgarramiento y una distancia entre los sujetos que apenas tienen en común un interés mercantil. 5. Para Tönnies, la comunidad genera un vínculo entre los individuos donde los fines que persiguen estos son siempre colectivos; los lazos están mediados por relaciones de cercanía (la familia, la aldea, la amistad); estas relaciones se dan de manera natural u orgánica. Los individuos se encuentran unidos no como extraños sino como miembros íntegros de un todo (Tönnies; 1974).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) doméstica y la economía mercantil industrial. En la sociedad, los espacios de unidad que estaban signados por el espíritu de la comunidad (como la casa, la aldea y la ciudad) quedan reducidos a su mínima expresión y es un estadio donde nacen las grandes ciudades, las ciudades mercantiles y donde la idea de moralidad de la comunidad comienza a desaparecer, y el Estado emerge como el árbitro de las relaciones (Tönnies; 1947). Weber6 comparte este argumento, en tanto encuentra en la sociedad una retracción de los vínculos tradicionales, tal cual lo expondrá en su informe respecto a los trabajadores del Este del Elba7 ; así la sociedad industrial moderna genera trasformaciones tanto materiales como culturales, al mismo tiempo que se inicia un proceso de racionalización.8 Como consecuencia, los individuos en la sociedad llevan adelante un tipo de relación social que se encuentra íntegramente mediada por la acción racional de tipo instrumental y las viejas acciones tradicionales o afectivas características de las relaciones comunales pasan a un segundo plano (Sasín; 2010). En este sentido, la racionalidad impuesta en la modernidad despersonaliza al mismo tiempo que genera un tipo de vinculación entre los individuos que se encuentra mediado por la racionalidad y lo impersonal. En la sociedad moderna, el individuo se libera de los viejos lazos tradicionales y, como consecuencia, las relaciones sociales 6. Es pertinente aclarar que las definiciones de comunidad y sociedad en la obra de Weber han sido reformuladas en sus diferentes trabajos. Tal cual lo analiza De Marinis (2013), las primeras definiciones en torno a la comunidad y sociedad fueron principalmente expuestas en sus «Ensayos de 1913» donde desarrolló los primeros presupuestos teóricos al respecto, profundizando en los conceptos «actuar en comunidad» (como una relación con sentido entre los hombres), «actuar en sociedad» (como una relación orientada racionalmente) y finalmente «actuar asociado» (último estadio donde se establece un orden que se impone por un pacto) (De Marinis; 2013), en estos términos es fundamental interpretar el valor creciente de la racionalidad; y de esta manera se comprende que cada estadio esté acompañado de un aumento de la racionalidad. Estas distintas construcciones teóricas de Weber fueron finalmente readaptadas, resumidas o directamente disueltas por Marianne Weber en la compilación hecha en el libro «Economía y Sociedad». A los fines prácticos de este artículo, retomaremos la definición de Vergemeinschaftung y Vergesellschaftung de «Economía y Sociedad» y tempranas posiciones en torno a los campesinos del Este del Elba. 7. Weber (1990) hace referencia a los cambios que genera el proceso de industrialización en Alemania, principalmente concentra su atención en el fin de un tipo de relación social (económica), la comunidad de intereses, donde los vínculos establecidos entre el patrono y los trabajadores generaba cierta relación de sostén mutuo y moral que comienza a desmoronarse cuando el trabajador se convierte en un individuo libre en el mercado y el patrón tiende a preocuparse por la maximización de sus ganancias dentro del sistema capitalista. 8. Weber (1990) afirma que el Junker, o patrón, abandona las viejas formas de producción, ligadas a los elementos más tradicionales de la cultura y comienza a perseguir la ampliación de su ganancia, más allá de la satisfacción de las necesidades (Haidar; 2010). En este sentido, el sistema industrial generaliza una insistente búsqueda de ganancias por encima de las antiguas formas de producción, lo que genera una transformación en el tipo de relación que llevan adelante los individuos.

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . pasan a estar medidas por la búsqueda racional de intercambio de intereses y no el bien común. Por otra parte, la relación social que se establece en la comunidad se encuentra mediada por una identidad común que permite que los objetivos individuales estén direccionados y vinculados a una reciprocidad con el otro; entonces el lazo que se genera entre los individuos necesariamente está subsumido a una idea de reciprocidad e identidad que en la sociedad comienza a desintegrarse. En similar posición, la perspectiva de Durkheim9 adhiere a los postulados de Tönnies y Weber; para él la sociedad moderna – industrial – genera necesariamente un proceso de desintegración y anomia, al mismo tiempo que lleva a un proceso de profesionalización,10 individualización y desfamiliarización (Grondona; 2010). También existe en la sociedad una ruptura de los lazos ante la primacía de lo individual por sobre lo colectivo (Sasín; 2010), caracterizada principalmente por el egoísmo. De esta manera, para Durkheim la sociedad puede tender a desintegrar los vínculos colectivos y solidarios si no se toman medidas pertinentes, en tanto las sociedades tienden a ser industriales y a orientarse hacia el interés individual (Durkheim; 2004), así lo demuestra cuando afirma: «una forma de actividad que se ha apoderado de un lugar semejante en el conjunto de la vida social, no puede, evidentemente, permanecer hasta ese punto careciendo de una reglamentación, sin que se produzcan las perturbaciones más profundas» (Durkheim; 2004:10). En la comunidad, por el contrario, las relaciones entre los individuos se encuentran sostenidas por creencias y sentimientos comunes, las tradiciones generan vínculos morales que permiten sostener la unidad colectiva: «La comunidad de intereses ocupaba el lugar de los lazos de la sangre. Los miembros hasta tal punto se miraban como hermanos, que a veces se daban entre ellos este nombre. La expresión más ordinaria es verdad que era la de sodales; pero esta palabra misma expresa un parentesco espiritual que implica una estrecha confraternidad» (Durkheim; 2004:18).

En base a la percepción de estos tres autores, encontramos que existe una coincidencia en considerar que la sociedad construye un tipo de vinculación entre los individuos que tiende a desarticular sus antiguos lazos, creando nuevos tipos de vínculos, donde el principal peligro es sin duda la tendencia a la individualización y el 9. Émile Durkheim entenderá este paso de la comunidad a la sociedad utilizando los términos de solidaridad mecánica y solidaridad orgánica, mostrando la transformación histórica a la que hacemos referencia en este trabajo. 10. La racionalidad constituye un elemento fundamental en el desarrollo de la economía capitalista a partir del avance de la industrialización, esto conlleva un avance de los procesos técnicos y el surgimiento de la idea de que la capacidad humana de conocimiento es ilimitada. La racionalidad justamente fomenta la capacidad de decisión de las personas y al mismo tiempo promueve la tecnificación por medio de la ciencia. De esto se deduce que el profesionalismo que confiere el proceso industrial, viene relacionado al surgimiento de la racionalidad a fin de establecer relaciones de intercambio que determinan los nuevos vínculos de la sociedad.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) egoísmo que se encuentran viciados por un tipo de relación establecida a partir de intereses particulares por sobre los intereses colectivos o comunes, pero también por un deterioro de los viejos dispositivos morales (principalmente tradicionales y/o religiosos) que actuaban coercitivamente ante la acción de los individuos y que, al mismo tiempo, los ligaba unos con otros por medio de relaciones de cercanía e intereses compartidos. De esta forma resume Durkheim ese crítico momento donde la sociedad reemplaza a la comunidad: «La moral que corresponde a ese tipo social ha retrocedido, pero sin que el otro se desenvolviera lo bastante rápido para ocupar el terreno que la primera dejaba vacío en nuestras conciencias. Nuestra fe se ha quebrantado; la tradición ha perdido parte de su imperio; el juicio individual se ha emancipado del juicio colectivo. Mas, por otra parte, las funciones que se han disociado en el transcurso de la tormenta no han tenido tiempo de ajustarse las unas a las otras; la nueva vida que se ha desenvuelto como de golpe no ha podido organizarse por completo, y, sobre todo, no se ha organizado en forma que satisfaga la necesidad de justicia, que se ha despertado más ardiente en nuestros corazones» (Durkheim; 2004: 403-404).

También Weber sostendrá este paso crítico de la comunidad a la sociedad en términos similares cuando afirma: «Este es el destino de nuestra época con su característica de racionalización e intelectualización y, sobre todo, con su desencantamiento del mundo que hacen que se retiren de la vida pública los últimos y más sublimes valores y busquen refugio ya sea en el reino extraterreno de la vida mística o en las fraternidad de las relaciones inmediatas y recíprocas de los individuos» (Weber; 2003:34).

No obstante, los tres autores consideran que la sociedad moderna genera un proceso de libertad mayor que el de las formas comunitarias de organización, en tanto los mecanismos de coerción aparecen más dispersos y la presión sobre las responsabilidades tiende a ser más débil a medida que hay un proceso de distanciamiento de los individuos entre sí, y de los individuos con la autoridad; sin embargo, esta puede ser positiva o negativa dependiendo de los instrumentos de normalización – o los valores morales – que permitan que esa libertad no termine favoreciendo el proceso de desintegración, posicionando los intereses individuales por sobre el bien común. En este sentido, el gran desafío teórico – político para los tres autores – está mediado por la forma en que la sociedad puede subsistir a pesar de los males que su surgimiento podría dar lugar; las argumentaciones son similares – aunque no idénticas – y llegan a la conclusión de que es necesario reactivar y poner en marcha ciertos elementos y/o instrumentos de la comunidad con el fin de evitar la desintegración.

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . Sobre la necesidad de una solución En el apartado anterior hicimos referencia a que los tres autores coinciden en que la comunidad es un estadio que ha quedado en el tiempo. Sin embargo, también sostienen que en la sociedad el individuo vive una ampliación de su libertad – a partir de la desarticulación de los vínculos morales coercitivos – pero existe a su vez un asedio constante generado por la individualización, el egoísmo y el peligro siempre latente de la desintegración. En este sentido, los trabajos de los autores referenciados nos permiten vislumbrar la necesidad de retomar o fortalecer principios que fueron descartados en el paso de la comunidad a la sociedad o bien que se encuentran latentes en la modernidad sin poder cumplir un rol fundamental. Por estas razones, para evitar la crisis desintegradora que generaría el paso de la comunidad a la sociedad, proponen fortalecer las relaciones de pertenencia y los valores (morales o tradicionales) que darían lugar a revitalizar un tipo de relación (y vínculos) similares a lo que existían en la comunidad.11 Es decir, presuponen de antemano que la única forma de sostener la integración de los individuos y evitar los males que genera la sociedad, se encuentra relacionada a la (re)generación y conformación de vínculos que sean capaces de contener la acción de los individuos dentro de marcos normativos comunes,12 dentro de estructuras moralmente coercitivas. En el caso particular de Weber, y haciendo referencia a la desintegración de la comunidad de intereses, él sostiene que es necesario reconstruir un sentimiento de pertenencia; en este sentido afirma que en la comunidad convive «un sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los partícipes de construir un todo» (Weber; 2008; 33); por esto, es este sentimiento subjetivo el que debe ser construido o reconfigurado en la sociedad, en tanto la idea de desintegración solo puede ser contrapuesta por la idea de comunidad, en la medida en que la comunidad es pensada como instrumento que revitaliza los vínculos que la racionalización de la sociedad fue desarticulando13 (De Marinis;2013). La idea de los valores (tradiciones o morales) inscriptos en un todo, en un colectivo, como forma de unidad – y al fin de cuentas como forma 11. Decimos similares y no iguales, en tanto desde nuestra perspectiva sería un error considerar la posibilidad de la existencia de relaciones comunales idénticas en la sociedad, debido a que, como ha quedado dicho, la comunidad como tal es irrecuperable e insustituible. 12. En este punto es importante una aclaración que sostiene este argumento, porque mientras que en la comunidad esos lazos de unidad y fines comunes se conformaban de manera natural, en la sociedad esta esencia natural de unidad, dentro de un sistema individualista, comienza a desintegrarse; por eso, para continuar este bosquejo debemos entender a la comunidad como el «el reino de la Wesenwille, o voluntad esencial, natural y orgánica, y (. . . ) la sociedad, basada en la Kürwille, la voluntad racional o reflexiva» (De Marinis; 2005: 4). 13. Recordemos que en su trabajo «Economía y Sociedad», Weber marca estas diferencias entre comunidad y sociedad utilizando la diferenciación de dos tipos de relaciones: Vergemeinschaftung para hacer referencia a un tipo de relación basado en la pertenencia común, y Vergesellschaftung para un tipo de relación sostenido por intereses motivados racionalmente y con arreglo a fines (De Marinis; 2005).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) de comunidad – también se encuentran en los argumentos de Tönnies y Durkheim. Ambos coinciden en el lugar preponderante de la religión como elemento de moralización (pero también de coerción); por ende, los valores morales colectivos son similares a los valores religiosos y permiten la unidad de los individuos en un bien común. La idea latente, en el pensamiento de Durkheim, de una personalidad colectiva construida sobre la base de tradiciones, nos permite presuponer que las formas de vínculos en la sociedad deben ser mediadas por esos valores morales que se encuentran fijados por las tradiciones – y también por la religión – pero que al mismo tiempo deben ser reconfigurados en el contexto de la modernidad. En tanto, en el análisis de Tönnies sobre la comunidad, los valores en común y la búsqueda de un interés común constituyen un elemento trascendental para el sostenimiento de los vínculos en ese estadio, es así que son estas características las que hay que recuperar en la sociedad; por esto sostiene que la idea de los valores sociales éticos y la consideración de una conciencia moral tienen su origen en la tradición (Tönnies; 1942), que deberá ser revalorizada en la sociedad.14 En base a estas tres referencias podemos afirmar que los autores consideran que la principal forma de recuperar la vitalidad de los lazos comunales que permitirían mantener unidos a los individuos en la sociedad y que, al mismo tiempo, evitarían su desintegración, se encuentra vinculada a la puesta en vigencia de los valores morales que se asemejen a los existentes en la comunidad, que generen sentimientos de identificación, de unidad, y determinen un orden coercitivo que limite la acción de los individuos en el momento que pretendan atentar contra esa unidad. La idea de la unidad, de la vida común, de identidad común, donde la representación de un fin común media en el accionar de los individuos, es la primera respuesta a la desintegración generada por la sociedad; en este sentido, Durkheim sostiene que «la moral consiste en primer lugar en determinar la conducta, en sustraerla de la arbitrariedad individual» (1997; 37). Hasta aquí, podemos encontrar que la recuperación en la sociedad de los aspectos de la comunidad devienen principalmente en la forma en que los individuos se relacionan entre sí, siendo el principal componente la idea de lo colectivo unido a valores morales vinculantes que regulan las acciones de los sujetos individualizados en la sociedad. Son los elementos en común los que permitirían contrarrestar los 14. En este punto es necesario comprender que los tres autores, y vistos los cambios generados por el origen de la sociedad moderna y el fin de los lazos y la vida en común que genera el fin de la comunidad, volcaron sus intereses intelectuales y políticos en la búsqueda de ciertos marcos de acción para el establecimiento de un orden. Veremos que en el caso de Weber la idea de orden es más transparente que en Tönnies o Durkheim, sin embargo es por demás interesante, antes de avanzar en los argumentos, comprender que ninguno de los autores auspicia y/o elabora un plan político que tienda a una transformación general de la organización societal – o un programa revolucionario – sino que se encuentran preocupados por el sostenimiento de un ordenamiento que permita mantener la unidad, y visto a la distancia, nutrir el sistema capitalista emergente.

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . efectos de la individualización y la racionalización que lleva a la desintegración de la sociedad. Así, la idea de una dependencia mutua y de valores de vida común (Tönnies, 1942) determinan la formación de vínculos comunales que, si bien – como ya los mencionamos – en la antigüedad se encontraban relacionados principalmente a la familia, en la sociedad se encontrarán alineados a nuevas formas de relaciones que tienden a recuperar esos valores. Durkheim (2008) insistirá en esta línea al sostener que la acción de obrar en común de los individuos está guiada por esos valores morales que venimos sosteniendo, siendo esos actos los efectos de la unidad. En este sentido, Weber rescata la idea de la comunidad, en la modernidad, referida al concepto de grupo. Al plantear la existencia de muchas y diferentes comunidades dentro de la sociedad marca la pertinente necesidad de recuperar valores trascendentes para la unión y la vida en común (De Marinis; 2010b). Sin embargo, también se preocupa por el establecimiento de un orden legítimo, que fuera capaz de evitar las diferencias que podrían surgir entre los distintos grupos en el momento de una disputa política. La idea de un orden legítimo inscripto en el marco del paso de la comunidad a la sociedad, habla a las claras que este orden debe seguir garantizando una unidad e identidad común, a la cual todos los individuos se ven sometidos, una vez que se pierdan los lazos comunales.15 En este mismo sentido, Weber dentro de un pensamiento más escéptico que Tönnies y Durkheim, si bien encuentra la existencia de actores que intentan elaborar una unidad, también visualiza la heterogeneidad de esos agentes, lo que termina por configurar un proceso de disputa entre ellos y por ende un panorama más conflictivo, y por cierto negativo, del que proponen los otros autores. Al mismo tiempo, y a pesar de la existencia de estos grupos (profesionales y/o políticos), debemos reflexionar también sobre su autonomía, en tanto ésta queda reducida por la presencia del Estado, porque como lo entiende Weber, estos grupos quedan absorbidos y neutralizados por la construcción del Estado moderno y su monopolio de la violencia (Ferraresi; 2014). A partir de estos breves argumentos, nos encontramos en condiciones de afirmar que las soluciones propuestas por los tres autores coinciden en la necesidad de romper el individualismo y la anomia que acompaña el desarrollo de la sociedad, al tiempo que es preciso el restablecimiento de un orden capaz de recuperar la unidad perdida de los individuos con el origen de la modernidad y por ende localizar el agente capaz de llevar adelante esa empresa. Sin embargo, hay ciertas diferencias en torno a cuáles son los actores que, directa o indirectamente, actúan a los fines del establecimiento de la unidad y el orden. Mientras que en las posiciones de Tönnies y Durkheim se reconoce la presencia de un actor colectivo capaz de orientar la unión entre los individuos, principalmente las asociaciones profesionales o sindicatos; en el caso de Weber esta situación no es tan clara y de hecho constituye un factor de debate abierto. Al mismo tiempo, es pertinente mencionar que no hay un planteamiento 15. Como veremos más adelante, ese orden legítimo es lo que nos permite pensar en la idea de unidad detrás de un tipo de dominación legal racional que reemplaza en la modernidad a la dominación tradicional.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) de un único agente colectivo en Weber, lo que permite pensar en una multiplicidad de actores que complejiza aún más este análisis y da apertura a nuevos trabajos al respecto. Y por otra parte, es necesario comprender que en la sociedad, las relaciones entre los individuos – en términos weberianos – están mediadas por acciones racionales con arreglo a fines, lo que niega la posibilidad de afirmar la idea de una unidad social pacífica, sino que en todo caso es la misma institucionalidad de esas acciones – vía mediación del Estado – lo que permitiría evitar un conflicto o en todo caso, mantener la unidad. Sobre el Sujeto Político La discusión sobre lo que se entiende por sujeto político sin duda constituye un argumento que excede al presupuesto de este trabajo, sin embargo a los fines prácticos, y con el objetivo de analizar las posiciones respecto a las propuestas de los autores expuestos, vamos a entender que el sujeto político, en este caso específico, es el agente de cambio capaz de evitar todo peligro de desintegración; por ende el actor político es aquel que pone en marcha los mecanismos de acción que permiten el sostenimiento de los vínculos sociales. En el caso de Durkheim, pero también Tönnies, ese agente sin duda debe ser un actor colectivo: la «reconstrucción moral solo puede obtenerse mediante reuniones, asambleas y congregaciones en las que los individuos, en estrecha proximidad, reafirmen en común sus sentimientos comunes» (Durkheim; 2008: 641). Sin embargo, y a pesar de afirmar la existencia fundamental de las asociaciones políticas como actores imprescindibles en el sostenimiento de los lazos sociales, la idea de actor colectivo en Weber no es tan clara, la valoración del tipo de relaciones que los sujetos sostienen entre sí y el rol fundamental del Estado en el mantenimiento de un orden, bajo un tipo de dominación racional (característica de la modernidad) y un fuerte sistema burocrático, nos niega la posibilidad de encontrar ese agente colectivo que sí se vislumbra más claramente en Durkheim y Tönnies; sin embargo, entendemos que la idea de asociaciones como instrumentos de unidad dentro de la sociedad es común a los tres autores. En la idea de la construcción del sujeto de cambio, como el garante del sostenimiento de los lazos sociales que eviten la desintegración en la sociedad, Durkheim, Tönnies y Weber coinciden en la valoración del agente político, por este motivo lo primero que debemos comprender es que ese agente, en la sociedad, nace a partir de la recuperación de las formas comunales de relación y vínculo entre los individuos (Sasín; 2010), de esta forma la creación de gremios, asociaciones, corporaciones, etc.,16 forman parte del argumento que sostienen los autores, como agentes capaces de evitar y/o contrarrestar el mal que genera la sociedad. No obstante, en el caso particular de Weber, sin duda ese actor está constituido dentro de los marcos de la actividad 16. En algunos trabajos, Durkheim hace mención a este tipo de organizaciones como asociaciones intermedias.

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . política, mientras que en los casos de Durkheim y Tönnies, la conformación de estos agentes involucra también, por ejemplo, la creación de gremios. Por otra parte, Weber incorpora la idea de «orden legítimo» como un instrumento de unidad social e identitaria. En este sentido, la idea de un orden claramente está presente en los tres autores, sin embargo, en el caso de Weber el orden aparece mucho más claro que en los otros dos autores, y su argumentación es mucho más solida en la elaboración de su análisis respecto a la burocracia, las formas de dominación y la legitimidad. En el sentido en el que se elaboraron las argumentaciones de este trabajo, queda claro que los tres autores circulan alrededor de la necesidad de un orden, más allá de – o incluso para – evitar la desintegración, pero sostenemos que en este punto, y lo veremos más adelante, los postulados de Weber son más densos al respecto. No obstante, y retomando la línea de análisis propuesta, si la forma de relacionarse que tienen los individuos en la sociedad está mediada por lo instrumental y por el desarrollo del capitalismo industrial, la solución a la desintegración es recuperar la idea de la unidad existente en la comunidad, fomentando la creación de «comunidades»17 que promuevan la búsqueda de un bien común sobre el interés individual. Por este motivo, son los grupos que se crean dentro del período industrial, capitalista, en defensa de los intereses comunes, los primeros sujetos políticos a analizar. En este sentido, Durkheim está convencido que la corporación18 es la destinada a convertirse en la base de la organización política (Durkheim; 2004), punto que comparte con Tönnies, en tanto este último observa con valoración positiva la construcción política de los sindicatos; sin embargo Weber, en su proyecto teórico político, si bien configura la idea de comunidades de regulación de la economía (Weber; 2008), lo cierto es que comprende que una vez disuelta la comunidad de intereses, claramente desde su aspecto asociativo – como forma de organización social y política – en la modernidad, la comunidad nacional pasará a ocupar ese rol, es decir como «una alternativa viable para recomponer la laceración social producida por el capitalismo» (Haidar; 2010:17). Es cierto que este punto genera ciertas controversias respecto a la exposición que hace Weber en torno a la comunidad nacional. El problema se genera al intentar asociar libremente la idea de que la comunidad de intereses es reemplazada por la comunidad nacional, por este motivo es pertinente recurrir al análisis de Ferraresi (2014), en tanto él sostiene que la comunidad de intereses garantizaba el sostenimiento de la estructura de producción patriarcal y era el señor feudal quien sostenía la supervivencia dentro del sistema de servidumbre; en cambio, la instalación de un nuevo sistema productivo lleva a una transformación no solo en la forma de pro17. Weber hace referencia a «comunidades» para consignar los diferentes grupos que participan en la vida social, a los fines de este trabajo consideramos que no es posible hablar de una comunidad sino de comunidades, en plural, para dar lugar a las distintas asociaciones que interactúan en la sociedad. 18. Hablamos de corporación pensando en sindicatos, organizaciones de profesionales, etc.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) ducción sino también en los vínculos sociales que se establecen; en este punto es el Estado quien tiende a garantizar la supervivencia, por medio de su estructura burocrática, en el sistema capitalista,19 Entonces, siguiendo esta perspectiva, si bien no hay un remplazo bis a bis, sí surge la idea de la comunidad nacional como un lugar donde median intereses en común, y esta comunidad estará integrada al Estado como instrumento de unidad, dominación y orden. Esto no significa que la comunidad nacional constituya un actor político, sino que en todo caso es dentro de esa comunidad nacional donde los actores políticos llevan adelante sus disputas, donde los distintos intereses, claramente heterogéneos dentro del sistema capitalista, se unifican en búsqueda de un destino común y donde un orden legítimo y la autoridad garantizan la unidad. Es por medio de estas ideas que Weber propone «eyectar la lucha de clases hacia el espacio de la comunidad nacional-estatal» (Haidar; 2010:19), sosteniendo la búsqueda de un bien común, el orden social y una identidad nacional. Por otra parte, el aspecto asociativo que le dan Durkheim y Tönnies a las corporaciones económicas, Weber se lo dará a las asociaciones políticas, como los clubes o los partidos (Weber; 2008), por ello sostiene que una comunidad política «no es meramente económica» (Weber; 2008, 661), sin embargo sí es una asociación que comparte un ordenamiento y que determina la existencia de vínculos comunales, como la cultura, la lengua, las creencias, etc.20 (Weber; 2008). En este sentido, Weber (2010) mantiene la idea de que los partidos políticos son asociaciones que tienen objetivos transmitidos por la tradición, por ende son agentes capaces de evitar la desintegración de los lazos sociales; sin embargo estos partidos integrarán, pero también determinarán, una disputa al interior de la comunidad nacional estatal. Por su parte, Durkheim, tal como venimos sosteniendo, llamará la atención sobre las asociaciones intermedias, no solo por ser las bases de la organización política sino también porque logran unificar intereses en común: «los sentimientos que resultan de las acciones y las reacciones que intercambian los individuos asociados son los únicos que están por encima de los sentimientos individuales» (Durkheim; 2003; 19. «La “comunità d’interessi” che reggeva la struttura del potere patriarcale (e che lì corrispondeva alla base materiale del rapporto: servitù in cambio di limitazione dello sfruttamento economico da parte del signore e della garanzia della sopravvivenza) è svuotata e capovolta, a causa della mutata struttura della sua base materiale (dalla proprietà dei mezzi di produzione e di amministrazione all’espropriazione), in una comunità della disciplina e dell’impresa, cioè in una comunità dell’assoggettamento sul terreno del moderno capitalismo burocratizzato (in cui nuovamente l’obbedienza al comando d’impresa e a quello dello Stato è ricambiata dall’indispensabilità della macchina per la sopravvivenza)» (Ferraresi; 2014:160). 20. Está claro que en el pensamiento weberiano, la cuestión de la violencia y la coacción es determinante en la formación de las comunidades políticas, a modo práctico hemos decidido en este trabajo no tomar dicho aspecto, concentrándonos en el valor de las tradiciones y los elementos que unifican a los integrantes de las comunidades que no por ello dejan de ser fundamentales en el análisis político de dicho autor; en tanto el carácter coercitivo del Estado, conlleva el mantenimiento de un orden y plantea exigencias a cada uno de los individuos (Geicsnek; 2012).

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . 167), al mismo tiempo que contienen la tiranía de la individualidad, rompiendo el egoísmo, construyendo lazos fuertes (Brint; 2001) y evitando la desintegración. Las asociaciones de profesionales constituyen la conformación de las conductas morales que ponen en marcha los sujetos y resulta de ellas la conformación de nuevos hábitos y costumbres que necesariamente son coincidentes con la idea de lazos en la comunidad, porque sujetan a la individualidad dentro de marcos de acción colectivos (Durkheim; 1997). Para Durkheim es necesario encausar la idea de libertad que se genera en la sociedad dentro de valores comunes a fin de no caer en egoísmos, tiranías y/o anarquías que tienden a destruir la sociedad; los grupos secundarios, insistirá, recuperan los valores contenidos en vida de la familia y por consiguiente de la comunidad (Durkheim, 2004). En igual sentido, Tönnies también valorizará las formas organizativas de las corporaciones o los sindicatos como tipos de comunidades que emergen en la sociedad industrial (Honneth; 1999); en este sentido existe en estos postulados la idea de la recuperación de una producción de relaciones que se generan en las sociedades obreras, donde el trabajo constituye «la fuente de todos los valores» (Tönnies; 1947; 111), entonces también en él se encuentra la idea de un bien común, que surge de un conjunto de valores que mantiene a los individuos unidos bajo ciertas condiciones morales que permiten evitar el egoísmo y el individualismo generado en las sociedades industriales. Estas asociaciones recuperan lo valorado de la comunidad, el bien común, al tiempo que determinan una forma de conducta, en clara coincidencia con los postulados de Durkheim; es por eso que la idea de unión surge como la relación de una vida que tiene su esencia en la comunidad (Tönnies; 1947). De esta forma, comprendemos que una asociación tiene una «existencia moral» (Tönnies; 1942; 28) con ciertas normas que guían sus acciones; es decir que la idea de la asociación constituye sin duda la idea de una voluntad unánime bajo un sistema de reglas que mantiene la unidad y conforma una voluntad común, en donde se generalizan las creencias, los valores y las costumbres. Así, las referencias a las asociaciones como «cofradías religiosas» (Tönnies; 1942: 136) lo alinean a las ideas de moralidad que propone Durkheim como forma de evitar la desintegración social. En este punto queda claro que los tres autores, con sus diferencias, coinciden en que las asociaciones, en tanto forma de vida y convivencia común, son elementos constitutivos de las comunidades emergentes en la sociedad y se construyen como un instrumento fundamental para evitar la desintegración; al mismo tiempo, si bien es cierto que la formulación de los roles específicos de las asociaciones solo pueden ser analizados en los contextos históricos de su surgimiento también es correcto afirmar que su conformación las constituyen como agentes de cambio que recuperan los valores comunales que la sociedad tiende a destruir. No obstante esta afirmación, es necesario entender que en el caso de Weber, la acción de las asociaciones no solo se encuentra limitada y/o sostenida por valores morales o tradicionales, sino que juega un rol fundamental la presencia del Estado como agente de coerción física y unidad entre los individuos. Por esto (y si bien en el

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) caso de Tönnies y Durkheim el Estado cumple un papel fundamental) es pertinente entender que en el caso de Weber el Estado, como asociación que se encuentra por encima de los individuos, es quien, a fin de cuentas, termina estableciendo un orden, normativo-legal y una unidad nacional; pero este Estado en el sentido weberiano debe saberse como el Estado Burocrático Moderno y no cualquier tipo de Estado. Sobre el Estado Como venimos sosteniendo, ni la unidad ni la funcionalidad de las asociaciones pueden entenderse si no se comprende la importancia del rol del Estado en el pase a la sociedad. En este sentido, el punto de mayor discusión en torno al paso de la comunidad a la sociedad es el Estado moderno, racional y burocrático, en términos weberarianos, que constituye un punto de sostén del ordenamiento nacional en el pensamiento de los tres autores, pero no por eso instituye un fin último de la utopía política que promueve la revitalización de los elementos de la comunidad. En este sentido, el Estado es para Weber un lugar de disputa de la comunidad política por excelencia, donde la multiplicidad de partidos políticos interviene por medio de su actividad política. Es por esto que el Estado constituye un punto de unidad de la comunidad nacional, en tanto unifica las individualidades dispersas ya sea por su aparato coercitivo (De Marinis; 2010b) y/o por su estructura de identidad, costumbres, la formación de una nación21 (Haidar; 2010) y principalmente su legitimidad (Ferraresi; 2014). El Estado22 dentro de esta perspectiva instituye y constituye una instancia supraindividual (Nocera; 2006), donde un grupo de gobernantes mantiene el control y el orden social bajo el monopolio de la coacción física. Por otra parte, la comunidad nacional es un elemento que le permite a Weber tomar en consideración los componentes subjetivos que seguirán existiendo en una sociedad, donde los ordenamientos racionales son los que estructuran la acción, y permiten evitar la fractura al interior de esta; «al estar los individuos unidos a través de sentimientos subjetivos, la comunidad nacional23 se constituye como amalgama que aglutina por pertenencia y voluntad de unidad y soberanía» (Aronson; 2011:113). Entonces, 21. Es pertinente considerar que la idea de construcción de la nación en el pensamiento de Weber hace clara referencia a la idea de una nación germánica, que constituyó un punto de discusión política durante la unificación de Alemania. 22. «El Estado moderno supone la conformación de un sistema institucional centralizado y regulado por vía impositiva. Con ello se da la estructuración de una burocracia pública y un ejército permanente, con un poder militar centralmente comandado, que habilite la posesión del monopolio legítimo de la violencia física, en el marco de la vigencia de un cuerpo de normas que conforme un edificio jurídico racional» (Nocera; 2006: 16). 23. La idea de Nación es trabajada en Weber como comunidad, y debe comprenderse que esa homogeneidad nacional no se basa solo en una “real comunidad sanguínea” (Weber; 2008: 680) y tampoco únicamente “comprende el concepto de comunidad de origen y una semejanza de carácter” (Weber; 2008: 680), lo que surge es una identidad subjetiva de pertenencia. Tampoco debe confundirse la idea de comunidad nacional con Estado.

