Finitud e infinitud en la experiencia humana del mundo

¿Qué significa pensar el lenguaje “como centro y estructura especulativa”? Finitud e infinitud en la lingüisticidad de la experiencia humana del mundo. La demarcación de hermenéutica y dialéctica en el diálogo de Gadamer con Hegel.

Luis Periáñez Llorente Universidad Complutense de Madrid

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“En el crepúsculo de la verdad divina, don Quijote y Sancho abandonan su hogar y se lanzan a la aventura en un mundo incierto, en un mundo ambiguo”. Joan-Carles Mèlich, La lectura como plegaria, Fragmento 165

0- Introducción “Como viajeros...”1 Cuando don Quijote parte de nuevo, esta vez con Sancho, las esperanzas del primero ya han contagiado a este último. La idea de una ínsula que gobernar y las promesas de gloria y riqueza mueven el ánimo de Sancho. La conquista del amor de Dulcinea, el participar de los mismos honores que los caballeros de sus novelas (recién quemadas por el ama), y su nombre grabado en la historia, dan sentido al camino para don Quijote. Y así, ni la duda les impide marchar: indefectiblemente, Sancho deja a su mujer y a sus hijos, poniendo toda su fe en “tan principal amo, que le sabrá dar todo aquello que le esté bien y pueda llevar”, don Quijote empeña algunos bienes, y ambos marchan con sus respectivas ilusiones. Sin embargo, la esencia de la novela reside en que, como la vida misma en su desenvolverse natural, las expectativas sólo tienen lugar como parodia de sí mismas, el paso de los días les zarandea de una aventura inesperada a otra, donde las desdichas se confunden con el humor en una maraña intrincada (que da buena cuenta de la realidad humana tornándola caricatura). En definitiva, cada capítulo responde a la tensión radical entre lo que se espera – no sólo lo que esperan don Quijote y Sancho, sino lo que el lector espera de un argumento que, desde los primeros capítulos, se ha mostrado cerrado, perfecto, un recorrido que completar, que ocuparía desde que los personajes emprenden su viaje hasta que logren salir airosos con sus esperanzas cumplidas – y lo que, en cambio, sucede: un acontecer continuo de lo que antes no era, ni siquiera como posibilidad pensada, y lo que ya no volverá a ser nunca. Don Quijote de la Mancha responde a la esencia de la experiencia humana en la medida en que en cada capítulo se desborda el horizonte de lo esperado en pos de un acontecer siempre nuevo, que sólo se ve interrumpido cuando llega la muerte a escena. En este sentido, la finitud del protagonista no supone un lastre para el desarrollo de la novela, sino que una vez leída se descubre como su motor: aquello que posibilita el acontecer recurrente y virtualmente infinito de lo inesperado es la finitud del protagonista – y podríamos decir que también del lector. Siguiendo este camino, el presente ensayo tratará de explicar brevemente, de la mano de 1 “Como viajeros, siempre volvemos a casa con nuevas experiencias. Y si somos emigrantes, que no han de volver jamás, tampoco podremos nunca olvidar del todo” (GADAMER (1977), Verdad y Método, Salamanca, Ediciones Sígueme, 13ª edición 2012, p.537)

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Gadamer, el papel de la lingüisticidad en la apertura al mundo que constituye al humano, de cara a entender cómo, al ser tomado el lenguaje como centro y estructura especulativa, posibilita esa peculiar relación entre finitud e infinitud que queda intuida – pero no tematizada – en la anterior alusión al Quijote. En el decurso de semejante explicación habrá de quedar bien demarcado hasta dónde la “estructura especulativa” se asemeja al uso hegeliano del concepto y en qué punto nuestra singular relación finitud-historicidad nos obliga a romper con dicho uso y matizar el uso personal que Gadamer hace de él. En definitiva, consideramos que el ensayo habrá llegado a buen puerto si, al concluirlo, no cabe duda de que esta orientación al infinito del horizonte de sentido sólo puede darse en un ente finito y dotado de habla, que ha de vérselas con un mundo que hereda, del que no es dueño y que, quiera o no, le incumbe. Esto es: que “el mundo lingüístico propio en el que se vive – limitado, finito – no es una barrera que impide todo conocimiento del ser en sí, sino que abarca por principio todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepción. (…) Como constituido lingüísticamente cada mundo está abierto por sí mismo a toda posible percepción y por lo tanto, a todo género de ampliaciones; por la misma razón se mantiene siempre accesible a otros”2.

