Martín Fleitas
Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill como puntos de inflexión en las discusiones neokantianas acerca de las fuentes de la normatividad Martín Fleitas Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación – UDELAR.
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Introducción En el presente trabajo me abocaré a la tarea de reconstruir lo que usualmente se ha entendido como la fundación del constructivismo moral en general, y del neokantiano en particular. Mi interés aquí es el de presentar cuáles han sido los dos recorridos de fundamentación más distinguidos; me refiero a los de John Rawls y Onora O´Neill, con el principal objetivo de ilustrar sus más destacados aportes. Resulta por demás evidente que existen otros intentos de fundamentación moral como los de Apel y Habermas, no obstante, el impacto que tuvieron los enfoques de Rawls y O´Neill dentro de los kants studenten, ha sido de mayor trascendencia en comparación con aquellos. La distinción entre neokantianos realistas y constructivistas, si bien ya existía desde el siglo XIX, se ha osificado intensamente luego de la aparición de los programas de Rawls y O´Neill. La idea-fuerza de que la inviolabilidad de la persona constituye el único dique de legitimidad moral y política en la medida en que el ser humano, en tanto valor absoluto, abriga la única fuente de valor de las demás cosas del mundo, ofreció la posibilidad de sortear presuposiciones metafísicas, además de renovar la legitimidad de aquellos proyectos filosóficos que no habían renunciado a fudamentar la normatividad. Estas ventajas del enfoque constructivista desbalancearon la contienda entre neokantianos en favor de aquellos que sostenían un modelo exclusivamente atributivo, tanto del valor moral como del no moral. Pero a finales del siglo XX se hicieron sentir los embates de las insensibilidades propias de un programa que, tras la inquietante experiencia del Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill nazismo, se había afanado por delimitar con precisión y rigor, lo justo de lo injusto en términos universales. Tanto el feminismo como el rescate de los textos de Hegel por parte de sus seguidores lograron reavivar la sospecha de insuficiencia, y hasta de dominación que yacía escondido bajo el manto constructivista. Y no cabe duda de que estas denuncias alimentaron y gradualmente dieron paso a la fortaleza del realismo neokantiano actual. En este contexto, intentaré no sólo reconstruir los lineamientos generales de las formas constructivistas de fundamentación moral y política, indicando a su paso sus innegables aportes, sino también las dos grandes limitaciones que en mi opinión, aquejan a toda forma de constructivismo en general, y neokantiano en particular: la insensibilidad a las éticas del “otro concreto”, y su problemático modelo atributivo del valor. Así es que comenzaré por bosquejar la célebre estrategia de fundamentación de John Rawls, mejor conocida como “posición original” (1), para luego continuar con las reformulaciones que sobre el modelo rawlsiano imprime Onora O´Neill, volviendo más decididamente sobre los textos políticos de Kant (2). Una vez presentados los enfoques de Rawls y O´Neill desarrollaré las dos principales objeciones que se les han realizado, no tanto con el objetivo de evaluar sus consistencias teóricas (sobre lo cual, por cierto, en rasgos generales me encuentro en favor de las objeciones), sino más bien con el interés de mostrar cuáles fueron los puntos de tensión argumental sobre los cuales el realismo neokantiano pudo presionar, y a su vez forjar su actual solvencia frente al originario, y supuestamente insuperable1, constructivismo (3). Dados los pocos años que comprenden este movimiento entre los realistas y los constructivistas dentro del kantismo, me resulta de especial interés preguntarme por los factores causales de tales idas y venidas. No estoy seguro de que tales factores causales se deban a exclusivas variables argumentales y teóricas, sino más bien a una multideterminación que surge entre las racionalidades de discusión académica y los condicionamientos históricos sobre los que aquellas se desenvuelven.
1. John Rawls y la fundación del constructivismo neokantiano Como lo he adelantado, las versiones constructivistas kantianas más distinguidas que intentaré reconstruir serán las de John Rawls y Onora O´Neill, por entenderlas como las más representativas, o de mayor impacto dentro de las discusiones neokantainas vigentes. De hecho, ambas pueden presentarse de forma concatenada en razón de que la postura de O´Neill nace de lo que podríamos entender como la “fundación constructivista rawlsiana”. Aún así,
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Ver (Bery Gaut, 1997, pp. 161-188).