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . el Estado pasa a estar integrado por la comunidad nacional; es un Estado Nación que representa los intereses de la sociedad, bajo una misma identidad. Aquí es fundamental interpretar que las fuerzas económicas para Weber son independientes al Estado, por tanto este es la autoridad que representa a la comunidad nacional y es capaz de evitar el caos que pudiera generar el sistema capitalista (Haidar; 2010). En este sentido, la comunidad nacional funciona como un sostén ante la desestructuración de la economía patriarcal, de la comunidad de intereses anterior al Estado moderno, y el pase al capitalismo (Weber; 1990), evitando la desintegración de la sociedad. El análisis weberiano de la comunidad de intereses se despliega permanentemente en el contrapunto con una comunidad nacional que, aunque no viene «dada» por la pertenencia a un colectivo biológico, se funda, no obstante, en la noción de raza y, más aún, en la afirmación de la superioridad de una (la germana) sobre otra (la polaca) (Haidar; 2010: 23). Por su parte, Durkheim considera que es el Estado el único capaz de evitar la tiranía de un colectivo sobre otro, aquel constituye la autoridad soberana y es quien elabora las representaciones colectivas que mantiene unidos a los colectivos, al mismo tiempo que se encuentra por encima de otras representaciones menores (Durkheim; 2003). El Estado se constituye como un elemento que libera y al mismo tiempo controla al individuo, es quien vigila y evita el despotismo individual pero también el colectivo (Durkheim; 2003); las agrupaciones intermedias, en este sentido, constituirán el nexo coordinante entre el Estado y los individuos (Durkheim; 2004). Las asociaciones intermedias adquieren en el análisis de Durkheim un rol fundamental, y aunque el Estado tiene una preponderancia singular en tanto su deber «consiste en llamar progresivamente al individuo a la existencia moral» (Durkheim; 2003:113), las asociaciones profesionales son las que permiten la construcción de intereses colectivos que apaciguan la búsqueda constante de intereses económicos que atraviesan los individuos en las sociedades modernas y que afectan la unidad de la sociedad; en este sentido, en torno a las asociaciones profesionales Durkheim afirma: «puesto que está compuesta por individuos que se consagran a los mismos trabajos y cuyos intereses son solidarios o incluso se confunden, no existe terreno más propicio para la formación de ideas y sentimientos sociales» (2012: 429). Ahora bien, mientras que estos grupos intermedios sirven y garantizan la continuidad de sentimientos de «comunidad» en su interior, y mantienen lazos solidarios, Durkheim sugiere que es necesaria la existencia del Estado como un poder por encima de ellos, que represente los intereses de la colectividad total para evitar la imposición de los intereses de colectividades particulares (Durkheim; 2003). Entonces, mientras que las asociaciones intermedias o profesionales permiten establecer lazos solidarios entre los individuos, el Estado figura como el garante de que se mantengan esos vínculos de solidaridad entre las distintas asociaciones y de esta forma evitar la disolución de la sociedad, en el momento en el que los intereses individuales (de cada asociación) intenten imponerse como generales.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) Tönnies (1942) también coincide en considerar al Estado como una asociación que une a todos los individuos en convivencia, representando todo el cuerpo social en tanto logra contener la probable rivalidad entre los individuos a través de su arbitrariedad y su fuerza, sosteniendo la convivencia. No obstante, Tönnies (1947) insiste en que no es el Estado quien contiene la unidad, la nación y la cultura, sino que más bien son los propios elementos comunales los que son capaces de mantener la idea de una nación por medio del fortalecimiento de la cultura, porque en todo caso el Estado se encarga de sostener los lazos promovidos en la sociedad, iniciando la individualización de los sujetos y legislando en base a la moderna lógica de intercambio sin que medie por ello una tradición que reconstruya los valores morales de la comunidad. El Estado, desde esta perspectiva, no deja de ser un tipo ideal que debe ser entendido como «una persona ficticia o colectiva, que regula y ordena la convivencia entera de los hombres» (Tönnies; 1942: 140). En este sentido, para Tönnies, el Estado fomenta un tipo de relación entre los individuos que no deja de ser meramente instrumental, el Estado moderno en esta perspectiva, se constituye «como un medio para la satisfacción de nuevas y especiales necesidades» (Tönnies; 1942: 50), y ésta es la gran diferencia que sostendrá respecto a las posiciones acerca del Estado moderno con respecto a Weber y Durkheim. Algunas conclusiones y una discusión abierta En este breve esbozo que hemos construido, insistimos en comparar principalmente los puntos en común que comparten Weber, Tönnies y Durkheim – aunque también insistimos en algunas diferencias específicas – respecto a sus postulados teórico-políticos en relación al paso de la comunidad a la sociedad, partiendo de una lectura del tipo política utópica propuesta por De Marinis (2010). Comprendimos que era pertinente considerar por qué los tres sostenían que la crisis que generaba la sociedad era determinante para postular un programa político futuro, y que era fundamental localizar aquellos agentes (pero, y sobre todo, herramientas) capaces de sostener dicho programa. También describimos brevemente las posiciones que mantenían respecto a la sociedad, el desarrollo de la modernidad y sus consecuencias; a esto debimos acompañarlo de las propuestas que permitían ver dónde se encontraba el conflicto y cuál era la manera de resolverlo. No obstante, es cierto que la perspectiva de los tres autores no es la misma y que hay un esfuerzo académico por acercar las herramientas que fueron utilizadas en la conformación de un plan político. Entendemos que en el caso de Tönnies y Durkheim la construcción y el engranaje de funcionamiento de un actor colectivo desde una perspectiva teórica es mucho más transparente, en tanto a lo largo de toda su obra, ambos autores ponen fuerte énfasis en las capacidades regeneradoras de lazos sociales de ciertos agrupamientos (profesionales, sindicales, etc.), los valores morales y los factores culturales; al mismo tiempo que estas asociaciones emergentes permiten recuperar ciertos valores relacionados a la comunidad y tienen la principal característica de generarse

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . desde abajo. Sin embargo, en el caso de Weber, podemos encontrar muchas marchas y contramarchas a lo largo de sus elaboraciones teóricas, que hacen que su planteo utópico político sea por demás escéptico, situación que impide encontrar un agente de cambio concreto; no obstante esto, es posible localizar «salidas», alternas, no siempre duraderas, a la crisis de la modernidad. Al mismo tiempo, hemos dado cuenta que desde la perspectiva de este autor las definiciones en torno a la comunidad nacional, Estado, autoridad y legitimidad, nos permite pensar que la construcción de unidad, más allá de los espacios asociativos, se encuentra vinculada principalmente a una construcción monopolizante desde arriba y que es reflejada en la idea de Estado Nacional. No obstante, este trabajo planteó la necesidad de encontrar al sujeto político que, en la elaboración de los autores, permitiría evitar la destrucción de la sociedad; nos hemos puesto como desafío comprender que no es necesario personalizar a esos actores sino en todo caso encontrar los instrumentos y los recursos que son pertinentes para descubrir a ese agente de cambio. Lo fundamental, desde nuestra perspectiva, era darle entidad a un conjunto de elementos propuestos como las armas de lucha contra la desintegración, y si bien es cierto que algunas de esas herramientas son compartidas por los tres autores, como las asociaciones, también es cierto que la discusión en torno a su aplicación es vasta y diversa, por lo que no ha podido ser plasmada en su totalidad en este trabajo. Por lo antedicho, estas conclusiones no cierran la discusión, en tanto el factor fundamental que une el proyecto teórico político utópico de los tres autores no es necesariamente el retorno a la comunidad, que como se sostuvo inicialmente es imposible; en todo caso ellos coinciden en que los elementos – morales, religiosos, tradicionales, legítimos, etc. – que hacen al fortalecimiento de los lazos entre los individuos son los únicos capaces de evitar la desintegración, en tanto promueven una vida en común, basada en la unidad entre los individuos. Por otra parte, es pertinente aclarar que no hemos profundizado en los conflictos que pueden surgir de los postulados expuestos en tanto no fue una formulación planteada en este trabajo. Entendido esto, y afirmando que el principal peligro de la sociedad es el individualismo, el sujeto político emergente en sociedad – y necesario para evitar los males que esta puede generar – no puede ser otro que un sujeto colectivo que represente los valores comunes, así «lo común»24 constituye el principal elemento de la construcción política utópica. Pero esto no resta la necesidad de pensar las diferencias que se inscriben en la perspectiva de cada uno de los autores trabajados, en tanto mientras que los casos de Durkheim y Tönnies, el actor colectivo es visiblemente claro en las asociaciones, principalmente sindicales; en el caso de Weber este sujeto es menos trasparente y surge la idea de un individuo que se vincula con los otros por medio de relaciones sociales orientadas a fines, donde el rol del Estado, la comunidad nacional y la autoridad legítima, constituye una variante de unidad y orden social mucho 24. Al mencionar «lo común» hacemos referencia a las condiciones, instancias, espacios etc. compartidos por los individuos.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015) más fuerte que la que podrían surgir en los grupos o asociaciones de la sociedad civil. En cierto punto, el principal inconveniente que rodea la idea de un actor político (y colectivo) en Weber, y que difiere de la perspectivas en torno a los otros dos autores, es que en su planteo político no involucra «una teoría de los sujetos colectivos históricos» (Rodríguez Sánchez; 1997: 8). Al mismo tiempo, si bien es cierto que lo colectivo funciona como elemento de lucha y transformación, es pertinente aclarar que ese colectivo debe buscar el bien común y sostenerse por medio de un conjunto de valores capaces de evitar el individualismo, el egoísmo y, al fin y al cabo, una disputa entre los integrantes de la sociedad. Sin duda este agente político está referenciado en las asociaciones, en el caso de Durkheim y Tönnies específicamente en las ligadas al trabajo en la era capitalista – ya sea obreras o profesionales – mientras que en el caso del planteamiento de Weber, las asociaciones de mayor importancia son principalmente las que él denomina políticas – y que integran la comunidad nacional – como actores que mantienen los mayores niveles de valores comunes y por ende de unidad (Haidar; 2010). También debemos sostener que para este trabajo se realizó un recorte por demás sintético de los elementos que proponen y promueven los autores aquí referenciados, y que no se pretendía ahondar en diferencias sino en todo caso en los puntos de coincidencia o similitudes que nos permitieran comprender que el problema de la «sociedad» constituía un factor fundamental en el desarrollo político sociológico de finales del siglo XIX y principios del XX. Hechas estas aclaraciones que sintetizan las premisas expuestas en este trabajo, podemos concluir que el sujeto político en la perspectiva de la comunidad como proyecto utópico político, no es un sujeto determinado, construido y consolidado; el sujeto político capaz de evitar los males que genera el paso de la sociedad a la comunidad es un actor en constante construcción, en tanto su principal función es reconstruir y reinventar los elementos que permiten la unidad de los individuos por medio de los lazos sociales, los cuales deben sostenerse por medio de un conjunto de valores morales y las tradiciones que son modificadas y alteradas constantemente a medida que el desarrollo de la sociedad avanza y que, sin embargo, revalorizan aquellos elementos que se encontraban presentes en la comunidad como forma de organización del pasado. Este sujeto político se construye por medio de factores en común que comparten los individuos, y que al mismo tiempo se ven obligados a pensar colectivamente en búsqueda de un bien común para evitar la desintegración de la sociedad. Por este motivo, Tönnies, Durkheim y Weber25 sostienen que las asociaciones, los gremios o los sindicatos, son agentes políticos capaces de poner en marcha las trasformaciones 25. Es pertinente sostener que en el caso de Max Weber la idea de un actor colectivo, del sujeto político de cambio, es mucho más difícil de visualizar que en el caso de Tönnies y Durkheim. En todo caso lo que este artículo se propuso fue entender que, a pesar de las diferencias en los posicionamientos respecto de los actores de cambio, los tres autores encuentran salidas, más optimistas en el caso de Tönnies y Durkheim y más pesimistas en el caso de Weber, respecto a las crisis generadas por el surgimiento del sistema capitalista y la modernidad.

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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . . necesarias para evitar la crisis de la sociedad, en tanto son ellos los que comparten realidades, identidades e intereses comunes. Los cambios en las relaciones que genera la modernidad obliga a que los lazos entre los individuos también cambien y se adapten a la realidad capitalista industrial de la sociedad, pero también les exige sostener la unidad entre ellos a fin de evitar su desaparición. En este sentido, las asociaciones constituyen «una personalidad colectiva, con sus costumbres y tradiciones, sus derechos y sus deberes y su unidad» (Durkheim; 2012: 440). Por último, en nuestra argumentación hemos hecho mención al Estado y su rol en la modernidad, en este punto encontramos que Tönnies se distancia de los postulados de Durkheim y Weber, pero esta distancia no es irreconciliable, en tanto que para los tres el Estado es un instrumento de la modernidad que representa el valor coercitivo último capaz de evitar la destrucción de la sociedad, pero al mismo tiempo es un instrumento moderno, es una autoridad que surge una vez que la organización comunal tiende a desaparecer. Por este motivo, en este trabajo consideramos que si bien era pertinente su mención y la argumentación respecto a tal; también es necesario, dejando abierta toda esfera de discusión, mencionar que no es posible pensar al Estado en los términos de comunidad que intentamos reconfigurar, pero tampoco como un actor político que logra amalgamar a la sociedad, porque en todo caso el Estado es el resultado de un tipo de organización social que tiende a generar individualidades que solo pueden seguir existiendo bajo una lógica coercitiva que poco tiene que ver con la lógica moral – aunque también coercitiva – que generan los vínculos comunales. Bibliografía Alvaro, D. (2010). «Los conceptos de “comunidad” y “sociedad” de Ferdinand Tönnies». Papeles del CEIC, (Centro de Estudios sobre la Identidad Colectiva, Universidad del País Vasco), 2010/1, (52), 1-24. Recuperado de http://www.identidadcolectiva.es/pdf/52

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Ser, saber y poder en Walter Mignolo. Comunidades colonizadas y descolonización comunal

Eugenia Fraga* •• Resumen: La obra de Walter Mignolo, y sobre todo el último tramo de la misma, se inscribe en el paradigma propuesto por los miembros del proyecto Modernidad / Colonialidad. Según este paradigma, el proceso histórico de la modernidad tuvo una contracara oscura y oculta, que primero tomó la forma del colonialismo y, luego de las independencias de los países colonizados, se transmutó en colonialidad, es decir, en un imperialismo no ya de derecho pero sí de hecho. Más específicamente, la colonialidad atañe a las diferentes esferas de la vida, y no a una sola: así, se habla de la colonialidad del ser (o de los modos de subjetivación), del saber (o de los modos de conocimiento) y del poder (o de los modos de organización). Pero además, los miembros del proyecto no sólo se ocupan de diagnosticar este estado de cosas, sino también de proponer alternativas para su transformación, es decir, para la descolonización del ser, del saber y del poder. Para el caso de Mignolo, es especialmente útil abordar estas tres dimensiones del problema de la colonización / descolonización a partir de uno de sus conceptos centrales: el de la comunidad. De esta manera, indagaremos en los procesos de resquebrajamiento / supervivencia y asimilación / reflote de los estilos de vida y las epistemologías comunales. Palabras clave: comunidad, ser, saber, poder Abstract: The work of Walter Mignolo, and specially the last part of it, inscribes itself in the paradigm proposed by the members of the Modernity/Coloniality project. According to this paradigm, the historical process of modernity had a dark and hidden face, which first took the shape of colonialism and, after the independences of the colonized countries, turned into coloniality, that is to say, from an «de juris» to a «de facto» imperialism. More specifically, coloniality influences the different spheres of life and not just one of it: this is why we can talk of the coloniality of being (or of the modes of subjectivation), the coloniality of knowing (or of the modes of knowledge), and the coloniality of *. ([email protected]) Licenciada en Sociología por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Maestranda de la Maestría en Investigación en Ciencias Sociales de la misma facultad. Docente en la materia Sociología Sistemática de la misma facultad. Becaria doctoral de la comisión de Ciencia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires. Miembro del Grupo de estudios sobre Teoría Sociológica y Comunidad, a cargo del Dr. Pablo de Marinis, con sede en el Instituto Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) power (or of the modes of organization). Despite this, the members of the project do not just diagnose the state of things, but they also propose alternatives for its transformation, that is, for the decolonization of being, of knowledge and of power. In the case of Mignolo, it is especially useful to tackle these three dimensions of the problem through the analysis of one of his major concepts: community. In this way, we will search for his reflections on the processes of breaking down / survival and assimilation / reappearance of communal ways of life and epistemologies. Key words: community, being, knowledge, power Recibido: 12/09/2014 Aceptado: 20/10/2015

Introducción El presente trabajo tiene como objetivo rastrear las distintas modalidades del concepto de comunidad en la obra de un autor latinoamericano y latinoamericanista que en los últimos años ha cobrado creciente relevancia en las ciencias sociales: Walter Mignolo. La obra de Mignolo puede dividirse en dos partes. Si bien su formación inicial estuvo asociada a la semiótica y la teoría literaria, y en esa misma dirección se enmarcaron sus primeras producciones, el último tramo de la misma se inscribe en el paradigma propuesto por los miembros del proyecto Modernidad/Colonialidad. Según este paradigma, el proceso histórico de la modernidad tuvo una contracara oscura y oculta, que primero tomó la forma del colonialismo y, luego de las independencias de los países colonizados, se transmutó en colonialidad, es decir, en un imperialismo no ya de derecho pero sí de hecho. Más específicamente, la colonialidad atañe a las diferentes esferas de la vida, y no a una sola: así, se habla de la colonialidad del ser (o de los modos de subjetivación), del saber (o de los modos de conocimiento) y del poder (o de los modos de organización). Pero además, los miembros del proyecto no sólo se ocupan de diagnosticar este estado de cosas, sino también de proponer alternativas para su transformación, es decir, para la descolonización del ser, del saber y del poder. Para el caso de Mignolo, es especialmente útil abordar estas tres dimensiones del problema de la colonización/descolonización a partir de uno de sus conceptos que, como hemos mostrado en otras ocasiones (Fraga, 2015a; 2015b), resulta absolutamente central, tanto para la teoría de Mignolo en particular como para la teoría social y política en general: nos referimos al concepto de «comunidad». De esta manera, indagaremos en los procesos de resquebrajamiento / supervivencia y asimilación / reflote de los estilos de vida y las epistemologías comunales. Más específicamente, dividiremos el trabajo en tres apartados, a través de los cuales rastrearemos las problemáticas de la Colonización y descolonización del poder, la Colonización y descolonización del saber, y la Colonización y descolonización del ser. Evidentemente, estas tres nociones – ser, saber y poder – en su doble complejidad – colonial y decolonial – es una herencia que Mignolo retoma de quien quizás sea el referente más lúcido del proyecto Modernidad/Colonialidad, el pensador Aníbal Quijano (2000). Finalmente, esbozaremos unas conclusiones en donde mos-

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . traremos los nudos entre las tres dimensiones del problema, así como la hipótesis de distinción entre «la comunidad» y «lo comunal». Por último, aclaramos que la metodología con la cual abordaremos el objetivo propuesto no será desplegada aquí en profundidad, puesto que justamente la trataremos con mayor extensión e intensidad en el apartado sobre Colonización y descolonización del saber, en donde, entre otras cosas, se trabaja la propuesta de epistemología comunal planteada por el propio Mignolo. Sin embargo, podemos adelantar que el método aquí utilizado tiene que ver con tomar como sujeto de conocimiento, no ya exclusivamente al discurso filosófico-científico propio de las humanidades – como el que representa el del propio Mignolo para nosotros – sino también al discurso de las comunidades subalternas cuyos modos de saber el mundo fueron invisibilizados en mayor o menor medida por los distintos procesos históricos de hegemonización imperialista y colonial. Así, en particular, gran parte de nuestro argumento utilizará vocabulario propio de las civilizaciones de Anahuac – o Azteca – y Tawantinsuyu – o Inca – para ilustrar muchos de los puntos expuestos. Dichas nociones tendrán entonces el mismo nivel ontológico que aquellas palabras extraídas de las civilizaciones Griega y Romana, y sus argumentos tendrán la misma entidad que los del discurso filosófico-científico occidental. Colonización y descolonización del poder Según explica Mignolo en The idea of Latin America, es en la modernidad temprana, en el viejo continente, que comienza el proceso colonizador. Dicho proceso coincidió, en primer lugar, con el fortalecimiento de la secularización del concepto de comunidad. En efecto, la religión – etimológicamente «unión» o «comunión» de fe – fue siendo reemplazada por la cultura – etimológicamente «habitar» un espacio: el territorio ahora asociado a los nacientes estados nacionales – y de aquí el pasaje a las nuevas comunidades de nacimiento (Mignolo, 2005, p. xvi-xvii). Éstas últimas constituyeron el fundamento del sentimiento cultural de identidad, es decir, de lo que permitía a la gente sentirse semejante entre sí a la vez que diferente a otros. Se destaca entonces el problema de la etnicidad entendida como aquella identidad que, si bien abarca el antiguo concepto de raza – genealogía de sangre, y por ende, de piel – lo extiende para incluir sobre todo al lenguaje, la memoria, la experiencia, y todo aquello que hace a la vida en común compartida. Ahora bien, con el proceso de colonización de territorios y poblaciones extra-continentales, es decir, con el enfrentamiento a una alteridad radical a la que se buscaba someter para lograr acrecentar el propio dominio político, económico y cultural, emergió con toda su fuerza el problema del racismo. El racismo, fundamentalmente, emerge cuando un determinado grupo, autodefinido en términos «de sangre y piel», se atribuye el privilegio de clasifi-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) car jerárquicamente a todos los otros grupos, o en este caso, a todas las otras «razas» (ídem, p. 16-17).1 Esta clasificación jerárquica puede mantenerse en el plano discursivo, limitándose a señalar las diferencias y asimetrías, o bien puede extenderse al plano físico, pasando a eliminar a las poblaciones diferentes. Como sabemos, el proceso colonizador presentó ambas dimensiones, con lo cual cabe hablar del mismo como un proceso racista, pero también como un proceso genocida y etnocida. El etnocidio, recuerda Mignolo, es la eliminación material de la producción cultural de una determinada etnia, lo cual incluye tanto los objetos materiales como los simbólicos. El genocidio, por su parte, es la eliminación de los propios cuerpos de una población dada, que en este caso aparecía definida en términos raciales. Esta eliminación discursiva y física del «otro», que en los territorios colonizados estaba constituido principalmente por las etnias locales, es llevada a cabo por el grupo que controla los medios para su garantía, medios que son tanto políticos y económicos como epistemológicos (Giarraca, 2013, p. 10). Concretamente, el saldo de estos procesos fue la transformación de la «historia viva» de las comunidades locales en «mera historia», entendida ahora como puro pasado, como objeto muerto museográfico (Mignolo, 2005, p. 26). En efecto, y para el caso concreto de lo que luego se conocería como América Latina, la colonización adoptó primero la forma de la evangelización, es decir, de la imposición a las religiosidades indígenas de la comunidad de fe occidental. En un segundo momento, a su vez, la colonización mutó hacia el proceso de construcción de estados-nacionales, es decir, hacia la imposición a las culturas indígenas de la cultura occidental. Como explica el autor, esta mutación implicó el pasaje de la colonización de las almas a la colonización de los cuerpos; pero lo cierto es que en ambos momentos se deja ver el lado excluyente y violento de la conformación de las comunidades, especialmente cuando éstas son impuestas «desde arriba» (Carballo, 2012, p. 249-250).2 1. Como explica M. Velázquez Castro, «El Imperio era una comunidad política que incluía a los indígenas y a las castas, no existía un racismo institucionalizado contra ellos. El indígena que tributaba al Rey y tenía sus propios fueros legales para hacer valer sus derechos, o el negro libre urbano que trabajaba en actividades manuales y formaba parte de las estructuras socioeconómicas no eran víctimas permanentes de doctrinas racistas, lo que no niega la evidente existencia de algunas formas de discriminación institucionalizadas. Que existió una subalternización del sujeto indígena y que ésta derivó en una “etnificación de la fuerza de trabajo” (Wallerstein) son procesos incontrovertibles. El ’racismo’, en sentido estricto, como una diferencia esencial propia de la naturaleza misma de las comunidades humanas se difunde a finales del siglo XVIII y alcanza su punto culminante con el denominado ’racismo científico’ del siglo XIX. En vez de ’raza’, las categorías más adecuadas para analizar la construcción social jerárquica del mundo americano colonial son casta, limpieza y estado» (Velázquez Castro, 2008, p. 259). 2. En palabras de J. M. Domingues, «Culture for Mignolo, who then forgets the Romantics’ contribution, is a term that acquired its current meaning in the 18th century, replacing religion and aiding colonial expansion-communities of birth began to be conceptualized as “national communities”» (Domingues, 2009, p. 119).

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . Con el proceso de constitución de los estados-nacionales en las ex-colonias se fue formando la «identidad criolla», es decir, la identidad de las elites mestizas antes gobernadas y ahora gobernantes en los nuevos países independientes. La «ideología criolla» se constituyó en una posición bifaz: si por un lado se mantuvo subalterna respecto de la ideología eurocéntrica, a la cual adscribió – y por lo cual los estados bajo su mando permanecieron dependientes de los estados centrales – por otro lado se asentó como hegemónica respecto de las minorías nacionales al interior de sus propios estados – específicamente, las comunidades indígenas – (Mignolo, 2005, p. 64). Las elites gobernantes de los países latinoamericanos decidieron reconocerse como «blancos, cristianos y europeos». De este modo, las identidades subalternas amerindias – su «raza», su religión, su historia – permanecieron al margen de la constitución de los estados-nacionales. Es que los estados modernos al estilo occidental impusieron la idea de sí mismos como entidades homogéneas, pero dado que ésta homogeneidad era únicamente discursiva – no se condecía con la realidad material de los elementos que la conformaban – las diferencias se ocultaron en las sombras de la explotación, del no-reconocimiento, de la valoración negativa de su cualidad (Giarraca, 2013, p. 5). Esto es lo que Mignolo denomina, en Local histories / global designs, «colonialismo interno»: ésta «doble atadura» de los estados-nacionales luego de los procesos de independencia respecto de las colonias. Por un lado, permanecieron las alianzas con las metrópolis del viejo continente, pero ahora de manera eufemizada; por otro, las antiguas políticas coloniales se mantuvieron hacia adentro, siendo ahora aplicadas a las poblaciones aborígenes y sus descendientes (Mignolo, 2000, p. 104; p. 330; González Casanova, 1987). Es por esto que el autor plantea la necesidad de redefinir a las naciones, no ya como comunidades homogéneas, sino como comunidades heterogéneas; en todo caso, la homogeneidad de las mismas es sólo «imaginada», dado que sus historias son siempre historias de permanente «transculturación» (Mignolo, 2000, p. 168). La independencia de España y Portugal – que constituyó un caso particular de descolonización, diferente al africano o al hindú, por ejemplo – continuó con la construcción de un nuevo tipo de «orden imperial». Una de las herramientas principales para dicha construcción fue la imposición de una lengua común oficial, y de la mano de ella, la imposición de una cultura – una historia, unas imágenes, unas figuras – comunes. Todo esto conformó la «ideología de los estados», sostenida por sus respectivos intelectuales orgánicos. De este modo, la complicidad entre lengua, cultura y nación pone de relieve su implicación geopolítica (ídem, p. 218). Pero como Mignolo se encarga de resaltar en The darker side of Western modernity, y dado que aquel proceso de descolonización quedó trunco, es necesario rescatar a las comunidades subalternas de las sombras. Las poblaciones indígenas no fueron eliminadas del todo, ni en su cuerpo ni en su cultura, por lo cual permanecen en su memoria, pero también en sus prácticas cotidianas, resabios – más o menos híbridos – de su identidad (Mignolo, 2011, p. 97). En sus propias palabras, lo que hay que rescatar es «lo comunal»: «Lo comunal no sólo proviene de la organización social de las altas civilizaciones de Ta-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) wantinsuyu y Anahuac [o de los Incas y los Aztecas], sino de quinientos años de experiencia coexistiendo bajo el dominio colonial español y bajo los estados-nacionales luego de la independencia» (ídem, p. 319, traducción propia, aclaración entre corchetes propia). Lo comunal, según el autor, refiere al modo de la organización social amerindia, la cual fue dislocada a partir de la invasión europea a dichos pueblos, pero que sin embargo logró sobrevivir, y que algunos movimientos sociales como los Zapatistas están intentando reactivar, tanto de palabra como de hecho (ídem, p. 320). Lo comunal – concepto que definiremos más acabadamente en el último apartado de este trabajo – es entonces la reinscripción, en el presente moderno y capitalista, de unas formas no-capitalistas y no-modernas de estilo de vida, que han sabido convivir con ambos procesos y que por ende hoy son tan marginales como híbridas (Mattison, 2012, p. 6). Reinscribir el estilo de vida amerindio implica romper con la noción de la comunidad entendida como unidad cultural, ya sea en sentido étnico, nacional, o algún otro, puesto que esa concepción unívoca y homogeneizante fue la que impuso la lógica colonial (Mignolo, 2000, p. 168). Dado el contexto de creciente globalización y, con ello, de movilidad de las poblaciones, mercancías e informaciones, se abre una nueva posibilidad para las comunidades que habían sido subalternizadas bajo los estados-nacionales. Con el debilitamiento parcial de los mismos, las comunidades se fortalecen, especialmente si logran articular una forma de política que suplante su anterior locación de minoría, lo cual suele lograrse cuando se articulan como movimientos sociales globales – es decir, transnacionales – (ídem, p. 237; 296). Esto es lo que Mignolo denomina la «paradoja de la globalización»: si bien la globalización es la penetración aguda de la lógica moderna/colonial en los ámbitos más recónditos del planeta, ella habilita el re-empoderamiento de las comunidades subalternas, alianzas decoloniales mediante (ídem, p. 298).3 Lo que permite a las diferentes comunidades subalternas aliarse, incluso a escala transnacional, es que toda comunidad es definida, en la perspectiva del autor, como compartiendo los siguientes elementos. En primer lugar, el hecho de que toda comunidad organiza su vida colectiva en función de una determinada medición del tiempo y del espacio (Mignolo, 2011, p. 167-168). En segundo lugar, el hecho de que toda comunidad, en tanto entidad autopercibida como totalidad, es producto de una determinada narración sobre sí (ídem, p. 220). Esta «comunalidad» – en el doble sentido de lo común a toda comunidad – es lo que hace posible pensar la posibilidad de un mundo en el que las diferentes comunidades convivan, entendiendo a esta convivencia de manera fuerte y no como mero vivir unas al lado de otras. Aquí 3. Según la mirada de P. Iglesias Turrión, J. Espasandín López e I. Errejón Galván, «Los movimientos indígenas presentan una compleja interacción de los principios, antagónicos para la modernidad eurocéntrica, de comunidad orgánica y representación democrática, haciendo convivir formas organizativas históricas y normas tradicionales de “buen gobierno” con la participación en las instituciones estatales bajo los criterios de la representación liberal» (Iglesias Turrión et. al., 2008, p. 307).

