Folias pastorales sobre la misión en el AT

La misión en el Antiguo Testamento

Lic. Leandro Ariel Verdini

31° curso de misionología O.M.P. 21 de enero al 9 de febrero de 2013 año de la fe

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Presentación del curso y de los objetivos perseguidos

Según el Documento de Aparecida, “la misión de la Iglesia es evangelizar” y “debe cumplir su misión siguiendo los pasos de Jesús y adoptando sus actitudes.”1 Esta comprensión de la misión es ajena al mundo y a la teología del Antiguo Testamento. Se trata de una realidad eclesial post-pascual y su objeto es el anuncio de la Buena Noticia de Jesús de Nazaret, el Mesías e Hijo de Dios (cf. Mc 1,1). Incluso en el Nuevo Testamento no existe un sustantivo que se pueda traducir directamente como “misión”. En todo caso, sí se encuentra en ambos Testamentos la acción de “enviar” a una persona para desempeñar algún cometido, aunque en el Antiguo, este mismo envío es entendido en un horizonte más bien amplio. Ya en el Nuevo Testamento, su empleo tiene una carga misionera mucho más definida. Abordaremos, pues, el tema de la misión en el Antiguo Testamento desde otra perspectiva. Miraremos atentamente el fenómeno del profetismo en Israel, porque allí podremos encontrar uno de los modos privilegiados a través de los cuales Dios ha hablado a su pueblo. La Palabra de Dios, encarnada en un cultura y en un tiempo determinado, llego a Israel por medio de los profetas, que seducido por una fascinante experiencia vocacional, anunciaron un mensaje perenne al Pueblo de Dios y a todos los hombres de buena voluntad. Analizaremos de un modo particular, la novela didáctica llamada “Jonás”, como expresión de la tensión entre particularismo y universalismo que se verificó en la vida del Israel bíblico en torno a los siglos V-IV a. C. Concluiremos con la presentación general del movimiento sapiencial, en especial releyendo textos del Eclesiastés. Dado que este libro es un reflejo adecuado para comprender de qué manera los sabios de Israel creyeron que debían ubicarse con su fe, en medio de un mundo en “vías de globalización”, producto de la política imperial griega. Nuestro objetivo principal es colaborar con los participantes en el descubrimiento de la Palabra de Dios en el Primer Testamento para enriquecerlos con su mensaje y ayudarlos a que incorporen su riqueza a sus misiones y sobre todo a sus vidas.

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Cf. V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Aparecida 13-31 de mayo de 2007, n° 29-30.

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La Palabra de Dios

La diferencia entre la religión bíblica y la de los pueblos vecinos consiste en que Israel se halla profundamente enraizado en la historia. La Palabra de Dios crea, interpreta e interpela la historia. Basta mirar Gn 1 para concluir que Dios crea con su Palabra no solo el cielo y la tierra; sino también, el tiempo. Para los profetas la Palabra de Dios pronunciada desencadena consecuencias (cf. Is 9,7; Jr 23,29). El profeta Ezequiel lo expresa perfectamente: “Yo, Yahvé, hablaré, y lo que yo hablo es una palabra que se cumple sin dilación. Sí, en vuestros días, casa rebelde, yo pronunciaré una palabra y la ejecutaré, oráculo del Señor Yahvé.” (Ez 12,25). La Palabra puede ser una promesa o una amenaza que se lleva a cabo, pone en marcha un movimiento de salvación o de condenación (¡aclarar!)2, que llegará a su meta con seguridad absoluta. La historia es la gran acción colectiva de los hombres (cf. Eclo 15,14). Pero Dios no se desentiende de la historia. Actúa en ella, no a solas como en la creación, sino actuando sobre la libertad humana; y el medio que emplea para actuar respetando la libertad humana es la “palabra”. ¿Por qué no un medio más eficaz? Porque implicaría sacar al hombre de la historia violentando su intimidad o invadiéndola. Por eso Dios habla a los hombres por medio de hombres de ese pueblo “los profetas”. Ellos son mensajeros de la Palabra en la historia y para la historia. Analicemos: Is 55,6-11

Debilidad de la palabra3 Si Dios actúa en la historia, podemos decir que se cumple siempre… En realidad, nada más débil que la palabra, pues:    

Es viento que vibra Tiene el límite de la distancia Las fronteras de las lenguas Y una duración instantánea

Es débil el hombre que la pronuncia cuando no dispone de medios que la recomienden, o riquezas, o ejércitos que la respalden, o tribunales que la sancionen . es débil porque

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Por ejemplo la condenación de Babilonia o de Asiria como imperios opresores de la humanidad que generaron muerte. No se refiere a la salvación escatológica del destino de los individuos. 3 Tomado de: L. ALONSO SCHÖKEL – J. SICRE, Profetas I, Madrid, Cristiandad, 1980, 18-19.

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se dirige a corazones humanos torpes, tercos y cobardes. Es débil porque quien la debe pronunciar puede escaparse (como Jonás), o callarse (como Jeremías). Al humanarse la Palabra de Dios se vuelve frágil – débil. Pero ¿su Autor último es “Señor de los Ejércitos” y “Juez supremo”? Pero es en esa debilidad que ha decidido mstrar su fuerza ¿Cómo? Engranando (acoplando) la libertad humana. Al sonar y ser escuchada es componente incancelable de la historia. Las acciones que sigan ya no pueden ser neutras: serán ejecución o rechazo. En ambos casos, abrirán un nuevo arco de acontecimientos. Los portadores de la palabra de Dios son muchas veces personajes paradójicos. Pertenecen a las personalidades más vigorosas del AT, y su carácter puede estar marcado por la debilidad o las contradicciones. Encontramos al terrateniente o ganadero a quien Dios saca de su oficio y lo envía a profetizar al extranjero (Amós); está el marido burlado, que descubre a Dios en su humillación (Oseas); el profeta que se va quemando, más y más, en los fracasos de su misión (Jeremías); el profeta a la fuerza (Jonás); y para que no falte nada, hay hasta un profeta mudo (Ezequiel). Por si fuera poco, surgen los profetas falsos, que con sus embustes halagadores confunden al público, desacreditan al profeta auténtico, neutralizan la palabra de Dios: «visionarios falsos, adivinos de embustes, que decían 'oráculo del Señor' cuando el Señor no los enviaba»; «profetas tontos y necios, que se inventan profecías, cosas que nunca vieron, siguiendo su inspiración» (Ez 13,6.3). Y hay que mencionar tantas debilidades y resistencias de los oyentes, autoridades y pueblo. Unos dicen a los profetas: «No profeticéis sinceramente; decidnos cosas favorables, profetizad ilusiones» (ls 30,10). Otros dan largas a sus amenazas (Ez 12,2128), toman al profeta por un cantante de moda (Ez 33,31-33), le prohíben hablar (Am 7), lo acusan de falsedad y lo persiguen a muerte (Jeremías). Si Dios los llama mensajeros y testigos suyos, centinelas y refinadores, alguno se siente «seducido por Dios» (Jr 20), o se siente llamar «desmoralizador y pájaro de mal agüero» (Jeremías). «¿No es mi palabra fuego o martillo que tritura la piedra?» (Jr 23,29). Haciendo un balance histórico, casi hay que decir que la palabra profética la mayoría de las veces no se cumple y que los profetas tienen vocación de fracasados: «¿Por qué salí del vientre para pasar trabajos y penas y acabar mis días derrotado?» (Jr 20,18). Debilidad misteriosa de la palabra de Dios, que en una perspectiva más ancha mostrará su poder.