I- La dialéctica y lo especulativo: El diálogo Antigüedad-Hegel Al poco de comenzar el apartado dedicado al lenguaje como centro y su estructura especulativa, Gadamer asevera que “el que quiera ir a la escuela de los griegos habrá pasado ya siempre por la escuela de Hegel”3, siendo así que se establece una conexión o una cierta continuidad entre el plexo de problemas que ocupaba el trabajo de los filósofos griegos y el que ocupó a Hegel, sobre todo en relación a un concepto central como es el de dialéctica, entendida siempre no como un hacer del pensamiento, sino como un movimiento de la cosa misma que éste percibe 4. Profundizar en esta relación y desentrañar por qué ocupa un lugar central dentro del apartado destinado al trato del lenguaje como centro en el que se reunen el yo y el mundo – apareciendo en su unidad originaria – y cuya estructura especulativa posibilita la relación que mueve nuestro análisis entre la finitud y la infinitud en la experiencia humana del mundo, será clave en el curso del ensayo, pues sólo bajo la luz que dicha profundización nos conceda podremos entender en qué punto Gadamer ha de desmarcarse en el uso del concepto de “lo especulativo” - en estrecha trabazón con lo dialéctico – con respecto al trato que Hegel hace del mismo, para estar a la altura de las exigencias de la 2 Opus cit. p. 536 3 Opus cit. p. 552 4 Opus cit. p. 551

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experiencia hermenéutica y su raíz inexorablemente histórico-finita y lingüística. En primer lugar, la remisión a Hegel es necesaria partiendo de que uno de los pilares de la obra de Gadamer que venimos tratando es la crítica a la concepción ilustrada del método, como algoritmo o esquema externo al objeto a comprender que habría de llevar a aquel que lo pone en práctica a un conocimiento científico del mismo; un conjunto de pasos tales que se posibilite un acceso a “la cosa en sí” o al “objeto desnudo”, atemporal y sin prejuicios que enturbien su aprehensión e imposibiliten la certeza. La insuficiencia de este método tematizada por Gadamer remite a él en tanto que “la justificación filosófica más importante de esta insuficiencia es la apelación expresa al concepto griego del método por parte de Hegel” 5. El verdadero método pasa así a ser el hacer de la cosa misma, hacer en el que el filósofo tiene su papel: lejos de toda actitud pasiva, el filósofo tiene que implicarse con el esfuerzo del pensamiento, entendido siempre como un desarrollar la cosa en su propia consecuencia6. La filosofía, si realmente es especulativa en el sentido en que vamos a mostrar más adelante, no puede importar el método desde fuera, sino que ha de hallarlo en lo real mismo y en su movimiento natural: “es innecesario imponer desde fuera el formalismo al contenido concreto; pues ese contenido es en sí mismo el tránsito a ese formalismo, el cual cesa entonces de ser ese formalismo externo, porque la forma se convierte en el devenir propio e interno del contenido mismo”7. “Lo que se exige es el esfuerzo de abandonar tal libertad (la de razonar de acá para allá mediante pensamientos irreales, esto es, no sujetos al contenido de lo real mismo), y en lugar de que esa libertad sea el principio arbitrariamente motor del contenido, lo que se le exige es sumir esa libertad en el contenido, dejar que ese contenido se mueva por su propia naturaleza, es decir, dejar que ese contenido se mueva a través del self como self de ese contenido, y entonces pasar a considerar y a analizar ese movimiento”8. Sin embargo, no podemos buscar una caracterización semejante de la dialéctica como método de la filosofía en sus contemporáneos. Antes bien sus críticas son realmente duras hacia ellos en numerosos pasajes; mientras que “considera su propio procedimiento como el verdadero redescubrimiento de la demostración filosófica, cuya forma lógica no puede ser la que conocemos por la exposición sistemática de la geometría” 9, desprecia el modo en que sus contemporáneos montan sistemas carentes de rigor metódico. Si hemos de buscar un antecedente de su concepto de 5 Opus cit. p. 555 6 “Por tanto, de lo que se trata en el estudio de la ciencia [es decir, en una carrera o Studium de filosofía, que tiene por objeto el saber en el sentido indicado] es de tomar uno a su cargo el esfuerzo del concepto”.(HEGEL (2006), Fenomenología del espíritu, Valencia, Pre-textos, 3ª edición revisada 2015, p. 159) 7 Opus cit. p. 158 8 Opus cit. p. 160 9 GADAMER (1980), La dialéctica en Hegel, Madrid, Ediciones Cátedra, 6ª edición 2005, p. 12