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . es donde emerge la propuesta cosmopolita de Mignolo, la cual estudiaremos más a fondo en el último apartado de este trabajo. Lo relevante para el punto aquí tratado es que la medición espaciotemporal y la autopercepción colectiva de las civilizaciones amerindias permaneció a lo largo del tiempo, si bien no de manera «pura», como se encarga de aclarar en una entrevista: «Descartemos desde el vamos presunciones y críticas modernas de que o bien hay un fundamentalismo indio o bien un romanticismo de los intelectuales criollos, mestizos o inmigrantes, que ven en las naciones indígenas un paraíso perdido que quisieran utópicamente restituir. Veamos entonces dos o tres cosas: mantener la diferencia no quiere decir que las naciones indígenas son hoy lo que fueron en el siglo XV, que el ayllu hoy es lo que fue entonces. No, no lo es, pero es el ayllu» (Fernández, 2013, p. 3).

Más adelante nos encargaremos de explicar esta fundamental figura del ayllu. Lo que las comunidades han mantenido a lo largo de los siglos, lo único que ha permanecido incorrupto, entonces, es básicamente su diferencia, su negación a asimilarse de manera total. Esta diferencia, en forma de memoria, da forma contemporánea a los modos de organización indígena, los cuales se fundan en la idea de «manejo colectivo» de los recursos y de «derechos colectivos» sobre los mismos. Los bienes materiales y simbólicos no son apropiados ni administrados, sino usados y compartidos. Esta noción es la que está en la base del ayllu, la comuna aborigen – en su denominación inca; la denominación azteca es altepetl – (Mignolo, 2011, p. 324). La comuna amerindia, a la que caracterizaremos en detalle en el último apartado del trabajo, es aquel entramado – de prácticas, creencias, memorias, lenguas, saberes, sensibilidades – que el proyecto descolonizador, del cual Mignolo participa como figura intelectual, quiere reinstaurar como modelo de su imaginación política (Giarraca, 2013, p. 3).4 Colonización y descolonización del saber Lo que en Local histories / global designs. Coloniality, subaltern knowledges, and border thinking Mignolo denomina la «mentalidad europea» refiere a una comunidad de intereses definida, en la modernidad temprana, en torno a la auto-construcción de la noción de ciencia como producto perfeccionado de una ruta de conocimiento que se remontaría, según esa misma auto-construcción, a la Antigua Grecia (Mignolo, 2000, p. 145). Con el proceso colonizador, y específicamente para el caso del nuevo continente, la mentalidad europea buscó imponerse por sobre las mentalidades de 4. Como señala Domingues, «It may be also that perspectives that bring into contemporary modern discussions elements from other civilizational sources can provide new elements of criticism – for instance by insisting on the community moment of democracy, such as is the case in Bolivia today – . In any case, an opening of citizenship and to some extent its transformation as well as a re-structuration of the nation stands at the core of all these movements and their “epistemic” proposals» (Domingues, 2009, p. 127).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) las comunidades locales de los territorios invadidos. Así, luego de intentar «convertir» el alma de los indígenas al cristianismo, y de oficializar las lenguas de los colonos como las únicas legítimas para la comunicación interhumana, se buscó implantar la creencia en la ciencia moderna como la nueva fuente de salvación. Mientras que lo primero llevó al asentamiento de las categorías teológicas como las bases de la ética y de la política, y lo segundo llevó al asentamiento de las reglas lingüísticas y de la lógica occidental como estructurante de los modos de pensamiento en general, lo último llevó a la imposición de la epistemología moderna como el único locus de enunciación realmente válido para definir y comprender el mundo. Por supuesto, todo esto implicó la marginalización y subalternización – y en algunos casos, la supresión completa – de los modos de creer, pensar, hablar, organizarse, y de comprender e intervenir sobre el mundo natural y social, propia de los pueblos originarios. Por ello es que el autor habla de éste como un momento «históricamente fundacional» (Mattison, 2012, p. 7). Al día de hoy, muchos intelectuales, científicos y académicos latinoamericanos – además de, por supuesto, muchas personas no directamente relacionadas con la ciencia – continúan creyendo en la superioridad excluyente de la epistemología occidental. Según Mignolo, esto se explica por el proceso de lo que denomina «autocolonización», el cual implica un «miedo a pensar por uno mismo» que penetra en la práctica intelectual-científico-académica, que pareciera sólo ser legítima si se recubre de la «manta de seguridad» de la tradición de pensamiento eurocéntrico. En las locaciones como Latinoamérica, es decir, periféricas, la aceptación de dicha matriz de pensamiento les permite mostrarse como modernos, como desarrollados, como occidentales, lo cual a su vez habilita a los actores del centro a seguir creyendo en su propia superioridad epistémica y en su «misión educativa». Ésta es la versión secular y contemporánea de la «misión evangelizadora» del siglo XVI: la ciencia es el principal agente del imperialismo del saber (ídem, p. 8). Sin embargo, no todos los actores locales adoptan su discurso de manera acrítica: por un lado, porque los saberes de las poblaciones originarias no han sido del todo suprimidos, sino que perviven en los márgenes, y haciéndose crecientemente públicos; por otro lado, porque algunos intelectuales, académicos y científicos locales se hacen eco de dichos saberes subalternos, y buscan reinstalarlos en sus propios ámbitos de discusión. Para el autor, los «discursos fronterizos» de los pueblos amerindios son especialmente dignos de ser reinstalados en la agenda – científica, pero también política – puesto que son, en sus palabras, «performadores de comunidades». Más que meras representaciones de agencias colectivas preexistentes, habilitan a la construcción activa y permanente de agencias colectivas nuevas. Esto quiere decir que no sólo las comunidades amerindias pueden portar y hacer públicos sus saberes, sino que cualquiera que los considere válidos – por ejemplo, los intelectuales como el propio Mignolo – está invitado a incluirse en el movimiento por la descolonización de los mismos. Los discursos fronterizos, entonces, buscan salir de los márgenes en los que se encuentran y cons-

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . tituirse así como nuevos espacios de enunciación, tan legítimos como el discurso científico (Mignolo, 2000, p. 154-155; Anzaldúa, 1987).5 Mignolo dedica un libro entero, The darker side of Western modernity. Global futures, decolonial options, a delinear las salidas a la colonización – o lo que él denomina las «opciones decoloniales» – entre otras cosas, de las formas del saber. Los proyectos decoloniales son entonces un conjunto heterogéneo de alternativas políticas que, con el objeto de construir «futuros comunales», abogan por la «descolonización epistémica» (Mignolo, 2011, p. xxiii). Hay aquí dos conceptos centrales que hay que definir. En primer lugar, la descolonización epistémica significa «deshacer» la diferencia colonial, borrar la geopolítica diferencial – es decir, jerarquizada en saberes hegemónicos y subalternos – establecida por el proceso moderno/colonial. Dos de los elementos centrales de la diferencia colonial, según el autor, son la concepción del tiempo en términos de tradición/modernidad, así como la concepción del espacio en términos de naturaleza/cultura. Para deshacer estas nociones geopolíticas – por las cuales los saberes occidentales serían modernos y eminentemente culturales, mientras que los saberes «otros» serían tradicionales y no del todo deslindados de la naturaleza – lo ideal sería comenzar a pensar una temporalidad «transmoderna» y una espacialidad «viva». En otras palabras, Mignolo sugiere pensar a la modernidad como proceso histórico de creciente penetración geográfica no-lineal, a la cual lo «no-moderno» también contribuyó, y simultáneamente, a pensar a la espacialidad como un sistema vivo e interactivo entre lo considerado natural y lo considerado cultural, al modo como la cosmovisión amerindia, por ejemplo, definía a la Pachamama – literalmente, Madretierra, o «naturaleza» – . Esto, según el autor, permitiría abrir nuestro imaginario a las epistemologías suprimidas (ídem, p. 174). En segundo lugar, los futuros comunales son definidos por Mignolo en un sentido que es necesario aclarar. Principalmente, hay que recalcar que no se trata de un nuevo «universal abstracto» que reemplace a los existentes, como el del capitalismo 5. Como explica A. P. Paz García: «El proyecto des-colonial guarda la potencialidad de poner de relieve los mecanismos de colonialidad tanto del poder como del saber, comprendiendo su mutua implicación y complicidad estratégica al interior de los proyectos hegemónicos. En cuanto a la responsabilidad de la intelectualidad en la constitución y reproducción de imaginarios respecto de sociedades, historias y culturas, así como los centros como las periferias del sistema de producción científico-social detentan cierto ’poder’ del saber en su ’saber’ del poder. Por una parte, el imaginario occidental no sólo está constituido ’en y por el discurso colonial, incluidas sus diferencias internas’, sino ’por las respuestas (o en ciertos momentos la falta de ellas)’ de aquellas comunidades involucradas en su propia auto-descripción. Por otro lado, en la práctica siempre permanecerá vigente el ’afuera’ de aquel discurso ’que dice que no hay afuera del imperio’. Así, el horizonte para las propuestas de des-colonización epistemológica está dado por una historia mundial donde de la misma manera que han abundado ejemplos de opresión y atrocidad, han germinado experiencias y acontecimientos sociales que desde el saber han impulsado transformaciones frente al poder. Con esta evidencia irrefutable, la adopción de determinada perspectiva de conocimiento debería ser siempre una tarea intelectualmente consciente y comprometida» (Paz García, 2011, p. 79-80).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) liberal o el del socialismo estatal – o, en otras épocas, el de la iglesia cristiana – . No se trata de un nuevo imperialismo del saber, sino de la postulación de una alternativa entre otras, heterogénea en su propio interior, y que busca ser igual de legítima que las preexistentes, conviviendo con ellas en la disputa por la orientación de la organización social – en general – y cognitiva – en particular – . El comunalismo como propuesta de futuro no se presenta como una solución definitiva para las cuestiones que a la humanidad preocupan desde tiempos inmemoriales, pero tampoco renuncia al intento de resolverlas (ídem, p. 175). Pero además, y como ya hemos mencionado, no se trata siquiera de una propuesta unívoca, sino que en su propio seno conviven diferentes matices y acentos, y en definitiva, diferentes voces. En las palabras del propio Mignolo, «no buscamos una ’plataforma única, común y universal’. En el colectivo la pluri-versidad es lo que distingue nuestro accionar pensando» (Carballo, 2012, p. 243). Esta noción de «pluriversidad» es central, pues no refiere ya a un universo – cuya definición no se pone en cuestión – en el cual una serie de ideas compiten entre sí por la hegemonía, al modo liberal, sino a un pluriverso, es decir, a una pluralidad de definiciones del universo, que debaten no sólo cuestiones de superficie sino cuestiones de fondo, que se disputan la mismísima concepción de lo que el mundo debería ser, pero que a pesar de todo conviven en condiciones epistémicas de igualdad. Pero decimos que a pesar de su heterogeneidad, las alternativas decoloniales tienen algo en común. Para Mignolo, «aquello que todas estas expresiones tienen en común es la necesidad y el esfuerzo de desengancharse (delinking ) de la hegemonía epistémica, religiosa, hermenéutica, estética y subjetiva (sacralización del individuo por sobre los intereses de la comunidad)» (Giarraca, 2013, p. 8; aclaraciones entre paréntesis del propio autor). La noción utilizada para significar la operación de descolonización es delink, literalmente, «desvincularse», en este caso, de los vínculos de asimetría epistémica impuestos por la modernidad/colonialidad. Además, vemos que la descolonización epistémica conlleva la descolonización de otras esferas de la vida a ella asociadas: la de otros saberes – como el religioso o el artístico, supuestamente contrarios al científico – la de otras formas de comprensión, y sobre todo la de otros modos de subjetivación. El modo de subjetivación propuesto por el programa decolonial nos resulta singularmente relevante: si la epistemología occidental establecía la preeminencia de lo individual, la epistemología amerindia aboga por la primacía de lo comunal. Son los intereses de la unidad colectiva los que rigen, y los intereses de sus átomos aislados se subsumen a aquellos. Ésta cosmovisión, como hemos mencionado y como desarrollaremos in extenso en el último apartado, se funda sobre el modelo de la organización social de las civilizaciones aborígenes, sobre todo de los Andes. La reinstalación de este modelo, resalta el autor, no puede lograrse sino a costa de reinstalar, como requisito lógicamente previo, las categorías de pensamiento sobre las que aquél se apoyaba. Lo comunal, entonces, va «mano a mano» con el «pensamiento fronterizo», aquel que se encuentra marginado pero que

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . desde los bordes logra poner en cuestión el pensamiento del centro o hegemónico, aquel que en el pasado le quitó su legitimidad (Mattison, 2012, p. 6).6 Lo relevante es no considerar a lo comunal como un mero objeto de estudio; de hecho, algo así ni siquiera sería novedoso, puesto que la alteridad, lo «exótico», siempre ha sido objeto del interés y de la curiosidad de diversas disciplinas científicosociales. Lo comunal, para recuperar su legitimidad, debe ser concebido como una «experiencia viva y vivida», tal como lo continúa siendo para los miembros sobrevivientes de los pueblos indígenas. Pero además, recuperar la legitimidad epistémica sólo puede ser el inicio de la recuperación de la legitimidad política. Así, no se puede seguir pensando en términos de la teoría política clásica, cuya unidad de análisis – típico-ideal pero nunca «real», como hemos visto en el primer apartado – son estados mono-nacionales. Pensar en términos de estados pluri-nacionales, en cambio, permitiría otorgar el mismo nivel – epistémico, pero también político en un sentido amplio – a las diferentes comunidades que habitan dentro de sus imaginados límites (ídem, p. 9). Pensar en términos de estados pluri-nacionales, o multi-comunales, vuelve relativamente obsoletas las tradicionales nociones de la democracia occidental, con su pretensión de universalidad. Lo comunal, de lograr legitimidad, sería una alternativa más de «sociedad justa», junto a la de la democracia y a la del socialismo, que ya no podrían ser concebidas como verdades globales. Descolonizar la democracia y el socialismo es reconocer sus contribuciones a la vez que tener en cuenta sus falencias, y, simultáneamente, otorgar legitimidad a sus alternativas – políticas, pero también epistémicas – de las que lo comunal es sólo una. Por supuesto, recalca Mignolo, lo comunal también tiene sus problemas, no es cuestión de romanticismo nostálgico retomar su modelo, sino producto de creer que contiene elementos útiles para la vida contemporánea. El estilo de vida comunal es hoy una cuestión tan global como las otras, dado el contexto de globalización generalizada que el mundo atraviesa (Mattison, 2012, p. 10).7 6. Así, comentan Iglesias Turrión, Espasandín López y Errejón Galván, «la continuidad de la violencia epistémica como manifestación del racismo no constituye hoy tampoco una mera ’agresión simbólica’, ya que continúa cumpliendo un papel preeminente en la estructuración material del mundo, al garantizar la perpetuación de nuevas formas de etnificación de la fuerza de trabajo y de dominación política. Por tanto, pensar en la subalternidad de los pueblos indígenas conlleva la necesidad de deconstruir conjuntamente la totalidad de las dimensiones implicadas en el proceso de su subalternización, visualizando el fenómeno desde todas sus escalas, desde lo micropolítico hasta la inserción axial de los actores en el sistema-mundo capitalista desde el siglo XVI. Esta tarea resulta incompatible tanto con el reduccionismo de clase del marxismo escolástico, como con la centralidad absoluta del aspecto cultural de la dominación y la intangibilidad de lo étnico por la economía y la estructura social. Nos obliga a indagar en las dimensiones transversales de lo étnico en lo económico (y viceversa), y en los conflictos de dominación en el interior de la subalternidad» (Iglesias Turrión et. al., 2008, p. 300). 7. Como resalta Domingues, «Referring to the Bolivian process, Mignolo notes that not everything is democratic in the Ayllu (the Indian community), nor is it anywhere in any ca-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) El concepto de lo comunal viene atado además a toda una cadena de trayectorias, sensibilidades, memorias, o sea, a toda una genealogía de pensamiento particular, diferente a la occidental (Mignolo, 2011, p. 39). En este sentido es que hablamos de la descolonización del saber, puesto que hablar de lo comunal es pensar en el marco de su genealogía, la cual entra en disputa con la pretensión de universalidad del pensamiento occidental, al construir contra-argumentos fundados en la noción clave de sumak kawsay, o «vida en armonía y plenitud» (ídem, p. 69). Así, la Antigua Grecia y el Año Cero cristiano pierden su privilegio como las fuentes del saber y de la sensibilidad secular y sagrada, respectivamente. En el mismo movimiento, otros orígenes potenciales se vuelven más visibles y ganan en legitimidad, por ejemplo, las civilizaciones Inca o Azteca. El comunalismo sostiene lo que Mignolo denomina una concepción de la «verdad entre paréntesis» es decir, una concepción relativa, contestable, cuestionable, de la propia cosmovisión. Y como hablamos de genealogías, emerge con fuerza la pregunta por el «origen» de las mismas (ídem, p. 82). Se busca, entonces, construir y restituir saberes en los que la vida – en general, y no sólo la vida humana – tenga prioridad sobre el desarrollo, el cual deberá subsumirse a la primera (ídem, p. 115). Éste, para el autor, es el «potencial teórico, ético y político» de las comunidades amerindias (ídem, p. 222). Como vemos, a diferencia de lo que sucede en la epistemología moderna, las esferas del conocimiento, de la política, de la economía y de la subjetividad no están separadas, sino que son inseparables: ser es pensar y es hacer (ídem, p. 324). En este sentido, las ideas no tienen por qué ser perfectas – ninguna idea lo es, finalmente – puesto que lo comunal será, en última instancia, producto de la acción creativa de subjetividades que se descolonizan en el camino, y es esto lo que debemos entender por «imaginación política comunitaria» (ídem, p. 295).8 Colonización y descolonización del ser La modernidad colonial es concebida por Mignolo como constituyendo un sistema mundo específicamente capitalista. En el capitalismo, el sistema económico penetra todas las demás esferas de la vida social, imponiéndoles su lógica. Y su lógica, como sabemos, es la de la competencia individualista, explica el autor en The idea of Latin America. Competencia e individualismo son, precisamente, las dos dimensiones de la constitución de los sujetos en la modernidad/colonialidad capitalista, se. Europe has no monopoly of democracy and its origins. Furthermore, the Ayllu is no longer exactly what it was before colonial times, even though communal ties remain crucial. For him, in the case of Evo Morales – but also of Hugo Chávez – the idea of a ’move to the left’ only partially grasps what is at stake, overlooking the paramount decolonial move, since the movement is basically sustained by the indigenous “memory”» (Domingues, 2009, p. 119). 8. Como sugiere F. Carballo, «me parece que a usted le interesa construir comunidad y en ese sentido la lógica del colectivo requiere de una membresía estable, una genealogía intelectual propia, una cierta coherencia epistemológica y una unidad en los propósitos de la investigación» (Carballo, 2012, p. 241).

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . es decir, las dos dimensiones de la colonización del ser. La descolonización subjetiva, entonces, tiene necesariamente que plantear formas alternativas de ser, y éstas estarán fundadas, como veremos, en la convivencia y el comunalismo (Mignolo, 2005, p. 99). Veamos entonces una primera definición del concepto de comunidad, la cual toma como modelo las formas organizacionales de las civilizaciones amerindias. «Las comunidades indígenas (. . . ) están conectadas las unas con las otras (. . . ) Sus estructuras económicas están basadas en la reciprocidad antes que en un mercado competitivo. Sus subjetividades se forman a través de las prácticas colaborativas (. . . ) Es una subjetividad en los márgenes, de la cual la subjetividad nacional constituye sólo una parte residual» (ídem, p. 124-125, traducción propia). Vemos en este primer delineamiento que la subjetividad comunal no implica aislamiento, sino convivencia entre los distintos nodos comunales, y que además es una subjetividad fronteriza, que habita al interior de un territorio administrado estatalmente, del cual sin embargo sólo puede participar a medias. Mientras que lo primero es un punto a rescatar, lo segundo indica una situación que se busca cambiar. Justamente, los grupos subalternos, en sus protestas, toman esa misma subalternización al interior del estado-nacional como objeto de crítica, y plantean la necesidad de una «comunidad por venir», de una «comunidad aún no imaginada» de la cual puedan formar parte sin perder su particularidad (ídem, p. 145). Para Mignolo, esto sólo puede lograrse mediante el «diálogo intracultural» entre los proyectos de las diversas comunidades subalternas, el cual a su vez conduciría a «luchas interculturales» con el estado y las demás instituciones administradoras de las diversas esferas sociales – económicas, políticas, sexuales, cognitivas, etcétera – (ídem, p. 160). En este marco, el «indigenismo» tal como es presentado por el autor en Local histories / global designs puede pensarse como el potencial revolucionario de las comunidades indígenas. El indigenismo cubre un amplio espectro de posiciones políticas con las que se articula para constituir sujetos políticos con mayores posibilidades de lograr hegemonía (Mignolo, 2000, p. 149). Veamos entonces una segunda definición de la comunidad: «la idea de “comunidad” va más allá de una celebración del “estar aquí”, [debería ser vista] no meramente como un rasgo distintivo de las agencias amerindias, sino, por el contrario, como el modo en que los amerindios practicaban una filosofía de la vida y filosofaban sobre una práctica vital que privilegia las interacciones con los “organismos vivos” (por ejemplo la naturaleza) por sobre las interacciones con ’objetos construidos’ (por ejemplo la naturaleza comodificada)» (ídem, p. 157, traducción propia, aclaración entre corchetes propia). Tenemos aquí varios elementos juntos. En primer lugar, el comunalismo planteado por Mignolo no es producto de una nostalgia romántica por la vida pura y auténtica de los indígenas, sino que se desprende de sus raíces territoriales para ser abrazada por cualquier sujeto que lo considere una alternativa política y subjetiva legítima. En segundo lugar, se trata tanto de una filosofía como de una práctica, es decir, tanto de una idea o una teoría como de un conjunto concreto de formas de vida, a los que podríamos resumir como interacciones con la vida. Estos dos elementos, a su vez, se encuen-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) tran en tensión con la materialidad de un mundo crecientemente globalizado, lo cual implica tanto la destrucción del entorno vivo como la destrucción de ciertas alteridades culturales. Frente a la globalización, sin embargo, los grupos subalternos pueden construir alianzas – y así, comunidades – transnacionales. Éstas, empero, deben evitar caer en pedidos abstractos de justicia que ignoren los intereses y necesidades regionales que los fundamentan (ídem, p. 187).9 Es que los movimientos sociales constituidos por este tipo de comunidades subalternas no encarnan – simplemente – clases sociales, las cuales podrían eventualmente definirse de manera desterritorializada, internacional o trans-racial, sino que encarnan – sobre todo – «comunidades etnopolíticas», al decir de Mignolo (ídem, p. 198). Ahora bien, queda claro para el autor que lo étnico no refiere a modelos tribales «originarios», porque, aún si hubiese existido algo así, éstos han atravesado ya más de quinientos años de interacción con instituciones coloniales, nacionales y globales. Por esto es que no hay posible retorno a lo «auténtico» – de nuevo, suponiendo que algo lo fuera – . Lo que sí hay es un «esfuerzo utópico» por rescatar las memorias amerindias de los «oscuros salones de los museos», de traerlos al espacio público – en el doble sentido de visible y político – . La defensa del modelo comunal, entonces, es necesaria como herramienta conceptual, como ejemplo de prácticas oposicionales, y como medio para la construcción de comunidades imaginadas que restituyan lo que los colonialismos y los estados-nacionales han suprimido (ídem, p. 271). Justamente, la emergencia de la participación en el espacio público de las comunidades subalternizadas, clamando formar parte en la civilización planetaria, es, según Mignolo, una de las revoluciones culturales más grandes de nuestro tiempo. Los movimientos sociales así conformados, entonces, si bien adscriben al comunalismo como modelo de sociedad, buscan constituir comunidades globalizadas (ídem, p. 276). Lo que el autor llama «diversalidad» – como opuesta a la universalidad – refiere precisamente a la idea de un planeta en el que convivan proyectos de mundo diversos, o dicho de otro modo, en el que lo hegemónico sea la diversidad de cosmovisiones. Lo relevante, además, es que los diversos proyectos no están en competencia, sino en diálogo, y la «diversalidad» refiere también a ello, por oposición a la univocidad. Ésta idea, que él retoma de los Zapatistas, se funda en el axioma de que las comunidades tienen el derecho a ser diferentes – es decir, a mantener y promover su particularidad – porque son iguales – en el sentido profundo de humanamente iguales – (ídem, p. 311). 9. Sobre este tema, Iglesias Turrión, Espasandín López y Errejón Galván expresan que «la desterritorialización forzada y violenta, como disociación entre cultura y territorio (base de reproducción material y simbólica, y lugar de anclaje de la cultura), se ha amplificado exponencialmente, bien por las incesantes invasiones de tierras, o bien a través de los efectos desestructuradores de los ámbitos comunales de las reformas agrarias verticales y del ajuste estructural. Este último ha acrecentado la voracidad sobre los recursos naturales y ha mercantilizado diversas condiciones de la reproducción social básica, incrementando la etnificación de la pobreza y la presión sobre los circuitos económicos y las estrategias de supervivencia comunitaria» (Iglesias Turrión, 2008, p. 300).

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . La noción de diálogo no es aquí menor, puesto que Mignolo está pensando en una suerte de comunidad global de comunicación, en donde la diversalidad sería el producto de la mutua comprensión, los debates de fondo y las decisiones conjuntas de los múltiples grupos humanos (ídem, p. 319).10 En una serie de entrevistas de los últimos años, Mignolo aclara varias cuestiones relevantes sobre la temática que aquí estamos tratando. En primer lugar, que ni el mundo indígena ni el mundo occidental – ni ningún otro – son mundos homogéneos, ni tampoco son mundos completamente opuestos, con lo cual no hay que pensar el debate colonización / descolonización en términos binarios u oposicionales punto por punto; más bien, hay que pensar en términos de procesos más o menos potentes, más o menos acabados, en términos de tendencias y pugnas políticas, de matices y alianzas. En segundo lugar, la propuesta decolonial no es una propuesta sólo para indígenas – ni sólo por indígenas – sino que tanto sus ideólogos intelectuales como sus promotores políticos pueden provenir de cualquier extracción social; esto, por supuesto, del mismo modo que el liberalismo no está pensado sólo para los europeos ni el socialismo está pensado sólo por la clase obrera. Un proyecto ideológico-político, en definitiva, no implica una representación especular de algún sector de «la realidad», y por esto mismo dentro de «un mismo» sector social puede haber adscripciones divergentes. Lo relevante, entonces, es que los proyectos indigenistas – es decir, aquellos que toman como modelo una versión de la organización de las antiguas civilizaciones indígenas – irrumpen en el debate político a escalas novedosas: nacionales, regionales e incluso globales, disputando así las definiciones de mundo establecidas (Fernández, 2013, p. 4). En tercer lugar, el autor aclara que si bien la decolonialidad se asemeja en ciertos puntos a lo que se ha venido denominando «desoccidentalización», ambas tendencias deben distinguirse. Mientras que ambas tendencias critican los modos del saber y del poder occidentales, el movimiento desoccidentalizador adscribe al tipo de organización económica capitalista, pero el movimiento decolonial, no. Ejemplos de procesos desoccidentalizadores son, entonces, ciertos países del sudeste asiático, y algunos otros del mundo musulmán (ídem, p. 8). Mignolo llama a esto la manifestación del sistema político, o el despertar de la sociedad civil a la conformación de una sociedad política global (He, 2012, p. 28). En este contexto, lo comunal emerge como alternativa a los universales abstractos de los que busca distinguirse. Lo comunal, resalta el autor, no es ni la commonwealth liberal ni el conjunto de los «bienes comunes» marxistas, que aunque antagónicos entre sí, comparten el hecho de ser productos de la modernidad. Frente a esto, no puede decirse que lo comunal sea pre-moderno – pues evidentemente no se constituyó 10. Así, afirma Domingues, «Mignolo had originally suggested that incommensurability underpins cultural relativism, whereas pluralism or diversity is what obtains in heterogeneous cultural communities. During the 16th and 17th centuries, therefore, the problem of cultural relativism manifested as confrontations of incommensurable conceptual frameworks was therefore the case in the Americas» (Domingues, 2009, p. 122).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) como anterior a algo que aún no existía – sino simplemente no-moderno – es decir, producto de una civilización diferente – . Pero además, hoy, lo comunal es también decolonial, puesto que, una vez implantada la modernidad/colonialidad, se resignifica, en tanto modelo, como reacción a ella (Mattison, 2012, p. 5). En esta propuesta, según el último libro de Mignolo, The darker side of Western modernity, se invierte la moderna consecuencia no buscada de la acción por la cual se termina viviendo para trabajar y para consumir: en tanto no-capitalista, el modelo comunal amerindio se funda sobre el trabajo y el consumo para vivir, siendo éste último el objetivo existencial principal (ídem, p. 36) Pero el rasgo definitorio de los procesos decoloniales es el quiebre que operan en el «código occidental», es decir, en su locus de enunciación, en su matriz discursiva, en una palabra, en la representación hegemónica del mundo que la modernidad simboliza (Mignolo, 2011, p. xiii). Su propuesta no es la de un «orden global comunal», es decir, la de un imperialismo planetario comunalista de exportación, al estilo occidental, monocéntrico, sino la de un orden global de convivencia entre comunidades, pluricéntrico (ídem, p. 23). Habíamos adelantado que el comunalismo era una forma de cosmopolitismo; nos referíamos a que Mignolo recupera la idea de «comunidad humana», ya presente en la modernidad temprana, y la torsiona en un sentido decolonial. Si los griegos concebían a su polis como modelo del «cosmos», y el Imperio Romano elevaba su urbis al nivel de «orbe», y si hoy Occidente sigue basándose en estas nociones, ¿por qué la suyu – aldea o poblado – incaica no puede postularse, del mismo modo, como un paradigma de la pacha – tierra, mundo – Inclusive – y aquí radica, para el autor, la superioridad de la concepción decolonial – no es que la suyu pretenda imponerse a toda la pacha, sino que pretende ser una alternativa, junto a la polis, a la urbis, o a cualquier otra noción semejante. En el núcleo mismo de la Pacha-suyu, la runa – gente, personas – se define tanto en términos humanos – individuales y comunitarios – como en términos de lo que occidentalmente se denomina la naturaleza – la tierra y el cielo – más precisamente, se define como interdependiente de – y en sincronía con – la colectividad y su entorno (ídem, p. 273). Un cosmopolitismo que tome esta concepción como fundamento no puede ser imperialista por principio, es decir, no puede buscar imponerse ni sobre otras formas sociales ni sobre la «naturaleza», y aquí es indistinto si el imperialismo es «de izquierda» o «de derecha» conservador o liberal. Y es en este momento de su argumento que Mignolo introduce un elemento sumamente esclarecedor: el comunalismo no es un modelo de sociedad, sino un principio de organización; no es tanto un contenido – aunque sí lo tiene – sino sobretodo un «conector». La convivencia entre comunidades o «nodos comunales» – diferentes, incluso en la definición misma de mundo que manejen – es lo que el comunalismo significa (ídem, p. 275; 283). En este sentido, el autor bautiza su propuesta como «localismo cosmopolita» o «globalismo comunal», y lo que busca es principalmente contribuir al «bien común» de forma parcial, y no total o «totalitaria», como los diversos proyectos de «liberación» o las «misiones» autoproclamadas (ídem, p. 276; 320-321).