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El profeta Con el correr del tiempo y ya avanzada la época monárquica en Israel y Judá, otro término se va imponiendo para referirse a las personas que se dirigían al pueblo de parte de Dios. En la lengua del Antiguo Testamento, esa palabra en masculino es nābî’, pero también se emplea en femenino (nebî’â) y en plural (nebî’îm y nebî’ôt). Habitualmente traducimos por “profeta” y “profetisa” con sus respectivos plurales.4 El origen de este vocablo es incierto. Hay quienes lo identifican con aquel que habla con vehemencia y bajo la influencia de una potencia superior, para anunciar cosas inaccesibles a los mortales. Para otros, habría que interpretarlo en sentido activo y, por tanto, sería “el que proclama” (cf. Ne 6,7) o “el que habla” (cf. Jr 14,18). No faltan quienes consideran que la palabra tiene el sentido de “llamar”. De esta manera, el profeta sería el “llamado (por Dios)”. Lo cierto es que los grandes profetas de Israel tuvieron clara y, a veces, dolorosa conciencia que su llamado provenía directamente de Dios, y no del rey o de otros funcionarios de la antigüedad. La experiencia personal de Dios –a veces tan intensa que parece avasallar, hacer “saltar las costuras” de su pobre humanidad–, la vivencia profunda de esa presencia divina, está en la base y es lo único que los profetas aducen en última instancia para justificar ante los demás lo que hacen o dicen, y aún ante sí mismos. Analicemos: Am 3,2-8 Jr 20,7-20

Características de la vida profética En algunos casos, el profeta pasó por una verdadera crisis antes que su fe se afiance, para luego lanzarse a la aventura que el llamado de Dios le exigía. Tal es el caso de Elías: Ajab contó a Jezabel todo lo que había hecho Elías y cómo había pasado a todos los profetas al filo de la espada. Jezabel envió entonces un mensajero a Elías para decirle: “Que los dioses me castiguen si mañana, a la misma hora, yo no hago con tu vida lo que tú hiciste con la de ellos”. El tuvo miedo, y partió en seguida para salvar su vida. Llegó a Berseba de Judá y dejó allí a su sirviente. Luego caminó un día entero por el desierto, y al final se sentó bajo una retama. Entonces se deseó la muerte y exclamó: 4

Varios textos refieren la actuación de un profetismo colectivo semejante al que se encuentra en el marco de la religión cananea. Es probable que estos “profetas” o “hijos de profetas” formaran cofradías vinculadas con algún santuario y pronunciarán oráculos a partir de movimientos extáticos (cf. 1Sa 10,56). Samuel, Saúl y David aparecen relacionados con ellos (cf. 1Sa 19,18-24).

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“¡Basta ya, Señor! ¡Quítame la vida, porque yo no valgo más que mis padres!”. Se acostó y se quedó dormido bajo la retama. (1Re 19,1-5a).

La percepción de la presencia de Dios que acompaña su vida le hace llegar a una serena y tranquila firmeza, donde su fe resulta acrisolada: Un ángel lo tocó y le dijo: “¡Levántate, come!”. El miró y vio que había a su cabecera una galleta cocida sobre piedras calientes y un jarro de agua. Comió, bebió y se acostó de nuevo. Pero el ángel del Señor volvió otra vez, lo tocó y le dijo: “¡Levántate, come, porque todavía te queda mucho por caminar!”. Elías se levantó, comió y bebió, y fortalecido por ese alimento caminó cuarenta días y cuarenta noches hasta la montaña de Dios, el Horeb. (1Re 19,5b-8).

El compromiso con la misión profética no se asume de una vez para siempre. El es una conquista cotidiana, especialmente en las situaciones adversas: ¡Sáname, Señor, y quedaré sano, sálvame y estaré a salvo, porque tú eres mi alabanza! Mira cómo me dicen: “¿Dónde está la palabra del Señor? ¡Que se cumpla!” Pero yo no te instigué a mandar una desgracia ni he deseado el día irreparable. Tú lo sabes: lo que salía de mi boca está patente delante de tu rostro. No seas para mí un motivo de terror, tú, mi refugio en el día de la desgracia. (Jr 17,14-17).

Ese llamado de Dios no termina en el mismo profeta, sino que supone siempre una misión que cumplir con respecto a su pueblo. El profeta no es convocado a una experiencia “mística”, en cuanto experiencia individual e íntima de Dios; no es llamado a “gozar” de Dios, sino a ser su voz ante el pueblo, a ser portador de su palabra. Introducen sus oráculos mediante expresiones tales como: “Así dice el Señor”; “dice el Señor” o “dice el Señor, tu Dios”, las cuales tienen como fin establecer la autenticidad del mensaje profético. Las palabras introductorias –verdaderas fórmulas del mensajero– ponen de relieve la realidad de Dios como objeto de la fe: Dios ha manifestado su voluntad por medio de su palabra. De ahí que Amós proclame: “Escuchen esta palabra que el Señor pronuncia” (Am. 3,1). El profeta es tan sólo el instrumento humano de la Palabra divina. La Biblia deja constancia que el verdadero profeta se caracteriza porque al proclamar el mensaje, no lo hace para agradar ni atraer la atención sobre sí sino para servir según el plan de Dios. El profeta “oficial” o que, demasiado fácilmente, se autoproclama tal, se vuelve sospechoso de engaño y de complicidad acomodaticia con los intereses de los poderosos (los llamados falsos profetas). Al contrario, el verdadero profeta resiste al llamado, a veces largo tiempo. Algunos podrían concluir, y han concluido, que el profeta escucha, aprende de memoria y repite a la letra las palabras de Dios. No es así. Otras imágenes nos permiten comprender que Dios se encarna en palabra humana desde dentro: Ezequiel tiene que

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comer y asimilar el rollo, Jeremías siente la palabra de Dios como una lava ardiente en su interior. Y esta visión se confirma con el análisis estilístico de los textos proféticos. El profeta ha de elaborar los oráculos con el sudor de su frente, como concienzudo artesano de la palabra profética.

¿Anunciaban el futuro? Muchas veces cuando se habla de profetas y profecías, se piensa en adivinaciones de cosas futuras, misteriosas e inescrutables. Esto no es lo más importante y significativo en el profetismo bíblico. Si bien los profetas y profetisas hablaban del futuro, lo describían como consecuencia del presente y con la pretensión de provocar un cambio. Lo hacían porque creían que el futuro no estaba predestinado; podía ser cambiado a partir de las conductas adoptadas en el presente. Por eso, si bien es cierto que la profecía se ocupa del futuro, no lo hace para describir lo que va a suceder, sino para mantener abierta la historia a la determinación de sus actores: Dios y el ser humano. La profecía no es una actividad religiosa anticipatoria, sino la voz del Dios que habla en medio de la historia humana y la transmisión de ese mensaje en el presente del pueblo. La profecía respondió en Israel a la nostalgia del conocimiento; pero no del conocimiento del mañana, sino del conocimiento de Dios y su proyecto para la historia de su pueblo.5 Profeta es, en definitiva, la persona del presente. Lo lee, interpreta, discierne, escruta y juzga a la luz del pasado donde Dios se reveló, y lo proyecta hacia el futuro. Porque vive intensamente el presente, discierne lo realmente significativo de la presencia de Dios y de su actuar y puede, entonces, intuir hacia dónde despunta la historia. El profeta es capaz de indicar a los demás la manera de ver la historia desde el ámbito de Dios. Tiene conciencia de lo que es, ve con los ojos de Dios, no hace lo que hace la mayoría, se mantiene fiel, ve el verdadero sentido de lo que acontece en la superficie, atraviesa la historia suscitando una esperanza, pues está convencido que hay alguien que guía la historia, por eso tiene visión universalista.

Estudio práctico de los textos 1. Leer 1Sa 1-3 2. Detallar y analizar el modo de actuar de la Palabra, en la historia y en la vida de Samuel

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Cf. A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca,Sígueme, 1975, 9.

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3. Observar en 1Te 1-2 como los misioneros cristianos siguen reconociendo que en el origen de su misión se encuentra la fuerza y la debilidad de la Palabra de Dios.

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La vocación profética

Estaban medios locos esos profetas, entraban en trance (Ez 8,1ss), hacían cosas irracionales (Ez 5,1ss), cuando hablaban, no aclaraban si era una opinión de ellos o del Señor (Jr 2,19). El hecho es que su ministerio les costaba la vida (Jr 15,10-21). A pesar de todo, la entregaban sin reservas para servir a la Palabra de YHWH. Si buscásemos la fuente donde se origina la entrega de estos servidores, no podemos menos que replantearnos su relación íntima con el Señor, como paradigma fontal de su entrega. Será para nosotros la vocación de los profetas la clave hermenéutica de su estrega, por lo menos así quedó consignado en los libros que llevan sus nombres. 7

Me has seducido, Yahvé, y me dejé seducir; me has agarrado y me has podido. He sido la irrisión cotidiana: todos me burlaban.8 Pues cada vez que hablo es para clamar: «¡Atropello!», y para gritar: «¡Expolio!». La palabra de Yahveh ha sido para mí oprobio y befa cotidiana. recordarlo, ni hablaré más en su Nombre».