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Martín Fleitas como veremos, la postura de O´Neill toma varios distanciamientos e imprime sendas reformulaciones. Para indicar las diferencias entre los enfoques mencioandos, resulta útil detenernos en los contrastes perceptibles entre Rawls y O´Neill presentes en Constructions of Reason y Towards Justice and Virtue. En rasgos generales, O´Neill entiende que el constructivismo de Rawls surge de un esfuerzo por trazar un puente capaz de superar los embates del relativismo y del realismo (O’Neill, 1989, cap. 2). Así es que Rawls introduce por primera vez el término “constructivismo” con claras pretensiones anti-realistas, pues Rawls es antirealista en la medida en que intenta mantenerse al margen de cualquier reclamación metafísica trascendente, para al mismo tiempo, evitar el relativismo inherentes a las concepciones de vida buena, pudiendo así determinar principios de justicia que todos puedan aceptar. En palabras del propio Rawls, la idea básica de su teoría “it specifies a particular conception of the person as an element in a reasonable procedure of construction, the outcome of which determines the content of the first principles of justice”, pretendiendo con ello “to establish a suitable connection between a particular conception of the person and first principles of justice, by means of a procedure of construction” (Rawls, 1980, p. 516). Es importante observar que Rawls es muy cuidadoso en distinguir su declaración del constructivismo kantiano de los propios puntos de vista de Kant: “Justice as fairness s not, plainly, Kant’s view, strictly speaking; it departs from his text at many points” (Ibíd., p. 517). Uno de estos puntos que distancia a Kant de Rawls recae en el uso del modelo constructivista, aceptando así un conjunto de supuestos que Rawls no está dispuesto a atribuirselos a Kant. Rawls llama “constructiva” al modo de establecer una conexión entre una determinada concepción de la persona y principios de la justicia fundamentales, dado que se supone que la conexión no se establecerá por medio de una: “search for moral truth interpreted as fixed by a prior and independent order of objects and relations, whether natural or divine, an order apart and distinct from how we conceive of ourselves (...) What justifies a conception of justice is not its being true to an order antecedent to and given to us, but its congruence with our deeper understanding of ourselves (...) Kantian constructivism holds that moral objectivity is to be understood in terms of a suitably constructed social point of view that all can accept” (Ibíd., p. 519).
Una vez esbozados los rasgos básicos de su modalidad constructivista, Rawls elabora un novedoso conjunto de herramientas con el objetivo de conectar su concepción no metafísica de persona con principios fundamentales de justicia. En particular, piensa que tales principios se pueden establecer por medio de un proceso de “equilibrio reflexivo” desde dentro de la “posición original”, que se define por cierta restricción informacional, o “velo de la ignorancia”, que cae Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill sobre los agentes participantes. La idea básica de esta propuesta consiste en que los principios de justicia fundamentales pueden construirse mediante la determinación de lo que los agentes elegirían luego de reflexionar desde detrás del velo de la ignorancia, acerca de su situación vigente y futura, sin saber ni quiénes serían ni cuáles son sus deseos particulares. Dado que el recurso del velo de la ignorancia descarta cualquier información específica de la cual dichos agentes puedan valerse para obtener una ventaja injusta, aún para ellos mismos, los principios que elegirían en tal situación tendrían que ser justos. De este modo, la construcción de la normatividad pública emanaría del diseño de la situación y no de los agentes mismos. Sin embargo, el velo de la ignorancia no puede excluir toda la información y todos los deseos personales, puesto que en el caso de que los agentes participantes de la posición original no tuvieran ninguna orientación para la selección y elaboración de los principios, por extensión tampoco estarían interesados en que los principios sean justos. Como resultado, Rawls parecería violar el velo de la ignorancia al permitir el conocimiento de la conveniencia universal de bienes primarios como los derechos, las libertades y la riqueza en la posición original. El permiso que Rawls le concede a esta selección informacional tiene el objetivo de ofrecer a los agentes en la posición original, los rudimentos reflexivos básicos y mínimos como para luego, a partir de ellos, poder construir los principios de la justicia fundamentales. Sin embargo es justamente en este punto en donde O´Neill apuntala su principal objeción contra Rawls, preguntando por la justificación que posee la concepción de persona definida en su posición original. Evidentemente, a esta pregunta no se le puede hacer frente recurriendo a alguna antropología filosófica subyacente, puesto que esto implicaría de por sí un supuesto realista. Así es que Rawls, según O´Neill, presenta “an account, let alone the suspect Kantian account, of the metaphysics of the self”, o, de forma más peyorativa, "obscure and panicky metaphysics” (O`Neill, 1989, p. 210). En virtud de ello, en última instancia Rawls parecería favorecer la alternativa de admitir que “we are not trying to find a conception of justice suitable for all societies regardless of their particular social or historical circumstances” (Rawls, 1980, p. 519). Sin embargo, como O´Neill observa acertadamente, “far from deriving a justification of democratic citizenship from metaphysical foundations, Rawls [can vindicate only] those deep principles of justice ‘we’ would discover in drawing on ‘our’ underlying conceptions of free and equal citizenship. This vindication of justice does not address others who, unlike ‘us’, do not start with such ideals of citizenship; it has nothing to say to those others. It is ‘our’ ideal, and ‘our’ justice” (O`Neill, 1989, p. 211). En resumen, O´Neill concluye que el constructivismo rawlsiano no es, a pesar de todo, distinto del relativismo que intentaba superar.