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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . . Conclusiones Luego de un detallado análisis textual, pudimos rastrear el problema de la comunidad a través de las tres esferas sociales analíticas construidas por la mirada decolonial. Sin embargo, como se habrá percibido, ser, saber y poder no pueden distinguirse del todo sino que se encuentran siempre imbricadas. Lo que nos interesa marcar ahora, a modo de conclusión general, es cómo, a lo largo de las diversas problemáticas tratadas, la comunidad aparece a veces como sinónimo de grupo subalterno, y otras veces como sinónimo de grupo en abstracto, es decir, independientemente de la posición geopolítica que ocupe. Así, por ejemplo, en el tratamiento de la cuestión religiosa, comunidades de fe eran todas aquellas colectividades identificadas por una confesión determinada; pero al hablar de la misión evangelizadora de la primera etapa colonial, Mignolo conceptualiza el proceso en términos de una institución que se impone sobre una serie de comunidades colonizadas, cuyas religiones particulares quedan entonces deslegitimadas o directamente prohibidas. Del mismo modo, al analizar el proceso de constitución de los estados-nacionales, se dice que éstos fueron pensados, en la teoría, como unidades homogéneas, como comunidades de nacimiento; pero cuando emerge el problema del colonialismo interno, derivado del primero, éste es definido como el proceso de subsunción de las comunidades minoritarias al interior de un territorio por parte de la maquinaria estatal hegemónica. Asimismo, al hablar de la cuestión de la raza y la etnia, el autor explica que ambas son categorías clasificatorias elaboradas por un grupo y aplicadas al resto de los grupos tanto como a sí mismo; el genocidio y el etnocidio, por su parte, son conceptualizados como la supresión de la cultura o del cuerpo de una comunidad dominada llevada a cabo por los agentes del discurso dominante en una sociedad dada. Lo mismo sucede al hablar de la ciencia: ella es la autoconstrucción epistémica de una comunidad particular, la europea de la modernidad temprana, la cual fue universalizada – postulada como universal – y en ese sentido impuesta con mayor o menor éxito en el resto del planeta. Pero la distinción temporal que la ciencia plantea entre tradición y modernidad, y su distinción espacial entre naturaleza y cultura, muestran cómo en realidad su universalismo se funda en una distinción interna entre particulares, en la cual ella misma queda de uno sólo de los lados – modernidad, cultura – mientras que el resto de las civilizaciones son concebidas como pasadas – a pesar de su simultaneidad – o cercanas a la naturaleza – a pesar de su humanidad – . En una línea algo diferente, la globalización es entendida por Mignolo como la imposición al resto del globo de una forma de ser, de saber y de poder que, en su origen, es regional, en este caso, la forma moderna/colonial y capitalista; pero la postulación del autor del cosmopolitismo, el cual es paradójicamente habilitado por el proceso de globalización, sería la convivencia entre los distintos nodos comunales del planeta, todos en iguales condiciones de legitimidad. Así, los movimientos sociales son todas las agencias colectivas que plantean algún tipo de cuestionamiento al orden es-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015) tablecido en un momento y lugar dados, y en este sentido puede decirse que lo que hacen es realizar reclamos públicos que de otro modo permanecerían marginales, es decir, en definitiva, que levantan las banderas de las comunidades marginalizadas. Y así también, el movimiento particular constituido por las ideas indigenistas, toman por un lado como modelo de buena sociedad a las prácticas y cosmovisiones de una comunidad particular, la amerindia, mientras que por otro lado sostienen el valor de la reciprocidad entendido como convivencia entre las distintas prácticas y cosmovisiones existentes en el mundo. En efecto, parece entonces haber en la obra de Mignolo dos formas diferentes de entender la comunidad, o dicho de otro modo, una definición regionalista de la comunidad que coexiste en su seno con una definición universalista de la misma. Esto, a su vez, es especialmente relevante para entender la diferencia ontológica entre la colonización y la descolonización. La colonización es concebida siempre como el proceso de imposición de ciertas lógicas – políticas, económicas, epistémicas y subjetivas – a una o unas comunidades que pasan así a ser y estar colonizadas. Aquí comunidad es sinónimo de grupo con una identidad particular, con un contenido cultural singular. Pero la descolonización, por su parte, es conceptualizada como el proceso deseable – aunque en cierta medida ya presente – de reemplazar la lógica imperialista de imposiciones con la lógica comunal de la reciprocidad y la convivencia. Aquí no se habla ya de comunidad o comunidades sino de lo comunal, y lo comunal no es ya sinónimo de grupo sino de «conector», de lógica, de forma organizacional en cierto sentido abstracta. Mientras que en el primer caso, las comunidades son dominadas o dominantes, es decir, son definidas geopolíticamente, en el segundo caso las comunidades que se interrelacionan lo son todas por igual. Al mismo tiempo, mientras que el primer caso parece hacer referencia al estado de cosas existente, el segundo caso parece referir a un estado de cosas imaginado. En este sentido, entonces, es que hablamos simultáneamente, para el caso de Walter Mignolo, de «comunidades colonizadas» y de «descolonización comunal». Bibliografía Anzaldúa, G. (1987), Borderlands/La frontera: The new mestiza, Aunt Lutte, San Francisco. Carballo, F. (2012), «Hacia la cartografía de un nuevo mundo: pensamiento descolonial y desoccidentalización (un diálogo con Walter Mignolo)», Otros Logos, 3: 237-267. Domingues, J. M. (2009), «Global modernization, coloniality and a critical sociology for contemporary Latin America», Theory, Culture & Society, 26: 112-134. Fernández, N. (2013), «Walter Mignolo: La colonialidad en cuestión», disponible en http://

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Presentación a «Sobre la responsabilidad colectiva» de Georg Simmel

Esteban Vernik* ••

I Le resultará patente al lector de hoy, el impacto del pragmatismo y el evolucionismo de Darwin y especialmente de Spencer, sobre el programa sociológico de Simmel. Como era usual entre los académicos de fin de siglo, Simmel se vale de expresiones tales como las de «selección natural» y «lucha del hombre por la sobrevivencia», propias del social-darwinismo, con el cual había discutido en su tesis de doctorado (2003a). Así, podrá verse en este ensayo, el principio por el cual toda sociedad experimenta un proceso de evolución. Estos procesos de desarrollo evolutivo presentan analogías con los procesos del desarrollo biológico de los organismos vivos. Simmel partió de esa concepción de época – verificable en la mayoría de los primeros sociólogos, entre otros, en Emile Durkheim, con quien comparte el fraseo original de Spencer y el uso de metáforas provenientes del naturalismo – 1 para luego concebir el desarrollo de las sociedades como susceptibles de ser reconstruidas como procesos de diferenciación e individuación. De esta manera, Simmel explica los modernos procesos de individualización como diferenciación de los círculos sociales de los cuales el individuo forma parte. O, dicho de otro modo, que los procesos de individualización son la consecuencia ineludible de los procesos de diferenciación. Así, la individualización es posible porque *. ([email protected]) Profesor de la Carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires, y de la Universidad Nacional de la Patagonia Austral; investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Instituto de Investigaciones Gino Germani. Argentina. 1. Con el sociólogo francés, Simmel coincidirá en un mismo programa de sociología de la modernidad, entre cuyos capítulos decisivos habrá que destacar los referidos a las transformaciones de la religión en tiempos de pérdida de absolutos, y a la diferenciación, que es fragmentación y división social del trabajo. Además, ambos sociólogos compartirán el «culto del individualismo», en tanto aspiración al desarrollo en cada individuo de su propia expresión. Pero, como veremos en seguida, son sustantivas sus diferencias en lo que hace a sus opciones heurísticas y metodológicas.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 223-227 (oct. 2014/sept. 2015) el número de círculos sociales en los que el individuo participa se ha incrementado tanto que las oportunidades de convertirse en único se han también incrementado. De este modo, la individualidad es posible por las nuevas y diversas posibilidades de combinación de los círculos sociales. La individualización del hombre moderno implica su independencia tendencial de los diversos grupos, el de la familia, el del trabajo, de las distintas colectividades. Se aprecia, como basamento de su programa de sociología, que se trata de una contribución acerca de las relaciones en contextos modernos entre lo individual y lo colectivo. Hasta dónde puede desarrollarse el individuo como «ser de diferencias»; y hasta dónde es un producto de la intersección de distintos «círculos sociales». Finalmente, habrá que puntualizar otro componente fundamental que da inicio a su proyecto sociológico: la cuestión moral. Estos procesos de diferenciación / individualización van de la mano del desarrollo moral de una sociedad. Y puede decirse que éste será el foco principal de los trabajos sociológicos de Simmel: la diferenciación – que es división del trabajo, especialización, pérdida de la dependencia del individuo respecto al grupo – y la individualización – cultivo y desarrollo de lo que es propio y único de cada individuo – constituyen problemas morales de una sociedad. II Se ha señalado que en este escrito pueden encontrarse las líneas nodales de la sociología según Simmel (Junge, 2009: 13). Conviene destacar, por lo menos, dos de las nociones principales que distinguen el proyecto sociológico de Simmel del de otros autores. Nos referiremos a continuación a su concepción relativa al objeto de la nueva ciencia social que se propone fundar; y al principio que animará su concepción de lo social, como relaciones mutuas entre los individuos de «intercambio de efectos» (Wechselwirkungen). Se observa ya en esta pieza una de las más fructíferas nociones que distingue a la propuesta de Simmel, que el objeto de la sociología no es la sociedad, sino las formas de socialización, las múltiples maneras en las cuales los individuos, instante a instante, se unen y separan. Su objeto no como la sociedad – y en esto se desmarca tajantemente de la tradición positivista, y en particular de su contemporáneo francés, Durkheim – con los riesgos que esto implica de considerar en forma rígida al carácter dinámico y cambiante de lo social, sino los delicados hilos sociales, que instante a instante se forman y deforman, uniendo y separando a los individuos entre sí. El objeto de la sociología para Simmel será entonces, ese entramado fluido de relaciones sociales in status nascens. Esto implica para la sociología una mirada atenta tanto a los acontecimientos instantáneos de intersección social, como el caso del palpitar de dos personas que cruzan ocasionalmente sus miradas entre sí; como también a los procesos de relacionamiento que van cambiando durante un lapso de tiempo. Dentro de esta dimensión procesual, se visualiza en este texto el caso de las formas de

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Esteban Vernik • Presentación a. . . socialización que se modifican cuando en lo que era una relación de a dos ingresa un tercero. Las transformaciones en el pasaje de la díada a la tríada. El otro principio heurístico que aparece ya en este texto y que será marca de Simmel a lo largo de su obra, es el de los procesos de interacción recíproca que caracterizan a la experiencia moderna de la realidad social. Sobre este efecto recíproco de las partes, Simmel habla aquí de una «fuerza que se desarrolla en la vinculación recíproca». El atomismo de Simmel lo lleva metodológicamente a concebir una realidad en permanente transformación, en la que constantemente operan procesos de «intercambio de efectos» (Wechselwirkungen) entre individuos que se influyen recíprocamente. Se trata de un dinamismo de lo social que la sociología busca captar en el «entre» el individuo y la sociedad. Con estos elementos podemos volver al problema que enuncia desde su título esta pieza temprana de Simmel. La indagación sobre la responsabilidad es también sobre las relaciones «entre» lo individual y lo colectivo en tiempos de procesos crecientes de individualización y diferenciación. Así, que la responsabilidad sea en parte individual y en parte colectiva, surge de su apreciación acerca del individuo, que es punto de entrecruce de innumerables hilos sociales. Esta será una máxima que Simmel retendrá en sus siguientes contribuciones a la sociología (2014): el individuo que se encuentra en el cruce de los diferentes círculos sociales, es en parte individual y en parte social, por tanto, sus acciones y su responsabilidad también lo serán. «En la medida en que la antigua concepción individualista del mundo es reemplazada por la histórico-sociológica que ve en el individuo sólo un punto de intersección entre hilos sociales en el lugar de la responsabilidad individual, tiene que aparecer otra vez la responsabilidad colectiva». De este modo, para Simmel, no se puede atribuir sólo al individuo la responsabilidad ante una falta moral, sino también al colectivo, a su grupo de pertenencia, a su historia y la de las generaciones que le precedieron, a las relaciones entre ese individuo y aquellos que le son más próximos de su círculo social. Se trata de una reflexión sobre la moralidad de un individuo y un colectivo, sobre el «proceso de moralización» que surge junto a los de individualización y diferenciación, a partir de una falla moral.2 Es que la sociedad, o mejor, el objeto de la sociología, las formas de socialización, surgen en su origen de una ofensa moral. Lo cual implica, entre otras cosas, que el origen y desarrollo natural de lo social no es armónico sino conflictivo. Que – como en la tradición hobbesiana, pero también de Darwin y Nietzsche – antes que nada, hay lucha, relaciones de hostilidad. Así, se señala en este texto al postular como punto de partida de la socialización el compartir el destino entre los miembros de una tribu que encaran conjuntamente la venganza o la defensa de un individuo ante una acción hostil por parte de un miembro de otra tribu. Esta situación de lo 2. El planteo es retomado con diferentes argumentaciones en desarrollos realizados en Alemania con posterioridad a la primera y la segunda guerra mundial, por parte de Max Weber (1982: 300-302) y Hannah Arendt (2003: 151-159).

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 223-227 (oct. 2014/sept. 2015) más originaria que surge de la captura de mujeres o esclavos por parte un miembro de una tribu sobre otra, le sirve a Simmel para trazar una analogía con fenómenos propios de las sociedades modernas, como es el caso frecuente que ocurre entre vecinos que se unifican ante la amenaza de un extraño. «Si un extraño asalta la casa de nuestro vecino, yo podré ser el próximo». Surge en esta situación una palanca para el desarrollo de la socialización que se da por igual entre miembros de un vecindario, una tribu, o un grupo social. III «Todo hombre está en un punto de intersección de innumerables hilos sociales, de manera que cada una de sus acciones tienen que producir los más variados efectos sociales».

El ensayo que aquí presentamos por vez primera en castellano, aparece en 1890 como capítulo del primer libro de sociología de Simmel, Sobre la diferenciación social. Ensayos sociológicos y psicológicos (1989). Dentro de la extensa obra del autor, esta pieza puede situarse como siguiente a su tesis doctoral, Estudios etnológicos y psicológicos sobre música (2003a), de 1881; y antecedente de su ensayo «El problema de la sociología», de 1894, que posteriormente será refundido como capítulo de su gran Sociología (2014) de 1908. Casi al mismo tiempo en que aparece «Sobre la responsabilidad colectiva», Simmel publica un año antes otra pieza no menos programática, «Sobre la psicología del dinero» (2003b), cuya reflexión se prolonga por diez años hasta concluir en su opus magnum, Filosofía del dinero (2013).En aquel artículo, presenta ya su discernimiento sobre el carácter enajenante del dinero cuando los medios se trasmutan en fines últimos, advirtiendo acerca de la aceleración que produce el dinero, como también de la pérdida de fidelidad y de carácter, símbolos del devenir de las sociedades capitalistas modernas. Sin embargo, es en este ensayo, «Sobre la responsabilidad colectiva», que Simmel deja plasmada su caracterización de las sociedades modernas como originariamente marcadas por una falla moral, que parte de una ofensa o un delito. Los procesos de diferenciación social que introduce el dinero en las sociedades modernas – posteriormente dirá – llevan a la proliferación de estructuras asimétricas en las que pocos tienen mucho y muchos tienen poco. Al conectar, en este texto, el surgimiento de la modernidad con un proceso de moralización, señala los procesos de diferenciación e individualización como líneas rectoras del desarrollo de las sociedades modernas, y pilares a ser reconstruidos en su programa de sociología. Finalmente, el texto que aquí sigue es sobre los delicados hilos sociales – a veces pocos y fuertes, a veces muchos y débiles – que conectan lo individual con lo so-

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Esteban Vernik • Presentación a. . . cial, sobre la perduración y la ligereza de esos vínculos; es por tanto, una pieza – como gran parte de la obra de Simmel – sobre la libertad, como posibilidad siempre latente de conjugar el destino del individuo con los diferentes lazos que lo unen a la sociedad. Bibliografía Arendt, H. (2003) «Responsabilidad Colectiva», en Responsabilidad y Juicio. Barcelona, Paidós. Junge, M. (2009): Georg Simmel kompakt. Bielefeld, Transcript. Simmel, G. (1989): Über sociale Differenzierung. Sociologische und psychologische Untersuchungen, edición a cargo de H.-J. Dahme, en Georg Simmel Gesamtausgabe, tomo 2, edición general de O. Rammstedt. Fráncfort del Meno, Suhrkamp. Simmel, G. (2003a): Estudios psicológicos y etnológicos sobre música, trad. de C. AbdoFerez; presentación de E. Vernik. Buenos Aires, Gorla. Simmel, G. (2003b): «Zur Psychologie des Geldes», O. Rammstedt (ed.) en colaboración con Ch. Papilloud, N. Cantó i Milá y C. Rol, Georg Simmels Philosophie des Geldes. Fráncfort del Meno, Suhrkamp. Simmel, G. (2013): Filosofía del dinero, trad. de R. García Cotarelo, introducción de D. Frisby. Madrid, Capitán Swing. Simmel, G. (2014): Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, trad. de J. Pérez Bances; estudio introductorio de G. Zabludovsky y O. Sabido. México, FCE. Weber, M. (1982): «La investigación sobre la cuestión de la culpa», en Escritos políticos II, edición de J. Aricó. México, Folios.

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Sobre la responsabilidad colectiva* Georg Simmel ••

En general las épocas más primitivas muestran la tendencia a responsabilizar y castigar al círculo social, al conjunto de la familia, al clan, etc. por las acciones delictivas del individuo. Dentro de un grupo unificado políticamente en el que un poder central persigue el delito, con frecuencia se ven afectadas por esto hasta la tercera o cuarta generación y todo tipo de castigos alcanzan a miembros de la familia que son inocentes. Aún en mayor medida se presenta tal fenómeno con la venganza privada que, en muchos casos, a partir del daño de un individuo a otro, degenera en una guerra entre familias completas, tanto en su extensión como en la sucesión de generaciones enteras. Entre grupos separados políticamente, la totalidad de uno exige satisfacción a la totalidad del otro por el daño que le ocasionó un miembro de éste a la totalidad de aquel o a uno de sus miembros. Aquí puede presentarse una diferenciación defectuosa desde dos lados: en primer lugar, objetivamente, en la medida en que la fusión entre el individuo y la totalidad, en efecto, puede ser tan estrecha, que las acciones del primero no podrían considerarse con razón como individuales en sentido estricto, ya que se derivan de cierta solidaridad de uno con otro; en segundo lugar, subjetivamente, dada la incapacidad al juzgar de separar al individuo culpable frente al grupo con el que se encuentra conectado a partir de otras relaciones, pero no a través de la falta en cuestión. No obstante, dado que con frecuencia una y la misma causa tiene efectos por ambos lados, en la siguiente exposición de los fundamentos de estas alternativas, resulta conveniente abordarlas sin separarlas tajantemente. Sin duda, en referencia a la unidad real parece como si en los grupos primitivos el principio de la transmisión por herencia, que lleva a la vinculación e igualdad de los individuos, tuviese mayor peso frente al principio de la adaptación, que lleva a la autonomía y variabilidad individual. Con razón se enfatizó que la unidad social es uno de los medios esenciales de los hombres en la lucha por la existencia y que, por eso, probablemente a través de la selección natural, alcanzó su estrechez y rigidez fáctica. Sin embargo, cuanto más pequeño es el grupo que le brinda los apoyos necesarios al individuo y cuanto menos considere éste la posibilidad de la existencia fuera del gru*. G. Simmel, «Über Kollektivverantwortlichkeit», en: Über sociale Differenzierung. Sociologische und psychologische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1989. pp. 139-168. Traducción del alemán de Lionel Lewkow ([email protected]) Docente de la Facultad de Ciencias Sociales-Universidad de Buenos Aires/ Instituto de Invstigaciones Gino Germani.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) po, más se tiene que fusionar el individuo con aquel. La ganancia en autonomía y la separación del individuo de la tierra de la generalidad tiene lugar a partir de la abundancia y la diversidad de las relaciones vitales y lo que se transmite hereditariamente; cuanto más se distribuya esta tierra entre sus feudatarios, más improbable es la repetición de la misma combinación, mayor es la posibilidad de que ésta se desvincule de una cantidad de relaciones en favor de otras.1 Nos sentimos ligados de manera más estrecha y lo estamos fácticamente cuando sólo unos pocos hilos nos atan, los cuales, no obstante, dirigen todas las direcciones de nuestro hacer y sentir, y precisamente debido a este número reducido, permanecen constante y enteramente en la conciencia. Cuando muchas conexiones fugaces ejercen efectos según las más variadas direcciones, la dependencia de esta totalidad es menor, porque es menor con respecto a cada una en singular y también debido a que el significado predominante de una u otra, nos da mayor libertad frente al todo como tal. Cuanto más simples son las fuerzas reales e ideales que anudan una comunidad que incluye las vínculos vitales del individuo, más estrecho y solidario es el nexo entre estos vínculos y el todo, lo que, a su vez, lleva a que el último sólo pueda tener un tamaño reducido. Al respecto, la historia de las religiones ofrece analogías pertinentes. Comparativamente, las comunidades del cristianismo primitivo tenían una pequeña cantidad de dogmas, no obstante, por su intermedio se generaban relaciones que, con una fuerza indestructible, ligaban incondicionalmente a cada uno con el otro. En la misma medida en que el círculo del credo cristiano se extendió hacia fuera, se incrementó también la cantidad de dogmas y disminuyó, simultáneamente, la pertenencia solidaria del individuo a la comunidad. El proceso de desarrollo de casi todos los partidos políticos muestra las mismas características: en el primer periodo de un partido, en el momento de su fundación – así pues, en cierto modo, en la forma primitiva de la constitución de los grupos – por un lado, el partido es pequeño, por otro lado, los vínculos son de una determinación y firmeza que corrientemente se pierde cuando los partidos se amplían, lo cual suele ir codo a codo con la dilatación del programa del partido. Para poder perdurar como tal, el todo social reclama cierta cantidad de nutrientes que, exactamente de la misma manera que sucede con el organismo individual, no aumenta proporcionalmente a su tamaño. En consecuencia, cuando comparativamente el grupo contiene pocos miembros, cada uno tiene que contribuir más a la conservación del grupo que donde esto concierne a un número mayor. Así notamos que con frecuencia los impuestos municipales son relativamente mucho mayores en ciudades pequeñas que en grandes ciudades. Determinadas exigencias de la sociedad permanecen iguales más allá de su tamaño, por tanto, la sociedad requiere un

1. N. de T.: Simmel emplea en sentido metafórico los términos Boden «tierra» y Lehen «feudo». La expresión zu Lehen tragen, utilizada en el texto, tiene el sentido de «recibir un feudo en usufructo» o, simplemente, «ser feudatario». Así, también se lee en Wilhelm Tell de F. Schiller (Reclam, Stuttgart, 2013, p. 50): ich trage Gut von Österreich zu Lehen, es decir, «soy feudatario de Austria».

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva sacrificio mayor del individuo cuando se reparte entre menos. El largo recorrido de las siguientes consideraciones conduce al mismo punto final. El organismo social muestra fenómenos análogos a los que condujeron a aceptar la presencia de una fuerza vital especial para el ser vivo unitario. La maravillosa persistencia con la que el cuerpo soporta la privación de condiciones a las que normalmente está asociada su alimentación y la conservación de su forma; la resistencia que opone a las interferencias positivas al desplegar sus fuerzas desde el interior, fuerzas que parecen estar disponibles precisamente en la medida en que son necesarias para superar el ataque momentáneo; finalmente, la regeneración de partes lesionadas o perdidas, que autónomamente, a partir de una fuerza instintiva interna, hace posible o al menos tiende a reconstruir el todo que se dañó de cierta forma; todo esto parecería apuntar a una fuerza especial que atraviesa a las partes y mantiene la existencia del todo como tal, con independencia de éstas. Sin presuponer ahora una armonía mística, advertimos en el todo social, no obstante, una fuerza de resistencia similar que es exigida de manera proporcional al ataque externo, una fuerza curativa frente a los daños infligidos, una forma de autoconservación de la que no puede hallarse el manantial externo y que liga frecuentemente al todo incluso cuando se le han secado desde hace tiempo los jugos vitales y la afluencia de nuevos nutrientes está cercenada. Sin embargo, actualmente se ha llegado a la convicción de que aquella fuerza vital no es un agente especial, suspendido en el aire por encima de las partes del organismo, por el contrario, puede ser considerada como el más elevado compendio del efecto recíproco de las partes. Ninguna parte de un cuerpo se mueve, se conserva o se completa de una manera que no pudiese ser producida por fuera del organismo si se le presentasen los mismos estímulos mecánicos y químicos. No obstante, los órganos y células singulares no son inducidos a la cohesión y el crecimiento mediante una fuerza que los trascienda, sino más bien por intermedio de la que existe en ellos mismos, y la forma y duración de su imbricación depende únicamente de la elasticidad que trae cada uno y se desarrolla en la vinculación recíproca. Sólo el inconmensurable refinamiento y encadenamiento de estos efectos recíprocos que dificulta la comprensión de los detalles y la contribución de cada parte, pareciera apuntar hacia una fuerza especial más allá de la que yace en los mismos elementos. Cuanto más elevada, desarrollada y refinada es una figura, más parece estar conducida por una fuerza que la define y que rige sólo para el todo como tal, más imperceptible se hace la aportación de los elementos a la existencia y el desarrollo del todo. Mientras en un agregado tosco e inorgánico o compuesto de pocas partes, el influjo de cada parte al destino del todo, por decirlo así, se deja determinar de modo macroscópico, en uno refinado, compuesto de múltiples partes, sólo es visible ante una mirada agudizada. Esto permite a las partes una abundancia tal de relaciones que, dispuestas de cierto modo entre éstas, no se sacrifican a ninguna y ganan tal independencia que su contribución al todo se oscurece objetiva y subjetivamente. Igual de importante para los vínculos primitivos que la dependencia del individuo con respecto a su grupo es la amplia medida en que, no obstante,

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) el grupo depende característicamente de los individuos, lo cual resulta del reducido número de miembros. A pesar de que la sencillez de las condiciones de vida y la preponderancia de las tareas corporales por encima de la espiritualidad del hombre primitivo tal vez contribuyan a una constitución más saludable y normal que la que posee el hombre cultivado, no obstante, como resultado de los vínculos recién mencionados, su grupo es extraordinariamente más sensible y vulnerable, y se despedaza ante ofensas incomparablemente menores que, por ejemplo, un gran Estado de cultura (Kulturstaat), cuyos individuos, con una alta probabilidad, considerados en sí mismos, son mucho más delicados. Precisamente a partir de esta conexión se esclarece la creciente independencia del todo y su fuerza con respecto a cada uno de sus elementos individuales. Cuanto más dependiente es el todo con respecto a estos, es decir, cuanto mayores son las contribuciones que tienen que hacer al todo, más accesible tiene que ser a los estremecimientos que parten de los individuos o los atraviesan de algún modo. Esto cambia a tal punto con el crecimiento y el avance cultural del Estado que, en comparación con condiciones anteriores, incluso tolera la depravación de sus miembros sin que la superioridad de su autoconservación disminuya frente a aquellas. A pesar de que el grupo social genera la apariencia de que una fuerza vital propia, relativamente independiente de sus elementos, logró la autoconservación y equilibró las perturbaciones, esto sólo demuestra la altura cultural alcanzada y el entrelazamiento interno de la forma de asociación. Con la intensificación de estos aspectos, también se refuerzan sus consecuencias: el todo parecerá y será más independiente frente a las partes y las partes tendrán que entregar cada vez menos al todo. Así, la mayor exigencia que conlleva el compromiso del individuo con el grupo pequeño, la fusión más estrecha que supone frente al grupo más grande, sólo tiene que contemplarse como un caso especial de una norma muy general, válida también en el terreno de las cosas. Una reflexión un poco más simple permite presentar la misma conexión aún desde otro lado. Dado que la diferenciación de las fuerzas y actividades individuales en condiciones sociales primitivas todavía es imperfecta, tampoco puede presentarse una aguda separación entre lo que es del César y lo que exigen y pueden exigir los intereses privados del individuo o los intereses sociales de otro tipo. Así, el sacrificio que reclama la comunidad sobrepasa fácilmente lo que exige la cosa en cuestión. Debido a que todavía hay una estrecha conexión entre los diferentes actos de voluntad y los círculos de intereses singulares, la actividad intencional singular pone en movimiento y consume muchas otras actividades que no corresponden a ella. Algo similar ocurre con los niños y los hombres torpes que frente a una tarea que se les presenta ponen en movimiento muchos más grupos musculares que los que son necesarios: así como mueven todo el brazo donde se necesitaría sólo el dedo, mueven el cuerpo entero donde se necesitaría sólo el brazo. Donde están diferenciadas de manera tajante las exigencias del grupo social al individuo, o sea, la medida en que se tiene que dedicar a ellas, ahí ceteris paribus las exigencias pueden ser más moderadas que donde un entrelazamiento y una confusión indómitos de los momentos vitales arrastra