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demostración tendremos que volver la vista a la dialéctica platónica y eleática. El modelo del diálogo socrático nos proporciona un cauce seguro a partir del cual observar el proceso de autoforjación del pensamiento10. Sin duda, el discurrir del diálogo socrático, en el que unos jóvenes ávidos de conocimiento y dispuestos a callar, dispuestos a no interrumpir la dinámica propia de la conversación – que acaba siendo un dejar hablar al objeto de la conversación ante el silencio de la opinión y de esa razón divagante que habla de esto y de aquello con igual ligereza e imprecisión – satisfacen con creces el ideal de autodespliegue del pensamiento de Hegel. Se da en este arquetipo de diálogo una purificación de lo individual en pos de la universalidad del pensamiento, proceso éste que caracteriza lo que de especulativo y productivo hay, según Hegel, en la filosofía antigua11. “En Platón reconoce Hegel la primera elaboración de la dialéctica especulativa. Porque lo que hace Platón es algo más que limitarse a confundir lo particular – eso también lo hacían los sofistas – para así dejar que surja mediatamente lo universal: sino que, por el contrario, aspira a contemplar lo universal, 'aquello que debe valer como determinación', tomado puramente en sí mismo, lo cual significa, según Hegel, mostrarlo en su unidad con su contrario” 12. No podemos, aun así, contemplar una identidad entre ambas dialécticas: la filosofía de la antigüedad no logra alcanzar, a partir de la universalidad del pensamiento, la autoconciencia. Demasiado apegada a la substancia, aún no ha logrado comprender la unidad originaria de sujeto y substancia, su mutua pertenencia13, reconocer que, al conocer el contenido, el sujeto se está conociendo a sí mismo. Más que identificar ambas filosofías – acto absurdo y reduccionista –, haríamos bien en incluir a Hegel dentro de la tradición filosófica griega del nous, como un escalón superior que supone la reincorporación del pensamiento platónico-eleático a la ciencia especulativa. A pesar de toda la carga eminentemente moderna – lo absoluto como vida, actividad, espíritu –, no es sino en la racionalidad de todo lo real donde halla Hegel el fundamento de todo saber 14, y semejante hecho le sitúa de lleno en el núcleo de las preocupaciones parmenídeas y platónicas. Habiendo establecido en primer plano esta continuidad, hemos de ahondar en el concepto de lo dialéctico y lo especulativo con tres fines: observar el papel que ocupan ambos en la filosofía hegeliana, observar a su vez qué relación tienen con el pensamiento griego desde el prisma hegeliano y, por último, preparar el terreno para la comprensión de su posible pertinencia o no en el 10 11 12 13

Opus cit. p. 14 Opus cit. p. 15 Opus cit. p. 15-16 “lo importante no es entender y expresar lo verdadero como substancia [alusión a toda la tradición, pero básicamente a Spinoza], sino entenderlo y expresarlo también como sujeto [alusión a Descartes y a Kant]”. (HEGEL (2006) Ibid, p. 123) 14 GADAMER (1980), Ibid, p. 21