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Martín Fleitas Aún quedaría por verse el hecho de si realmente este tipo de objeción representa una controversia para el programa de Rawls, o en otras palabras, si la objeción de O´Neill constituye una razón determinante como para renunciar al programa rawlsiano. Puesto que en varías oportunidades la “superación” del relativismo, por parte de Rawls, no implica eliminarlo sino más bien encontrar puntos equidistantes a todo pluralismo inherente a una sociedad bien ordenada2, la objeción de O´Neill debería entenderse mejor desde el punto de vista del kantismo y su herencia universalizante. En pocas palabras, O´Neill parecería, en el fondo, objetarle a Rawls que con su versión reducida del constructivismo ha despojado a la herencia kantiana de toda su original pretensión universal hacia la humanidad. Así es que O´Neill se pregunta si Rawls no se ha desviado en algún punto. Dado que O´Neill se siente atraída por el constructivismo, es para ella crucial identificar y luego eliminar aquella característica de la versión constructivista de Rawls que le impide ser satisfactoria, y esta característica deficiente sería, en su opinión, su ideal de persona. Según O´Neill, las dificultades del constructivismo de Rawls emanan casi por completo del ideal de persona subyacente a la posición original. En lugar de abstraer algunas características fundamentales de las personas, Rawls defiende una idea de persona restringida a las democracias liberales: “(I)dealization masquerading as abstraction produces theories that may appear to apply widely, but in fact covertly exclude from their scope those who do not match a certain ideal. They privilege certain sorts of human agent and life by presenting their specific characteristics as universal ideals” (Ibíd., p. 210). En consecuencia, una vez que Rawls ha idealizado agentes en la posición original como medio de justificación, restringe, al mismo tiempo, su aplicación para las sociedades democráticas occidentales (Ibíd., p. 212).
2. El constructivismo neokantiano de Onora O´Neill Si O´Neill está en lo cierto acerca del constructivismo de Rawls, esto es, acerca de que al invocar un ideal de persona en la posición original se restringen sus pretensiones universales de aplicación, por un lado se evidencia su objetivo de querer actualizar un kantismo universalista, mientras por otro quedan aún por determinarse los caminos para lograrlo. La estrategia de O´Neil en principio es simple: en lugar de invocar un velo de ignorancia que se ha incumplido de manera selectiva con el fin de permitir en la posición original un conjunto limitado de deseos, y cuya satisfacción ha de ser maximizada por la 2
A modo de ilustración recuérdese el caso de Lincoln, y su evocación al castigo divino en nombre de la abolición de la esclavitud, que Rawls analiza con el objetivo de mostrar la necesidad de conectar o anclar los principios de justicia en ideas de vida buena (Rawls, 1996, pp. 283-287). Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill razón instrumental, lo que O´Neill sugiere es que el principio operativo de la construcción derive de responder a la pregunta modal: ¿qué principios puede aceptar una pluralidad de agentes de racionalidad mínima y capacidades indeterminadas de independencia mutua? (Ibíd., p. 213)3. A diferencia el programa rawlsiano, los deseos no son el determinante fundamental dentro del procedimiento constructivista de O´Neill, así como tampoco lo es una racionalidad instrumental en conexión con los deseos. La noción fundamental para O´Neill es la posible agencia de una pluralidad de distintos, pero relacionados entre sí como seres racionales. En su opinión, su propuesta puede generar principios normativos prácticos porque “there are certain constraints on the principles of action that could be adopted by all of a plurality of potentially interacting agents of whom we assume only minimal rationality and indeterminate mutual independence. Principles that cannot be acted on by all must be rejected by any plurality for whom the problem of justice arises” (Ibíd., p. 215). Para ilustrar su idea, O´Neill muestra cómo los principios de la coerción, la violencia y el engaño evidencian violaciones de primer orden para los principios de la justicia, al implicar el hecho de que no se puede actuar y ni aceptar una norma en el nombre de todos los afectados por ella, ya que la coacción, la violencia y el engaño socavan la agencia racional o el asentimiento de al menos algunos agentes, a saber, la de los que serían coaccionados, perjudicados o engañados en tales principios4. En lugar de invocar a la razón instrumental con el fin de satisfacer la mayor cantidad posible de un conjunto selectivo de deseos, la versión constructivista de O´Neill busca asegurarse de la posibilidad de que los agentes a tener en cuenta en su consentimiento, y acción, participen efectivamente en la elaboración de los principios prácticos que les involucren. Al comenzar con un conjunto de agentes que abstrae sus deseos, pero dejando, al mismo tiempo, un resto de mínimos de racionalidad intacto para asegurar la acción-participación de todos estos agentes implicados, O´Neill asegura que su versión del constructivismo es distinta de la de Rawls de forma significativa. De acuerdo con esta descripción de la propuesta de O´Neill, el problema del relativismo parece ser evitado sin caer en ninguna afirmación metafísica inaceptable. Mientras que Rawls se vio obligado a aceptar aquel relativismo dentro del cual los principios resultantes de un procedimiento constructivista pudiesen ser aceptados, esto es, sólo por aquellos que comparten la concepción ideal de un agente integrado en su fundación, la propuesta de O´Neill se aplicaría a todos los agentes racionales con los que se pueda 3
Véase también (O’Neill, 1996, p. 52). Resultan por demás evidentes las coincidencias del enfoque de O´Neill con los de Apel y Habermas. Sin embargo, la completa ausencia de referencias por parte de O´Neill hacia estos dos refuerza mi observación de que hacia el interior del kantismo, las propuestas de fundamentación de Apel y Habermas no tuvieron gran impacto. Parecen las discusiones neokantianas poseer cierta innercia interna en las formas, pautas, y hasta lenguajes utilizados para la discusión. 4