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva consigo a la exigencia singular y también aquellas colindantes. Recuerdo que para ser miembro de un gremio de artesanos se exigía una toma de posición política que en el contexto de una evolución más elevada dejó de ser parte de los fines gremiales, también la necesidad casi incondicional en los pequeños agrupamientos estatales primitivos de participar en su confesión religiosa y la coacción que en épocas anteriores se ejercía sobre los miembros de ciertas familias para que asuman una profesión que se heredaba y era significativa para ellas, por ejemplo, en Egipto, México, etc. Cómo esta condición se extendió aún en las altas culturas lo muestra cualquier mirada desprejuiciada. Sólo tomo un ejemplo no muy distante: hasta 1865 en Inglaterra todo obrero o empleado al que se le pagaba su sueldo mediante la participación en las ganancias, era considerado eo ipso como parte (socio) de la titularidad de la empresa, por tanto, solidariamente responsable por ésta. No fue sino hasta aquel año, que mediante una diferenciación más aguda, una ley disolvió esta conexión en cuanto dejó como parte de la titularidad precisamente sólo a aquellos que venían al caso. Ahora el obrero podía participar de la ganancia sin estar involucrado en el riesgo objetivo injustificado de la participación completa. Para todas estas conexiones hay que tener en cuenta que una diferenciación insuficiente no sólo hace que en el plano objetivo se fusione la función de una parte con la de otra que no sería teleológicamente necesaria, sino que también el juicio subjetivo frecuentemente no desarrolla la posibilidad de discernimiento y cuando la actividad depende del conocimiento, la planificación o la conducción conscientes, el discernimiento de lo que es exclusivamente necesario no tiene lugar aunque materialmente ya podría haberse efectuado. La diferenciación en nuestra representación de las cosas en ningún caso reproduce totalmente esta diferenciación fáctica o posible, aunque generalmente la primera estará determinada por la última. No obstante, dado que también la primera determina de múltiples maneras a la última, una indiferenciación insuficiente de la representación caerá en el círculo de que la creencia en la indiferenciación de las personas o las funciones, a su vez, impida fácticamente su individualización y este error real retroalimente a aquel conocimiento insuficiente. Así, precisamente, la creencia en la insoluble solidaridad de la familia que resultó de una representación indiferenciada, condujo a que la acción individual dirigida a un tercero afecte a la familia como un todo y esta circunstancia nuevamente unió a la familia de una manera muy estrecha para defenderse contra el ataque, lo cual, a su vez, le da un fundamento más fuerte a aquella creencia. Ahora también hay que tener en cuenta que en la misma medida en que el individuo se entrega al servicio de su grupo, recibe de éste la forma y el contenido de su propio ser. Voluntaria o involuntariamente, el miembro de un pequeño grupo fusiona sus intereses con los del conjunto y así no sólo los intereses del conjunto se convierten en los del individuo, también los intereses del individuo se convierten en los del conjunto. Hasta tal punto la naturaleza del individuo se funde con la del todo que en el transcurso de las generaciones las características individuales se adaptan cada vez más a los intereses grupales y, de esta manera, la unidad de los fines lleva a la unidad del ser espiritual y corporal.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) Observamos cómo las relaciones que muestran al individuo en completa unidad con su grupo son de dos tipos, coincidentes con los motivos principales que producen la asociación de las representaciones en el espíritu individual: por un lado, la igualdad, por el otro, la vinculación real. A pesar de que a fin de cuentas la adaptación, como recién se mencionó, puede hacer que se derive la primera de la última y, por otra parte, visto con más detalle, el desarrollo de los grupos sociales a partir de la familia produce una causa común para ambos aspectos, estos son independientes. Dos representaciones, al igual que dos individuos, pueden ser similares entre sí en gran medida, aunque no exista ningún contacto funcional entre ellos. Sólo en el espíritu que interpreta surge la relación y una fusión múltiple entre objetos que no tienen más que pocas cualidades en común. Desde luego, a través de esta peculiaridad del espíritu de asociar y reproducir aquello que tiene una apariencia similar se transfieren los sentimientos que se vinculan a una cosa o persona, también a otra que es considerada similar aunque no haya ofrecido ningún motivo objetivo para eso. Ningún hombre dispondrá una libertad tal como para manifestar un sentimiento amistoso y desprejuiciado frente a otro hombre que posee una semejanza engañosa con su enemigo mortal. En sentido inverso, con frecuencia nos atraen rasgos singulares de los hombres con una fuerza que no es comprensible a partir de sus auténticos valores y estímulos, en efecto, ante una investigación más detallada se descubre que otro hombre caro a nosotros poseía precisamente tal característica y ahora la igualdad entre ellos facilita la transferencia del sentimiento que otrora estaba asociado a uno de ellos, incluso cuando las razones objetivas que lo produjeron en un caso, faltan por completo en el otro. La igualdad formal en un punto es suficiente para que nuestra sensibilidad produzca una relación de proximidad con esta persona, como antaño la produjo con otra. Resulta evidente hasta qué punto esto ejerce su influjo en nuestro comportamiento práctico. Tanto los sentimientos amistosos como los hostiles contra un grupo son ocasionados o reforzados incontables veces porque un miembro individual del grupo ofreció el motivo objetivo, y la asociación psicológica entre representaciones semejantes transfiere ahora el mismo sentimiento a todos aquellos que, como suele suceder con una familia o una tribu, a partir de la semejanza o la identificación externa – ya sea por llevar un mismo apellido – aparecen asociados en el espíritu de un tercero.Lo que interesa para nuestro argumento es que esto sucederá en amplia medida en épocas de una conciencia inculta y primitiva dominada especialmente por la asociación propiciada por la igualdad externa. Así se nos cuenta de pueblos primitivos que no saben diferenciar entre el presente real de un hombre y la representación ocasionada por su imagen. Cuanto más confuso y enmarañado es el pensamiento, con menos mediaciones una asociación que se basa en cualquier aspecto exterior, arrastra la identificación del objeto también a otras situaciones,y en la misma medida en que este comportamiento psicológico, en resumidas cuentas, deja que ejerza su dominio una subjetividad precipitada en vez de la apacible objetividad, los sentimientos y modos de actuar que se aplican a determinada persona

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva por razones objetivas, se transferirán sin más al círculo completo de aquellos que por cualquier igualdad han ocasionado la asociación. Sin embargo, en cuanto tengan lugar vinculaciones funcionales, la unidad de fines, relaciones de complementariedad, un comportamiento común hacia un jefe, etc., no es necesario que se presente una igualdad de características para hacer responsable al conjunto de un grupo por la acción de uno de sus miembros. Creo que aquí yace el motivo explicativo principal del problema del cual partimos. La acción hostil contra la tribu ajena consistente en la captura de mujeres, esclavos o posesiones del otro para satisfacer un sentimiento de venganza o por otros motivos, casi nunca es emprendida por un solo individuo, sino por una porción fundamental de los camaradas de la tribu. Esto es necesario porque incluso cuando el ataque se dirige sólo a un miembro individual de una tribu ajena, ésta acude en su totalidad para defenderlo. Y nuevamente, esto no sólo sucede porque la personalidad que fue atacada quizá brinde un servicio al todo, sino porque cada uno sabe que el éxito del primer ataque abre las puertas de par en par al segundo ataque y el enemigo que hoy robó al vecino, mañana se dirigirá con mayor fuerza contra nosotros mismos. Generalmente esta analogía entre el propio destino y el del vecino es una de las palancas más poderosas para la socialización (Vergesellschaftung )2 en cuanto permite superar la limitación de la acción al interés inmediatamente propio y salvaguardar éste último mediante una unidad que en principio sólo redunda en beneficio del otro. En todo caso, resulta claro que la asociación para el ataque y la asociación para la defensa tienen un efecto recíproco, que el ataque es exitoso sólo cuando colabora la multitud, porque la defensa convoca a la multitud y, a la inversa, esto es necesario porque el ataque tiende a ser colectivo. La consecuencia de esto tiene que ser que en todos los encuentros hostiles en los que, por tanto, a cada uno se enfrenta una totalidad, tampoco se vea al adversario como tal persona determinada, sino más bien como un mero miembro del grupo enemigo. Los contactos hostiles tienen un carácter colectivo en una medida mucho mayor que los amistosos y, de manera inversa, las relaciones colectivas entre grupos tienden a ser predominantemente hostiles. En efecto, esto sucede también en las altas culturas porque aún los Estados son absolutamente egoístas. Cuando tienen lugar relaciones amistosas entre tribus, son solamente la base para relaciones individuales – comercio, connubio, hospitalidad, etc. – solamente remueven los obstáculos que normalmente opone la tribu a estas relaciones y cuando toman un contenido positivo, es decir, cuando la asociación de tribus completas 2. N. de T.: traducimos Vergesellschaftung como «socialización» siguiendo una convención establecida en las versiones al español de las obras de Simmel (Cfr. G. Simmel, Cuestiones fundamentales de sociología, Gedisa, Barcelona, 2002; G. Simmel, Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, México D.F., FCE, 2014). Entonces, Vergesellschaftung se traducirá de la misma manera que Socialisierung – también presente en el texto – en cuanto ambos términos aluden al proceso en el que se gesta y deviene lo social. Por tanto, el término «socialización» no alude aquí a su acepción usual, es decir, integración social paulatina del individuo, sino a la temporalidad procesual de los nexos sociales.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) con otras no se da por sumisión y fusión violenta, ahí, no obstante, usualmente el fin no es otro que uno bélico, de manera que frente a un tercero aquí el individuo no sólo tiene significado como miembro de una tribu y a partir de la solidaridad con ésta, sino que también aquellos que se asocian entre sí sólo tienen que ver unos con otros desde el punto de vista de los intereses de la tribu; lo que los junta y conecta sólo es la relación común frente a un enemigo y el individuo sólo tiene un valor en la medida en que el grupo está detrás de él. Esta solidaridad requerida por razones prácticas tiene diversas consecuencias que se prolongan muy por encima de la duración y la extensión de sus motivos originales. Con razón se subrayó que precisamente entre los pueblos que se caracterizan por el sentido de la libertad – los griegos, los romanos y los germanos – una cuna noble poseía un valor que se extendía mucho más allá del poder y el significado real de la personalidad. La ascendencia noble, la línea genealógica que parte de los dioses, se presenta casi como lo más elevado que puede ensalzar el poeta griego; para el romano la ascendencia esclava estampa una mancha que no se puede borrar con nada y entre los germanos la diferencia de nacimiento establece también una antítesis jurídica. Esto es probablemente el efecto ulterior de la época de la solidaridad familiar incondicional mediante la cual la familia completa aparecía detrás del individuo para protegerlo y defenderlo, quien de esta manera, era más prestigioso y distinguido al ser su familia más grande y poderosa. Cuando por ejemplo entre los sajones la soldada de un noble ascendía al séxtuplo de la de un soldado común, esto es nada más que la cristalización jurídica del hecho de que una familia grande y poderosa podía vengar y, de hecho, vengaba la muerte de uno de sus miembros de una manera más vigorosa y severa que una familia insignificante. La pertenencia a una de estas familias conservó su efecto social incluso después de que el elemento aglutinador, es decir, el respaldo de la familia, había perdido importancia desde largo tiempo atrás. Esto podía coincidir con una fuerte tendencia liberal de los pueblos, porque entre los pueblos que estaban gobernados de manera tiránica y sus relaciones sociales se habían adaptado a este régimen, los grupos familiares poderosos no podían subsistir. Un poder central vigoroso tiene que erradicar esos Estados en el Estado y buscar por su cuenta garantizar al individuo el apoyo social, político y religioso, y sobre todo la protección personal y jurídica que en grupos políticamente más libres sólo encuentra en unión con la familia. Precisamente por eso es tan significativo para el Imperio Romano que se concedieran los puestos más altos a los antiguos esclavos, para de manera arbitraria y en contraste con las ideas de una época más libre, darle la máxima importancia a aquellos que no tenían ninguna importancia por su familia. Así, se disuelve la contradicción psicológica aparente entre el sentido de libertad de los pueblos y cómo enlazan el significado del individuo con el azar del nacimiento apenas se comprueba nuestra hipótesis de que el último proviene del cobijo familiar real que es posible sólo en Estados más libres en los que la familia puede disponer de un poder autónomo. Hasta qué punto, por cierto, la solidaridad de la familia ampliada aún se extiende en nuestra cultura se ve con claridad a partir de la ansiedad con la que la mayoría de las personas alejan y muchas veces

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva incluso desconocen a parientes de por sí lejanos que poseen un nivel social menor. Justamente, el temor de estar comprometidos con ellos y el esfuerzo por rechazar la afinidad, muestra, sin embargo, qué significado todavía se le otorga a esta afinidad. La unidad práctica en la que a los terceros se les presenta la familia nunca es del todo recíproca, por el contrario, se basa únicamente en el cobijo que los padres ofrecen a los hijos. Tal vez se puede ver esto como una secuela de la autoconservación que, efectivamente, ya se encuentra presente en un nivel bastante profundo de los organismos: la hembra debe sentir al óvulo o el feto en gran parte como parsviscerum, sobre todo la expulsión de estos, de la misma manera que para el macho la eyaculación, tiene que estar vinculada con una gran estimulación que impida que se le dirija una atención muy aguda al ser cuya aparición está asociada con estas excitaciones, permitiendo tratarlo aún como algo que pertenece a la esfera del propio yo. Como expresó un zoólogo, el interés que siente el progenitor por los miembros de su cuerpo, durante un tiempo lo siente casi en la misma medida por aquellos elementos que se han desprendido de él sin serles todavía extraños. Por lo tanto, entre los insectos el macho es tan indiferente frente a su progenie porque allí la inseminación es interna y el avance del desarrollo al interior del cuerpo femenino permanece oculto para él, mientras que, a la inversa, el pez macho asume frecuentemente un rol maternal porque arroja sus células reproductivas sobre los óvulos, mientras que la hembra que está separada de ellos ya no puede reconocerlos en el elemento inestable en que fueron arrojados. Al perdurar así la comunidad orgánica entre progenitor y progenie, incluso donde físicamente ya no tiene lugar, se produce de cierto modo una unidad familiar a priori. Aquí la unión no se desprende del empeño del individuo en conservarse a sí mismo o a los otros, por el contrario, este instinto de proteger al conjunto de la familia se sigue del sentimiento de unidad que une al progenitor con el conjunto. Resulta sencillo comprender psicológicamente que la creciente intensidad de estas relaciones, como las observamos en los animales superiores y, a fin de cuentas, en el hombre, produce una solidaridad de la familia que se extiende más allá de la filiación inmediata, de igual manera que también los jóvenes, a fin de cuentas, tomando distancia de la pasividad que inicialmente caracteriza su comportamiento en la unidad familiar, no obstante, buscan la protección paternal, se subordinan a ésta e incrementan la unidad del grupo, contribuyendo a la perduración y avance de éste. Si resumimos estas consideraciones, junto al principio ya mencionado, se nos presenta un principio adicional de clasificación de las causas que hacen que frente a un tercero, el miembro de un grupo aparezca sólo como tal y no como individualidad. En un primer momento se hacen visibles relaciones operantes que son relativamente independientes del vínculo con un tercero: la afinidad orgánica entre padres e hijos, la semejanza entre ellos, la adaptación de los intereses frente a las mismas condiciones de vida, así como la fusión en aquellos puntos que tienen lugar al margen de la relación con otras tribus. Todo esto ocasiona una unidad que, por un lado, le dificulta a un tercero reconocer y tratar al otro como una individualidad, mientras que, por

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) otro lado, unifica suficientemente la acción del grupo contra todos los extraños como para que la relación con un miembro pueda ser considerada también objetivamente como una relación con el conjunto y se dirijan solidariamente contra éste aquellos sentimientos y reacciones que ha ocasionado un individuo. Entonces, mientras que aquí la unidad originaria constituye la razón para que el grupo reciba un trato homogéneo frente a un tercero, observamos en segundo lugar que las necesidades de la vida ocasionan de múltiples maneras una forma común de actuar y sin que preceda una unidad real, éstas ocasionan tal unidad. Aunque este proceso permanezca oculto, considero que es el más profundo e importante. También en las esferas más desarrolladas frecuentemente creemos que la acción solidaria de dos personalidades emanaría de la unidad interna entre ellas, mientras que, efectivamente, ésta fue ocasionada en algunas ocasiones pasajeramente y en otras de manera duradera a partir de la necesidad de una unidad en la acción solidaria. Como resulta usual, aquí los órganos se forman según las funciones que las circunstancias requieren de ellos y no son los órganos, es decir, los sujetos, los que están siempre y desde el principio dispuestos de tal manera que la función se desarrolle desde sí misma, desde la inmanencia. Tampoco al interior del individuo aquello que se denomina unidad de la personalidad es en manera alguna el fundamento del ser del que resulta la unidad del comportamiento frente a los hombres y las tareas, sino, a la inversa, recién con la necesidad práctica que se presenta a las diferentes fuerzas anímicas de conducirse de manera homogénea frente a un tercero resultan las relaciones y unificaciones internas entre ellas. Así, por ejemplo, un hombre que está colmado de tendencias y pasiones contradictorias que tal vez son estimuladas según direcciones muy diversas por inclinaciones sensibles, intelectuales y éticas, gana la unidad de su ser al ser alcanzado por la idea religiosa; al someterse las diferentes partes de su naturaleza de manera uniforme a lo que se revela como voluntad divina y ponerse así en la misma relación con la idea de Dios, surge una unidad entre ellas que les era absolutamente extraña en su origen. Por ejemplo, cuando la fantasía poética se encuentra con una inteligencia robusta y de esta manera la conciencia se desplaza en un dilema constante entre la intuición de las cosas idealista y la realista, ahí la necesidad de alcanzar un fin vital determinado o tomar una posición determinada frente a una persona conducirá con frecuencia a la unidad de las fuerzas dispersas y le dará a la fantasía una misma orientación que el pensamiento, etc. Avanzando hacia las figuras más complejas, tomo como ejemplo la forma en que el comportamiento conjunto hacia un tercero produce y fortalece la cohesión colectiva en la secta de la Hermandad de Moravia. Con Cristo, a quien ven como el señor inmediato de su comunidad, cada miembro tiene una relación muy individual, se podría decir, una relación del corazón, y esto lleva a una unión tan incondicional de los miembros de la comunidad como no puede hallarse en ninguna otra parte. Este caso es sumamente ilustrativo porque tal relación del individuo con el principio cohesionador es puramente personal, produce un vínculo entre él y Cristo que no es interferido por ningún otro individuo y, no obstante, el mero hecho de que estos hilos converjan en Cristo, adicionalmente, por así decirlo, los

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva enlaza a todos. Y en el fondo el inmenso efecto socializador de la religión se basa en la comunidad de relaciones con el principio más elevado. Precisamente, el sentimiento específico del cual suele deducirse la religión, es decir, el de la dependencia, puede servir de manera muy efectiva para crear la religión, esto es, según la interpretación antigua pero falsa en sentido lingüístico, crear entrelazamientos entre aquellos que están colmados de este sentimiento. En este respecto destaco además que la primera solidaridad de la forma familiar patriarcal no proviene del hecho biológico de la procreación, sino del dominio ejercido por el padre, asimismo, entonces, la unidad en el sentir y el actuar no se produjo a priori, sino con posterioridad mediante una relación compartida con un tercero; y en lo que concierne al efecto unificador de un comportamiento hostil mancomunado ya acentuó el autor de las Leyes de Manu3 que el príncipe puede considerar a su vecino como enemigo pero al vecino de su vecino como amigo, y entre muchos ejemplos sólo hace falta recordar que Francia debe la conciencia de su unidad nacional a la guerra contra los ingleses, frente a lo cual, luego, la historia de la construcción del último Imperio Alemán4 se mostró como la contracara. Brevemente, que la coexistencia se transforme en unidad, que la unidad atomizada y limitada espacialmente se transforme en unidad psicológica, hay que atribuirlo al comportamiento conjunto, voluntario o forzado, frente a un tercero. Lo que el lenguaje expresa de una manera muy clara sobre el individuo vale precisamente de la misma manera para grupos enteros: en sus ocupaciones el individuo tiene que «concentrarse» frente a otros cuando normalmente está «disperso» o «distraído». A partir de los desarrollos anteriores queda suficientemente explicitado que la falta moral del individuo frente a un tercero incita a éste a reaccionar contra el conjunto del grupo al que aquel pertenece, y que tiene que tener lugar una diferenciación extremadamente refinada, tanto objetivamente dentro del grupo, como subjetivamente en las facultades cognitivas de la persona afectada, para que el sentimiento y la acción reactiva se focalicen con más precisión. Sin embargo, sobre todo cuando se trata de castigos, la diferenciación fáctica no se desarrolla en ningún caso con la misma celeridad que la diferenciación en las facultades cognitivas. Si bien todo hombre cultivado y toda legislación superior rechaza hacer pagar a los parientes de un delincuente por sus acciones, no obstante, esto sucede de hecho todavía en gran medida: de manera inmediata porque la esposa y los hijos de un convicto frecuentemente son sacrificados a la más indefensa miseria y de manera indirecta en tanto la sociedad no los boicotea manifiestamente a ellos y los parientes lejanos, pero, no obstante, lo hace fácticamente. Por cierto, ahora el afán de diferenciación orientado por este rumbo no se detiene ante el individuo, contrariamente, continúa frente a éste. Un entendimiento más refinado nos permite responsabilizar cada vez en menor medida al hombre en su totalidad por una falta moral, antes bien, comprendemos 3. N. de T.: escrito central de la religión hinduista, conocido también como ManavaDharma-Sastra. 4. N. de T.: forma del Estado alemán entre 1871 y 1918.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) que la crianza, el ejemplo y el carácter pueden haber afectado a un impulso singular o un conjunto de pensamientos, mientras que la parte restante de la personalidad tal vez quedó completamente conservada en lo moral. El avance de la diferenciación entre los elementos prácticos de nuestra naturaleza aporta objetivamente a ello en la misma magnitud que lo hace subjetivamente la diferenciación entre sus facultades cognitivas. Cuanto más refinada es la personalidad, cuanto más diferenciados y autónomos entre sí son sus diversos impulsos, capacidades e intereses, tanto más puede limitarse la falta, de hecho, a una parte de ella sin ser imputable a su totalidad. Esto resulta muy claro, por ejemplo, en el ámbito de lo sexual en el que con frecuencia se muestra una inmoralidad muy elevada junto a la completa irreprochabilidad del comportamiento restante. Y ahora visto subjetivamente, en la medida en que al juzgar al otro, el individuo ya no compromete toda su personalidad en el sentimiento que éste le ocasiona y su acción no genera ninguna otra consecuencia que la que corresponde precisamente a ese sentimiento, en esta medida asume una posición objetiva, limita su reacción al radio en el que la acción misma sólo es una parte de la personalidad, aprende a separar la cosa de la persona y el individuo del todo. De esta forma, la sociedad valida el comportamiento que se da en el caso ya mencionado de la inmoralidad sexual, incluso en las situaciones más extremas, en cuanto impone a los pecados masculinos en este ámbito apenas un mínimo de aquella condena social que normalmente establece ante una inmoralidad menor, pecados en los que las causas, sin duda, exceptuando tal diferenciación, están precisamente en los rudimentos de una barbarie contra las mujeres. La conexión de la diferenciación subjetiva con el desarrollo superior también se evidencia en los fenómenos contrarios: en la cólera de las naturalezas primitivas que cautiva a la persona completa, en la invasión completa del hombre inculto por el sentimiento momentáneo, en los juicios sin matices a los que tienden los hombres incivilizados; se evidencia en ese sentimiento peculiar de solidaridad que se presenta especialmente en hombres inmaduros o aquellos de la más baja formación espiritual o sentimientos indómitos que reclaman «venganza contra la humanidad», «venganza contra los hombres, las mujeres, etc.». A propósito, aún en el nivel de desarrollo actual, tras un gran sufrimiento, ocasionado particularmente por la maldad y el fraude, nadie está exento de ser más inmisericorde que nunca frente a terceros, frente a persona inocentes, sin duda, no sin el sentimiento concomitante de degradarnos a nosotros mismos por esta falta de diferenciación. De aquella doble diferenciación resultan consecuencias muy importantes, por ejemplo, para la pedagogía. Es propio de las épocas culturales inferiores asociar el concepto de educación principalmente con el de castigo, cuyo fin no es otro que reprimir y erradicar los instintos. Cuanto más se eleva la cultura, mayor es la tendencia a evitar, simplemente, quebrar por medio del castigo la fuerza que yace también en los instintos inmorales, por el contrario, se buscan crear aquellas condiciones en las que se puedan poner en funcionamiento de manera provechosa, en las cuales la inmoralidad fáctica como tal, produzca igualmente algo útil, de la misma manera que la cultura técnica cada vez más sabe cómo

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva sacar provecho de lo que se desechó previamente e incluso de lo que antes resultaba inutilizable. Esto sólo es posible mediante diferenciación en cuanto se desligan cada vez más los tipos y las relaciones de la acción y del sentimiento frente a los complejos abarcadores en los que aparecen inicialmente y en los que el destino de una parte contribuye a determinar solidariamente el de la otra. Recién cuando toda relación, todo componente de la vida pública y privada se diferenció llegando a una autonomía de tal tipo que se le posibilita un sufrir y un actuar individuales, sin que el entrelazamiento mecánico con elementos objetivamente heterogéneos los abarque en un destino común, recién ahí es posible remover los elementos perjudiciales mediante una demarcación clara, evitando atentar contra los elementos útiles adyacentes. Así, los conocimientos médicos especializados permiten remover las partes enfermas del cuerpo de una manera circunscripta al detalle donde antes directamente se cercenaba un miembro completo. Por ejemplo, ante una inflamación aguda de la articulación de la rodilla actualmente se realiza sólo una resección de la articulación mientras que antes era amputado el muslo completo y también se registran otros casos similares. En la actualidad, no obstante, la diferenciación del castigo, especialmente en el marco del derecho penal, alcanzó rápidamente un límite. Se supone que el alma es tan homogénea que cualquiera sea la forma de proceder del castigo, el dolor se siente en el lugar preciso del que partió la acción criminal y, por eso, puede darse un mismo castigo frente a una ofensa al honor, un engaño y un acto de indecencia. En estos puntos los comienzos de una diferenciación son muy humildes: por ejemplo, se dispone el arresto en fortaleza para delitos menores, lo cual deja intacto el honor social del infractor; también hay otras situaciones similares. No obstante, la mayor clemencia frente al delincuente que muestran las épocas más avanzadas, en todo caso, ya es una señal de que se diferencia la acción singular frente a la totalidad de la personalidad y, en contraste con lo que resulta natural para una representación indiferenciada, una ofensa singular a la moral, de una manera muy similar a la diferenciación que exonera al todo social de la responsabilidad por la acción de uno de sus miembros, ya no se presenta como una depravación que atraviesa el alma completa. También la rehabilitación de los presos, que es uno de los fines principales de la cultura superior, podrá fundamentar una expectativa de éxito, principalmente, en el mismo presupuesto psicológico de que el alma del delincuente es lo suficientemente diferenciada como para contener aún instintos saludables junto a los instintos enfermos. Pues una psicología que disponga de un enfoque más profundo no podrá esperar una mejoría duradera del culpable de una eliminación directa de estos, sino de un fortalecimiento y una elevación de aquellos. A propósito, se puede propiciar una moderación de los castigos y una prescripción de las condenas, así como intentar evitar la ruina social de aquellos que fueron condenados por un delito, a partir de la diferenciación de las partes de alma que coexisten, pero también mediante una diferenciación de la sucesión del desarrollo anímico, en cuanto ya no se busque hacer pagar en épocas posteriores por aquello que fue una carga anteriormente.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) Sin embargo, desde el punto de vista de la cultura superior se presenta una forma peculiar de regreso hacia la concepción más antigua. Precisamente en las últimas épocas resurgió la propensión a responsabilizar a la sociedad por las faltas del individuo. La posición exterior que ocupa el individuo, la que le ofrece condiciones de vida atrofiadas o hipertrofiadas, las abrumadoras impresiones e influencias a las que está expuesto a partir de ahí, a todo esto, pero no a la «libertad» de la individualidad, se le imputa actualmente, de buen grado, la responsabilidad por los delitos del individuo. El conocimiento trascendental del excepcional dominio de la causalidad natural que excluye la culpa en el sentido del liberum arbitrium se reduce a la creencia en la determinación general a través de las influencias sociales. En la medida en que la antigua concepción individualista del mundo es remplazada por la histórico-sociológica que ve en el individuo sólo un punto de intersección entre hilos sociales, en el lugar de la responsabilidad individual, tiene que aparecer otra vez la responsabilidad colectiva. Si el individuo, de acuerdo con sus disposiciones innatas, es el producto de generaciones precedentes y su educación es el producto de las generaciones actuales, por tanto, recibe de la sociedad el contenido de su personalidad como una herencia, del mismo modo que el señor feudal recibe sus tierras, entonces ya no lo podemos responsabilizar por unas acciones para las cuales no fue más que un instrumento de ejecución, es decir, sólo el punto de tránsito. Sin duda, ahora se puede sugerir la objeción de que la constitución de la sociedad que determina al individuo en algún lugar tiene que haber sido el producto de individuos a los que, entonces, todavía habría que atribuir la responsabilidad por este efecto ulterior. Consecuentemente, podría ser responsabilizado el individuo como tal y la parte de su responsabilidad, tan grande como esta sea, repercutiría en la sociedad, pero no completamente, porque la sociedad se compone de individuos y no podría ser responsable si estos no lo fuesen. Toda organización social incompleta e injusta que pudiese llevar a los que fueron engendrados en su seno por el camino del delito, tiene que haberse basado en el impulso de un individuo. Toda herencia que deposita en nosotros el germen del vicio no existe desde la eternidad, por el contrario, tiene que haberse originado en un primer comportamiento de un antecesor. Y si también la mayoría de los hilos por los cuales es dirigida la acción del individuo fuesen tejidos por generaciones previas, no obstante, también surge del individuo, otra vez, lo nuevo que contribuye a determinar a la progenie futura; y la responsabilidad ante ésta, tendría que acentuarse ahora tanto más, cuanto mayor sea la profundidad en que uno estuviese atravesado por los hilos sociales, al punto de que ninguna acción dentro del cosmos social permanecería sin consecuencias, es decir, que el efecto de una inmoralidad individual afectase incluso a la milésima generación. Entonces, si también la determinación social, considerada según el pasado, exonera al individuo, en la misma medida y con mayor peso lo incrimina si se mira a un futuro cuyo tejido causal, por la misma razón, puede ser cada vez más complejo, es decir, determinante del individuo de múltiples maneras porque todo individuo agrega una parte al legado de la especie a la que de lo contrario no se hubiera llegado en absoluto.