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estudio de la experiencia hermenéutica. “Como Hegel dice en una ocasión, la especulación es la pura consideración de aquello que debe valer como determinación”15, y, por lo tanto, no pensar lo determinado, sino pensar la determinación. Sin embargo, en la medida en que pensar es determinar, pensar la determinación es determinarla y, por lo tanto, pensar lo determinado y lo determinante, rompiendo así la identidad: mientras la determinación se refiera a sí misma, lo determinado será distinto de sí mismo. La especulación pura descubre así, en su propio movimiento hacia sí misma, una lejanía, se disuelve en sus contradicciones internas. Simultáneamente, la especulación pura se descubre, en su superación de las contradicciones, en la unidad de su identidad y su no-identidad, esto es, descubre en sí misma el origen de toda determinación posterior. “Sólo cuando la completada mediación de todas las determinaciones, la identidad de la identidad y la no-identidad es pensada, en el concepto del concepto o espíritu, puede reposar en sí mismo el movimiento de esta progresión. De ahí que caracterice Hegel al movimiento especulativo como plástico-inmanente, queriendo decir con ello que se configura a sí mismo a base de sí mismo. Lo contrario de esto es la 'ocurrencia', es decir, la aportación de representaciones que no son inherentes a una determinación”16. Empero, Hegel no considera necesario demostrar que las contradicciones acaban unificándose ellas solas, por sí mismas, en un proceso de superación que da a parar en un nuevo mismo. Más bien este nuevo contenido, lejos de ser deducido, “siempre se ha mostrado ya a sí mismo como lo que mantiene la fuerza de la contradicción, y se manifiesta a sí mismo como uno: el sí mismo del pensar”. Así, cabe afirmar que en esta dinámica de la dialéctica según la cual el pensar es pensar algo de sí mismo para sí mismo, que en cuanto tal es por necesidad pensamiento conjunto de determinaciones contradictorias y cuya superación en una unidad tiene la naturaleza propia del sí mismo, resuena la concepción griega de la dialéctica: “sólo la decisión de tratar de pensar puramente y evitar nociones ficticias puede haber conducido a la increíble osadía del pensamiento que caracteriza a la filosofía eleática”17. El método de Parménides según el cual para cada proposición hay que investigar también su contraria y desarrollar además las consecuencias de ambas proposiciones responde al pensamiento hegeliano, salvo por la ausencia del elemento positivo: hablaríamos, pues, de una dialéctica negativa que aún no ha alcanzado la superación de las contradicciones que encontramos en Hegel18. 15 16 17 18

Opus cit. p. 29 Opus cit. p. 30 Opus cit. p. 31 Opus cit. p. 32

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En definitiva, si algo caracteriza a la filosofía hegeliana y a la platónico-eleática es ese no dejarse llevar por la opinión, con su fluctuar carente de rigor, sino más bien ceñirse a la cosa misma y desarrollarla en toda su consecuencia – exprimir sus contradicciones internas – llegando así a una concepción del método en la que “el saber no será una actividad que maneje el contenido como algo extraño, y no será una reflexión sobre sí partiendo del contenido pero saliéndose de él y dejándolo de lado”19, sino más bien el hacer de la cosa misma en la medida en que ésta es pensada y seguida por el pensamiento con ahínco y sobriedad. Así, la proposición especulativa – que es la proposición filosófica por excelencia – sólo aparentará ser la proposición común, en cuyo seno encontramos una diferencia entre sujeto y predicado, suscitando en realidad la unidad originaria de ambos como una armonía20, su mutua pertenencia. Lo que en un principio parece ser un juicio común cuya estructura responde a una separación esencial entre el sujeto y las determinaciones externas, sufre repentinamente un contragolpe, mostrándose así las determinaciones como no siendo externas, sino internas. Esto es, en la proposición especulativa el sujeto se muestra determinándose a sí mismo según su propia naturaleza. Sin embargo, esto no sucede de forma inmediata, “por el simple contenido de la frase, sino que hay que dar expresión a lo que hemos llamado un movimiento contrapuesto; es decir, no solamente tiene que quedar expresada aquella interna retención [en el proseguir hacia el predicado], sino que también tiene que quedar expuesto este retornar del concepto a sí mismo”21, siendo así que lo realmente especulativo no es la proposición, sino el movimiento dialéctico propio del concepto, que descubre al sujeto y al objeto en su unidad verdadera.

II- La reformulación de la pertenencia a partir de nuestra condición histórico-finita: El diálogo Gadamer-Hegel Acabamos de mostrar que lo realmente especulativo es el movimiento dialéctico que muestra lo subjetivo y lo objetivo en su mutua pertenencia, que es, en fin, la pertenencia de ambos al Espíritu como identidad que subsume la identidad y la no-identidad. En la medida en que nos dejamos guiar por la experiencia hermenéutica nos encontramos en la reflexión gadameriana una copertenencia similar de lo subjetivo y lo objetivo alcanzada por el mismo escuchar a la cosa desplegarse en sí misma, seguirla con atención y observar su conversión en concepto. Sin embargo, de ninguna manera podemos suscribir, pensando el lenguaje como centro y considerándolo la huella de la finitud – huella que, en cuanto que permanece, crea historia, constituye un sedimento de sentido y un enlace o suelo común de comunidades de vida dispares en el tiempo y espacio – la 19 HEGEL (2006) Ibid, p. 156 20 Opus cit. p. 164 21 Opus cit. p. 167