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Yo decía: «No volveré a

Pero había en mi corazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajada por ahogarlo, no podía. 10

Escuchaba las calumnias de la turba: «¡Terror por doquier!, ¡denunciadle!, ¡denunciémosle!» Todos aquellos con quienes me saludaba estaban acechando un traspiés mío: «¡A ver si se distrae, y le podremos, y tomaremos venganza de él!» 11 Pero Yahvé está conmigo, cual campeón poderoso. Y así mis perseguidores tropezarán impotentes; se avergonzarán mucho de su imprudencia: confusión eterna, inolvidable. 12

¡Oh Yahveh Sebaot, juez de lo justo, que escrutas los riñones y el corazón!, vea yo tu venganza contra ellos, porque a ti he encomendado mi causa. (Jr 20,7-12)

Los profetas hablan porque los empuja una fuerza inexplicable originada en “la llamada del Señor”. Existen indicios de que estos individuos son receptores de extrañas experiencias psíquicas, de que los visita lo «sobrenatural» de forma extraña, tienen sueños, visiones y trances (cf. Jr 31,23-26; Am 7,1ss; 1S 19,20, etc.). John Barton emplea para definirlos el término «místico». Independientemente de la explicación que pueda sugerirse, se trata, tal como observa Barton, de «figuras que no pertenecen a las altas esferas y que no serán silenciadas». “No se ha logrado nunca establecer el código de la profecía verdadera. Esta está exclusivamente confiada a la experiencia del profeta. Sólo esta experiencia tenía fuerza suficiente, sólo ella era tan plenamente real, que era imposible el engaño. Sin la fuerza de esa experiencia, ni Miqueas, ni Jeremías habrían tenido el coraje de contradecir tan brutalmente a la realidad en que vivían. Era menester que ellos experimentasen, dentro de sí mismos, una realidad más fuerte, más

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absoluta, para que se enfrentasen con aquella situación que tenían delante de sus ojos…los profetas adquirían esta seguridad y esta certeza en su conocimiento, en la presencia dentro de ellos de una realidad absoluta.”6

Para comprender a los profetas necesitamos reconocer: (1) la experiencia personal originaria e inexplicable, que hace que la persona –sin credenciales– reivindique una repentina autoridad y corra enormes riesgos, a fin de afirmar dicha autoridad; (2) tampoco podemos dejar de reconocer la praxis comunitaria de Israel, la participación en una tradición y la influencia de la misma como perspectiva concreta. La manera de equilibrar o de decidir entre tradición y experiencia personal, probablemente, refleje el ambiente y los presupuestos de la cultura interpretativa propia. La historia de la interpretación de esta cuestión acentuó los dos aspectos: “En el siglo XIX el acento recaía en la experiencia personal, un acento que se conserva en gran parte de la tradición popular y homilética. En el siglo XX, por el influjo de Gerhard von Rad y reflejado en los estudios sociológicos y antropológicos, se presta mayor atención al emplazamiento en una comunidad. Sin duda, ambos factores están presentes y son importantes, pero ninguno de ellos en particular ni los dos juntos pueden explicar o justificar adecuadamente la aparición de tales voceros.”7

Conviene resaltar que la vocación es una experiencia que pone al profeta en contacto directo con el pueblo. No es llamado para gozar de Dios, sino para realizar una misión ante sus contemporáneos. Por otra parte, esa vocación da paso a toda una existencia al servicio de la Palabra, existencia a veces tremendamente dura y exigente, que puede provocar grandes crisis. Al hablar de los libros proféticos –tal como los tenemos en su estado canónico– no podemos perder de vista, que gran parte de ellos y la redacción final de los mismos, procede de autores anónimos, de los que no sabemos nada, salvo que realizaron un trabajo fundamental, respetaron la palabra, no dejaron que caiga en tierra y se pierda, creyeron que escribirla y conservarla para ser leída, celebrada y re leída a las próximas generaciones, no era una simple cuestión piadosa; sino más bien, una cuestión salvífica.

Teofanías y vocaciones proféticas Siempre ha sido un misterio saber porque los profetas cuentan su vocación. Las soluciones ofrecidas van desde la necesidad personal de comunicar una experiencia de tal envergadura, hasta la función de avalar su acción profética, manifestando el encargo divino (cf. Am 7, 10-17). Estos textos –muy dinámicos por cierto– tienen partes que podemos distinguir, para esto, es necesario estudiar más en detalle el género literario 6 7

A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca, Sígueme, 1975, 91-92. W. BRUEGGEMANN, Teología del AT, Salamanca, Sígueme, 2007, 655.

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utilizado para narrar la experiencia. Hay un lenguaje de fe que intenta explicar la experiencia religiosa, una experiencia tremenda y fascinante. En ese caso, los redactores utilizan géneros literarios.

Género literario: Acontecimiento vocacional (Prophetischer Berufungsbericht). Un género en el que un profeta o la tradición profética se refiere al encargo inicial del profeta (cf. Is 6; Jr 1; Ez 1) o una forma narrativa objetiva (cf. Ex 3; Jc 6; 1R 22). Hay dos tipos básicos: el primero se centra sobre el elemento visionario en donde el profeto ve la corte celestial de YHWH (1R 22; Is 6; Ez 1); el segundo subordina todos los elementos a las palabras de YHWH (Ex 3; Jr 1; Ez 2,1-3,15). N. Habel identifica un número de elementos relativamente consistentes, incluyendo: (1) una confrontación divina; (2) una palabra introductoria; (3) un encargo; (4) una objeción del profeta; (5) un consuelo; y (6) un signo. En general, el acontecimiento vocacional autentifica al profeta como un portavoz de YHWH, y lo ayuda en la comunicación total del mensaje.8

Estudio práctico de los textos 1- Elegir de los textos citados en la descripción anterior uno narrativo y uno discursivo y localizar estas tipologías básicas. 2- Observar como en la descripción de la vocación cristiana se utilizan también en la descripción del acontecimiento fundamental ideas y palabras tomadas de estos relatos del AT. Ver Gal 1,11-17 y especificar cuáles. 3- Compartir entre nosotros los signos y las palabras que quedaron en nuestro corazón cuando recibimos nuestra vocación.

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Cf. N. HABEL, “The Form and Significance of the Call Narratives”, ZAW 77 (1965) 297-323; M. SWEENEY, Isaiah 1-39, FOTL, Grand Rapids – Michigan, Eerdmans, 1996, 542; R. HALS, Ezekiel, FOTL, Grand Rapids – Michigan, Eerdmans, 1989, 358.

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El mensaje

La palabra profética no nos ofrece hoy contenidos abstraídos del tiempo, verdades 9 atemporales ni tampoco ideas reducibles a una razón humana universal. La palabra profética pretende vivir «de generación en generación», haciéndose contemporánea de todas, también de la nuestra. Así pretende transmitirnos la plenitud de mensaje reservado a esta generación, entablando diálogo con nosotros. Nuestra actitud ha de ser de apertura humilde. Nuestra actividad ha de ser doble: estudio para vencer los obstáculos que se interponen o que nacen de la debilidad de la palabra; meditación o contemplación para continuar el diálogo con esa palabra. Las promesas formuladas por los profetas, deben incluir todos los aspectos de la vida humana, no solo los espirituales. Nosotros quizás nos hubiésemos contentado con un restablecimiento de la unión con Dios, concibiéndola muy espiritualizada. Para un judío de aquel tiempo, tal concepción es insuficiente. La cercanía de Dios, debe repercutir necesariamente, en una mejora de las condiciones de vida a todos los niveles: religioso, cultural, político, económico, social. El mayor problema que se evidencia, consiste en el modo de presentar los textos proféticos relativos a esta esperanza tan abarcadora. Porque incluso, el contenido de la misma varía de profeta en profeta y de época en época, aunque muchos aspectos sean comunes: restauración, prosperidad de Jerusalén, paz y seguridad. Detallamos algunos de los que Sicre evalúa como esenciales.

Lucha por la Justicia Los profetas detectaron y denunciaron problemas concretos de la sociedad que atentaban contra la justicia: los sobornos que desencadenaban juicios injustos (Is 10,14), el comercio como modo de imperialismo económico que hunde más a los pobres (Ez 27; Am 8,4-6; So 1,10-11), la esclavitud (Jr 34,8-20; Am1,6.9; 2,6), latifundismo (Mi 2,1-2; Is 5,8; Jr 22,13-19), el salario indigno (Jr 22,13-19), el aglutinamiento desmedido de riquezas (Am 3,10.15; 4,1; 5,11; 6,4-7; Is 3,18-21; Jr 5,26-29;  Lc 12,13-21; 16,19-31). Los profetas suelen también realizar descripciones de como perciben la sociedad de su tiempo. Encontramos varios oráculos que describen las capitales de Samaría (Am 5,7.10-13; 6,1-7) y Jerusalén (So 3,1-5): Analicemos: Is 1,2-28 Mi 3,1-12

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Seguimos en este apartado la propuesta hermenéutica de: J. S ICRE, Introducción al profetismo bíblico, Estella, Verbo Divino, 2011, parte III.