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Martín Fleitas interactuar. Al mismo tiempo, ella no necesita apelar a trasfondos metafísicos controvertidos o ideales de persona justificados, por lo que O´Neill se presenta convencida de que ha desarrollado una versión del constructivismo que posee grandes ventajas frente al de Rawls. Sin embargo, precisamente porque O´Neill no idealiza con su versión del constructivismo en la forma en que Rawls lo hace, ella se enfrenta a un reto importante que Rawls evita desde el principio, a saber, el de ofrecer una explicación acerca de la fuerza normativa de los principios que se derivan del procedimiento constructivo. Mientras para este punto Rawls cuenta con la aceptación de los ideales de la sociedad occidental implícitos a la posición original, O´Neill debe acudir a otro recurso en la medida en que, justamente, rechaza estos ideales. Si los principios prácticos tienen fuerza normativa y estos principios son el resultado de procedimientos constructivos, a continuación, los procedimientos constructivos deberían ser responsables de la generación de la fuerza normativa. Sin embargo, los procedimientos constructivos no pueden generar fuerza normativa, si es que aún no poseen autoridad normativa. Al mismo tiempo, no está claro cómo un constructivista podría afirmar que los procedimientos constructivos tienen autoridad normativa intrínseca, si se basan simplemente en ciertos hechos morales generales. Para responder a estas cuestiones, O´Neill sostiene que podemos ver cómo el procedimiento constructivo puede producir la fuerza normativa de los principios resultantes mediante la aplicación de la siguiente línea de pensamiento (Ibíd., caps. 1 y 2)5. Si el procedimiento constructivo se basa en la razón, entonces los principios construidos por tal procedimiento racional pueden tener fuerza normativa si y sólo si la razón tiene la autoridad normativa necesaria como para generar tal fuerza. Pero al considerar si la razón tiene una autoridad normativa tal, surge naturalmente el siguiente dilema que enfrenta cualquier justificación de la autoridad de la razón: a diferencia de cualquier otra cosa, la razón que justifica la autoridad de sus construcciones también debe reivindicar su propia autoridad. Si se supone algo ajeno a la razón para justificar su autoridad, entonces también se interpondría en necesidad de reivindicación y no se hubiera hecho ningún progreso, pues siempre podríamos preguntarnos si ese factor en particular era racionalmente justificado ad infinitum. Por lo que el apelar a la razón en sí podría hacernos caer en un círculo: ¿cómo podría la razón justificar su propia autoridad? (O’Neill, 1996, p. 48). El tipo de racionalidad mínima que esboza O´Neal nace de la interpretación que ella realiza del sujeto trascendental, presente en la primera parte de su Constructions of Reason, esto es, de la idea de que el sujeto 5
Ver también (O’Neill, 1996, cap. 2).
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Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill construye el mundo al mismo tiempo que las normas morales y públicas de la justicia, por el hecho mismo de ser inevitable el compartir un “mismo mundo”. Sin embargo, no de forma monológica sino intersubjetiva, tomando como “disciplina” de la razón aquellas máximas del uso público de la razón esbozadas por Kant en ¿Qué es la Ilustración?: a) piensa por tí mismo, sírvete de tu propia razón, b) piensa desde el punto de vista de todos los demás, y c) siempre piensa consistentemente. O´Neill responde a este dilema con el argumento de que la autoridad de la razón puede ser justificada sólo de forma recursiva y en un contexto público o político. O´Neill sugiere que deberíamos tomar en serio tanto la noción del uso público de la razón que Kant emplea en su ¿Qué es la Ilustración?, así como también las metáforas políticas dispersas en su Crítica de la Razón Pura. Según O´Neill, el uso público de la razón es un uso de la razón que no apela a ninguna autoridad externa, ninguna autoridad que no pueda ser aceptada por una pluralidad de agentes racionales. Por lo tanto, independientemente de qué tan extenso sea su público, la declaración de un sacerdote del altar no es pública en el sentido de O´Neill ya que el sacerdote habla desde el punto de vista de alguien que acepta una autoridad distinta de la razón, y frente a una audiencia limitada que acepta dicha autoridad. De este modo, la única autoridad a la que puede recurrirse durante el uso público de la razón es aquella que está implícita en, o interna a, los estándares del discurso público mismo. Una justificación metafísica de la fuerza normativa de la razón se descarta sobre la base de su rechazo de la metafísica trascendente: “(T)here is no lofty position above the debate, as perhaps there might be if human reason had a transcendent source” (O’Neill, 1989, pp.46-47). Una justificación teológica se descarta dado el hecho de que los agentes son independientes y autónomos6, y de hecho, cualquier tipo de justificación que no se base en las normas inherentes al debate público se descartará: “since the world at large accepts no common external authority, the only authority the communication can assume must be internal to the communication” (Ibíd., p. 35). Por este motivo la razón no tiene ningún fundamento trascendente más que aquel que se basa en un cierto tipo de acuerdo. El mero acuerdo, si fuera posible, no tendría ninguna autoridad. Lo que empodera a un acuerdo de cierto tipo de autoridad es el hecho de que se basa en un acuerdo sobre los principios que cumplen su propia crítica, esto es, el hecho de ser acuerdos reflexivos (Ibíd., p. 38). En conclusión, es la recursividad o reflexividad la clave justificatoria de la 6
“no master plan is inscribed in each one of us; rather we must devise a plan (...) This plan must not presuppose unavailable capacities to coordinate, such as a preestablished harmony between reasoners (...) The most basic requirement for construction by any plurality of agents must be (...) that any fundamental principles of thought and action we deploy be ones that it is not impossible for all to follow” (O’Neill, 1989, pp. 19–20). Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Martín Fleitas razón y, por lo tanto, de los principios prácticos basados en ella; recursividad patente en aquellas normas que pueden ser aceptadas o acordadas por una pluralidad de agentes racionales que participen en el discurso público.