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determinación del concepto de pertenencia como referencia teleológica del Espíritu a la estructura esencial de los entes22, o como “relación trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto”.23 Hay, en efecto, una dialéctica propia de la experiencia hermenéutica, una dialéctica pensada desde el lenguaje como centro en la que hallamos una primacía del oír y, afirma Gadamer, tiene en común con la dialéctica metafísica de Platón y Hegel eso que venimos llamando especulación 24, pero se torna necesario matizar en qué sentido se asemejan y en qué sentido son inconciliables. Para ello, será inevitable comprender la peculiar estructura especulativa del lenguaje como centro y, por consiguiente, el concepto de pertenencia propio de la experiencia humana del mundo. En cuanto al concepto de pertenencia propio de una reflexión que considera el lenguaje como centro, “lo decisivo es que aquí acontece algo (…) visto desde el intérprete, 'acontecer' quiere decir que no es él el que, como conocedor, busca su objeto y 'extrae' con medios metodológicos lo que realmente se quiso decir y tal y como realmente era, aunque reconociendo leves obstáculos y desviaciones condicionados por los propios prejuicios. (…) por el otro lado, por parte del 'objeto', este acontecer significa que el contenido de la tradición entra en juego y se despliega en posibilidades de sentido y resonancia siempre nuevas y siempre ampliadas de nuevo por su nuevo receptor”25. Es decir, la mutua pertenencia de sujeto y objeto no supone un conocimiento progresivo de lo que ya era y siempre ha sido, de forma que un intelecto no aquejado de la finitud que nos caracteriza abarcase o “contendría” - por usar el mismo término que Gadamer – todo lo cognoscible. En cambio, lo que hallamos es que pensando desde la esencial finitud del humano – esto es, al fin y al cabo, desde su ocasionalidad, desde su estar siempre en una situación comprendiendo a partir de un horizonte de sentido –, desde su esencial historicidad – su heredar la palabra de una tradición26 que la entrega henchida de sentido y que, en su uso cotidiano y vital, se verá transformada, de forma que al morir el humano individuo su horizonte de sentido se habrá visto desplazado – y, cómo no, desde su lingüisticidad, desde el lenguaje como centro, tal 22 23 24 25 26

GADAMER (1977), Ibid, p.552 Opus cit. p.549 Opus cit. p.557 Opus cit. p. 552-553 La tradición ve así restituida su importancia como presente atemporal que posibilita la comprensión y, por lo tanto, nuestra apertura al mundo. “La tradición es esencialmente conservación, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios históricos” (Opus cit. p. 349) En toda comprensión hay, necesariamente, una anticipación de sentido, sin embargo esta anticipación “no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos”. (Opus cit. p. 363)

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pertenencia resulta operativa, genésica, esto es, conlleva siempre el acontecimiento de algo nuevo que es desde entonces y que antes no era. Es decir, en esta peculiar pertenencia sólo pensable desde el lenguaje como centro reside la clave de lo que Gadamer llama el metaforismo fundamental del lenguaje, esto es, su capacidad para nutrir continuamente, al ritmo de la propia experiencia en expansión, el concepto general con la contemplación de todas las cosas que tienen lugar en cada caso, “de manera que al final se produce una formación nueva y más específica de las palabras, más adecuada al carácter particular de la contemplación de las cosas”, pues, “tan cierto como que el hablar presupone el uso de palabras previas con un significado general – una anticipación de sentido, el uso de palabras templadas por la tradición, palabras heredadas – es que hay un proceso continuado de formación de los conceptos a través del cual se desarrolla la vida misma de los significados del lenguaje” 27. En esta medida comprendemos que al mundo ya desde siempre abierto como significación – y siempre abierto como situación nueva e irrepetible – le broten las palabras 28, al igual que comprendemos que estas palabras no serán creadas de la nada, sino que, naciendo de un mundo ya dispuesto, emergerán indefectiblemente de la tradición, de nuestro día a día cotidiano: el acontecer de sentido en la palabra se dará siempre sobre la base de un sedimento de sentido previo. De esta forma, el hallarse siempre en una situación determinada, lejos de ser tomado como un lastre para la comprensión y, en definitiva, para la experiencia humana del mundo en tanto que apertura a él, supone su posibilitación. Los límites inherentes a todo presente finito implican la delimitación de unas posibilidades de ver, esto es, “un ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” 29, un horizonte. Toda situación conlleva un horizonte, y toda pretensión de eliminar el horizonte (o presuponer que se puede lograr un horizonte que contemple todo lo virtualmente contemplable, que es lo mismo) no supondría una mejor comprensión, sino su imposibilidad y la inhibición del carácter más específico de la experiencia hermenéutica: el hecho de que en la comprensión acontezca algo radicalmente nuevo e inesperado. Antes bien nuestro característico elevarnos sobre el mundo es un elevarnos al mundo, “y no significa el abandono del entorno sino una posición completamente distinta con respecto a él” 30, pero una posición al fin y al cabo: de hecho, una posición en la que el lenguaje es reconocido como aquello que articula yo y mundo, que posibilita la comprensión de yo y mundo dentro de su unidad originaria, su reciprocidad esencial; el ente que es apertura al mundo como el ente que es su ahí, el ente cuya apertura al mundo se constituye como comprensión afectivamente dispuesta y articulada 27 28 29 30