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El Culto verdadero El hombre tiene la tentación de buscar su propio camino para contentar a Dios, y generalmente, piensa que ese camino pasa necesariamente por el culto. Los profetas no consideran el culto como un valor absoluto; hay cosas que pueden estar muy por encima de él, y ante ellas las prácticas cultuales casi carecen de valor (Am 4,4-6; Mi 6,6-7; Os 6,6  Mt 9,13). Analicemos: Is 58,1-12

La actualidad de la idolatría La idolatría abarca dos aspectos fundamentales, los rivales de Dios y la manipulación del Señor; el primer aspecto es condenado por el primer mandamiento (Ex 20,3; Dt 5,7) y el segundo aspecto por el segundo mandamiento (Ex 20,2.4-7; Dt 5,6.8-11). Es evidente, si pensamos un poco, que la idolatría no ha sido eliminada hoy, siempre existe el doble peligro que surjan nuevos rivales de Dios, o de que lo instrumentalicemos a nuestro gusto. Los rivales de Dios no son otros dioses porque no existen, hay uno solo. Los rivales o enemigos se presentan como cultos: a las armas (Os 1,7; 8,14; Mi 5,9-10; Ha 1,16;  Mt 26,51-52), al imperio o estado (Is 30,1-5; 31,1-3; Jr 2,18.36;  Mc 12,13-17), etc. ( Mt 6,24) La manipulación de Dios es un mal al que los creyentes estamos expuestos mucho más que los ateos, a propósito de esto, afirmaba Gerhard von Rad: “Precisamente el hombre piadoso es el que corre más peligro de configurar a Dios a su imagen o según otra imagen”. Y añade poco después: "También los cristianos corremos el peligro incesante de creer en mitos y adorar imágenes. No existe ni una sola verdad de fe que no podamos manipular idolátricamente.”10 Se ha discutido mucho sobre el sentido de la prohibición de fabricar imágenes de Yahvé, la interpretación más aceptada es que la prohibición, intenta impedir la manipulación de Dios. Cuando uno construye una imagen corre siempre el peligro de manipular a la divinidad. Si concede lo que se le pide, se la premia ofreciéndole incienso y perfumes, unido con aceite, presentándole ofrendas. Si niega sus dones, se la castiga privándola de todo eso. Esta mentalidad antigua, que los israelitas quisieron evitar, pervive todavía en algunos reductos cristianos, aunque sean escasos.11 Pero existen formas más graves de manipular a Dios, sobre todo, lo vemos en el terreno 10 11

G. VON RAD, Gottes Wirken, Neukirchen, Neukirchener, 1974, 148.161. La piedad popular no debe ser desechada, sino siempre re conducida hacia los valores del Evangelio.

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religioso: el culto, las verdades de fe, los sistemas religiosos, las personas sagradas, los tiempos, las tradiciones, todos se prestan a ser absolutizados, a manipular a Dios atándole las manos. Entonces, cuando creemos dar culto al Dios verdadero, lo que hacemos es dar culto a un ídolo que nos hemos fabricado. El éxodo (Am 9,7), la alianza (Am 3,1-2), el templo (Jr 7,3-12) y el sábado (So 1,7-18) fueron instituciones manipuladas y denunciadas por los profetas (y por Jesús  Mc 7,1-23). Analicemos: Jr 2,1-19

Consuelo y esperanza El exilio arrasó con todo, tanto material como espiritualmente (586 a.C.). El pueblo que había nacido de la gesta salvífica de Dios en Egipto había recibido la tierra como don perenne, signo de la alianza del Señor con Israel. La misión de los profetas también se tratará de animar al pueblo a la fe en un Dios que no ha cortado definitivamente su Alianza. Esta esperanza confiada abarca aspectos muy distintos, porque los judíos lo han perdido todo: patria, capital, monarquía, bienes económicos, gran número de habitantes. Sobre todo, creen haber perdido la relación con Dios, o porque Marduk es más poderoso que Yahvé o porque Yahvé se olvidó y se cansó de su pueblo (Is 40,27; 45,20-25; 49,14-16). Todos los libros proféticos culminan con palabras esperanzadores, no dejes de chequearlo, son textos bellísimos con promesas sumamente reconfortantes, utilizando metáforas festivas y gastronómicas. Pero sobre todo, el mensaje de consuelo que presenta a un Dios con rasgos maternos (Is 49,15; Jr 31,20), paternos (Os 11,1-11) y esponsales (Os 2,16-25) es el que más nos conmueve. Analicemos: Is 40,1-11 Is 41,8-20

Estudio práctico de los textos Elegir y analizar, de todos los textos vistos en el módulo, alguno que te haya llegado de un modo especial, indicando el mensaje del texto para la realidad de hoy

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Jonás y la misión Ad Gentes Jonás no es un personaje histórico sino una ficción, como ya sugería Gregorio Nacianceno en el siglo IV d. C. Pero el mensaje de esta obra, que incluye un humor fino, es muy interesante para el tema que nos ocupa.12

El libro Jonás es un caso único entre los libros proféticos. No se utiliza el sustantivo nābî’, ni el verbo “profetizar”, ni la fórmula de mensajero, y toda la predicación de Jonás se resume en 3,4: “Dentro de cuarenta días Nínive será arrasada”. En esta obra se narran las peripecias de uno llamado Jonás, enviado a predicar a Nínive. Además del salmo contenido en el c. 2, el libro de Jonás se compone de tres escenas, que bien pudieron existir autónomamente, como algunos opinan, pero que dan forma unitaria al conjunto. En la primera escena (Jo 1) Jonás recibe el encargo de predicar en Nínive, pero embarca hacia Tarsis, huyendo de su cumplimiento; una fuerte tormenta concluye cuando sus compañeros de viaje le arrojan al mar, de donde le salva un gran pez que le transporta en su vientre y le arroja a tierra. En la segunda escena (Jo 3), vuelve a recibir el mismo encargo, que esta vez sí cumple, provocando el arrepentimiento de Nínive y el perdón de Dios. En la tercera (Jo 4) Dios se sirve del disgusto de Jonás porque se ha marchitado el ricino que le daba sombra para explicarle los motivos de su compasión. Entre la segunda y la tercera se intercala un salmo (Jo 2). El fuerte influjo de la lengua aramea que se aprecia en el libro permite situar su composición después de la conquista y destrucción de Jerusalén por parte de los ejércitos caldeos. Además, el hecho de que no aparezca en él ninguna influencia griega, nos remite a un origen anterior a la época de su dominación. La redacción del libro puede ubicarse, por tanto, en la época de Esdras y Nehemías, es decir, en la segunda mitad del siglo V a. C. Durante esa época, y ya desde el retorno de los deportados, la comunidad judía tendía a volcarse sobre ella misma y defendía su particularismo refugiándose en los privilegios de su elección: se evitaba el contacto con los extranjeros y, en cierta manera, se los despreciaba. El libro de Rut refleja la misma problemática y hace posible suponer que fue redactado para la misma época. Ambos quieren ser una reacción contra una suerte de nacionalismo exacerbado. La fórmula de presentación narrativa con la que se inicia el libro identifica a Jonás como “hijo de Amittay” mencionado en el libro de los Reyes (cf. 2Re 14,25). El redactor del libro de los Doce Profetas Menores, al situarlo entre Abdías y Miqueas, es 12

El siguiente módulo fue elaborado íntegramente por el R.P. Pbro. Dr. Gabriel Marcelo Nápole, OP. Lo tomamos de sus folias inéditas tituladas: “Aportes del AT a la teología de la misión”.

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posible que los identificase. No obstante, una serie de razones muestran que tal atribución resulta imposible. Por un lado, y a diferencia de otros profetas, resulta extraño que haya podido hacer de su actividad una crítica tan irónica, alguien que se imagina poder escapar de la tarea de profetizar y que se atreve a reprochar a Dios su misma conducta. Por el otro, Nínive ya no es para el autor más que un recuerdo lejano: “Nínive era una ciudad grandísima” (3,3) y asume dimensiones colosales, pues fueron necesarios “tres días de marcha” para recorrerla (3,3). Estas anotaciones sólo pueden ser una descripción hiperbólica, hecha famosa por leyendas populares. La expresión “ciento veinte mil personas que no distinguen su derecha de su izquierda” (4,11) se refiere a los niños e implica una población de al menos un millón de habitantes, y tal aglomeración apenas se pudo dar en la antigüedad. Además, se habla del “rey de Nínive” (3,6), cuando los otros libros bíblicos y las inscripciones cuneiformes hablan normalmente del “rey de Assur”. Por lo tanto, resulta imposible mantener la historicidad del personaje. El autor del libro es anónimo.