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva Sin entrar aquí en la discusión sobre los principios, la cual comparte el mismo destino de esterilidad que todas las discusiones sobre la libertad, quiero aludir sólo a los siguientes puntos de vista. Las consecuencias de una acción cambian completa y fácilmente su carácter cuando se extienden hacia un círculo mayor sobrepasando las relaciones personales o el pequeño círculo a los que refiere en un primer momento en los propósitos del actor. Por ejemplo, cuando el empeño de la iglesia de hacer que se le sometan la totalidad de los intereses vitales terrenales se condena como falta de razón y se dirige la acusación a determinadas personas que vivieron durante la Edad Media, en un primer momento puede replicarse que aquí subsistía una tradición de las épocas más tempranas del cristianismo que el individuo encontraba como una tendencia inquebrantable, como un dogma evidente por sí mismo, de manera que la responsabilidad aún es atribuible a las personalidades antiquísimas que lo formaron, pero no al epígono individual al que sin preámbulos obligan a seguir este camino. Pero esas personalidades tampoco fueron culpables de esto porque en las pequeñas comunidades del cristianismo primitivo la penetración completa de la vida por la idea religiosa, la entrega de todo ser y tener a los intereses cristianos era una exigencia completamente moral, indispensable para la perduración de aquellas comunidades, la cual, asimismo, fue inofensiva para los intereses culturales mientras todavía hubiesen círculos lo suficientemente grandes consagrados al cuidado de las cosas terrenales. Esto cambia recién con la extensión de la religión cristiana. Si tal forma de vida que existió razonablemente en las pequeñas comunidades se extendiese hacia la totalidad del Estado, con este se verían vulnerados un conjunto de intereses absolutamente indispensables, cuyo desplazamiento por el dominio de la iglesia es considerado inmoral. Justamente una tendencia que resulta provechosa en el contexto de una ampliación mínima del círculo social, es reprochable cuando éste se extiende en mayor medida. En los últimos casos se desplaza la responsabilidad de los individuos al ser explicada en el contexto de la tradición, entonces, es evidente que no es atribuible a los individuos de los que parte la tradición, sino que tiene su motivo exclusivamente en el cambio cuantitativo del círculo social. Aún resulta sumamente necesario en esta investigación preguntarse en qué medida el mero incremento numérico de un círculo altera el aspecto moral cualitativo de las acciones relacionadas con él. No obstante, dado que indudablemente la responsabilidad y el mérito que corresponden a una acción en un círculo más pequeño, frecuentemente, con su extensión se transforman en aquello directamente opuesto sin que la cualidad moral actual de la acción sea responsabilidad personal porque su contenido permanece inalterado, la modificación de su valor, entonces, no remite a ningún individuo solitario, sino a todos ellos. Por ejemplo, encontramos que en la zona montañosa del Tibet todavía es dominante la poliandria. Evidentemente, como incluso los misioneros reconocen, esto resulta de provecho social, pues la tierra es tan infértil allí que un rápido aumento de población sólo produciría la miseria más generalizada. Sin embargo, para contener a la población, la poliandria es un medio magnifico. Asimismo, con frecuencia, para pastorear un rebaño que se encuentra en la lejanía o ejercer el

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) comercio los hombres tienen que distanciarse mucho de la patria y allí se da la circunstancia de que entre muchos hombres al menos uno siempre se quedará en la casa para cuidar a la mujer y mantener unida la familia. Estos influjos beneficiosos sobre las costumbres del país corroborados de múltiples maneras, cambiarían, no obstante, inmediatamente, apenas fuese posible y necesario un aumento poblacional, por ejemplo, a partir de la exploración de nuevas fuentes de alimentos. Precisamente, la historia de las formas de la familia evidencia de manera suficiente cómo lo que antaño tenía un carácter moral, sólo por el cambio y, frecuentemente, por un cambio meramente cuantitativo de las relaciones externas, se transformó en algo moralmente condenable. Si ahora un individuo incurriese en una acción que en este momento fuese moralmente errada, por ejemplo, en el caso mencionado arriba, si una mujer siguiese tendencias poliándricas incluso en otro contexto y achacase la responsabilidad a las generaciones previas que, por la herencia de rudimentos de sus afecciones o algo así, la motivaron a seguir este camino, en este caso la responsabilidad no se puede atribuir a ningún individuo porque para sus causantes no se trataba de ninguna falta. Sin duda, tampoco la sociedad, cuyas modificaciones produjeron la falta moral, será responsable en el sentido de la responsabilidad moral, porque tales modificaciones se consumaron por razones que en sí no tuvieron nada que ver con el fenómeno moralmente cuestionable, el cual sólo fue un resultado accidental. Así como ciertas regulaciones perjudiciales que se aplican a una parte de la totalidad social a veces pierden este carácter cuando se extienden al todo, el socialismo destacó que las desventajas experimentadas que se objetan a la economía dirigida, sólo se han originado porque hasta ahora fue implantada en todas partes en el marco de políticas económicas que en sus otros aspectos eran individualistas, por el contrario, desaparecerían cuando adopte la forma de un principio económico unitario, y de un modo muy similar, la ampliación del círculo en el que tiene efectos una manera de actuar, podrá transformar, contrariamente, la razón en disparate y el beneficio en calamidad, posibilitando entonces que la responsabilidad de la que se libra el individuo, así y todo, no recaiga en ningún otro individuo. No obstante, el aumento puramente cuantitativo del grupo sólo es el caso más claro de la exoneración moral del individuo, otras modificaciones pueden llevar al mismo resultado para los individuos en cuanto la responsabilidad de la que se aparta el autor inmediato no necesita ser atribuida a ningún otro individuo. Como la mezcla química de dos materias puede dar lugar a una tercera cuyas características son completamente distintas que las de sus elementos, así la falta moral es el resultado de la coincidencia de la disposición natural con determinadas relaciones sociales, aunque ninguno de estos factores encierra de por sí la inmoralidad. A partir de esta perspectiva se puede situar la proposición corroborada por la investigación antropológica más reciente de que con gran frecuencia los vicios no son otra cosa que atavismos. Sabemos que el robo y el homicidio, la mentira y todo tipo de violencia experimentaron en los estadios tempranos de nuestra especie una valoración muy distinta a la que tienen actualmente.Se dirigían contra la tribu enemiga, en parte como algo

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva que corresponde indiferentemente a la vida privada y en parte como actos heroicos dignos de elogio que al interior de la propia tribu sirvieron de medios imprescindibles para la elevación cultural en cuanto, por un lado, introdujeron una selección a favor de los más fuertes e inteligentes y, por otro lado, fueron instrumentos de la tiranía y la esclavitud en los que se basó en un comienzo el disciplinamiento y la división del trabajo entre las masas. No obstante, exactamente los mismos modos de actuar, en el marco de las relaciones sociales posteriores, se convierten en vicios, entonces, por cierto, el vicio consiste frecuentemente en una recaída en lo heredado, en aquellas etapas tempranas del desarrollo de nuestra especie en las cuales todavía no se trataba de un vicio. Un eminente anatomista hizo una observación que considero de la más alta trascendencia: se puede comprobar que todo lo que calificamos como fealdad corporal muestra una semejanza con el tipo de los animales inferiores y expresa una regresión a este tipo. De la misma manera, tal vez, la fealdad anímica consiste en una recaída en el nivel primitivo que, en circunstancias completamente distintas, se presenta como vicio y da lugar a relaciones inarmónicas y destructivas. Concuerda con esto el hecho de que los vicios con mucha frecuencia se asocian a la brutalidad y la ferocidad de todo el ser, por lo tanto, a un atavismo general y, además, muchos vicios encuentran un paralelo en los malos modales de los niños como, por ejemplo, la tendencia a mentir, la crueldad, el placer por la destrucción, el egoísmo sin miramientos, de una manera semejante a la comprobación de que todos los trastornos del habla en los adultos tienen una contraimagen exacta en la imperfección del habla infantil. Y dado que es sumamente probable que, al menos en sus características principales, la infancia del individuo repita la infancia de su especie, hay que suponer que la inadecuación moral de aquella refleja las características que definen a ésta. Si ahora exoneramos al niño de la responsabilidad propiamente dicha por tales faltas porque sabemos que con una fuerte probabilidad son precisamente el producto de la herencia de la especie, lo mismo será aplicable para aquellos que mediante un retroceso atávico han permanecido detenidos en tales niveles morales de desarrollo de la especie que el hombre normal atraviesa durante un breve periodo y luego supera, los cuales, sin embargo, antiguamente pudieron asentarse en la especie porque esto era pertinente y útil. Sin embargo, en este caso la responsabilidad moral de la acción que el autor atribuye a sus antepasados y a la especie no tiene que ver con ninguna otra cosa que el cambio de las relaciones sociales que ahora da lugar al efecto contrario de lo que antes era bueno y útil. No hay que desconocer ahora que en muchos casos el avance de la socialización, inversamente, le da a los instintos más bajos e inmorales la posibilidad de tener repercusiones morales. Ya he mencionado que a través de una diferenciación mayor también las fuerzas que subyacen a lo inmoral pueden servir a los fines de la cultura. Entonces recae sobre la sociedad, al menos en el mismo sentido, una ganancia en la moralidad del individuo, como en los casos anteriores, es responsable por su inmoralidad. Me fue relatado en un hospital cómo una enfermera piadosa se caracterizaba por una sed insaciable de sangre y se veía apremiada a participar de las más espan-

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) tosas e intimidantes operaciones quirúrgicas. No obstante, precisamente esta sangre fría y esta intrepidez ofrecían los servicios más valiosos para los cuales a una persona compasiva le faltaría el sosiego necesario. Las mismas disposiciones naturales que en épocas primitivas probablemente hubieran dado forma a un monstruo criminal, conducen a las relaciones sociales avanzadas por la senda de la acción moral. Ya el crecimiento meramente numérico de un grupo, como se explicó más arriba, puede transformar una forma correcta de actuar en algo errado e, inversamente, la inclinación inmoral innata o transmitida en algo socialmente útil. Por otra parte, el incremento del grupo requiere, igualmente, diferenciación: cuanto más grande es el todo, más necesario es para éste, ante la constante estrechez de las condiciones de vida, que – dentro de ciertas limitaciones evidentes – cada uno se proponga fines diferentes a los del otro, y donde estos coincidan, al menos, cada uno tome otros caminos hacia ellos. La consecuencia de esto es que en un círculo social grande, la parcialidad, la rareza y las tendencias más individuales encuentren un lugar y posibilidades de gozar la vida de una manera socialmente útil, mientras que precisamente resultan inservibles ante las exigencias comunes que el círculo más pequeño le plantea al individuo, llevando a éste, por tanto, a la inmoralidad. Aunque mediante la relación que se detalla a continuación el aumento de tamaño del círculo social obra moralizando la forma de actuar del individuo, la ganancia que esto produce no tiene que adjudicarse al círculo social mismo, sino, como más arriba se comentó con respecto a la responsabilidad, al encuentro de dos factores, de los cuales ninguno puede ser considerado por separado. En la medida en que el individuo logre imponer sus fines egoístas o altruistas en los vínculos sencillos de un pequeño grupo los alcanzará con medios relativamente simples. Cuanto mayor sea el tamaño que alcance su círculo social, más desvíos tiene que tomar a tales efectos porque la creciente complejidad de los vínculos sociales le concede valor ante nosotros a múltiples objetos que están muy alejados de nuestra esfera de poder momentánea, porque, además, esos vínculos conectan con nuestros fines algunos efectos secundarios que tienen que ser evitados y, finalmente, porque un fin singular es buscado entre tantos candidatos que el camino directo hacia éste, con gran frecuencia es lo último y la cuestión principal consiste en la tarea, frecuentemente muy dificultosa, de neutralizar a los competidores y obtener apoyos que, por su parte, sólo se pueden ganar y utilizar indirectamente. El resultado de todo esto es que para alcanzar fines propiamente egoístas en los círculos más amplios, es necesario hacer muchas cosas que no son inmediatamente egoístas, hay que poner en movimiento fuerzas que siguen sus propias leyes y fines, las cuales, al cabo contribuyen también al nuestro. En la medida en que somos parte de un número mayor de relaciones sociales, menos tiende el trabajo en pos de la propia dicha a conseguirla inmediatamente, por el contrario, requiere de la elaboración de objetos exteriores, sobre todo, objetos culturales, los que una vez producidos vuelven a actuar sobre nosotros dándonos placer. Aún si el propósito final continúa siendo excesivamente personal, el medio requiere que nos distanciemos de nosotros mismos. Incluso si ahora dejamos esto de lado, la

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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva moralidad de las convicciones subjetivas se fomenta en cuanto el conocimiento sumamente necesario de las relaciones objetivas frecuentemente suscita un interés por éstas, y la dedicación a otros hombres y cosas guiada por propósitos finales egoístas desemboca en una dedicación desinteresada a ellos. Incluso si dejamos de lado lo que mencionamos antes, los desvíos que hay que tomar hacia el objetivo final, son muchas veces de naturaleza moral. Cuanto más grande es el círculo social, más desarrolladas son especialmente las relaciones económicas, con más frecuencia es necesario servir a los intereses de otros, si busco que ellos sirvan a los míos. Esto conlleva una moralización de la atmósfera completa de vida social que sólo tiende a quedar en el inconsciente porque los propósitos finales por los que surge son egoístas. Por esta razón, en un principio, la moralidad interna del individuo no será demasiado elevada puesto que lo decisivo no es la acción a favor de otros, sino la convicción a partir de la que sucede. A pesar de todo, las consecuencias fácticas han de denominarse como morales en cuanto implican las exigencias de otros y, dado que esto se transforma en un vehículo cada vez más necesario de nuestros fines al expandirse nuestras relaciones, la ampliación del círculo social hace que, en términos fácticos, actuemos moralmente sin que esto en el fondo nos reportase un beneficio. La causa de ello tampoco hay que buscarla, por ejemplo, en una moralidad colectiva, sino en la coincidencia de fines egoístas con un tamaño del círculo social lo suficientemente grande para que aquellos sólo tengan que lograrse mediante una serie de rodeos de naturaleza altruista. En una medida un poco mayor otro aspecto de este rodeo hace aparecer la moralidad de la acción del individuo como un resultado de la moralidad colectiva. Para llevar a cabo nuestros fines no sólo necesitamos a los hombres, sino también instituciones objetivas. Las regulaciones del derecho, las costumbres y todo tipo de formas de relacionarse con otro que la generalidad ha adoptado en su beneficio, es decir, con un interés moral, se extienden finalmente a todas las relaciones vitales del individuo hasta tal punto que a cada instante tiene que hacer uso de ellas. Tampoco los propósitos egoístas, prescindiendo de los actos de violencia inmediatos, pueden realizarse de otra manera que no sea en las formas sociales prescriptas. No obstante, con cada uso que se hace de estas formas, ganan mayor fuerza y, de esta manera, en cierta medida el objetivo más inmoral tiene que pagar un impuesto a la moralidad al utilizar las formas en las que la moral pública se ha objetivado. Es la tarea de una socialización cada vez más avanzada elevar cada vez más este impuesto para que el camino hacia la inmoralidad, el cual no puede limpiarse por completo, por lo menos atraviese tantos ámbitos de moralidad como sea posible y así ayude a expandir y fijar el camino que atraviesa. El bandido que lleva a cabo una transacción fraudulenta bajo formas estrictamente jurídicas, el canalla que observa las reglas de la cortesía social, el sibarita cuyo derroche cuanto menos se apoya en las formas económicas que su grupo ha constituido como las más provechosas, el farsante que por cualquier fin personal orienta su vida según normas religiosas, todos ellos, por así decirlo, brindan de pasada un servicio a la moralidad, a lo general, en el que el beneficio no tiene que

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015) atribuirse a su voluntad, sino a la constitución social que obliga a los individuos en sus empeños inmorales a seguir los caminos por los cuales tributan a las instituciones y el bien públicos. La exoneración de la responsabilidad individual en la sociedad, tema que ya se mencionó, pertenece en general al conjunto de conocimientos cuya difusión podría presentarse como algo preocupante para la pedagogía social. Pues fácilmente podría convertirse en un tipo de escape para la responsabilidad personal y, en la medida en que la conciencia se sienta aliviada, acrecentar la incitación a la acción. La ganancia de la inmoralidad es del individuo, mientras que, por así decirlo, los costos morales pesan sobre la sociedad. Para esta relación tenemos un símbolo que también es importante para la cuestión de la responsabilidad colectiva: las sociedades anónimas. Cuando la responsabilidad recae sobre la persona, los intereses propios tendrán la tendencia a evitar una especulación demasiado osada, el endeudamiento excesivo, la sobreproducción, etc. Por el contrario, para el director ejecutivo de una sociedad anónima que opera con dinero ajeno falta este regulador, puede ponerse en riesgo y en caso de éxito obtener una ganancia, aunque, sin embargo, el fracaso no tiene ninguna consecuencia adicional para él ya que puede salirse cuando la cosa está colapsada, mientras que el acreedor paga las consecuencias. Como sucede en aquel caso con la responsabilidad moral, en el caso económico las deudas pesan sobre un ser cuya impersonalidad no sólo acepta estas repercusiones sino también las estimula. No obstante, aquí es razonable observar cómo el avance de un pensamiento que se adentra en relaciones muy intrincadas actúa de manera diferenciadora, es decir, explota y agudiza en igual medida tendencias muy opuestas. Pues mientras que, por un lado, la comprensión de nuestra dependencia social puede embotar la conciencia individual, por el otro, tiene que agudizarla porque enseña que todo hombre está en un punto de intersección de innumerables hilos sociales, de manera que cada una de sus acciones tiene que producir los más variados efectos sociales. Por así decirlo, dentro del grupo social ninguna semilla cae sobre una roca5 , puesto que los efectos recíprocos con la generación viviente en lo que respecta al presente, son la base de la influencia de toda acción sobre el material hereditario en lo que respecta al futuro. El ensimismamiento del individuo se interrumpe tanto a parte ante como a parte post de tal modo que la contemplación sociológica aliviana un peso al individuo pero también acrecienta su carga y así se muestra como un auténtico principio cultural que a partir de la unidad de una idea diferencia los más diversos contenidos de la vida en el sentido de una forma y profundidad ulteriores.

5. N. de T.: implícitamente refiere Simmel a Lucas 8: 4-8.

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Entrevista a Cyril Lemieux La sociología como método de investigación social y la política como acción moral. Un punto de vista pragmático.

Gabriel Nardacchione* ••

Cyril Lemieux nació en 1967, es sociólogo y se formó en el marco de Grupo de Sociología Política y Moral de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (GSPM-EHESS). Actualmente es Director de Estudios en la EHESS y miembro del Laboratorio Interdisciplinario de Estudios sobre las Reflexividades (LIER) del Instituto Marcel Mauss. Su primera etapa de investigación se consagró a la sociología de los medios de comunicación y del espacio público. En ese ámbito, publicó Mauvaise presse (2000), A l’épreuve du scandale (2005) et La subjectivité journalistique (2010). Sus últimos artículos publicados sobre la cuestión fueron: «Les ambivalences de la rationalisation. A propos du rôle joué par les médias dans la présidentielle 2012», en French Politics, Culture & Society, 30 (3); y «Etudier la communication au XXIe siècle. De la théorie de l’action à l’analyse des sociétés», en Réseaux, n°184-185, 2014. Su trabajo introduce la perspectiva pragmática dentro de un terreno fuertemente hegemonizado por la sociología de Pierre Bourdieu, colocando el foco sobre las diversas formas de manipulación de los grandes conglomerados mediáticos. Dentro de ese tránsito crítico, Lemieux desplazó el trabajo de campo a las prácticas periodísticas, al mismo tiempo

*. Doctor y Master en Sociología (Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales, París) e Investigador Adjunto de Carrera en el Consejo nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina). Dirige el Grupo de Estudios de Acciones en Público (GEAP) en el Instituto de Investigaciones Gino Germani, de la Universidad de Buenos Aires. Dirige proyectos colectivos de investigación PIP-CONICET y en la Universidad Nacional del Arte (UNA). En ese ámbito se articulan estudios de diversas disciplinas científicas y artísticas sobre intervenciones del espacio público. Dicta cursos de Doctorado y Maestría sobre teoría social, espacio público y metodología de la investigación en numerosas universidades nacionales y extranjeras. Publicó libros en español y francés (entre otros, Arrêts et réouvertures de disputes politiques. Analyse du conflit enseignant en Argentine (1984-1999), Editions Universitaires Européennes, 2014; y Todos juntos. Los dispositivos de participación de los gobiernos locales en la Argentina reciente, Prometeo-UNGS, 2011). Publicó artículos en numerosas revistas argentinas y extranjeras.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 249-255 (oct. 2014/sept. 2015) que trató de sistematizar los distintos tipos de imperativos de acción situada a la que los periodistas se encuentran sometidos durante su labor específica. Una segunda dimensión de su trabajo se vincula a la teoría sociológica en general y, más particularmente al abordaje pragmático en sociología. En este ámbito, publicó Naturalisme vs constructivisme? (con M. de Fornel, 2007) y Le devoir et la grâce. Pour une analyse grammaticale de l’action (2009). Sus últimos artículos dentro de esta línea de investigación son: (con Y. Barthe et alii), «Sociologie pragmatique: mode d’emploi», en Politix, n°103, 2013; «Philosophie, psychanalyse, sociologie. Un autre regard sur les origines de la politique moderne», en Annales HSS, 69(1), 2014; y «The Twilight of Fields: Limitations of a Concept or Disappearance of a Historical Reality», en Journal of Classical Sociology, 14(4), 2014. Sobre esta línea de trabajo, Lemieux también se muestra muy prolífico y resulta una referencia en relación a un debate teórico más amplio. Allí específicamente, desde una perspectiva neo-witgeinsteniana, Lemieux reintrodujo un debate sobre la noción de gramática, logrando al mismo tiempo situar la noción en el plano práctico sin que esto le impida universalizar nociones de gramáticas más generales. En esta línea de trabajo, Lemieux muestra al mismo tiempo un planteo específico (abordaje pragmático) que se articula con un amplio manejo de los diferentes paisajes de la teoría sociológica y de la epistemología social (desde el constructivismo al estructuralismo, y desde el pragmatismo hasta el individualismo metodológico, entre otros). Por último, nuestro autor realiza una interesante tarea de promoción, en el marco de los medios de comunicación, tanto de la sociología como más específicamente de la reflexividad social. Dentro de esta perspectiva, se encuentran sus crónicas regulares en la versión web del diario Le Monde (Monde.fr), en diversas emisiones de la cadena de radio France-Culture, en la revista Alternatives économiques y en el diario Libération. Algunas de dichas intervenciones fueron reagrupadas dentro de las siguientes publicaciones: Un président élu par les médias? (2010); y La sociologie sur le vif, (2010). Luego de haber visitado la Argentina en dos ocasiones, el CFA posibilitó su llegada en el año 2015. Allí dictó el seminario «Principios y desafíos de la sociología pragmática» (en colaboración con Gabriel Nardacchione). Al mismo tiempo, dictó conferencias en el Instituto de Investigaciones de Ciencias Sociales «Gino Germani» y en la Universidad Nacional de Córdoba. El 14 de julio del 2015 dictó una conferencia magistral, en el marco de las Jornadas de la Carrera de Sociología de la UBA. Su tema fue: «Sociología y crítica social» (a publicar próximamente). Luego de esta conferencia fue realizada la siguiente entrevista, donde Lemieux nos ilustra, a su entender, acerca de las tareas principales de la sociología contemporánea. Desde su perspectiva, ¿qué relación hay entre la sociología, la sociedad y la política?

La sociología es una práctica propia de las sociedades modernas ligada al proceso de modernización. En relación al lugar de la sociología en la sociedad moderna, autores como Louis Dumont describen bastante bien su función. Se trata de una fun-

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Gabriel Nardacchione • Entrevista a Cyril Lemieux ción crítica, en la medida que viene a llenar la laguna que existe entre lo ideal y lo real. Afirma que la ideología individualista no permite comprender el funcionamiento de la sociedad moderna, entonces aparece la necesidad de un abordaje científico sobre el funcionamiento real de la sociedad moderna. Para eso sirve la sociología, pues nos muestra la naturaleza social de las conductas individuales. Este es el funcionamiento crítico de la sociología que contradice la ideología individualista del funcionamiento social. Pero lo importante es que esta función crítica se distinga del punto de vista reaccionario, pues no se trata de un rechazo a la sociedad moderna, sino lo contrario. Lo que afirma es que esa ideología moderna no llega a realizarse verdaderamente. Así es que realiza un esfuerzo por que los valores de la sociedad moderna sean verdaderamente realizados, por que la igualdad sea un bien, por que haya más derechos, más libertad. Se trata de una relación dialéctica: para que haya mayor autonomía individual hay que comprender previamente la naturaleza social propia de la sociedad moderna. Uno tiene que explorar la dimensión social del individuo para hacer surgir dicho individuo. De esa manera, la sociología, al igual que la sociedad moderna, conlleva una normatividad, pero con exigencias que se ligan a la investigación sobre lo social. A su vez, aquélla tiene un impacto político desde el momento en que lleva a una nueva comprensión de lo que se trata el individuo. El individuo es un individuo social, la igualdad esta construida socialmente. Existe un impacto político en la medida en que la sociedad se piensa a sí misma. Este es el gesto político de la sociología. Se trata de la realización de una misión progresista. Entrando a los principios de la sociología pragmática, nos gustaría que nos explique ¿por qué el principio metodológico de «seguir a los actores» no se trata de un axioma meramente descriptivo?

Este principio metodológico es central y, desde un cierto punto de vista, el denominador común entre las diferentes corrientes de lo que se llama sociología pragmática. Se trata de poner en el centro una exigencia descriptiva, yo diría comprensiva, de lo que hacen los actores. Seguir a los actores significa describir y comprender la forma en que los actores definen ellos mismos la situación, la forma en que los actores tienen en cuenta lo que puede ocurrir, etc. Se trata de un punto clave. De todas formas, antes se encuentra el principio de simetría, por el cual, hay que seguir a «todos» los actores y no simplemente a algunos actores. Así, vamos a seguir las críticas que se realizan entre unos y otros. Se intenta dar cuenta de todas las críticas que se dan en la sociedad moderna. Luego de esta etapa descriptiva, dentro de la sociología pragmática aparecen distintas perspectivas. Por mi parte, distingo las tareas primarias de las tareas secundarias. Las tareas primarias deben realizarse técnicamente antes de las segundas, no se trata de que una sea más importante que la otra, sino del orden en que hay que realizarlas. Las tareas primarias son justamente las que siguen a los actores, la descripción y comprensión detallada de la acción. Luego las tareas secundarias se orientan a explicar la acción, a volverla previsible y a realizar la crítica dentro del mundo social. La tarea secundaria solo es posible a partir

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 249-255 (oct. 2014/sept. 2015) de una buena tarea primaria. A mayor precisión dentro de la tarea primaria, mayor capacidad de explicación y previsión en las tareas secundarias. Solamente así se puede aportar algo nuevo, algún aspecto que no haya sido ya descripto o analizado. En este momento uno debe salir de la actualidad de la acción (propio de la tarea primaria) para ir sobre el pasado de la acción. La tarea secundaria relaciona el presente de la acción con el pasado de una institución o de un dispositivo. Se sale del presente de la situación para explicarla, y explicarla es necesariamente volver sobre el pasado. Para volver previsible la acción se aplica el mismo mecanismo: hay que comparar situaciones presentes con otras situaciones que salgan de la situación presente. Por último, para criticar también hay que tener un punto de vista normativo, que es por definición exterior a la situación. En síntesis, en las tareas primarias hay que ser «presentista», mientras que en las tareas secundarias hay que salir de ese «presentismo», desde un punto de vista exterior a la situación. Recién nos hablaba de la simetría, de seguir a todos los actores, ¿No encuentra injusto tratar a todos simétricamente en condiciones de asimetría social?

Ante todo, el principio de simetría es un principio de método. La idea consiste en tratar con la misma dignidad a todos los actores. Por ejemplo, desde el momento en que dos antagonistas se enfrentan, tratar de igual forma a uno y a otro. Como lo hace Latour, cuando analiza de la misma forma lo que realizan Pasteur y Pouchet. Aunque las posiciones de este último hoy resulten ridículas, Latour las trata con la misma dignidad, les presta el mismo grado de racionalidad. Por ello, justamente, el principio de simetría sirve para observar como se construyen las asimetrías. Se trata de comprender en detalle como se van realizando las asimetrías. Tratando de manera simétrica a los actores, es que uno puede detectar como aparecen, se desarrollan y se consolidan las asimetrías, e incluso en ciertos casos como se deshacen. Se trata de una forma dinámica de ver la producción de la dominación. Así, en un principio, uno debe suspender lo que sabe sobre los dominantes y los dominados, para ver paso a paso como el dominante construye su relación con el dominado, incluso muchas veces como el dominado participa de esa relación. El interés de este principio metodológico apunta a desnaturalizar la relación de dominación. Se trata de mostrar que la dominación implica un trabajo de parte del dominante. Incluso se trata de mostrar que existen múltiples márgenes de incertidumbre e indeterminación dentro de esta relación. Todo esto no es posible describirlo sin partir del principio de simetría. Uno debe evitar pararse desde la asimetría como una condición ya adquirida. Cuando se le reprocha a la sociología pragmática cierta «naïveté» frente a las asimetrías, en realidad no se está comprendiendo verdaderamente la dimensión metodología del principio de simetría. Pues justamente apunta a lo inverso: dado un mundo asimétrico, necesitamos de un principio de simetría que permita comprender la dinámica de constitución de dichas asimetrías. Existen muchas críticas hacia la sociología pragmática por no poner en primer plano el problema de la dominación y de cierta irreversibilidad de las relaciones sociales. ¿Que piensa

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Gabriel Nardacchione • Entrevista a Cyril Lemieux frente a esta crítica que ubica a dicha sociología dentro de un marco «optimista» de las relaciones sociales? ¿A que se denomina reversibilidad desde esta perspectiva?

Este concepto esta ligado al principio metodológico de simetría. Hay siempre una reversibilidad potencial, que no siempre se da de manera efectiva dentro de las relaciones de dominación. Entre los dominantes existe una inquietud, ya que siempre se debe realizar un trabajo para consolidar la dominación. A pesar de que los dominantes a menudo intenten naturalizar dicha relación de dominación. Por ejemplo, hay un trabajo social a través del cual el hombre domina a la mujer. No obstante, existe cierta incertidumbre dentro de esta relación de dominación, hay momentos de reversibilidad, hay momentos de puesta en cuestión de dicha dominación. En suma, hay que realizar todo un trabajo para sostener una dominación. A esta altura no hay que confundir dos cuestiones: se presupone la reversibilidad de las relaciones de dominación para poder estudiar mejor las relaciones de dominación y su reproducción, aunque esta reversibilidad no se dé de manera efectiva. Hay que tener en cuenta hasta qué punto dicho potencial de reversibilidad inquieta a ciertos actores y otorga expectativas a otros. Este primer paso permite desnaturalizar la relación de dominación y tiene naturalmente efectos políticos. Esto significa que esta reversibilidad potencial puede ser trabajada colectivamente de manera de volverla efectiva. Esto es fundamental para así poder arribar a una teoría de la dominación más ajustada. Desde un punto de vista cercano a Pierre Bourdieu, la dominación resulta una fatalidad. Por ejemplo, la dominación masculina existe en todas las sociedades y se presupone que existirá siempre. En este caso de qué sirve luchar contra esto, no tiene sentido hacerlo. Para ello, es necesario suponer que las relaciones de dominación pueden ser atenuadas, corregidas, disminuidas, lo que supondría que una cierta igualación de las condiciones puede ser posible. Si no tenemos una visión gradualista no tiene ningún sentido hacer un llamado a la lucha contra las relaciones de dominación. Por ejemplo, en Francia, en el último siglo, las relaciones de dominación masculina han disminuido claramente. Eso no significa que hayan desaparecido. Son todavía muy consistentes, pero globalmente son menos intensas que hace un siglo. Eso no significa que no haya que seguir luchando por la igualdad entre hombres y mujeres, pero es necesario reconocer este proceso gradual. Para analizar los progresos sociales hay que tener una teoría gradualista de la dominación, y para poder pensar en alguna forma de reversibilidad de las relaciones de dominación es necesario tener una teoría progresista. Creo que existe una cierta hipocresía dentro de la sociología para reconocer este horizonte progresista, que por otra parte es el horizonte de la sociología desde sus orígenes.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 249-255 (oct. 2014/sept. 2015) Por último queremos conocer su opinión sobre cierto reproche de «falta de realismo» de parte de la sociología pragmática, desde el momento en que ella reintroduce el problema de la moral para analizar la acción política.

Se podría considerar, a la inversa, que no tomar en consideración los juicios morales, es una falta de realismo. Dentro de una parte de la sociología pragmática (ligada al Grupo de Sociología Político y Moral, GSPM) se tiene en cuenta, efectivamente, la dimensión moral de la acción. En algún sentido hay que recordar que Durkheim ya desarrolló una sociología moral, una sociología de la moral construida socialmente. Es un objetivo central de la sociología. Pero esto no implica un «moralismo», sino reconocer la dimensión moral de las actividades sociales y que los juicios morales se despliegan en la vida cotidiana, en los comportamientos de unos y otros. No existe razón para que los sociólogos no aborden estas problemáticas, ni para que eviten tomar en consideración su influencia sobre la vida política y social. Esto no significa que no deban tomarse en consideración las fuerzas que se despliegan en el terreno social. En todo caso estas relaciones, también son generadoras de juicios políticos y morales. Existe un vínculo entre la moral y la política. De hecho, no se pueden analizar las relaciones de fuerza y la política sino se tiene en cuenta la dimensión moral de la vida social. Llegado a este punto podríamos interrogarnos si la política es simplemente relaciones de fuerza o justamente una tensión entre ciertas relaciones de fuerza y ciertas relaciones de justicia. Es verdad que hay muchas tradiciones sociológicas que reducen la política a relaciones de fuerza. Esto se observa incluso dentro de la sociología pragmática, particularmente dentro de la sociología de Latour y Callon, que considera que no es necesario tener en cuenta una dimensión moral de la actividad social o política. No es el caso del Grupo de Sociología Político y Moral, que apunta justamente a articular la dimensión política a los juicios morales, a analizar la tensión existente entre la fuerza y la justicia. Esta perspectiva no subestima las relaciones de fuerza, estas son bien reales. Simplemente considera que dichas relaciones de fuerza generan o producen juicios morales, dentro de los cuales algunos pueden ser denunciados como ilegítimos. En este sentido, habría que considerar que ciertos usos de la fuerza pueden ser tomados como ilegítimos, mientras que otros pueden ser considerados como legítimos. En última instancia, estamos frente a una cuestión clásica de la sociología: el problema de la legitimidad de la fuerza. Desde nuestra perspectiva resulta interesante trabajar sobre los procesos de legitimación y sobre los procesos de ilegitimación. Esto orienta el análisis sobre el problema de la publicidad, sobre aquello que se vuelve visible y aquello que se oculta. De allí surgen todos los estudios empíricos sobre affaires, escándalos, es decir, sobre aquello que es permitido (o no) decir en público, o sobre aquello que es necesario ocultar, ya que se sabe que es considerado ilegitimo. Esto abre una sociología que pone el foco sobre los procesos de publicización, sobre una dinámica que va desde lo privado a lo público, sobre todas las transformaciones que se producen en dicho proceso. En última instancia, se trata de afirmar que

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Gabriel Nardacchione • Entrevista a Cyril Lemieux en público hay ciertas exigencias argumentativas y ciertos horizontes de legitimidad. El mundo social se ajusta a estas orientaciones. Hay muchas cuestiones que, desde el momento que se hacen públicas, pueden ser denunciadas. En síntesis, esta perspectiva puede ser interpretada como idealista, pero resulta una mala interpretación. Puesto que, de lo que se trata es de dar cuenta de las exigencias argumentativas que se evidencian en la esfera pública, como exigencias de legitimación. Una vez más, perviven formas de acción menos públicas, donde hay lugar para la intimidación, para la violencia. E incluso en público pueden darse ciertas formas de intimidación o de violencia. Pero ellas pueden ser más o menos denunciables. Allí, lo que nos interesa es analizar esos procesos a través de los cuales la violencia puede ser denunciada.