Opus cit. p. 514 HEIDEGGER (2003), Ser y Tiempo, Madrid, Editorial Trotta, 3ª edición 2012, p. 180 GADAMER (1977), Ibid, p. 372 Opus cit. p. 533

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lingüísticamente31 siendo uno con lo abierto gracias a semejante articulación lingüística 32. Sólo el ente dotado de habla posee libertad suficiente como para escogerse a sí mismo o huir de sí mismo, para comprenderse a sí mismo como siendo ya desde siempre un segmento de finitud en un mundo ya forjado, que le entrega a priori unas pautas de comportamiento, que se le muestra como portando siempre un significado, en un mundo que le importa en la medida en que, efectivamente, nace y muere en él y por él. La experiencia humana del mundo se halla, pues, inexorablemente enlazada con el peculiar binomio lingüisticidad-finitud en el que se apoya nuestra existencia histórica33. Entendemos, pues, que “la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente. La relación fundamental de lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje” 34. Partiendo de que, al menos, hemos ganado eso y cierta conciencia de que en el lenguaje acontece algo, vamos a intentar penetrar más en qué queremos decir cuando hablamos de la estructura especulativa del lenguaje. Gadamer afirma que ese algo especulativo que encontramos en el lenguaje tiene que ver con toda realización de sentido, con el acontecer del habla, del entenderse mutuo y, por supuesto, de la comprensión. Aquello que todos estos fenómenos tienen de especulativo es que “las posibilidades finitas de la palabra están asignadas al sentido de su referencia como una orientación hacia el infinito”.35 Pero no es éste el infinito del Absoluto, no se trata de alcanzar la autoconciencia del concepto, pues esto supondría comprender el lenguaje como subordinado a su “enunciación”, y no como recorriendo por completo la experiencia humana del mundo. Es aquí donde se hace patente la lejanía del planteamiento de Gadamer con respecto al de Hegel: si la lingüisticidad de nuestra experiencia precede a todo cuanto puede ser reconocido, jamás puede ser tomado el lenguaje por su mera enunciabilidad. El lenguaje pensado como centro, esto es, la constitución lingüística de nuestra experiencia del mundo, supone el desplazamiento recurrente virtualmente infinito de 31 HEIDEGGER (2003), Ibid, p. 179 32 Entendemos que el planteamiento supone la imposibilidad de encajar el problema en las categorías – típicas en las discusiones filosóficas – de “holismo” y “solipsismo”. Un análisis existencial que tenga en cuenta nuestra apertura histórico-finita y lingüística al mundo no puede ser apresado bajo semejantes categorías, pues éstas suponen una comprensión del problema a partir del sujeto y, en consecuencia, son incapaces de pensar el lenguaje como centro que articula yo y mundo, ni la consistencia relacional de ambos términos. El mundo como “suelo común, no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre sí” (GADAMER (1977), Ibid, p.535), y que no es salvo en la medida en que es hablado o callado, y el singular modo de “tener un mundo” que corresponde al humano no son explicables a través de tales conceptos. 33 “Hemos dicho que el comprender, en su forma cotidiana, tenía por objeto posibilidades de trato con el mundo, y que la interpretación concretaba esas posibilidades, se apropiaba de ellas, las realizaba. Todo esto era sin embargo posible desde el fondo, por así decir, de un mundo ya articulado, de un mundo que hemos calificado a menudo de familiar justo en este sentido, en cuanto contexto comprensible”. DE LARA (2015), El ser-en como tal, en RODRÍGUEZ (2015) (coordinador), Ser y Tiempo de Martin Heidegger, un comentario fenomenológico, Madrid, Tecnos, p. 157 34 GADAMER (1977), Ibid, p. 539 35 Opus cit. p. 561