3. Balance de los alcances y las limitaciones del constructivismo neokantiano Es por demás evidente que el haberme enfocado en las solas posturas de Rawls y O´Neill violenta las diversas matizaciones y variaciones que podemos hallar dentro de la vertiente constructivista neokantiana. Tales matices pueden encontrarse en distinguidos programas como los de Karl-Otto Apel (1991), Jürgen Habermas (1994), Carlos Nino (1989), Christine Korsgaard (2000) y Frederick Rauscher (1998, 2002), entre otros, quedándome aún bastante lejos de agotar la lista7. En virtud de ello, y de la extensión aquí disponible, presentaré algunas limitaciones que aquejan a gran parte del constructivismo neokantiano. De este modo, me parece adecuado detenerme en primera instancia, en la ya conocida objeción acerca de la rígida distinción kantiana, luego asumida por muchos scholarships, entre inclinaciones y racionalidad. En otros términos, esta distinción que Kant intenta establecer tan fuertemente en el primer capítulo de su Fundamentación, entre inclinaciones y racionalidad moral, puede reformularse en términos de vida buena y moralidad. El problema suscintamente descrito sería el siguiente: si la racionalidad moral o de justicia sólo ha de restringirse a las razones universalizables, en palabras de Rawls, O´Neal, Korsgaard, Apel y Habermas, razonables y compartibles por otros, las cuestiones de vida buena o bien desparecen, o bien son irracionales. En su larga discusión con Jürgen Habermas, Hilary Putnam formula esta objeción de forma bastante clara: si bien en Kant no está claro, sí es evidente que en muchos de sus seguidores se encuentra la explícita defensa de una idea de racionalidad que amenaza con diluir las cuestiones de vida buena en leyes universalizables, o con convertirlas en irracionales en virtud de que comúnmente son entendidas como personales y privadas, aún intersubjetivamente mediadas, pero a fin de cuentas no compartibles por definición (Putnam, 2004, pp. 133-158)8. Esta es una dura objeción que, si bien en el caso de Korsgaard es más delicado y complejo dado el “realismo procedimental” que defiende en la tercera conferencia de sus Kantian Lectures, en el caso de la mayoría de las versiones constructivistas resulta algo 7
Para un análisis de los aportes y las limitaciones del enfoque de Christine Korsgaard véase (Fleitas, 2015). 8 Para una reconstrucción más detallada de la discusión entre Putnam y Habermas véase (Navia 2012, pp. 11-30). Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill estremecedor. Pues, si la autoridad de la razón es por definición pública, como en el caso de Rawls, Nino y O´Neill, y algo matizado en los casos de Apel, Habermas y Rauscher ¿qué status racional tienen las razones inherentes a la vida buena no compartibles? ¿Acaso los constructivistas comparten con Korsgaard la idea platónica acerca de que se requiere del imperio de la razón para poner en orden las partes irracionales del alma, de la ciudad, y en la actualidad, de la pluralidad de ideas del bien en pos de la convivencia universal? (Korsgaard, 2000, p. 284). Desde esta observación crítica hay tan sólo un paso hasta aquella que las feministas han forjado tan letalmente acerca del encubrimiento inherente a este tipo de racionalidad abstracta, “posconvencional” del “otro generalizado”: un “machismo” filosófico que homologa la racionalidad con el rol público, hasta hace poco tan sólo desempeñado por los hombres. Filósofas como Seyla Benhabib (1986), Marion Iris Young (1987, 2000) y Nancy Fraser (1998) muestran, que desde este punto de vista las “éticas del cuidado” o del “otro concreto”, los proyectos de felicidad, y la vida privada pasarían tendenciosamente a ser consideradas como irracionales al ser no compartibles sus razones inherentes, excluyendo su tematización y reflexión de todo ámbito público, y con ello, ciertas formas generalizadas de procederes éticos tradicionalmente vinculados con la femeneidad. Sin embargo, resulta por demás evidente que este tipo de objeciones nacen de las ya bien conocidas críticas que Hegel le realizara a Kant. En este caso, resulta oportuno tan sólo mencionar aquellos parágrafos en los que Hegel, incluso irónicamente, critica el modelo contractual del matrimonio de