Estructura literaria Actualmente los comentadores más autorizados sostienen la coherencia fundamental del conjunto de la obra, confeccionada con una impronta unitaria. Esto no exime de algunas dificultades inherentes al texto. La más importante es el salmo que aparece en 2,3-10: Desde mi angustia invoqué al Señor, y él me respondió / desde el seno del Abismo, pedí auxilio, y tú escuchaste mi voz. / Tú me arrojaste a lo más profundo, al medio del mar / la corriente me envolvía ¡todos tus torrentes y tus olas pasaron sobre mí! / Entonces dije: He sido arrojado lejos de tus ojos / pero yo seguiré mirando hacia tu santo Templo. / Las aguas me rodeaban hasta la garganta y el Abismo me cercaba / las algas se enredaban en mi cabeza. / Yo bajé hasta las raíces de las montañas / sobre mí se cerraron para siempre los cerrojos de la tierra / pero tú me hiciste subir vivo de la fosa, Señor, Dios mío. / Cuando mi alma desfallecía, me acordé del Señor / y mi oración llegó hasta ti, hasta tu santo Templo. / Los que veneran ídolos vanos abandonan su fidelidad / pero yo, en acción de gracias, te ofreceré sacrificios y cumpliré mis votos / ¡La salvación viene del Señor!

Parece que la situación descrita no concuerda con la coyuntura real de Jonás. El autor del salmo dice: “me hiciste subir vivo de de la fosa” (2,7), que no es el caso de Jonás, un náufrago perdido y tragado por la ballena. Tampoco encaja el estado de Jonás, que en el salmo resulta ser un hombre agradecido y obediente, con su cerrazón y la rebeldía posteriores. Además, el estilo literario es distinto. No existen las palabras tan características en las otras partes: el verbo “bajar”, el sustantivo “mal” o el adjetivo “grande”. Aquí se encuentran ecos inconfundibles de algunos salmos de acción de gracias (cf. Sal 120,1; 130,1; 42,8; 32,6; 69,3.3; 30,4; 16,10; 22,26; 3,9). Se refleja un lenguaje cultual,

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que solía entonar salmos de acción de gracias por la liberación de algún peligro. Se trata de una inserción posterior, mostrando también por medio de la ironía de que un animal destructor se convierta en vehículo de la providencia que Dios sigue conduciendo el rumbo de los seres humanos. Además, por dos veces se repite la misma orden de Dios a Jonás: “Parte ahora mismo para Nínive” (1,2; 3,2). Esto mostraría la existencia de dos fragmentos independientes: uno referido a la peripecia de Jonás en el mar, otro a su predicación en tierra firme, en Nínive. Aún teniendo en cuenta estas dificultades, la forma actual del libro presenta una construcción literaria clara y paralela: Jonás recibe dos encargos de Dios para predicar en Nínive (1,1; 3,1). En ambos interesa la reacción de unos no-israelitas: marineros o ninivitas, que ante una amenaza (tormenta o posible castigo) reaccionan bien: los marineros son corteses con Jonás y los ninivitas se arrepienten. Así consiguen la salvación. Sólo Jonás muestra en ambos casos reacciones contrarias: huye de su misión o la cumple a regañadientes, da gracias por su liberación (c. 2) y se enoja por la liberación de Nínive (c. 4). Si los capítulos impares ponen a Jonás en relación con los no-judíos, en los pares entra en relación con Dios.

El género literario Se ha intentado definir de muchas maneras el género literario del libro de Jonás: desde la narración histórica hasta la alegoría, pasando por la fábula, la novela didáctica, la parábola o la leyenda profética. El carácter tan extraordinario de los avatares que vive Jonás ha hecho posible que ya desde la antigüedad muchos comentadores se inclinasen por una interpretación alegórica, procurando encontrar una perfecta correspondencia de cada uno de los elementos de la imagen narrada con la realidad. Así, Jonás, -que en hebreo significa “paloma”- es una representación de Israel, el pueblo de Dios, investido con una misión profética. Jonás atraviesa los mares llevando la salvación a otras tierras. Nínive representa el mundo pagano, ignorante y pecador, pero objeto de la predilección divina. Incluso, el mismo personaje asume diversas caracterizaciones. Jonás, rebelde a su misión, significa Israel que rehúsa su papel misionero entre las naciones paganas. Por esta razón, es engullido por el cetáceo -imagen del exilio babilónico- tal como se indica en Jr 51,44: “Yo castigaré a Bel en Babilonia, sacaré de su boca lo que se tragó; las naciones no afluirán más hacia él, y hasta el muro de Babilonia caerá.” El representante y lo representado también pueden intercambiar de papel. El pueblo es librado del destierro como Jonás. Incluso tras el exilio, Israel es investido para la misma misión; por segunda vez se le encarga ir a Nínive. Jonás irritado es el pueblo obstinado que resiste a la voluntad de Dios y se niega a ofrecer el perdón a los paganos.

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Pero, si bien algún elemento narrativo aislado puede prestarse a una interpretación alegórica, una interpretación de esta naturaleza para todo el libro, le hace perder vitalidad y frescura, sobre todo cuando se le quiere encontrar un sentido oculto a todos los elementos: los marineros, el ricino o los animales. Preferimos considerar que el libro responde al modelo de relato didáctico cuyo propósito es transmitir un mensaje específico. Escrito bien entrado el siglo V a. C., se utiliza el nombre de un profeta y de una ciudad ya conocidos para elevar su mensaje a principio teológico.

El juego de los personajes La maestría del autor se muestra palmariamente en la descripción de personajes secundarios. a) Los marineros aparecen descritos con una serie de rasgos muy positivos, entre los que cabe destacar algunos peculiares (cf. 1,5-16): hombres religiosos, que al estallar la tormenta, cada uno invoca a su dios; solidarios entre ellos, ya que trabajan para aligerar el barco de lastre mientras que, en hiriente contraste, Jonás se desentiende y se duerme profundamente; buscadores de la verdad, yendo el mismo jefe de la tripulación a despertar a Jonás para que también él acuda al Señor, con el deseo de que Dios se preocupe a fin de que nadie perezca; y respetuosos con la vida, ya que, a pesar de que Jonás les pide que lo arrojen al mar, ellos no quieren que muera; por el contrario, se ponen a remar con más decisión. Se convierten a Dios, a quien invocan al final de su peripecia con el sagrado nombre de YHWH, y le piden que no les tenga en cuenta la muerte de Jonás. El relato termina diciendo que son temerosos de Dios, modelos de piadosos israelitas, pues le ofrecen culto por medio de sacrificios y votos. b) Los ninivitas: Nínive, “la gran ciudad”, históricamente hostil al pueblo judío, se convierte. Llega a ser ejemplo de conversión, que alcanza, de manera creciente, a todos sus habitantes. El autor lo subraya expresamente con la mención de tres enumeraciones polares: se convierten desde “el mayor hasta el menor” (3,5), y deben ayunar “hombres y bestias”, “ganado mayor y ganado menor” (3,7). Todos, pues, hacen penitencia y se arrepienten de su mala conducta. Aquí se habla de Dios, no del Dios de Israel. Se trata de una conversión ética que significa el abandono de todos los vicios e injusticias sociales. Tan sincera conversión logra que el corazón de Dios se apiade. El juego dialéctico de los personajes está deliberadamente pretendido. Nínive, ciudad grande, a quien se le predecía una gran destrucción, se convierte y es salvada; pero Jerusalén, ciudad asimismo grande, ha sido asolada, hecha un desierto, porque no se ha convertido a la voz de los profetas (cf. Jr 22,7-9). El rey y sus grandes se convierten (Jo 4,7), mientras que Joaquín y sus ministros persisten en la impenitencia (cf. Jr 36,27-31). El contraste no puede ser más brutal entre el pueblo elegido y el pueblo de los paganos, aún más entre este pueblo perdido que se convierte y el mismo Jonás, que no acaba de convertirse al designio de Dios.

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c) Hasta los animales hacen penitencia (4,7.11). Es un detalle que recalca la totalidad de la conversión, de la que nadie se excluye. Los animales en este libro (como el cuervo de Elías o la burra de Balaán), son instrumentos en las manos de Dios y sirven a la causa de los profetas. El mismo gran cetáceo no acaba con Jonás, sino que se transforma en refugio protector y eficaz vehículo de la providencia divina.