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nuestro horizonte de sentido, de forma que en cada situación se da en la palabra una relación nueva con el conjunto del ser – se mantiene lo dicho en unidad de sentido con una infinitud de palabras desenfocadas, con toda una tradición y con toda una maraña de posibilidades nutridas por la circunstancia presente –, que posibilita dar expresión a lo que nunca se ha dicho ni se volverá a decir. “Incluso en la realización más cotidiana del hablar se hace así patente un rasgo esencial de la reflexión especulativa: la inasibilidad de lo que sin embargo es la reproducción más pura del sentido”36. Alcanzamos ahora por completo la comprensión de aquello que ya anunciábamos previamente: “la ocasionalidad del hablar humano no es una imperfección eventual de su capacidad expresiva, sino más bien expresión lógica de la virtualidad viva del hablar, que sin poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un conjunto de sentido. Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar”, pues “cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una relación con un todo, y sólo en virtud de éste es palabra. Cada palabra hace resonar el conjunto de la lengua a la que pertenece, y deja aparecer el conjunto de la acepción del mundo que le subyace” 37. Esto es, sólo en la medida en que el lenguaje se halla arraigado en la finitud de un ente que siempre se encuentra en una determinada circunstancia, subyugado a una posición espacial concreta y a un instante temporal particular – jamás del tiempo y el espacio abstractos físicos, sino siempre un espacio compartido, “coloreado”, y siempre un tiempo significativo, único – puede darse esta característica relación entre finitud e infinitud, que se nos presenta ahora en dos vertientes: por un lado, la relación entre la palabra finita y una posibilidad de interpretación virtualmente infinita, y, por otro, la relación entre el ente finito actual y la estructura de su experiencia, que en tanto que articulada lingüísticamente es susceptible de abarcar todo lo comprensible, actual o futuro. Es decir, es susceptible de abarcar toda nueva experiencia en la medida en que toda nueva experiencia estará, a su vez, articulada lingüísticamente, y siempre teniendo en cuenta que “lo comprensible” no es algo dado ya en el intelecto de un espíritu infinito, sino que acontece como lo radicalmente nuevo que nunca fue y que ahora es, acontecer que no cabe darse si no es bajo la comprensión de un ente finito, dentro de una situación y sobre un horizonte de sentido: “(la conciencia de la historia efectual en la que tiene su cumplimiento la experiencia hermenéutica) conoce el carácter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que participa. (…) Toda apropiación de la tradición es histórica y distinta de las otras” 38. El 36 Opus cit. p. 562 37 Opus cit. p. 549 38 Opus cit. p.565

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acontecimiento de lo inesperado, de lo nuevo, surge del carácter histórico-finito del ente que en cada caso comprende la tradición: la hermenéutica se muestra así genésica en sentido propio; toda interpretación será especulativa en su propia realización efectiva e, inexorablemente, tendrá como resultado una nueva creación del comprender39.

III- Conclusión Poesía, conversación y finitud. “¡Cómo decir un hombre claramente! Algo que fue creciendo bajo el aire, una ternura, sí, con apellido, un gran pañuelo de llorar, tal vez, una camisa a la que llega un barco, un zapato mordiendo los caminos”. Juan Gelman, Un hombre, en Violín y otras cuestiones