Kant. En § 75 y § 163 de su Rechtsphilosophie, el punto principal de la objección radica en la tesis de que la percepción unilateral del matrimonio o de la familia, en cuanto relación jurídica meramente formal, incapacitaría a los individuos de participar en las prácticas comunicativas de ayuda y cuidado mutuos9. Y en este sentido, algo similar sucede con la libertad moral: el distanciamiento que ha de asumir el agente frente al mundo de la vida que abriga las inclinaciones, le pseudocosifica de tal modo que amenaza con vaciar de normatividad al mismo Imperativo Categórico (§ 135). Pero, por otro lado, en conexión con esta tradicional objeción, deseo incorporar una segunda crítica que los constructivistas han padecido durante algún tiempo, especialmente luego de los ´90, por parte de sus oponentes los kant studenten realistas. Tal objeción recae en cómo determinar, desde la perspectiva constructivista, el valor de los demás como un fin en sí mismo, así como el valor propio. Usualmente los constructivistas suelen responder que todo aquello que constituye un valor, sea moral o no moral, depende de que 9
Para un análisis detallado de la controversia entre Kant y Hegel acerca del matrimonio contractual, véase (Herman, 1993). Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Martín Fleitas efectivamente la razón lo haya vuelto tal, es decir, lo haya considerado como un bien. Teniendo en mente de forma estricta aquellas líneas en las que Kant dice: ‘Nihil appetimus, nisi sub ratione boni’ (“Nada apetecemos que no se halle bajo la razón de lo bueno”, KpV 59), los constructivistas suelen defender la idea de que la racionalidad, esto es, “la capacidad de establecer fines”, es la única fuente de valor. Y en consecuencia, ella es la única cosa portadora de un valor absoluto. Sin embargo, varios realistas atacan en este “punto ciego” del constructivismo, pues, de que R sea la fuente de valor de las cosas no se sigue que R sea algo invaluable, sino que por el contrario, parecería más bien seguirse que tal valor, absoluto al fin, constituye un valor pre-existente a la acción de valorar algo, dando lugar así al realismo (Wood, 1999; Hills, 2008)10. No obstante, un constructivista difícilmente diría que tal valor pre-existe al ejercicio de la racionalidad, sino más bien que constituye un valor porque ella se valoriza de tal forma a sí misma. Por lo que la inviolabilidad de una persona recaería en su calidad de participante del discurso, sea en una posición original, situación ideal de habla, o deliberación sin más, puesto que allí la razón se identificaría a sí misma de forma recursiva, valorizándose a sí misma mediante el consenso. Esta idea siempre me ha llamado la atención. Los constructivistas neokantianos parecen en su mayoría, seguir bien de cerca aquella metodología lógica sobre la cual Kant elabora la forma adecuada del Imperativo Categórico: la ley no debería dar lugar a un mundo en el cual la máxima que le ha forjado se destruya. El principio de no contradicción constituye la piedra angular de todo constructivismo en virtud de que parecería ser impensable, o más bien, “irracional”, el que la racionalidad pueda autonegarse, contradecirse, y autodestruirse. Así es que la racionalidad práctica, debido a su cualidad de “fuente de valor”, ha de ser considerada por sí misma como algo inestimable, como la condición de posibilidad del ejercicio de la racionalidad misma. Sin embargo, creo que lo más importante en este punto es que el constructivismo no contempla la posibilidad de que podría no ser así, calificando tal cosa como irracional, distorsionada y sin sentido, conectándonos con la objeción anterior. La racionalidad podría no considerarse como un bien inestimable, conditio sine qua non podríamos luego considerar ningún otro bien. Y ciertamente esto es lo que atrapa mi atención: ¿por qué alguien perdería su agencia moral si decidiese, autónomamente, renunciar a ejercer tal agencia moral en nombre de otra cosa que considera más valiosa, como su felicidad? Pues porque Kant expresa claramente que esto sería imposible de ser deseado sin contradicción (GMS 423). Pero ¿en contradicción con qué? 10
Para una discusión de los argumentos de regresión al infinito véase (Sensen, 2011, capítulo 2).