Algunas claves de lectura Una interpretación correcta, que tiene en cuenta el género literario, muestra hasta qué misteriosas alturas de misericordia y de universalidad se ha podido elevar el Antiguo Testamento, gracias a la humildad de este pequeño libro. La célebre formulación: “Dios clemente y misericordioso, tardo a la cólera y rico en amor” (4,2) era conocida ya en la Biblia (cf. Ex 34,6). Y el mismo Jonás recuerda que él ya la sabía. En efecto, esta formulación, una de las cimas de la revelación veterotestamentaria, era muy renombrada. Se aplicaba originalmente y de manera privilegiada a las relaciones de Dios con Israel (Ez 34,16; Sal 103,8; Jl 2,13); pero ahora –y esto resulta sorprendente y novedoso– se encuentra despojada de todo color localista y se universaliza. Y lo más llamativo todavía es que está dirigida a un pueblo pagano que es, según tantas páginas del Antiguo Testamento, merecedor de exterminio. Así quedó grabado indeleblemente en la mentalidad bíblica. Es preciso leer algunos textos bíblicos para comprobar las requisitorias contra Nínive; se había convertido en una pesadilla para el pueblo de Dios (cf. Is 10,5-15; Sof 2,13-15 y especialmente las tremendas invectivas de Na 2,2-3,17). En consonancia con estas citas, Nínive representa el paradigma de todo estado idolátrico y perseguidor. Por eso, en la elección de esta ciudad está la clave para comprender el mensaje del libro. Nínive, capital del imperio asirio a partir de Senaquerib, había quedado en la conciencia de Israel como símbolo del imperialismo, de la más cruel agresividad contra el pueblo de Dios. No representaba al mundo pagano en cuanto tal, sino a los opresores de todos los tiempos. A ellos debe dirigirse Jonás para exhortarlos a la conversión, y a ellos les concede Dios su perdón. El mensaje teológico del libro no es sólo la apertura universalista de la salvación, sino la apertura a un pueblo pecador y violento para con la nación judía. La “historia de Jonás” termina ofreciéndonos importantes enseñanzas. Entre ellas, que resulta inútil huir de la presencia de Dios y que ese Dios necesita de la disponibilidad misionera e itinerante: ir a otras tierras, aunque el enviado responda con caídas y deserciones. Además, que la llamada de Dios sigue siendo irresistible: él llama porque quiere, a quien quiere y como quiere; y que la misión de ser profeta nunca se aprende del todo, pues la misma vida exige que éste siga convirtiéndose al misterio de la Palabra de Dios y a sus designios de salvación. Porque se trata, en definitiva, de ajustar el corazón del ser humano, siempre demasiado estrecho, con el corazón de Dios, infinito

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en su amor y su misericordia universal. Es el profeta-misionero la persona de un corazón distendido. El final del libro es una declaración divina en forma de interrogante, que toda persona que descubre su vocación misionera, es invitada a responder: Yo ¿No me voy a conmover por Nínive, la gran ciudad, donde habitan más de ciento veinte mil seres humanos que no saben distinguir el bien del mal, y donde hay además una gran cantidad de animales? (4,11).

Estudio práctico de los textos Leer la guía introductoria al libro estudiado: “Jonás y la predicación ad gentes” y repensar el mensaje del libro de Jonás para cada uno y para las respectivas misiones que les pertenecen. Compartir las conclusiones en grupo y llevarlas a las comunidades eclesiales de pertenencia.

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Los sabios inmersos en la cultura de su tiempo

Los libros sapienciales13 Cinco libros bíblicos forman la “pentápolis” de la literatura sapiencial: Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría. A ellos se suelen agregar un conjunto de obras de cuño didáctico: Cantar de los cantares, Rut, Ester, Tobías y Judit. No ha resultado fácil caracterizar estos libros. En la traducción griega de la Biblia (LXX) son llamados “Libros Poéticos”. En la traducción latina (la Vulgata) se los llama “Libros Didácticos”. En las traducciones católicas de la Biblia se los llama “Libros Sapienciales”. Y en la Biblia hebrea (BH) se los incorpora simplemente entre los “Escritos” (excepto Eclesiástico, Sabiduría, Tobías y Judit, que son de origen griego). Los libros sapienciales no se parecen al Pentateuco ni a Samuel ni a Reyes, porque éstos son narrativos, aunque temas del Éxodo afloren por alusión o comentario en Eclesiástico y Sabiduría. Tampoco se parecen a los cuerpos legales del Éxodo, Levítico o Deuteronomio, porque la literatura sapiencial no se presenta como ley dictada y exigida con autoridad sagrada o política, aunque haya contactos temáticos entre algunas leyes y consejos de Proverbios o que algunas leyes sean comentadas en páginas del Eclesiástico (cf. Pr 20,20 [véase Lv 20,9]; Prov. 17,15 [véase Ex 23,7]). No se parecen al cuerpo profético, porque se expresan en términos genéricos y porque no denuncian ni acusan, aunque en algunos momentos de Pr 1-9, o Eclo 34-35 o Sb 6 parecen escucharse ecos proféticos. Tampoco se parecen a los Salmos, porque éstos son oraciones, aunque se lea algún himno incrustado en Pr 8 o Eclo 24 y 42-43, y aunque se encuentren reflexiones de acento sapiencial en el salterio. Hay acuerdo, pues, en decir lo que no son: no son históricos, ni proféticos, ni legislativos. Pero no se dice con claridad qué son: ¿Sabiduría, enseñanza, poesía o escritos? ¿De dónde vienen? ¿Cuál es su finalidad? ¿Cómo revelan a Dios? La Historia, la Ley y la Profecía de Israel no aceptan mezclas con la religión de otros pueblos. Quieren que las fronteras sean bien definidas. De ese modo se sabe quién es quién. Sin embargo, en los libros sapienciales, las fronteras parecen desaparecer. Quien leyó el libro del Éxodo o el de Amós, y luego comienza a leer el libro de los Proverbios, tiene la impresión de entrar en otro mundo. Quien abre este libro, por ejemplo, a partir del capítulo 10 y comienza a leer, difícilmente descubra un nexo. Existen muchos trozos y hasta un libro entero (el Cantar de los Cantares), que no hablan de Dios; hablan solamente de las cosas de la vida. La literatura sapiencial tiene otra lógica, diferente del profeta, del historiador o del legislador.

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El siguiente módulo fue elaborado íntegramente por el R.P. Pbro. Dr. Gabriel Marcelo Nápole, OP. Lo tomamos de sus folias inéditas tituladas: “Aportes del AT a la teología de la misión”.

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A veces no se sabe si el texto es de un israelita o de un extranjero. En el libro de los Proverbios, por ejemplo, se descubrió toda una parte igual a la sabiduría de Egipto (Pr 22,17-23,11). El mismo libro recoge palabras de Agur (Pr 30,1-14) y de Lemuel (Pr 31,1-9), dos extranjeros de Massa (Pr 30,1; 31,1), una tribu del Norte de Arabia según Gn. 25,14. El personaje principal del libro de Job, no es un israelita. Viene de la tierra de Hus en Arabia (Job 1,1), lo mismo que sus amigos (Job 2,11). En el libro de Rut, el pueblo de Belén pide que Rut, una extranjera, “Haga YHWH que (…) sea como Raquel y como Lía, las dos que edificaron la casa de Israel” (Rut 4,11). Al comienzo, la actividad de los sabios en Israel no parece haber tenido una preocupación “confesional”. La misma Escritura menciona “a los sabios de las naciones” (Jr 10,7) y alude en particular a la sabiduría de Asiria (cf. Is 10,13), de Babilonia (cf. Is 47,10; Jr 50,35) y de Fenicia (cf. Ez 38,3-5). Especialmente célebres eran los sabios de Arabia y de Edom. No menos renombrada era la sabiduría de Egipto, de donde procede un conjunto notable de escritos sapienciales, cuyos orígenes se remontan al IIIº milenio a. C. Ya es sentencia firme que Israel no inventó la Sabiduría, sino que ésta es más antigua que Israel. Han llegado hasta nuestro tiempo testimonios escritos de esa literatura sapiencial; de la tradición no-escrita, anterior o simultánea, no es posible hablar, aunque lógicamente se tenga que suponer, sobre todo en ambientes de pueblos seminómadas como los que viven en el desierto o provienen de él, y en los que saber leer y escribir es un privilegio de muy pocos. Recuérdese que Israel, en sí pequeño e insignificante como pueblo y como territorio, siempre ha dependido de los pueblos entre los cuales ha vivido y de los grandes imperios que alternativamente lo han dominado, desde el Nilo hasta el Tigris y Éufrates. El Oriente Próximo antiguo se identifica de hecho con la “media luna” y con la zona desértica colindante. Las civilizaciones que aquí se desarrollaron tuvieron sus centros de cultura en sus propios territorios. Las cortes de los reyes y príncipes o los grandes santuarios fueron los focos de actividad cultural. Se conocen parte de la vida real de estos pueblos, la movilidad de sus habitantes en tiempo de guerra y en tiempo de paz. La cultura no permanecía en el lugar de origen, sino que recorría las rutas de las caravanas y llegaba a todas partes. Con los objetos manuales o de arte llegaban también las formas de pensar y de vivir. En definitiva, y siguiendo al profesor L. A. Schökel, es posible traducir la rica expresión hebrea jōkmâ por “sensatez” o “cordura”. La primera viene de sensus, que es “percepción”, “conocimiento”, “razón”. La segunda viene de cor, es decir, “corazón”, como sede y centro de la vida consciente. Así, esta literatura ofrece una cosa de valor; se pregona pero no hay sanción legal, no hay cláusula penal para los que la rechacen. La literatura sapiencial es una “oferta de sensatez” o “de cordura”.14

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Cf. L. A. SCHÖKEL - J. VILCHEZ, Proverbios, Madrid, Cristiandad, 1984, 20.