Poco después de afirmar que lo especulativo del lenguaje es la forma en que éste mantiene en unidad de sentido lo dicho con lo infinito de lo no-dicho, que siempre desenfoca y desborda al mismo tiempo lo que queríamos decir – sin que eso suponga merma alguna en la comprensión, sino su realización más propia – en pos de un acontecer de lo radicalmente nuevo, de lo que ningún intelecto finito espera del todo pero que no podría acontecer salvo sobre la base de semejante intelecto finito, Gadamer asevera que “todo esto ocurre de forma aún más pregnante en el fenómeno de la poesía”40. Hemos de curarnos en salud y evitar cualquier misticismo. Nuestra tarea en esta breve conclusión será bosquejar a grandes rasgos cómo hemos de entender esta afirmación, plantear la posición de la conversación en la experiencia humana del mundo – que ha estado, sin ser enfocada, operando a lo largo de todo el ensayo –, y, con esto, cerrar el argumento. El motivo que aduce Gadamer es el siguiente: “la emancipación de lo dicho respecto a toda posible opinión y vivencia subjetivas del autor es lo que constituye la realidad de la palabra poética”41, siendo así que “en el empleo de palabras no se hace disponible lo que está dado a la contemplación como caso especial de una generalidad, sino que esto se vuelve presente en lo dicho”42. Sin embargo, esto es lo que hemos llamado previamente el metaforismo fundamental del lenguaje, su capacidad para nutrirse de lo particular nombrado en cada situación – en la inexorable medida en que aparece en una situación – siendo así que la importancia de la palabra no reside en su generalidad, en un pretendido carácter de “cascarón hueco” capaz de albergar una infinitud de particulares mostrándolos todos bajo la misma apariencia, sino en su capacidad para mostrar en cada caso el particular recogido en su particularidad, para nutrirse de él y reformularse. Ésta es la “verdad” de lo dicho, la continua apropiación de lo nuevo como el acontecer más puro de sentido, y 39 40 41 42

Opus cit. p. 566 Opus cit. p. 562 Opus cit. p. 562 Opus cit. p. 584

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“todo acceso al lenguaje tiene en sí algo de este testimonio, no sólo la expresión poética”43. Lo que nos encontramos en nuestro día a día, como humanos que hemos de compartir el mundo con otros humanos, enseres, bienes, animales, es que el lenguaje es siempre el lenguaje de la conversación. Sin duda, la poesía, como arte, participa de este metaforismo fundamental – y por tanto del carácter especulativo del lenguaje – explícitamente. Pero nuestro hablar cotidiano, que es un hablar para entendernos – esto es, un conversar con otros y con nosotros mismos acerca de algo, guiados por lo particular acerca de lo que hemos de ponernos de acuerdo y de lo que, en cierta medida, siempre nos hemos puesto ya de acuerdo – se halla mucho más cerca del fenómeno de la poesía que del ideal objetivo científico de producción de conceptos por inducción lógica. “El lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento” 44, pero semejante ejercicio es esencialmente poético, si por poético comprendemos el acontecer continuo de la verdad. En la conversación real, cotidiana y honesta, no se pretende ponerse en el lugar del otro abandonando el propio, ni encerrarse uno en su propia visión creando dos monólogos: el verdadero diálogo – como el verdadero método de la hermenéutica en tanto que diálogo entre presente y tradición – es el hacer de la cosa misma, su desplegarse en un sentido siempre nuevo: su desplazar el horizonte de sentido de cada uno de los interlocutores a una posición siempre nueva que le conceda una significación siempre nueva; el hacer de la cosa misma en el seno de una comunidad de vida es el acontecer del mutuo entendimiento. Podemos aducir entonces que para que se dé este acontecer de lo inesperado hacen falta al menos dos entes finitos dotados de habla – o uno, cabría argumentar, en la medida en que uno es siempre otro de sí mismo, en que uno siempre puede dialogar consigo mismo –, un ente que, justo porque se puede morir, porque se halla indefenso frente al mundo, ha de entenderse con él y sobre él. Porque si nos preguntamos “cómo decir un hombre claramente, barajarle los lunes, las canciones”, siendo él “algo más que una corbata, un miedo, una pared donde el amor estalla (…) tierra conmovida, la esperanza andando en pantalones, las manos peleando contra el tiempo” 45, nos encontramos con que la mejor forma de decir un hombre claramente es ver cómo el hombre se dice a sí mismo desde sí mismo sin forzarlo, en la medida en que conversa con otros, consigo y con el mundo.

43 Opus cit. p.584 44 Opus cit. p. 535 45 GELMAN (1956), Un hombre, en Violín y otras cuestiones, Moro, edición electrónica 2014

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BIBLIOGRAFÍA: Obras fuente: – –

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