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La insumisión y sus estilos*

Julián Sauquillo** ••

Recibido: 16/09/2014 Aceptado: 31/08/2015 Existe una visión de la filosofía política que procura aportar cuáles son los principios de legitimidad del poder. Nuestra modernidad confió en que criterios normativos de conducta pública bastarían para ordenar las intervenciones del Estado de forma justa. Todo el imaginario de la Ilustración se fundamentó en la igualdad, la libertad y la seguridad jurídica como pilares de la justicia pública. Un mecanismo universal de justicia bastaría para garantizar los derechos de los ciudadanos en la convivencia social. El mecanismo se vio sometido a ajustes posteriores para liberar una parte de la conducta social regulada por estos principios como moralidad privada intangible al derecho. Al modelo universalista de derechos le surgieron fuertes objeciones venidas de los partidarios de los derechos colectivos. Pero las fracturas no se advertían solo por los defensores del multiculturalismo sino también de una historiografía que señalaba las insuficiencias de la Ilustración. La historia contemporánea puso de manifiesto que, cuanto más se subrayó la autonomía de los sujetos, más se veía ratificada la heteronomía de los individuos en la sociedad. La omnipotencia del Estado – según el argumento crítico de Marcel Gauchet – ocupaba este déficit de libertad individual. Cíclicamente, este proceso se veía ratificado una y otra vez. Para explicar este proceso, emergió una filosofía política, sustentada en la revelación de las sombras de la Ilustración. Esta meditación crítica subrayó más las exigencias morales más inaplazables de los individuos que las razones del Estado para intervenir en la sociedad. Crítica y estilos de insumisión, coordinado por Claudio Martyniuk y Oriana Seccia, reúne nueve trabajos que pueden responder a las demandas políticas hoy todavía insatisfechas por la Ilustración y a la sospecha de que el proceso de secularización ilustrado no sea tal en sentido profundo. De una parte, «La revolución de lxs “nada”: una aproximación al debate sobre orientación sexual, identidad de género y discriminación», de Paula Viturro Mac Donald; «Verdad y negación del sexo. Una herme*. Reseña de Claudio Martyniuk y Oriana Seccia (coordinadores). Crítica y estilos de insumisión. En compañía de Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault y Cornelia Vismann, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2014, 236 págs. **. ([email protected]) Doctor en Derecho por la Universidad Autónoma de Madrid. Catedrático de «Filosofía del Derecho» y Profesor de «Historia de la Teoría Política» en la Universidad Autónoma de Madrid. España.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 257-262 (oct. 2014/sept. 2015) néutica de la sexualidad posmoderna», de Esteban Dipaola; y «(Re)montando imágenes, gestos y palabras: El pasado reciente argentino y las producciones estéticotestimoniales de sus herederos», de Magalí Haber, dan cuenta de las formas en que el poder, hasta la actualidad, persigue, reprime y hace desaparecer los cuerpos de los estigmatizados: primero, se señalan los pasos adelante y los pasos todavía no dados en el reconocimiento de los sujetos LGTB; segundo, se dan cuenta de las conjuras del sexo a través del lenguaje y de los dispositivos de consumo que nos configuran en el capitalismo tardío; y tercero, se rastrean las dificultades para representar el holocausto argentino a través de los documentales de los años setenta y la experiencia del Nuevo Cine Argentino de los años noventa. De otra parte, «Los rastros de Pierre Legendre en Enrique Marí», de José Bellido, traza los encuentros y desencuentros del historiador del derecho y psicoanalista francés con el filósofo del derecho argentino y subraya la dimensión litúrgica del poder en todos los tiempos. La poética y la dogmática del poder habrían obrado siempre con diferentes estrategias y modulaciones. La ciencia no sustituyó los dogmas y ceremoniales religiosos, más bien los vertió como planificaciones y neutrales dictámenes científicos. El viejo orden de dominación premoderno metamorfoseó sus vetustas constricciones y represiones en nuevas formas de disciplina, ya no bajo el ojo de dios sino del complejo científico técnico moderno. Todos los trabajos de Crítica y estilos de insumisión, de una u otra manera, señalan las fisuras, las grietas, las fracturas del gran edificio ilustrado. Toda esta mecánica modernizadora de la sociedad contemporánea entronizó los derechos humanos y la ley como sus grandes creaciones racionales y, a su vez, construía sus propios monstruos. Los logros racionalizadores seguían un proceso ambivalente, plagado de aporías y promesas incumplidas de libertad. Max Weber, desde la sociología comprehensiva, y Franz Kafka, en la literatura moderna, levantaron acta muy pronto de las dificultades y extrañamientos que padecería el alma moderna que no se plegara a ser mero engranaje de esta maquinaria burocrático-racional. Todo el trabajo de Cornelia Vismann, «Las lecciones de escritura del derecho» (Prefacio y Capítulo I de su Akten. Medientechnik und Recht, Fischer Taschenbuch GmbH, Frankfurt am Main, 2000) desmantela la visión del derecho y el Estado como garantes de los individuos para subrayar que son, muy al contrario, maquinarias ingentes de apilamiento de pilas babilónicas de papel. El derecho aparece aquí como forma depositaria de actos autoritarios y administrativos reflejados en los expedientes. Toda la cultura jurídica escrita ha surgido como empoderamiento de la escritura y rechazo de la literatura. El derecho escrito doblegó las formas comunitarias de organización tribal en torno al derecho oral para afianzar el poder jerárquico de las administraciones. Toda la papelería burocrática, basada en listas interminables de elementos múltiples a administrar, pretende dificultar las transacciones humanas, dentro del argumento de Cornelia Vismann. El derecho y los tribunales de justicia actúan como cancelas que impiden el paso y reservan los secretos administrativos. La jerarquía del poder judicial materializa un procedimiento complejo de barreras: abren y niegan el acceso, facilitan o dificultan las transmisiones del derecho. Para Vismann, los expedien-

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Julián Sauquillo • La insumisión y sus estilos tes son la forma que tiene el poder de retener, coagular y almacenar el devenir de las cosas. Pero no se ha pensado, según la historiadora, cual es la finalidad política del expediente administrativo hasta ahora. Todo el engranaje de jueces, escribanos, cancillerías, prefacios de las leyes, notarios y oficinas jurídicas esta incardinado como una jaula kafkiana que restringe el acceso de los administrados. Si la reflexión de Cornelia Vismann tiene ese resabio antiguo que hace ver la pervivencia hoy del antiguo papel en los expedientes judiciales, conviene también reparar – dentro de la brillante exposición de José Bellido – en cuál es el papel condensador de imágenes del video como artilugio, cada vez más frecuente, de capturar comportamientos. Parece que todos estos textos de Crítica y estilos de insumisión están subrayando que expedientes judiciales, análisis clínicos, videos de vigilancia, estrategias legislativas progresistas, documentales políticos, testificaciones de la tragedia acontecida no visibilizan y reparan una parte del dolor, del sufrimiento, del grito de protesta, del coraje de las reivindicaciones colectivas que llaman a expresarse y cambiar el régimen de poder que padecen y del que forman parte. Acaso sólo la literatura que escapa a los conceptos, a los planos, a las secuencias, a los montajes, a las capitulares de los documentos timbrados, como un «grado cero de la escritura», sea capaz de dar cuenta de este sufrimiento. A partir de este aliento crítico, «Abstracción de lo sensible, impertinencia, esperanza, expediente», de Claudio Martyniuk, aborda una experiencia preconceptual de acercamiento a los libros antes de que sean capturados por el entramado técnico de la biblioteca y la filosofía tecnificada. Su reivindicación del sonambulismo, del fetichismo, de la compasión y de la redención como camino para una lectura infantil, ingenua (libre, en un sentido etimológico) – antes de que se imponga el filtro del rigor (mortis) de la academia y del marchamo innovador concedido por las vanguardias – recuerda que leer no es informarse sino acaso vivir los márgenes con mayor coraje. Ni las tormentas y los tumultos teóricos pueden armonizarse en clave de armonización y desciframiento violentos, ni cabe reducir la imaginación al coto sedado de Disneylandia. Parece como si Claudio Martyniuk recogiera la admonición de Jean Baudrillard ante la interposición de grandes simulacros teóricos que llegaron a rebasar, largamente y sin sentido alguno, la prolijidad inabarcable del mundo. Acaso estos simulacros actúen así para acotar una creatividad rebelde que no se somete a ser industria de animación infantil. Su propuesta, por momentos, parece reemplazar la organización burocrática y jerárquica del saber por una lectura que juega y disparata. Quienes crean que tal propuesta no cabe dentro de una indagación apasionante y sugerente han de recordar que la biblioteca, también para Michel Foucault, no era el lugar del orden del saber sino de una erudición que se extralimita como locura. Para Claudio Martyniuk el texto filosófico es indagación y espera de captar las diferencias y singularidades de las cosas, frecuentemente reducidos a indiferencia. Pretende captar lo que la razón mutila y sólo el método infantil reconoce: el trompo, el peón que el niño hace bailar una y otra vez. Claudio Martyniuk, en vez de quedar prendado de los grandes problemas del filósofo, permanece en la espera nihilista de

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 257-262 (oct. 2014/sept. 2015) ver girar cada vez de forma distinta al trompo bajo una cuerda torpe, como sugiere Franz Kafka, o de ver pasar el mismo río siempre distinto como Heráclito apuntaba. Esta esperanza premeditadamente infantil de comprender se asemeja a un impertinente meditar que el filósofo racionalista rechaza como la algarabía y el griterío de los chicos. A partir de este presupuesto artístico del texto, la escritura y la propia lectura no son estrictamente racionales sino indagadoras de lo que la comprensión racional amputa por irracional: el coro de los escritos, el silencio fulgurante, el tejido superficial del texto. Su propuesta de escritura y lectura es un dionisíaco pensamiento poetizante. Martyniuk no desconoce la máquina de guerra a que se enfrenta esta poética de la diferencia: la memoria que achica y estrecha la infinitud y la singularidad mediante la repetición y la inmunidad a las diferencias. La memoria aparece dentro de su reflexión como la autoridad oficial que – como el derecho y la lógica, en otras esferas – iguala, homogeneiza e indiferencia. Que Martyniuk visite el pensamiento de Adorno y Horkheimer no es casual pues ambos filósofos alemanes desvelaron que la ilustración griega ya sometía los arcanos, los sentimientos individuales, lo esotérico, lo hermético como residuos de la racionalidad instrumental. La máquina de contabilidad y administración eficiente en que se convirtió la razón absorbe hasta el deseo de Sade como plusvalía devoradora de cuerpos. La primera castración racional es la de Ulises imposibilitado de seguir los cantos de sirena. En el mismo sentido frankfurtiano, Martyniuk rebate a esa ilustración que cercena lo extraordinario, lo inconmensurable, reducidos y purificados como ordinaria igualdad. En el texto de Martyniuk existe una resonancia foucaultiana de adoptar un ethos, una ascética, ilustrada diferente: el Aude sapere, el atrévete a pensar, que se sacude las muletas de todo dogma, no sólo los prejuicios de la religión – en clave kantiana – sino también los de la ciencia – en la visión nietzscheana – . Toda la ingeniería del alma practicada por la memoria oficial es desenmascarada: en términos wittgensteinianos, presupone el reglamento de una Orden. Para transgredir el código de esta memoria oficial, «Ludwig Wittgenstein y Fritz Mauthner. La dimensión trágica del ejercicio crítico», de Silvia Rivera, piensa el desacuerdo, la dispersión y la particularidad, en los límites del lenguaje, en vez del acuerdo y la identidad. Los textos de Crítica y estilos de insumisión hacen sugerentes apelaciones y operan como contrafuertes de un mismo aliento filosófico. El pathos trágico de Wittgenstein y Mauthner de renunciar a un acuerdo universal en el uso de las palabras – las formas de vida históricas determinan, en vez, sus significados – coincide en el desmantelamiento de la memoria como repetición machacona de idénticos e inmodificables sentidos a las palabras. En el texto de Martyniuk hay un desplazamiento de la reflexión epistemológica de Rivera hacia la meditación política. En los tiempos modernos, – aquí la resonancia de Vismann en Martyniuk es manifiesta – el Estado se encuentra maniatado por su memorioso archivo. El Estado contemporáneo, como el Funes memorioso de Borges, se encuentra imposibilitado de cualquier impulso creativo porque es reo de sus propios archivos y expedientes.

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Julián Sauquillo • La insumisión y sus estilos El «Prólogo» de Oriana Seccia y Claudio Martyniuk quiere vivificar la violencia y el grito de la crítica antes de que sea momificada en papers (de autopromoción) y entre en el tranquilizador museo de los dogmas. Y sus trabajos irrumpen contra esta ávida coagulación metódica del pensamiento. Dentro de esta perspectiva abierta, «Diferencia e indiferencia en el pensamiento social contemporáneo. Apuntes para una ciencia social retórica», de Oriana Seccia, plantea la necesidad de salir del requerimiento tecnocrático de una sociología amputada de cualquier requerimiento estético en su escritura. Su perspectiva apuesta por una imaginación política que acuda también a la literatura y no se reduzca a «contar pobres» con exactitud sin dar palabra alguna a la experiencia de la miseria. Seccia elabora una reconstrucción genealógica de la disciplina sociológica. Da cuenta de la permutación de la sociología normativa de Durkheim, que esconde su imperativo práctico al separar al sujeto del objeto, en una sociología de datos que vela su vocación silenciadora en la cosificación de la realidad como la única posible. Su punto de vista se alinea, más bien, en la tradición que, desde Dilthey a Weber, supone no una división sino una continuidad y una ruptura entre sujeto y objeto del conocimiento. Dentro de este punto de vista, las ciencias sociales son menos una observación de los hechos sociales que una ordenación conceptual de la realidad empírica. Las ciencias sociales no copian la realidad, la ordenan lingüísticamente de una forma válida. Lejos de estar el sociólogo separado del mundo, el sujeto está implicado en la realidad que observa. La opción de Oriana Seccia no es el positivismo de Durkheim sino la sociología comprehensiva de Weber para la que la esfera intelectual está inmersa dentro del entramado de la vida social. El trabajo de Oriana Seccia sitúa a Marx como auténtico detective que averigua la plusvalía en la circulación dentro de la misma trama social que le tocó vivir. La narración de Marx es activa y se inserta dentro de las políticas del sentido: interpreta, desmonta, desvela, revela ficciones imperantes, construye otras nuevas, dentro de una creación que subraya el dolor y la explotación como la urdimbre en que vive el sociólogo. La clave de una sociología literaria está, dentro de este argumento, en develar el misterio de los factores de producción. Opta más por una sociología posmoderna (iguala la teoría a una construcción de ficciones y abandona cualquier parámetro de objetividad y universalidad) que por una sociología de la postmodernidad (fiel a la objetividad de los procesos sociales contemporáneos). Esta sociología ficcional, propuesta por Seccia, no concibe que sea necesario apartarse de la vida para observarla pues las propias categorías sociológicas no están separadas del proceso histórico. La culminación de la inmersión de la teoría en el proceso histórico del que es juez y parte, es Michel Foucault, un postmarxista, que llega a aventurar que no hay ciencia y teoría, separadas de la ideología, como pensamientos objetivos, sino saber siempre inmerso dentro de las relaciones de poder. Indudablemente, la propuesta de insumisión de Crítica y estilos de insumisión recorre el camino difícil de favorecer un ethos revolucionario en vez de procurar cambiar la realidad a través de estrategias y tácticas universales y colectivas que se opongan a las formas de dominación. Por ello, las objeciones a esta forma de insumisión

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 257-262 (oct. 2014/sept. 2015) no faltarán entre los lectores críticos más clásicos. Todo el trabajo moral de construcción de un nuevo ethos revolucionario suele abrir un cierto escepticismo. La viabilidad de una revolución que comience por una transformación de cada individuo, en vez de por una lucha urgente de los colectivos más desfavorecidos, tiene muchos detractores. Crítica y estilos de insumisión convierte a Bartleby «el escribiente», imaginado por Melville, en un avezado revolucionario que al preferir no hacerlo (colaborar con el otro en el requerimiento de la oficina) está desvencijando las estructuras modernas de dominación. Las propuestas de Gilles Deleuze y Giorgo Agamben son muy atractivas, en este sentido. Pero no faltarán quienes opinen que pueden darse abusos políticos de la literatura. Por ello, es muy oportuno el artículo de Mauro Benente, «Poder, ética y sujeto en Michel Foucault. Dudas sobre el cuidado de sí como práctica de resistencia», que cuestiona una de las propuestas francesas de insumisión más asentadas entre la crítica actual: la del autor de Vigilar y Castigar (1975) y El uso de los placeres y el Cuidado de sí (1984). Una exposición brillante y un conocimiento pleno de la obra de Foucault, que no pueden ser ajenos a la admiración, arman una solida interrogación: ¿acaso Foucault no está dirigiendo su alternativa de liberación a los hombres libres, estrictamente, sin consideración a los cuerpos dóciles? A finales de los ochenta, Foucault está pensando la liberación a partir de las prácticas antiguas en vez de considerar los mecanismos disciplinarios que fabrican cuerpos dóciles. Estaba incurriendo en una «estética de la existencia» – según Mauro Benente, creo que acertadamente – . Dentro de esta propuesta de subjetivación artística, hay buenas razones para pensar que solo los hombres libres – y no los sometidos – pueden atisbar que cabe hacer de la propia vida una obra de arte. Liberarse estaba ligado, entre estos hombres libres, a la detentación de un privilegio familiar y a la tenencia de tiempo de ocio. Todos los ejercicios espirituales que comprende esta estética de la existencia – -dice con razón Mario Benente – son impracticables en un régimen de encierro donde la disciplina es el poder absoluto de las relaciones. Por ello, es un acierto de este colectivo, agrupado en torno a Crítica y estilos de insumisión, contar con un contrafáctico que piense los propios límites de la insumisión. No habrá victoria de la resistencia, por parcial que sea, mientras no se dé un ethos nuevo. Pero tampoco será posible la revuelta si este ethos queda restringido a hombres nobles. Se trata de paradojas y aporías, hasta cierto punto siempre abiertas, que el lector podrá sopesar mejor desde la lectura de este muy valioso libro.

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Los modernos de hoy*

Rocío Annunziata** ••

Recibido: 25/07/2015 Aceptado: 01/10/2015 «Si observamos la visión que una comunidad ha tenido acerca de cómo fue su pasado, cómo es su presente y cómo se imagina su futuro, lo que en realidad estamos leyendo es su presente» (p.60). Este pasaje nos coloca directamente frente al espíritu del nuevo libro de Miguel Ángel Forte: Modernidad: tiempo, forma y sentido. Cuando leemos este libro, fluido y apasionado, notamos enseguida que su autor nos está hablando de nuestro presente. Su interpretación de la modernidad nos interpela a nosotros, los modernos de hoy. Nos acompaña en la pregunta por el sentido, por la forma y por la experiencia del tiempo de ese mundo moderno que nos muestra y nos presenta como plenamente contemporáneo. Sentido Empecemos por el sentido. Del libro surge en primer plano que el sentido de la modernidad es la secularización. El movimiento de la secularización lleva a que el poder se desligue de sus fundamentos sagrados e inmutables y se quede en adelante sin fundamento último. En la modernidad, el poder está en la búsqueda de su propio fundamento. Lo busca, como bien señala el autor, en la figura del consentimiento. ¿Es el Pueblo entonces el nuevo fundamento del poder en la modernidad? Se podría, claro, adoptar la visión simple de un reemplazo: el fundamento transcendente por el fundamento del Pueblo Soberano. Pero resulta que la modernidad descubre al mismo tiempo la división; descubre que no hay UN pueblo en ningún lado, homogéneo, legible, sino que lo que aparece es una sociedad atravesada por la división, los con*. Reseña de Miguel Angel Forte. Modernidad: tiempo, forma y sentido, EUDEBA, Buenos Aires, 2015, 140 págs. **. ([email protected]) Doctora en Estudios Políticos de la École des Hautes Études en SciencesSociales (París) y Doctora en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Profesora adjunta de Teoría Política Contemporánea en la Universidad de Buenos Aires, Profesora de la Maestría en Ciencia Política de laFacultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Buenos Aires). Es codirectora del equipo de investigación «Las nuevas formas políticas» del Instituto de Investigaciones Gino Germani (Universidad de Buenos Aires) y directora del proyecto UBACYT «Entre la gestión y la negatividad: formas de participación ciudadana no electoral en la Argentina contemporánea». Argentina.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 263-268 (oct. 2014/sept. 2015) flictos, las diferencias, los particularismos. El pueblo empírico, concreto, es diverso, y no es uno sino múltiple, es decir que carece de consistencia sociológica. La modernidad construye sentido desde la paradoja; esta situación paradojal que muy bien identificó Claude Lefort (1985), – autor en el que se inspira Miguel Ángel Forte para distinguir entre sentido y forma – y que supone que en la modernidad el Pueblo no puede ser un nuevo fundamento para el poder porque no existe el Pueblo sino la Sociedad Dividida, o, para retomar la expresión de otro autor contemporáneo, el pueblo es inhallable (Rosanvallon, 1998). Esta paradoja, en su aspecto más o menos trágico, está por supuesto presente en los intelectuales de la modernidad, como lo está en los intelectuales y pensadores políticos contemporáneos. El libro de Miguel Ángel Forte nos propone dialogar con algunos de estos pensadores de los orígenes de la modernidad que percibieron de diversas maneras la Sociedad Dividida. Maquiavelo, por ejemplo, cuyo espíritu moderno no estuvo sólo en el esfuerzo por separar la ciencia de la política, el ser del deber ser, el saber del poder, sino en su redescubrimiento de la división social como motor de la política. O los llamados «contractualistas», que inventaron fórmulas para construir lo Uno desde lo Múltiple, pero sin dejar de reconocer a la vez la fragilidad de eso que estaban construyendo. El Leviatán que Hobbes inventó fue un Dios mortal al fin y al cabo; y para Rousseau, la pelea se daría en el interior del corazón de los hombres, ya que la Voluntad General se volvería un arte de construcción infinita, en tanto que lo particular atentaría de manera permanente contra lo universal. Maquiavelo, Hobbes y Rousseau son visitados en el libro de Forte porque supieron captar ese sentido de la modernidad que todavía nos pertenece. Profundizando un poco en los efectos de la pérdida del fundamento trascendente del poder, digamos, con los términos de Lefort (1985), lo que asimismo se desprende de este libro: el poder queda también separado de otras esferas, en particular, de la esfera de la Ley o del Derecho, y de la del Saber o el Conocimiento. Como muestra muy bien Forte, la secularización y la consolidación de la Ciencia como un campo específico van de la mano. La búsqueda de racionalización es, sobre todo, la búsqueda de predicción, el anhelo de hacer el mundo más predecible. Pero la separación del Poder y el Derecho que se produce en el mismo movimiento, empuja en la dirección contraria. Aquí es donde se vuelve preciso considerar las revoluciones modernas, la francesa y la norteamericana, con sus declaraciones de derechos. A partir de estas revoluciones, que contagian a la época su «significado revolucionario» como nos recuerda nuestro autor, emerge la figura del hombre como enunciador de derechos. Las declaraciones de derechos son nada menos que autodeclaraciones (Lefort, 1987), de las que los hombres son objeto y sujeto al mismo tiempo. Al ser declarados por los propios hombres, la formulación de los derechos contiene siempre ya la exigencia de su reformulación, los derechos están necesariamente llamados a sostener nuevos derechos. Lefort observa así que con las revoluciones modernas surge una «conciencia del derecho», que será en adelante irreductible a cualquier objetivación jurídica, y con ella un espacio público de discusión del sen-

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Rocío Annunziata • Los modernos de hoy tido de los derechos, de lo legítimo y lo ilegítimo, de lo justo y de lo injusto, en el que no hay garante ni juez último. Éste es otro modo de decir, con Lefort, lo que en el libro de Miguel Ángel Forte marca el ritmo de las páginas: la modernidad es un terreno abierto a la incertidumbre. De este modo, cuando el autor nos dice que el sentido de la modernidad es básicamente la secularización, nos está diciendo todo esto: la voluntad de hacer el mundo más predecible y la incertidumbre que conspira contra dicha voluntad, el poder cuyo fundamento sólo puede ser paradójico y el carácter paradojal que se traslada a toda construcción moderna de sentido. Forma La modernidad se nos presenta bajo una forma. La forma más global de la sociedad moderna es la que deriva de su sentido: la sociedad dividida en esferas. La política, la ciencia, la economía, la cultura, la religión, se nos aparecen como esferas separadas y guiadas por sus propios principios. Además, si comparamos la forma moderna de la sociedad con la pre-moderna, como lo hace Forte, vemos que la moderna es una forma en movimiento, una forma movediza, una forma amorfa si se permite la expresión. Mientras que en la sociedad pre-moderna hay fijación de los individuos a lugares y funciones, en el marco de relaciones jerárquicas de pertenencia y subordinación, en la modernidad esas relaciones pueden ponerse en cuestión, y convertirse en «sede de antagonismo», para emplear el concepto de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (2004), que también son citados en este libro. Es decir, movilidad y separación con las macro o meta formas de la modernidad. La representación geométrica de la sociedad moderna es imposible, a menos que borroneemos siempre alguno de los lados. Pero luego la forma es también la cristalización institucional; la modernidad se da forma por medio de instituciones. En este punto, Miguel Ángel Forte desarrolla especialmente los rasgos del Estado Nación, del Estado Burocrático y del Capitalismo (o la empresa capitalista). Sin traicionar el espíritu del libro podrían agregarse las instituciones de la Democracia como régimen político: sobre todo las instituciones representativas que con sus dispositivos electorales y no electorales, y su puesta en escena de la competencia política, dan cuenta del poder como inapropiable y de la paradoja de representar a un pueblo inhallable. Hay que destacar un rasgo de la forma de la modernidad que el autor del libro, atribuyéndoselo al modernismo como corriente intelectual, identifica con claridad: la forma siempre defrauda al sentido. Es decir: las instituciones no son nunca cristalizaciones cerradas y absolutas del sentido; por eso están sujetas a la revisión, a la crítica y al cambio (como decíamos más arriba con respecto a los derechos), y siempre deben ser interrogadas en sus aquí y ahoraespecíficos. El sentido excede la forma: libertad de cambiar y moldear las formas que no puede sino ir asociada al desencanto por lo que las formas no logran terminar de capturar.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 263-268 (oct. 2014/sept. 2015) Tiempo La modernidad en su relación con el tiempo es la tercera dimensión que completa la interpretación. La modernidad vive, experimenta, el tiempo como una historicidad radical. Como modernos, nos dice el autor, construimos sentido en base a causalidades históricas. «Historicidad radical» significa en este libro la búsqueda de la subsunción de los acontecimientos en cadenas causales, determinaciones, y, en definitiva, en una direccionalidad de la Historia (ya sea que pensemos en el progreso, ya sea en la caída o la decadencia). Pero también «historicidad radical» puede significar exactamente lo contrario y es posible sostenerlo, nuevamente, sin traicionar el espíritu del libro. Que las instituciones y los derechos sean históricos significa que no se han derivado simplemente de causas o procesos direccionados y que pueden cambiar. Cuando Lefort (1985) afirmaba que la sociedad democrática (o moderna) es «la sociedad histórica por excelencia» estaba diciendo esto: que la sociedad moderna es, por excelencia, la sociedad de la contingencia, de lo inesperado y de la novedad. No es casual que el libro de Miguel Ángel Forte cierre entonces con una apertura: «el hombre moderno, por individual y distinto, desea novedad». En esta tensión entre la historia con minúscula de lo contingente, y el esfuerzo por construir una Historia con mayúscula – una Filosofía de la Historia – experimenta el tiempo la modernidad. Además de cómo la modernidad piensa el tiempo, el libro trata otra cuestión que en realidad es indisociable: cuál es el tiempo de la modernidad. ¿Cuándo empieza? ¿Cuándo termina? La primera pregunta no tiene una única respuesta en este libro (dado que el sentido empieza antes que las formas), pero es la segunda pregunta la que resume la posición del autor. La modernidad no termina. La perspectiva de este libro invita a ver a la modernidad como nuestro mundo, como el que sigue siendo el terreno en el que construimos sentido, damos forma y experimentamos el tiempo. De ahí que Forte concuerde con otros autores como NiklasLuhmann o Anthony Giddens en la idea de que la posmodernidad constituye una radicalización del sentido original de la modernidad. Vale la pena aquí retomar un problema tratado con detenimiento por el autor que demuestra en qué medida la modernidad es nuestro tiempo y en qué medida el libro entero nos habla del presente. Uno de los sentidos originales de la modernidad aparece con el «individualismo de la distinción», concepto que Forte retoma de Georg Simmel y encarna en su relato sobre el momento del Renacimiento, de la mano de Leonardo Da Vinci y Maquiavelo como personajes literarios. El individualismo de la distinción, «la marca renacentista de la modernidad», aparece especialmente en el medio artístico como manifestación de disidencia con lo común, lo uniforme o lo homogéneo, como voluntad de expresión de sí. Se trata de una búsqueda de «diferenciación desesperada» como dice el autor, que va a tener que convivir con el principio de igualdad, conducente más bien a la uniformización. Recordándonos los ideales de «igual dignidad» y «autenticidad» que con tanta precisión conceptua-

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Rocío Annunziata • Los modernos de hoy liza Charles Taylor (1993) como emergentes de la modernidad, sabemos que igualdad y diferencia se articulan en diversos grados y con diversas cristalizaciones hasta nuestros días. En el siglo XIX, por ejemplo, adquieren mayor fuerza las «reacciones anti-individualistas», y un poco de este proceso nace la propia Sociología, recuerda Forte. Y hoy se actualiza el «individualismo de la distinción», sólo que transformado, retraducido. Pierre Rosanvallon (2012) ha conceptualizado recientemente el «individualismo de la singularidad», que no es más que aquel individualismo elitista de los orígenes de la modernidad reemergiendo en el presente generalizado y democratizado. En su convocatoria a refundar una sociedad de iguales, Rosanvallon advierte que no es posible ignorar esta transformación social mayor, puesto que gran parte de la emancipación humana pasa hoy en día por la aspiración de cada uno de nosotros a tener una existencia plenamente personal y un reconocimiento en tanto que seres únicos. La expansión de nuevas tecnologías de comunicación le da al individualismo de la singularidad un empuje extraordinario. Brindando chances inéditas para la autoafirmación y la auto-narración, las redes sociales vuelven a correr una vez más las fronteras de la intimidad. El individualismo de la singularidad va de la mano con lo que Manuel Castells (2012) ha llamado la «auto-comunicación de masas». En el terreno de la relación con la política, también se pone de manifiesto el individualismo de la singularidad contemporáneo: opciones personales a la hora de votar se conjugan cada vez más con formas creativas e individualizadas de participar. Los fenómenos que la teoría política actual concibe como «auto-representación» son inseparables del individualismo. En el plano de los derechos, no cabe duda de que el individualismo de la singularidad deja su marca: derechos a la igualdad y a la diferencia que se complementan, se superponen y a veces se contradicen (Schnapper, 2004), con una dinámica expansiva que alcanza la propia noción de humanidad permitiendo concebir derechos de las futuras generaciones o del medioambiente. Problemas modernos resignificados, radicalizados si se quiere, que nos interpelan hoy en día, y para cuyo abordaje la reflexión sobre la forma, el sentido y el tiempo de la modernidad tienen una vigencia extraordinaria. Es porque nos habla del presente que este libro sobre la modernidad se vuelve apasionado, y con tres imágenes apasionadas pintadas por el autor cerraremos este comentario. Primera: la modernidad como viaje. De algún modo la modernidad empieza con un viaje y hoy viajamos más que nunca porque construimos la tecnología para poder hacerlo desde nuestro hogar y llegar hasta otros planetas. Segunda: la modernidad como historicidad radical: tratando de controlar el futuro, los modernos sabemos que lo podemos incluso terminar aniquilando, y esta conciencia, hoy profundizada, se pone de manifiesto en la proliferación de excelentes distopías que nos está dando el cine. Hay que ver el film Interestellar (2014) para comprender un poco más nuestro presente, recomienda con razón Miguel Ángel Forte. Tercera: la modernidad como desencanto (que no es idéntico al desencantamiento definitivo del mundo en clave sociológica-weberiana). Las formas institucionales que nosotros mismos nos

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 263-268 (oct. 2014/sept. 2015) damos nunca son la materialización de nuestros principios, siempre están falladas y son menos de lo que queríamos significar. Pero eso nos lleva a buscar nuevas, que re-encantaremos otra vez manera precaria y parcial. Uniendo las tres imágenes que nos regala el libro: la modernidad sería un viaje lleno de desvíos en el que no encontramos nunca el paraíso pero no nos cansamos de buscarlo. Para nosotros, los modernos de hoy, este es un libro que nos ayuda a entender un poco más cómo se nos ocurrió emprender el viaje. Bibliografía Castells, Manuel (2012).Redes de esperanza e indignación, Madrid: Alianza Editorial. Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal (2004).Hegemonía y estrategia socialista, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Lefort, Claude (1985). «El problema de la democracia», en Revista Opciones, N°6 (mayo-agosto), Santiago de Chile, pp. 73-86. Lefort, Claude (1987). «Los Derechos Humanos y el Estado de Bienestar», en Revista Vuelta, N°12 (julio), Santiago de Chile. Rosanvallon, Pierre (1998).Le peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, Paris: Gallimard. Rosanvallon, Pierre (2012).La Sociedad de iguales, Buenos Aires: Manantial. Schnapper, Dominique (2004).La democracia providencial. Ensayo sobre la igualdad contemporánea, Rosario: Homo Sapiens. Taylor, Charles (1993).El multiculturalismo y «la política del reconocimiento», México: Fondo de Cultura Económica.