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Los sabios En la Antigüedad se le llamaba “sabio” a la persona que poseía maestría o habilidad en cualquier ámbito de la actividad humana. En todo el medio Oriente antiguo el uso de la raíz jkm, como adjetivo o sustantivo, era el mismo. En el medio semita y no-semita (por ejemplo, en Egipto), “sabio” se llamaba a la persona experimentada, desde la magia a las labores manuales o de alta especulación. La mayor parte de las veces corresponde a nuestra idea de “entendido en la materia que se debe enseñar a otros, porque se ha aprendido”. Se trataba de profesionales o no-profesionales que poseían una buena formación según los tiempos y que cubrieron el largo período que va desde los comienzos de la monarquía en Israel hasta finales del período veterotestamentario, con prolongaciones probables antes, y ciertas después. Se los identifica con los maestros de corte, que educaban a príncipes, funcionarios y oficiales reales: secretarios, consejeros; con los maestros de las familias de clase alta en la corte o fuera de ella, o con los maestros populares, que al final serán los escribas o peritos en la ley. El “sabio”, maestro de sabiduría, fue tan estimado en todo Oriente antiguo –de Mesopotamia a Egipto– que recibió el nombre de “padre”, y sus lecciones o consejos los dirigía a sus discípulos, reyes o plebeyos, como a sus “hijos” (cf. Pr 1,8; 2,1; 3,1.21; 4,1.10.20; Eclo 2,1; 3,1.17; 4,1.20). Sin negar la evidencia de que esta fórmula fuese utilizada por los sabios al dirigirse a sus discípulos, hay que reconocer que el mero hecho de revestirse de la figura del padre es indicio no sólo del deseo de los sabios de que su enseñanza fuese acatada, sino de que el padre desempeñaba, en el ámbito familiar, tareas “sapienciales”, educativas. La fórmula “familiar” acabó siendo codificada en la tradición literaria sapiencial. Una de las obligaciones de los padres era la formación de sus hijos, tanto en las tradiciones religiosas (cf. Éx 12,26s.; Dt 4,9; 6,7) cuanto en la convivencia social. En este marco no puede excluirse a la madre y a sus funciones de “sabia”. En la literatura israelita de sentencias es frecuente su mención, junto con el padre:

Guarda, hijo mío, el mandato de tu padre y no desprecies la lección de tu madre. Tenlos atados siempre a tu corazón, enlázalos a tu cuello; en tus pasos ellos serán tu guía; cuando te acuestes, velarán por ti; conversarán contigo al despertar. (Pr 6,20-22) Quien honra a su padre expía sus pecados; como el que atesora es quien da gloria a su madre. Quien honra a su padre recibirá contento de sus hijos, y en el día de su oración será escuchado. Quien da gloria al padre vivirá largos días, obedece al Señor quien da sosiego a su madre: como a su Señor sirve a los que le engendraron. En obra y palabra honra a tu padre, para que te alcance su bendición. Pues la bendición del padre afianza la casa de los hijos, y la maldición de la madre destruye los cimientos. (Eclo 3,3-9) Palabras de Lemuel, rey de Massá, que le enseño su madre. (Pr 31,1).

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En algunos textos bíblicos aparecen claramente distinguidos de otras grandes clases de maestros religiosos: los sacerdotes y los profetas: Entonces dijeron: “Vengan y tramemos algo contra Jeremías, porque no va a faltarle la ley al sacerdote, el consejo al sabio, ni al profeta la palabra. Vengan e hirámoslo por su propia lengua: no estemos atentos a todas sus palabras”. (Jr 18,18).

En ocasiones reciben una condena profética por el abuso que hacen de la sabiduría: ¡Ay, los sabios a sus propios ojos, y para sí mismos inteligentes!” (Is 5,21); “Los sabios pasarán vergüenza, serán abatidos y presos. He aquí que han desechado la palabra de YHWH; su sabiduría ¿De qué les sirve? (Jr 8,9) Así dice YHWH: No se alabe el sabio por su sabiduría, ni se alabe el valiente por su valentía, ni se alabe el rico por su riqueza; mas en esto se alabe quien se alabare: en tener seso y conocerme, por que yo soy YHWH, que tengo compasión, derecho y justicia sobre la tierra. (Jr 9,22-23).

Además de su función de consejeros, de administradores y maestros, los “sabios” desarrollaron una acción literaria cuyos frutos han llegado hasta nosotros. Su labor anónima, como la de casi todos los autores de la antigüedad semítica, fue creadora, transformadora y compiladora.

Eclesiastés o Qohelet El autor se llama a si mismo “Qohelet”. Esta palabra significa “el que habla en la asamblea”. Este portavoz comunitario se identifica con el rey Salomón (1,1). Pero sabemos que este era un antiguo recurso literario con que los verdaderos autores, queriendo dar importancia a sus escritos, atribuían el libro a un nombre célebre. La intención de Qohelet es que su libro sea leído dentro de la gran corriente sapiencial del pueblo de Dios, simbolizada por Salomón. La investigación bíblica ubica este libro a partir del siglo III a.C. Habría sido escrito alrededor del año 250 a. C. Sería la primera manifestación de la comunidad judía bajo la administración de los Ptolomeos de Egipto. Desde el año 306 a. C. Egipto y Palestina forman parte de un nuevo Imperio griego. En ese año, el general Ptolomeo, en guerra con los sucesores de Alejandro Magno desde el 323 a. C., aseguro a Egipto y Palestina en la repartición del imperio macedonio. La capital de ese imperio era la ciudad de Alejandría, en Egipto. Los sucesores de Ptolomeo I organizaron el imperio en base a dos modelos: El egipcio, en el que “todas las tierras pertenecen al Faraón” (cf. Gn 47,20). El rey griego

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se proclamó Faraón de Egipto, pasando a ser propietario de todas las tierras, excepto la de los templos. Pero la organización de la producción en esas tierras seguía el modelo griego. El rey dividió su territorio en distritos llamados “diócesis”. Al frente de cada distrito colocó un jefe militar (strategós) y un administrador civil (dioiketes). Con esta organización doble, la riqueza de Egipto y de Palestina fue canalizada para la ciudadcapital de Alejandría, que se convirtió en la ciudad más importante de la época. Un sistema de cobradores de impuestos unidos al rey de Egipto, hacia que el sistema económico de los griegos llegase a la aldea más distante de la capital. Aún con la ocupación griega, Judea consiguió mantener sus privilegios, conquistados en la época del dominio de los persas. Su título administrativo era “etnos”. Eso significaba que el templo seguía funcionando y la administración de la provincia era realizada por el sumo sacerdote. Pero la carga de los tributos aumentó mucho. Obligó a las aldeas de Judea a modificar su sistema de agricultura: tenían que plantar no solo para sobrevivir, sino también para exportar y vender, especialmente, el vino y el aceite. Este cambio acarreo profundas modificaciones en el estilo de vida de los campesinos de Judea. Plantaban para garantizar la sobrevivencia y para pagar los impuestos.

Estructura literaria de Qo El Eclesiastés es un libro muy difícil de ser dividido. Parece ser un discurso único de un sabio, que reúne dichos y proverbios para fundamentar su opinión y, al mismo tiempo, va tejiendo comentarios personales, partiendo de su propia observación de las cosas. De esta manera, entremezclando proverbios y comentarios, va desarrollando los más diversos asuntos. Algunas ediciones de la Biblia dividen el libro en dos grandes partes:

1º.

Desde 1,2 hasta 6,12.

2º.

Desde 7,1 hasta 12,8.