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Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill Con la voluntad, en virtud de que la voluntad es racionalidad práctica, y esta a su vez, la capacidad racional de establecer fines (GMS 427), puesto que todo bien deseado lo es porque es considerado racionalmente (Cf. KpV 59). Pero, parafraseando las célebres palabras con las que Albert Camus inicia su El mito de Sisífo: sólo cuando nos preguntamos acerca de por qué no suicidarse es que comienza la Filosofía. Evidentemente, que alguien decida suspender su agencia racional no implica que sea irracional o un sin sentido, más aún si utiliza su “capacidad racional de establecer fines” para anteponer su felicidad al ejercicio de su agencia moral. Pero desde la rígida perspectiva constructivista neokantiana las inclinaciones hacia la felicidad que bien podrían suspender o inhibir la agencia moral, caerían irremediablemente en irracionalidad, sea por ejemplo, el intento de otorgarle un sentido a la propia existencia racional. Intentaré aclarar este punto de otro modo, y para ello recurriré a aquella principal objeción que Habermas le destina a Hediegger acerca de que, a fin de cuentas, su filosofía del ser cae en la filosofía de la consciencia. Según Habermas, cada vez que Heidegger reflexiona acerca de la pregunta por el “quién”, por el dasein, único ente capaz de preguntar por su propio ser, cae en una contradicción performativa que devuelve su reflexión hacia el sujeto moderno, encerrándolo así en la consciencia. A luz de ello Habermas concluye que cada vez que Hiedegger intenta ir más allá del mundo óntico, cada vez que pregunta por el ser, su pregunta lo envuelve en una contradicción performativa que le ata irremediablemente al mundo óntico (Habermas, 1989, 181 y ss). Pero es en este punto en el cual uno podría observar que Habermas parece estar asociando el sentido del pensamiento con los principios lógicos, más concretamente con el principio de no contradicción. Y si esto es así, es justamente a lo que Hediegger se resiste, pues, si bien la afirmación “no estoy aquí y ahora” cae en una evidente contradicción performativa, en modo alguno puede concluirse que tal afirmación no tenga sentido, a menos que se entienda por “sentido”, entre otras cosas, el cumplimiento irrenunciable de los principios lógicos. Cuando enuncio la proposición “yo no estoy aquí y ahora”, la enuncio con el componente semántico suficiente como para poder al menos darme cuenta de que, pragmáticamente hablando, esta constituye una contradicción realizativa. Y es esta la respuesta que podría ofrecer un hermeneuta que poco o nada le interesase el que nuestras proferencias tengan o no una “pretensión de validez”, al decir de Habermas, afirmando, por el contrario, que el “sentido” no puede limitarse a cuestiones lógicas ni pragmáticas, sino existenciales. Si bien la denuncia general de Habermas (a mi juicio acertada) consiste en que el pensamiento de Heidegger no posee un criterio de corrección de las interpretaciones acertadas y desacertadas del ser, cediendo el paso a un “vale todo” (en palabras de Habermas: permitiendo irremediablemente que Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Martín Fleitas Heidegger ciertamente haya escuchado la “voz del ser” en el llamado Nacionalsocialista), Habermas parece perder de vista que, en parte, es justamente esto a lo que quiere llegar Heidegger; en particular, Heidegger se esfuerza por rescatar aquella forma de pensar la Filosofía Primera, la pregunta por el ser oculta y olvidada por la filosofía del sujeto, del instrumento y de la lógica. Y es justamente esta forma de “comprensión” la que dota de “sentido” a la racionalidad, a la lógica y al instrumento, y en modo alguno al revés. Así es que la inicial y letal afirmación de Camus presiona existencialmente las limitaciones de aquellos programas de Filosofía práctica que durante su búsqueda de la fundamentación quedan encerrados en logicismos. Este ejemplo me es útil para ilustrar cuán atado parece estar el neokantismo al principio de no contradicción, ciertamente utilizado por Kant en sus fundamentaciones morales. No obstante, no estoy seguro de si el mismo Kant cae en esta homologación entre racionalidad, sentido y facultades morales11, pero sí parece correcto afirmar que a la luz de las observaciones precedentes, el suelo constructivista neokantiano aún siente vivamente los movimientos tectónicos de las viejas críticas que Hegel le realizara a Kant.