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Saber de la pobreza*

María Celeste Viedma** ••

Recibido: 12/03/2015 Aceptado: 05/10/2015 El libro indaga en torno a los modos en que las «subclases» fueron delimitadas en Argentina entre mediados de la década del cincuenta y la primera década del tercer milenio. Atendiendo a las particularidades que asume la «nueva cuestión social» en nuestro país, el trabajo con numerosos documentos y las entrevistas a informantes clave organiza y jerarquiza los datos desde una perspectiva teórica original que combina elementos de Foucault y los anglofoucaulteanos, Louis Althusser, Etiènne Balibar, y Michel Pecheux y el análisis materialista del discurso. El resultado es un trabajo novedoso, enriquecido por hipótesis de trabajo que visibilizan zonas del archivo usualmente olvidadas y obligan a reflexionar acerca de las condiciones de producción de los discursos expertos elaborados en el corazón de relaciones internacionales de dependencia. El trabajo se inscribe en las reflexiones de Foucault, posteriormente continuados por Mitchell Dean, acerca de la demarcación entre la «plebe proletarizada» y la «plebe no proletarizada». La delimitación entre una y otra fue, de acuerdo a estos autores, objeto de disputas e implicó el punto de anclaje sobre el cual actuaron las intervenciones. Recupera asimismo los trabajos en torno a la construcción de las poblaciones underclass y el diseño de la intervención social estadounidense (fundamentalmente, Didier Fassin), para luego advertirnos acerca de los riesgos de yuxtaponer el concepto a nuestras latitudes y las diversas coyunturas. La hipótesis principal que recorre la obra de Grondona es que, si bien en un principio el problema de la marginalidad abarcó aspectos relacionados en conjunto con las condiciones de vida (reproducción) y el mercado de trabajo (producción), ambas dimensiones comenzaron a dividirse hacia fines de la década del setenta hasta constituir campos diferenciados que serían trabajados por distintos expertos. Esto significa que la cuestión de las subclases dejaría de inscribirse en torno a la pregunta por las particularidades que revestía el modo de producción capitalista en los países *. Reseña sobre Ana Grondona. Saber de la pobreza. Discursos expertos y subclases en la Argentina entre 1956 y 2006. Ediciones del CCC, Buenos Aires, 2014, 222 págs. **. ([email protected]) Licenciada y Profesora en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Integrante del Grupo de Estudios en Historia y Discurso, Centro Cultural de la Cooperación «Floreal Gorini». Argentina.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 269-272 (oct. 2014/sept. 2015) periféricos, para configurar un escenario en el que se ubican, por un lado, las preocupaciones por las formas de inserción «anormales» en el mercado de trabajo y, por el otro, los debates en torno a las condiciones de vida de poblaciones vulnerables o de necesidades insatisfechas. En palabras de la autora: «La delimitación de las subclases produce, en el caso de la Argentina, una categoría ubicua que puede extenderse a poblaciones que, en otros contextos, hubieran sido asimiladas a las de trabajadores desocupados. Particularmente a partir de la década de los 80, la delimitación de la pobreza resultará un modo de lidiar con la crisis del mercado de trabajo sin intervenir sobre la relación capital-trabajo, o, en rigor, al tiempo que se intervenía sobre ella para desregularla» (Grondona, 2014:19) Uno de los aspectos a destacar del libro es un profuso trabajo de indagación de archivo que desempolva y organiza múltiples documentos, muchos de ellos soslayados en los estudios sociológicos sobre la temática. Ello debido quizás a que se trata de un recorte, presentado en el primer capítulo, que procura diferenciarse de aquellas perspectivas que organizan el archivo a partir de unidades preexistentes. Por el contrario, los diversos elementos que configuran la cuestión de las subclases «anudan» en este trabajo a partir de una delimitación que es resultado del trabajo de investigación. Pone en funcionamiento un ejercicio genealógico que interroga la evidencia o naturalidad con que «la pobreza» es abordada desde las ciencias sociales al día de hoy. Pensando en «discursividades» antes que en «racionalidades», el gobierno de las poblaciones deviene en un proceso caracterizado por la contradicción, los olvidos, las resistencias, heterogeneidades e incoherencias, antes que en un espacio claramente delimitado de individualidades-instituciones-verdades. Quizás el concepto clave para comprender la organización del libro resida en la noción foucaultiana, definida por Castel, de problematización en tanto haz de interrogantes acerca de un objeto de pensamiento, que tienen un momento de emergencia y sucesivas reformulaciones y transformaciones. Los «anudes» aludidos estructuran los capítulos del libro: el problema de la marginalidad, el de la informalidad/precariedad, el de las necesidades básicas y, por último, el de la pobreza. Cada serie no se corresponde, de este modo, con una teoría, un autor, una ideología, un periodo definido a priori. Antes bien, los capítulos se organizan conforme, precisamente, a un haz de interrogantes relacionados con una problemática y sus transformaciones. El segundo capítulo presenta los debates en torno al problema de la marginalidad, caracterizados por marcados matices estructuralistas en los que el problema de la exclusión (y del desempleo) constituye un síntoma de desequilibrios o contradicciones en el proceso de desarrollo no sólo argentino sino (y en mucho mayor medida) de los países latinoamericanos. Resulta enriquecedor en este sentido el modo en que la autora distingue posiciones en el debate: por su aspecto programático antes que explicativo, es decir, en torno a la cuestión de cómo incidir sobre los problemas que el desarrollo traía aparejados en estas latitudes. Es así que pueden construirse cuatro posiciones que lejos se encuentran de poder ser identificadas con ciertas instituciones, sino que las atraviesan: un discurso tecnocrático-desarrollista, uno pastoral-

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María Celeste Viedma • Saber de la pobreza tecnocrático y una discursividad marxista-heterodoxa. En el primer caso, la marginalidad era ocasionada por un problema de «desfasaje» o «asincronía» entre los procesos de urbanización e industrialización y debía ser mitigada a partir de la aceleración, el «ajuste» de dichos procesos; en el segundo, la marginalidad constituye un problema de la «persona humana», de integración entre sectores política y culturalmente diferenciados por lo que requiere una respuesta educativa, cultural; mientras que en el tercer tipo, la inquietud por la marginalidad ancla en la pregunta por la clase obrera latinoamericana. Independientemente de los distintos diagnósticos y modos de intervención, en esta problematización prima la mirada macroscópica, estructural y los análisis no sólo descriptivos, sino también explicativos. En etapas posteriores, los ámbitos de la producción y reproducción, respectivamente, quedarán fragmentados en parcelas diferenciadas a ser trabajadas por expertos distintos. A ello se abocan los dos capítulos siguientes. Por una parte, la cuestión de los modos de inserción atípicos en el mercado de trabajo: informalidad y precariedad. Si bien en un principio ambas categorías se diferencian, siendo precariedad una noción relativa a la relación laboral, posteriormente quedan superpuestas. Así, articulada inicialmente con el problema de las particularidades de la estructura productiva argentina y latinoamericana, la informalidad se inscribiría progresivamente en un problema de «seguridad social» antes que en la mirada sobre la economía nacional, quedando el foco puesto en dar cuenta de la diversidad de las poblaciones afectadas por condiciones de informalidad y precariedad. En el otro extremo de las «parcelas», encontramos la cuestión de las necesidades básicas. En este punto, se destaca la incorporación de secciones del archivo muchas veces sepultadas al olvido y, con ello, la apertura a una reflexión acerca de las consecuencias de la obturación de los saberes producidos en el contexto local y reapropiados por los países desarrollados. La recuperación de los discursos acerca de las «necesidades básicas» y su relación con los «estilos de desarrollo» contribuye así a poner entre paréntesis cierta lectura unilateral de la circulación de saberes en un sentido centro-periferia para complejizar el panorama dando lugar al sentido inverso. El discurso de las «necesidades básicas» hacia fines de los años setenta no sólo se diferenciaba del discurso de la pobreza sino que se presentaba como antagónico a este último. La satisfacción de necesidades aparece como un horizonte fundamental de un modelo de desarrollo que procurara distanciarse de la sociedad de consumo y el patrón de desarrollo de los países centrales. Se destacan en este sentido Fundación Bariloche, CEPAL, el CENDES Venezolano y el Centro de Planificación Matemática, y la figura de Oscar Varsavsky. Dichas memorias resultan silenciadas por los discursos posteriores, ligados en gran parte a organismos internacionales, en los que necesidades y pobreza se solapan, produciéndose un desplazamiento en su significado. Los análisis acerca de la pobreza realizarían entonces un giro hacia la descripción en detrimento de la explicación que se prolongaría durante la década del noventa, aunque un recorrido minucioso como el que nos presenta Saber de la pobreza muestra que la década no estuvo exenta de disputas y polifonía. Comenzaría a volverse visible, de todas formas,

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 269-272 (oct. 2014/sept. 2015) los análisis tendientes a individualizar comportamientos y disposiciones en distintos perfiles poblacionales, hacia los que la política social debía ser focalizada, al tiempo que el horizonte de transformación del modo de producción capitalista quedaba prácticamente fuera de los límites de lo enunciable. Por último, el libro recupera los debates en torno a la Asignación Universal por Hijo, en una reflexión audaz acerca de la heterogeneidad de trazos discursivos que en el mismo decreto pueden identificarse. En síntesis, la obra constituye un aporte no sólo a los estudios acerca del gobierno y delimitación de las poblaciones, sino también, a partir del dislocamiento de conceptos que podían resultar tranquilizadores al pensar la pobreza, permite una profusa reflexión acerca de los modos en que puede realizarse la práctica (y teoría) de la investigación. Señalemos, para finalizar, que el trabajo se circunscribe fundamentalmente, como hemos visto, a los diagnósticos e intervenciones movilizados desde agencias estatales. Quizás resulte provechoso poner en diálogo sus consideraciones con otros discursos y saberes, como pueden ser organismos internacionales, organismos no gubernamentales, instituciones religiosas u otros grupos de expertos.

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El hogar como problema y como solución*

Florencia Partenio** ••

Recibido: 13/10/2015 Aceptado: 29/10/2015 Como trabajo inédito y necesario, el estudio de Paula Lucía Aguilar «El hogar como problema y como solución» reconstruye una genealogía sobre el ideario de la domesticidad a través de los modos de intervención en Argentina entre 1890 y 1940. Sin embargo, su estudio va más allá de este período y plantea la necesidad de revitalizar ciertos debates en torno a la reproducción de la vida y la conceptualización del hogar. Como parte de una tarea fina, la autora nos muestra el camino de sus interrogantes que reconocen sus orígenes en una pregunta por el presente enfocada en distinguir los rasgos que caracterizan la articulación entre «lo domestico» y la cuestión social contemporánea en las políticas sociales. Producto de su trabajo de Tesis Doctoral en Ciencias Sociales, la autora reconstruye los modos en que fuera organizado un campo de objetos singular constituido en torno a la domesticidad. Con admirable destreza, repasa las inquietudes que constituyeron su proceso de investigación, evidenciando las preocupaciones y desvelos que marcaron su extensa labor. Asumiendo los desafíos analíticos y teóricos, transforma este trabajo en el libro que llega a nuestras manos. Y como tal, se convierte en una obra clave para reconstruir y comprender una dimensión fundamental de la experiencia de las mujeres, que fue advertida por Dora Barrancos (2007) cuando se ha referido a la histórica ilegitimidad del trabajo extradoméstico femenino en la Argentina. Así, Paula Aguilar nos lleva por el sendero de talleres, fábricas y conventillos hasta llegar a los hogares. Frente a la emergencia de la llamada cuestión social, una de las áreas específicas donde se ensayaron respuestas e intervenciones de expertos y reformadores fue la situada en los confines de «lo doméstico». Efectivamente, el estudio de Aguilar reconstruye las múltiples operaciones que buscaron delimitar tareas y fronteras en ese espacio. Su ejercicio analítico no sólo revisita tópicos clásicos de la *. Reseña sobre Paula Lucía Aguilar. El hogar como problema y como solución. Una mirada genealógica de la domesticidad a través de las políticas sociales. Argentina 1890-1940, Ediciones del CCC, Colección Historia del Presente, Buenos Aires, 2014, 312 págs. **. ([email protected]) Docente-investigadora de la Carrera de Relaciones del Trabajo y del Programa de Estudios de Género de la Universidad Nacional Arturo Jauretche (UNAJ). Especialista en Estudios de Género y Estudios Laborales. Argentina.

entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 273-278 (oct. 2014/sept. 2015) historia de la política social en Argentina, sino también viejas tensiones que encendieron los debates dentro de las organizaciones obreras y que fueron reconstruidas desde los estudios de género y la historia social (Lobato, 2000; 2007; Barrancos; 1999). Desde una mirada genealógica, la autora decide encarar un arduo «estudio sobre la conformación histórica de las formas de diagnóstico e intervención sobre los problemas sociales como resultado inestable de un campo de disputas» (2014: 25). Partiendo del supuesto de que toda política social es un proceso en construcción, con sentidos y orientaciones en disputa, y que contiene – implícita o explícitamente – formas de delimitación de lo familiar-doméstico, se vuelve central dar cuenta de modo sistemático de los contenidos presupuestos y categorías implicadas en esa relación y en ese objeto. La autora reconstruye de manera minuciosa la conformación de un «ideal doméstico» modelado por las políticas sociales. Su mirada considera el género como una dimensión constitutiva de las relaciones sociales. Por eso analizar el hogar cobra centralidad al rastrear qué sujetos se interpela (mujer/madre) y cómo se articulan y refuerzan las dimensiones de clase y género. La singular configuración de la domesticidad es posible reconstruirla a través del extenso y detallado trabajo de archivo que realiza sobre un corpus de documentos heterogéneos. En el capítulo introductorio evidencia los criterios de selección, las series construidas y las regularidades encontradas. Es interesante advertir que el período considerado para el estudio no fue definido a priori del trabajo de archivo, la constitución del corpus y la revisión de estudios históricos. De este modo, el itinerario arqueológico comienza a reflejar sus pliegues en cada página que vamos leyendo. Recurriendo a las herramientas provistas por el análisis foucaultiano, su estudio devela los discursos de verdad sobre «lo doméstico», cuyos efectos pueden rastrearse en diagnósticos y acciones de intervención sobre este campo. La importancia de este análisis permite revelar elementos centrales para comprender la configuración de la domesticidad, tanto en las nociones de higiene, moral y economía que circulan, como en la atribución de responsabilidades y roles sobre ciertos sujetos en la labor doméstica. En esta clave, va a definir la domesticidad como «un efecto de conjunto de múltiples prácticas y discursos, formas de problematización, que convergen en la definición de atributos morales, espacios sociales y tareas específicas como propias de “lo domestico” (. . . ) como un ámbito delimitado en contraposición al mercado y respecto de “lo público”, cuyas fronteras están en permanente tensión» (2014: 12). En el período estudiado, la autora reconstruye una caracterización del hogar entendido como punto de convergencia, núcleo de diagnósticos y propuestas de reforma de las condiciones de vida y trabajo de la población. A su vez, analiza las interpelaciones y afirmaciones sobre su «deber ser». Y es justamente en esas operaciones que examinan los componentes del orden doméstico donde se revelan las vinculaciones con el orden social. Los discursos de la época reflejan las expectativas de reformadores que esperaban encontrar en los «buenos hogares» las garantías de la formación de «buenos ciudadanos» y de una «humanidad mejor».

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Florencia Partenio • El hogar como problema y como solución Con el objetivo de analizar este dispositivo de gobierno, el texto da cuenta de los modos históricamente situados y cambiantes en los cuales el hogar en general – y el hogar de las clases trabajadoras en particular – «se constituyó en objeto de preocupación en la definición de los problemas sociales y horizonte privilegiado de las intervenciones posibles» (2014: 13-14). Lo que se presenta como problema también puede ser pensado como solución. En este sentido, la arqueología del hogar reconstruye sus definiciones, límites y modos de intervención estatal. Y por ello, la autora insiste en analizarlo como régimen de prácticas que toma una serie de características que lo habilitan como espacio de gobierno de los problemas sociales. Asimismo, reconstruye la semántica de la domesticidad, y recupera las capas de esa condensación que cobra forma en el hogar como foco donde emergen los problemas y recursos para su solución. También recupera las aristas que lo transforman en consigna y «bandera moral» para autoridades, expertos y reformadores. Y desde allí analiza en qué momento el hogar se inscribe en el ámbito de lo pensable y en objeto de prácticas específicas, formuladas como diagnósticos a problemas y respuestas que persigan una solución. En referencia a los hogares obreros, se reconstruye el ideario que tendía a transformarlos en «verdaderos» hogares – normales/buenos/disciplinados – y las prácticas que fueron necesarias desplegar para alcanzar esas metas (morales, higiénicas, etc.). En este ejercicio, uno de los hallazgos más interesantes es la exposición de la trama donde se entretejen conceptos, temas, asuntos, objetos y sujetos en la delimitación del mundo doméstico, en correlato con la definición de las instituciones socio-laborales en Argentina. Como parte de las contradicciones de la cuestión social, el estudio pone en escena la tensión entre producción/reproducción recuperando un viejo tópico planteado desde el feminismo marxista (Hartmann, 1985; Hartsock, 1983; Ciriza, 2007) que requiere ser analizado en las configuraciones locales e históricas concretas. En este sentido, reconstruir «lo doméstico» como locus donde se garantiza la misma reproducción de la fuerza de trabajo, se vuelve una tarea central para analizar quiénes asumen esas tareas y sobre quienés pesa la mayor carga del trabajo reproductivo. La lectura del primer capítulo introductorio que presenta la perspectiva teóricametodológica, deja paso a la organización de los subsiguientes capítulos enfocados en rastrear la problematización de lo doméstico en las condiciones de vida y trabajo de la población en la primera mitad del siglo XX. Bajo estas coordenadas, el segundo capítulo reconstruye las formulaciones que trazaron una delimitación del hogar en contraposición al taller, como símbolo del trabajo remunerado extradoméstico. Desde las primeras décadas del siglo XX se escucharon objeciones y reclamos de la élite gobernante y reformadores sobre el rol incondicional de la mujer, que debe cumplir más horas en el hogar y menos horas dedicadas al taller. Entre esos argumentos, se encuentran las fuertes apelaciones a un «destino de procreación» y la responsabilidad femenina en la elevación moral de la familia obrera. El análisis presentado demuestra con claridad la disputa iniciada por transformar un espacio múltiple y difuso como el domicilio en un hogar.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 273-278 (oct. 2014/sept. 2015) En este contexto y frente a la incorporación de las mujeres al mercado laboral, un arco muy disímil de posiciones políticas había alzado su voz por las penosas condiciones del trabajo femenino en fábricas y talleres. Tomando las condiciones de insalubridad que reinaban en dichos espacios, desde organizaciones obreras y católicas se hacía un llamado a la prohibición del trabajo extradoméstico. El apartado sobre «El trabajo a domicilio: la fábrica dispersa» cobra centralidad porque reconstruye las condiciones del trabajo domiciliario de mujeres y la superposición de tareas que genera en un mismo ámbito. Además, porque la configuración de una «fábrica dispersa» no hace más que actualizar el debate en torno a formas de subcontratación y producción a destajo que se extienden en la actualidad y con mayor fuerza en ciertas ramas de la industria. El capítulo denominado «Topografías domésticas» se enfoca en rastrear las clasificaciones y reformas de la vivienda popular como un problema social, en el marco del crecimiento demográfico, los problemas de urbanización e infraestructura sanitaria y la expansión de epidemias que azotaron las principales ciudades de nuestro país entre fines del siglo XIX y principios del XX. La buena salud y la moralidad impregnan las prácticas discursivas y extradiscursivas que ensayan soluciones para las condiciones de habitación. Desde una micropolítica del detalle, se analiza la propagación del contagio – físico y moral – como uno de los principales temores. Los postulados higienistas como discursos de verdad irrumpen en los hábitos y rituales de lo doméstico. La autora se sumerge en uno de los focos que concentra la mayor atención: el conventillo y la dudosa moralización de las clases trabajadoras. Siguiendo los discursos de época, no se puede esperar que de cualquier vivienda popular nazca un hogar, nos advierte la autora. Para ello, es necesario sumergirse en los componentes del «buen gobierno del hogar», siguiendo el cuarto capítulo, deteniéndonos en los detalles del ritual cotidiano. Ese ritual donde el «ama de casa» tiene una responsabilidad principal y donde el tiempo es preciado para mantener el orden doméstico. Para guiarnos en este «buen gobierno», la autora cita las directrices del manual de Economía Doméstica destinado a niñas en edad escolar de principios de siglo XX. El capítulo describe con riguroso detalle las «virtudes» que se esperaba cultivar puertas adentro del hogar, las cuales se vuelven tan necesarias para la vida social donde operan otros dispositivos, como la escuela, el ejército, el sistema médico. Y es justamente el quehacer rutinizado en el hogar, el que va a garantizar la modelación de las conductas de los ciudadanos/as y el «futuro de la Patria». Ahora bien, ¿cómo fue posible develar la mirada estatal que golpeaba las puertas del hogar? La cuantificación y análisis de este ámbito se vuelven inteligibles en y para el Estado a partir del corpus reunido en el quinto capítulo. La forma que adquirió la observación y medición de la unidad doméstica evidencia sus contraposiciones y mixturas. El texto permite explorar esas formas de diagnóstico e intervención a través de una combinación de racionalidad científico-técnica con la mirada sensible y atenta de las visitadoras sociales aplicando los instrumentos de medición.

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Florencia Partenio • El hogar como problema y como solución Finalmente, el último capítulo se enfoca en sistematizar porqué el hogar se presenta como problema y como solución, repasando las cuatro operaciones analíticas que permiten reconocerlo como núcleo de preocupaciones y como intersección donde confluyen diferentes acciones reformadoras. Estas operaciones permiten caracterizar las especificidades que adquiere en el período estudiado. Entre los rasgos singulares de la domesticidad moderna, la mujer se presenta como el sujeto por excelencia que «reina» en este ámbito, frente a la figura del trabajador varón sostén material de la familia. Tal como señala la autora, la configuración de este ámbito es el «resultado de un proceso complejo atravesado por la disputa en pos de abstraer a mujeres y niños de la explotación directa» (2014:32). Al «resguardar» a esta parte de la familia obrera, se garantiza la disponibilidad y reproducción de la fuerza de trabajo. El mismo rastreo histórico de las voces de mujeres feministas, socialistas y anarquistas evidencia que hubiera podido construirse otro mundo doméstico. Tal como lo prueba la autora, «el discurso patriarcal construye y reproduce eficaces argumentos» (2014:32). Y es precisamente por eso que insiste en reconstruir el uso de la noción de domesticidad, y analizar sus «formas históricamente cambiantes» desde las cuales es posible advertir rupturas y continuidades. Asimismo, el estudio finaliza proponiendo una analítica de la domesticidad o del gobierno doméstico como herramienta para el análisis de las políticas sociales contemporáneas. Fruto de su agudeza sociológica, el libro de Paula Aguilar se constituye en un aporte central para los estudios sobre políticas sociales y su relación con las políticas laborales. A su vez, es una poderosa herramienta para los movimientos de mujeres y feministas, ya que aporta una serie de elementos para seguir analizando las prácticas y discursos que refuerzan los estereotipos, las afirmaciones sobre el «deber ser» en el mundo doméstico-íntimo y la responsabilidad de estas tareas en manos exclusivamente de las mujeres. Asimismo, potencia el debate que insiste en cuestionar las fronteras que delimitan y jerarquizan lo público/privado, lo productivo/reproductivo, el trabajo remunerado/no remunerado.Tal como lo expresa en uno de los pasajes del primer capítulo, a pesar de que estas fronteras se siguen discutiendo desde estudios recientes, la «formulación dicotómica sigue organizando experiencias y conocimientos» (2014:20). Esa organización puede visualizarse en las vidas de las mujeres que cotidianamente diseñan estrategias y combinan tiempos y tareas frente a la ausencia de un sistema de cuidados. Preguntarse si otro mundo – doméstico – es posible, se vuelve un interrogante vital. Afinar nuestras miradas leyendo este libro, constituye un paso fundamental. Bibliografía Barrancos, Dora (1999) «Moral sexual, sexualidad y mujeres trabajadoras en el período de entreguerras», en Fernando Devoto y Marta Madero (dirs.) Historia de la vida privada en la Argentina. Tomo 3, Buenos Aires, Taurus.

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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 273-278 (oct. 2014/sept. 2015) Barrancos, Dora (2007)Mujeres en la sociedad argentina. Una historia de cinco siglos, Buenos Aires, Sudamericana. Ciriza, Alejandra (2007) «Estudio introductorio. Retornar a Engels. Notas sobre las relaciones entre feminismo y marxismo», en Friedrich Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Buenos Aires, Ediciones Luxemburg. Hartmann, Heidi 1985 [1979] «El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo: hacia una unión más progresista», Teoría y Política, 12-13. Hartsock, Nancy (1983)Money, sex and power. Toward a Feminist Historical Materialism, New York/London, Longman. Lobato, Mirta (2000) «Entre la protección y la exclusión. Discurso maternal y protección de la mujer obrera, 1890-1934», en Juan Suriano (comp.) La cuestión social en Argentina, 1870-1943, La Colmena, Buenos Aires, pp. 245-275 Lobato, Mirta Zaida(2007)Historia de las trabajadoras en la Argentina (1869-1960), Buenos Aires, Edhasa.

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Evaluadores del número 5 de la revista Entramados y perspectivas Sección Teoría Verónica Gago (Universidad Nacional de San Martín, Argentina) Rosana Rodríguez (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina) Juliana Marcus (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Enrique Garguin (Universidad Nacional de La Plata, Argentina) Paula Lucía Aguilar (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Emmanuel Biset (Universidad Nacional de Córdoba, Argentina) Diego Raus (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Esteban Vernik (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Dossier Eduardo Mattio (Universidad Nacional de Córdoba, Argentina) Sergio Tonkonoff (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Lucía Ariza (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Silvia Hirsch (Universidad Nacional de San Martín, Agentina) Verónica Trpin (Universidad Nacional del Comahue, Argentina) Mónica Tarducci (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Micaela Libson (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Andrea Lacombe (Universidade Federal do Rio de Janeiro; Centro Latino-Americano em Sexualidade e direitos humanos, Brasil) Florencia Herrera Oesterheld (Universidad Diego Portales, Chile) July Chaneton (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Néstor Cohen (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Oscar Masotta (Universidad de Buenos Aires, Argentina) María Alicia Gutiérrez (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Ernesto Meccia (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Cristina Wolff (Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil) Alejandro Cerda García (Universidad Autónoma Metropolitana, México) Mabel Campagnoli (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Mónica Szurmuk (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Cecilia Canevari (Universidad Nacional de Santiago del Estero, Argentina) Nélida Archenti (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Graciela Di Marco (Universidad Nacional de San Martín, Argentina)

Reseñas Pablo de Marinis (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Angélica de Sena (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Carlos Motto (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Miguel Rossi (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

DOSSIER 6: 40º aniversario del golpe de Estado de 1976 En ocasión de la conmemoración del 40º aniversario del golpe de Estado de 1976, convocamos a presentar trabajos que, desde una perspectiva sociológica crítica, analicen alguna de las aristas que caracterizaron el proceso dictatorial, las múltiples y complejas transformaciones sociales, económicas, culturales y políticas que produjo el régimen represivo, el modo en que éste buscó disciplinar y dar fin al proceso de movilización social y política de los años 60 y 70, así como las coyunturas y tendencias que se abrieron a partir de allí. Las características más salientes de este proceso han sido abordadas por la Sociología desde muy temprano produciendo un corpus bibliográfico que dio inicio al campo de estudios sobre la dictadura y también sobre la movilización social y política previa. En ese sentido, con esta convocatoria, Entramados y perspectivas pretende tanto aportar al balance de los estudios realizados, como abrir nuevos campos de indagaciones. Se aceptarán trabajas referidos a: distintos aspectos de la movilización social y política de los años 60 y 70 y sus actores centrales; la dictadura y los efectos de la represión en la trama social; los procesos de memoria que animan distintos actores. Por otro lado, recordamos que la convocatoria de artículos para nuestra sección Teoría social clásica y contemporánea es permanente. Dicha sección tiene como objetivo publicar artículos que debatan desde la contemporaneidad los aportes de las principales tradiciones teóricas y metodológicas de la Sociología clásica, rescatando sus formulaciones para seguir pensando la teoría social hoy. Simultáneamente, publicar artículos que expresen la emergencia de nuevas formas teóricas de pensar lo social relacionadas con la irrupción de nuevos fenómenos. La recepción de artículos se realiza exclusivamente a través del sitio web de la Revista: http://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/entramadosyperspec

tivas Consultas: [email protected]