Parece que alguien, después de estar listo el libro, le agrego la parte final (12,9-14). Probablemente, un seguidor del Qohelet tejió comentarios sobre el maestro y sus importantes enseñanzas. En rápidas líneas encontramos un retrato del autor.

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Algunas claves de lectura de Qo El libro fue escrito en una época difícil para los habitantes de Judea. Ella se encontraba en manos de los Ptolomeos, estaba sufriendo rápidas y violentas transformaciones. Gente honrada se iba empobreciendo (6,2), aventureros prosperaban rápidamente en la maldad (7,15; 8,12-14). Gente oprimida clamaba por justicia, pero no aparece nadie que los defienda (4,1). En medio de todo este torbellino, Eclesiastés presenta una reflexión crítica, irónica, con un cierto sabor de amargura realista, sin mucha esperanza en el progreso. Ciertos trozos del libro, aislados de su contexto de origen y época, nos dejan medio molestos por encontrarlos en la Biblia. Al final, parece encarar la muerte como un fin último y absoluto, donde toda esperanza queda aniquilada (9,4-10). Sin embargo, detrás de toda esta amargura, el libro abre caminos. Estos caminos son nuestras claves de lectura para Qohelet. Parece siempre estar intentando responder a la siguiente pregunta: ¿Tiene sentido la vida humana? Él es un observador sagaz y con realismo sobre la realidad en la que vive. En ella percibe tres valores absolutos que no vale la pena cuestionar: la vida humana con sus limitaciones (5,17); la sabiduría del pobre (9,14); los designios de Dios, que no pueden ser cambiados (3,14-15; 7,13). Ante estos tres absolutos, relativiza todo: las generaciones (1,4); el poder (2,9); el conocimiento y la ciencia (1,13); la riqueza, el lucro (5,9); la política (4,13-16); el Templo (3,1-8); el trabajo (6,7); el culto, la Ley y el Templo (4, 17-5,6). Dicho en una forma algo resignada, para él, la felicidad consiste en que se pueda trabajar para el sustento y también para gozar los frutos de ese trabajo (5,17-19). La fuerza para que cada uno se lance a realizar las tareas de cada día es la alegría de trabajar y la posibilidad de vivir bien gracias al trabajo realizado. Podría decirse que la propuesta básica del Qohelet es el derecho de todos a la felicidad. Pero siendo un observador sagaz, el autor presenta los mecanismos que impiden la felicidad. Existe en la organización un mecanismo perverso que roba los frutos del trabajo del trabajador. Es la explotación que realiza el poder económico (5,7); las estructuras injustas (3,16); la competencia desleal (4,4); los que se enriquecen con el trabajo ajeno (5,9-11). Enseña que la práctica religiosa, aún con las mejores intenciones, puede llevar a la ruina (4,17 hasta 5,6). Para superar estos mecanismos, apunta hacia el trabajo solidario de todos los miembros de la comunidad como el mejor camino para superar las estructuras injustas (4,9-12).

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Estudio práctico de los textos 1. Les propongo una de las perícopas finales de Qo para repensar en grupo su riqueza Qohelet 11 7 Dulce es la luz y bueno para los ojos ver el sol. 8 Si uno vive muchos años, que sepa disfrutarlos todos, y tenga en cuenta que abundarán los días de oscuridad, que es vanidad todo el porvenir. 9

Disfruta, muchacho, en tu juventud, pásalo bien en tu mocedad. Vete por donde te lleve el corazón y a gusto de tus ojos; pero a sabiendas de que por todo ello te juzgará Dios. 10 Aparta el mal humor de tu pecho y aleja el sufrimiento de tu cuerpo, que juventud y mocedad son efímeras. 12 1Acuérdate de tu Creador en tus días mozos, antes de que lleguen los días malos y se echen encima años en que dirás: "No me agradan"; 2

antes de que se nublen el sol y la luz, la luna y las estrellas, y retornen las nubes tras la lluvia. 3

Cuando tiemblen los guardianes de la casa y se encorven los robustos, se paren las que muelen, por ser ya pocas, se queden a oscuras las que miran por las ventanas, 4 se cierren las puertas de la calle, y se ahogue el son acompasado del molino; y se debilite el canto del pájaro y enmudezcan todas las canciones; 5 dará recelo la altura, y habrá sustos en el camino. El almendro estará florecido, caminará pesada la langosta, y perderá su sabor la alcaparra; pues es que el hombre va a su eterna morada, mientras ya circulan por la calle los del duelo.

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Antes de que se rompa la hebra de plata, y se quiebre la alcuza de oro, y se haga añicos el cántaro en la fuente, y se deslice la polea en el pozo, 7 y vuelva el polvo a la tierra, a lo que fue, y el espíritu15 vuelva a Dios, que lo dio. 8

¡Vanidad de vanidades! - dice Cohélet -: ¡todo vanidad! 2. ¿De qué habla el texto? 3. Discutan las metáforas de 12,3-5, a qué se refiere cada una… 4. 12,6-7 son dos vv. Fundamentales en el libro, responder: a. ¿De qué hablan? ¿En qué términos? b. En el v. 6 sobresalen dos materiales básicos de la creación… ¿cuáles? c. Comparar 12,7 con Gn 2,7. Tanto una como la otra parecen ser casi definiciones del ser humano, Qo, libro más tardío, parece reforzar la visión del Gn. Pero volvamos al v. 6 no cualifica la afirmación de 12,7 y por lo tanto de los establecido por el Gn… 5. ¿Es escéptico Qo?

Antonio Machado parafraseando y retomando a uno de sus grandes inspiradores (el Eclesiastés) escribe: “No extrañéis, dulces amigos, Que esté mi frente arrugada; Yo vivo en paz con los hombres Y en guerra con mis entrañas” Proverbios y cantares XXIII

*** La lectura del siguiente texto es una propuesta para compartir en grupo, a la luz de Qohelet, el desafío que nace con la inculturación del Evangelio como encuentro de dos culturas que dialogan, se nutren, purifican y elevan. 15

En hebreo: ruaj

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“La llegada de Alejandro Magno no fue ciertamente el primer contacto de Israel con el mundo griego. Desde el siglo VIII hubo contactos comerciales, y no solamente en la costa mediterránea. Pero estos contactos se fueron ampliando. La inculturación del pensamiento bíblico en el mundo helenista no se manifestará realmente hasta el judaísmo alejandrino, en el siglo I antes de nuestra era, con el libro de la Sabiduría, y en el siglo I después de Cristo con la obra de Filón. Pero ya, con Oohélet (a mediados del siglo III) y el Sirácida (a comienzos del siglo II) –cada uno a su manera, como luego veremos– la sabiduría bíblica estuvo buscando una coexistencia pacífica con este nuevo mundo cultural. En el anuncio del Evangelio en nuestros días, y no solamente en los países «extraños» a la civilización judeo-cristiana, se habla con frecuencia de inculturación. “La inculturación del Evangelio no es más que el misterio del encuentro íntimo del Evangelio con los pueblos y los grupos humanos que lo acogen”, escribe A. Peelmann (L'inculturation. L'Eglise et les cultures, Tournai 1989, 6). Si la palabra es reciente, la realidad ciertamente no lo es. Los sabios de la Biblia no vivieron en un mundo cerrado. Su meditación buscó su alimento en Egipto, en Mesopotamia, así como en el mundo griego. Si la Palabra, al venir a este mundo, ilumina a todo hombre (cf. Jn 1,9), la acogida crítica de las culturas por los herederos de la fe de Israel puede seguir ayudándonos hoy a intentar una lectura cristiana de Oohélet y del Sirácida.” DANIEL DORÉ, Eclesiastés y Eclesiástico, CB 91, Estella, Verbo Divino, 1997, 7.

Vemos más en detalle:  Diálogo de culturas como nutrición respetuosa de ambas  Purificación y elevación

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Bibliografía básica general

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Índice

Presentación del curso y de los objetivos perseguidos 1- La Palabra de Dios Debilidad de la Palabra El Profeta Características de la vida profética ¿Anunciaban el futuro? Estudio práctico de los textos 2- La vocación profética Teofanías y vocaciones proféticas Género literario: Acontecimiento vocacional Estudio práctico de los textos 3- El mensaje Lucha por la justicia El culto verdadero La actualidad de la idolatría Consuelo y esperanza Estudio práctico de los textos 4- Jonás y la misión ad gentes El libro Estructura literaria El género literario El juego de los personajes Algunas claves de lectura Estudio práctico de los textos 5- Los sabios inmersos en la cultura de su tiempo Los libros sapienciales Los sabios Eclesiastés o Qohelet Estructura literaria de Qohelet Algunas claves de lectura de Qohelet Estudio práctico de los textos Bibliografía general básica

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