Reflexiones finales Una de las innumerables repercusiones que Teoría de la Justicia tuvo en las discusiones de Filosofía de la práctica, ha sido la de sembrar la sensación de que no existe otro camino posible para fundar una normatividad moral o política que no sea el constructivista. De hecho, las parcialidades dentro del realismo y constructivismo se osificaron al nivel de asentar la idea de que sólo por las vías constructivistas podría el kantismo sobrevivir en nuestros tiempos post-metafísicos12. Rescatar la idea de la inviolabilidad de la persona sin caer en densos trasfondos metafísicos, y partir desde la idea de consentimiento para 11
En reiteradas ocasiones se han confundido los recaudos heurísticos de Kant con omisiones de aspectos vitales irrenunciables de la vida humana, como lo es su desautorización del principio eudemonista, o la dilucidación de los fundamentos normativos del deber que le llevó a descartar las inclinaciones concretas como fuentes motivacionales de la acción por deber, ambos presentes en el prólogo de la Fundamentación. Al respecto, en KpV 93 Kant enfatiza que el proceder analítico mediante el cual se identifican los componentes puros de la acción moral no implica en modo alguno “renunciar a las demandas de la felicidad”, sino tan solo en lo que atañe a su investigación filosófica. 12 Esta bifurcación entre constructivismo y realismo ha afectado incluso a las discusiones acerca del valor en Hegel, abriendo las aguas de igual modo entre los neo-hegelianos que asumen un modelo atributivo del valor y los que asumen uno receptivo. Véase el volúmen 45, número 4 de Inquiry, especialmente dedicado a esta discusión, en particular A. Honneth, “Grounding Recognition: A Rejoinder to Critical Questions”, pp. 499-520; H. Ikäheimo, “On the Genus and Species of Recognition”, pp. 447462; y A. Laitinen, “Interpersonal Recognition: A Response to Value or a Precondition of Personhood?”, pp. 463-478. Esto refuerza mi intuición histórica acerca de que la ausencia de experiencias éticamente confusas, en especial, semejantes a las vivenciadas durante la Segunda Guerra Mundial, libra los intereses académicos de tener que enfocarse en la búsqueda de criterios rigurosos que diriman entre lo justo e injusto. Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Los programas constructivistas de John Rawls y Onora O´Neill elaborar principios morales y de justicia, constituye una de las realizaciones más prometedoras del proyecto moderno de la Ilustración. Pero lo cierto es que desde los ´90, los realistas han sabido hurgar en los cimientos del constructivismo encontrando allí supuestos, presuposiciones, premisas básicas lo suficientemente profundas como para denunciar que no es posible ningún constructivismo sino es por medio de la previa asunción realista de un valor, llámese particularmente “Humanidad”. Probablemente la Segunda Guerra Mundial impuso la necesidad de forjar criterios lo suficientemente universales y rigurosos como para, a fin de cuentas, delimitar qué está bien y qué está mal, qué es justo y qué no lo es. Justamente, los más influyentes intentos de fundamentación constructivista reverberan durante el período de posguerra, y tal vez por ello, en la actualidad se halla perdido de vista que sus insensibilidades a ciertas dimensiones éticas no responden más que a la ausencia de estas en las listas de prioridades. Así mismo, tampoco debemos de olvidar que los recursos de fundamentación moral habían sido hace tiempo abandonados por ilusorios e inviables, dando paso al florecimiento de los intuicionismos, emotivismos, logicismos y misticismos de la primera mitad del siglo XX que en común compartían y fosilizaban diferentes formas de escepticismos. En virtud de ello es que a fines del mismo siglo, en un contexto discursivo bien distinto, el realismo ha sido capaz de volver a imponer en los debates la necesidad de considerar la idea de que existen valores previos social, intersubjetiva, cultural e incluso reflexivamente, los cuales son asumidos de forma insorteable cada vez que nos lanzamos a negociarlos, discutirlos, aprobarlos y/o reporbarlos. Pero, como lo he sugerido en otro lugar, Carlos Vaz Ferreira siempre ha insistido en no tomar las cosas así como vienen, sino más bien en darnos a la tarea de evaluar el problema desde las formas mismas en que ha sido construido, pues, probablemente ni siquiera fuese un problema después de todo. En este contexto, tal actitud vazferreiriana implicaría preguntarnos si, al igual que lo concluye Platón en su Diálogo de Eutifrón, acaso el dilema entre atribución y recepción de valor no resulta ser una falacia, puesto que ambos extremos bien podrían suponerse incondicionalmente (Fleitas, 2015). Pero mi reflexión aquí no tiene por objetivo observar esta cuestión teórica, sino más bien señalar lo que podría ser su condicionamiento histórico: ¿acaso son los contextos históricos de las racionalidades epistémicas académicas, científicas y culturales imperantes, los que determinan que la discusión entre el realismo y el atribucionismo ora se incline hacia un lado ora hacia otro? Por otro lado, tampoco debemos perder de vista que a veces se mezclan y confunden los objetivos de historia de la Filosofía con los de fundamentación filosófica. En este caso, a excepción de Rawls, muchos unen de un sólo trazo aquello que podría ser la mejor interpretación del modelo kantiano con aquello Revista ACTIO nº 17 – diciembre 2015
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Martín Fleitas del kantismo que podría ser útil para nuestras discusiones contemporáneas. En el caso de O´Neail y Korsgaard, muchas veces esto se vuelve difuso, arguyendo que la mejor forma de leer los textos de Kant constituye la mejor forma de fundamentación moral vigente. Sobre esta dualidad de objetivos los realistas despliegan abordajes y exégesis más cuidadosos, pudiendo luego evaluar desde sus perspectivas, los alcances y las limitaciones de los aportes de Kant para nuestros tiempos. Pero a pesar suyo, me temo que la arquitectónica trascendental posee un lenguaje y andamiaje conceptual tal que la vuelven refractaria a esta polarizada discusión, siendo sus discusiones cuestiones de variabilidad histórica de la racionalidad discursiva de turno.
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