Filosofía política de Platón

LUIS

EDUARDO

HOYOS EDITOR

ESTUDIOS DE FILOSOFÍA POLÍTICA

UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Prohibida la reproducción impresa o electrónica total o parcial de esta obra, sin autorización por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad F.xternado de Colombia

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LUIS EDUARDO HOYOS (editor), 2004

UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA, 2OO4

Derechos exclusivos de publicación y distribución de la obra Calle 12 n.u 1-17 Este, Bogotá, Colombia. Fax 342 4948. lvvww.ucxtcrnado.edu.co] ©

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA, 2 0 0 4

Carrera 30 con calle 45, Bogotá, Colombia. Conm. 316 5000, [www.unal.edu.co] Primera edición: octubre de 2004 Diseño de carátula: Departamento de Publicaciones Imagen de portada: Fuente decorada con una paloma, por PABLO PICASSO; cerámica (1946), colección JEAN DECROIX Composición: Proyectos Editoriales Curcio Penen Fotomecánica, impresión v encuademación: PANAMERICANA, Formas e Impresos S.A. con un tiraje de 1.000 ejemplares Impreso en Colombia Printed tu Colombia

RODOLFO ARANGO

LUIS EDUARDO HOYOS

JUAN JOSÉ BOTERO

GERMÁN MELÉNDEZ

ALFONSO CORREA MOTTA BERNARDO CORREA JORGE AURELIO DÍAZ

LISÍMACO PARRA PARÍS CIRO ROLDAN JARAMILLO ALEJANDRO ROSAS

JÓRG ALEJANDRO TELLKAMP

C: O N T E N 1 D O PRESENTACIÓN

U

Una introducción a la filosofía política fuá n José Bo tero

13

Filosofía política de PLATÓN Germán .Meléndez

35

ARISTÓTELES: política y amistad Alfonso Correa Motta

55

Filosofía política en la Edad Media Jiirg Alejandro Tellkamp

79

Filosofía política de la Conquista v la Colonia Jiirg Alejandro Tellkamp

103

Introducción al pensamiento político de TIIOM \s HOBBES Ciro Roldan Jaramillo

123

TIIOM \s HOBBES: entre el absolutismo y el liberalismo Lisímaco Parra Paris

137

El pensamiento político de BARUCII SPINOZA

Jorge Aurelio Díaz Roí ssi, \u: cerca de la libertad y lejos del paraíso Ciro Roldan Jaramillo

161

181

La actualidad de KANT

Luis Eduardo Hoyos El pensamiento político de HLÜEL Jorge Aurelio Díaz.

197

zz 1

I l w w n ARENDT

Bernardo Correa

241

La teoría de la justicia de JOHN RAWLS

Juan José Botero Filosofía política contemporánea después de RAWLS Rodolfo Arango

265

295

8

Estudios de Jiíoso/ía política

Filosofía política y desarrollo Rodolfo Arango

521

I .a evolución de la cooperación Alejandro Rosas

347

LOS ALTORES

373

G E R M Á N

M E L E N D E Z

Filosofía política de Platón

1 .

EL

LUGAR

POLÍTICA

DE L A RE I L F . X I O N EN LA

REPÚBLICA

El propósito de estas conferencias es, como se sabe, pasar revista a una serie de autores y textos que se consideran imprescindibles en el extenso campo de la filosofía política. Así, después de la introducción del profesor JUAN JOSÉ BOTERO, es mi propósito encargarme de uno de los primeros textos clásicos del campo en cuestión: La República. Se trata del texto más frecuentemente estudiado cuando se examina el pensamiento político de PLATÓN y, por su importancia en este respecto, se le suele colocar junto a obras como el Leviatán de HOBBES O El contrato social de ROUSSEAU. Ciertamente, por el título de la obra puede uno pensar que ella se ocupa primordialmente de la filosofía política de PLATÓN, en el sentido contemporáneo que le damos a la palabra "política" y, en efecto, gran parte se ocupa de ella. Sin embargo, la obra no sólo versa sobre el Estado, la polis, sino sobre muchas otras cuestiones de importancia para la filosofía de PLATÓN en general. De hecho conviene destacar de entrada que cl problema fundamental del que se ocupa La República es ético y moral antes que político. Se trata de determinar el papel que la práctica de la justicia juega en la consecución de la felicidad por parte del individuo. Por lo demás, la obra toca, como decimos, muchos otros aspectos del pensamiento platónico. Ello, por supuesto, no es casual pues una de las particularidades del pensamiento político y ético de PLATÓN radica en su conexión indisoluble con otros aspectos de su pensamiento, tales como su teoría del conocimiento, su psicología, su metafísica. Sobrevolando las propuestas políticas presentes en La República, algunas de ellas resultan hoy en día escandalosas, por decir lo menos; algunas de ellas resultan incluso repulsivas. Y lo fueron ya en su tiempo. PLATÓN propone, por ejemplo, la abolición de la familia y la participación de las mujeres en la educación y en la guerra, lo cual produjo ya una reacción por parte de su más grande discípulo, ARISTÓTELES. En el presente, la más famosa y furiosa reacción ante las tesis defendidas en La República provino de KARL POPPER, un conocido defensor del liberalismo político del siglo pasado, para quien PLATÓN es un pensador aristocrático, autoritario e incluso "totalitario" 1 . Lo cierto cs que es muy difícil entresacar y evaluar las ideas políticas de PLATÓN tal y como se las puede extraer de su esbozo de un "Estado ideal" en La República. Antes de intentarlo habría al menos que determinar qué estatuto

i

Cfr. KARI.R. POPPER. Ea sociedad abierta y sus enemigos, parte i, EDL ARDO LOKDI.I. (trad.), Buenos Aires, Paidós, IC184.

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Filosofía política de Platón

darle a este esbozo en el contexto de la obra de la que hace parte. Justamente en razón del carácter problemático o escandaloso de propuestas como las antes mencionadas (a las cuales se puede añadir la idea del así llamado "comunismo platónico", según la cual los guardianes no deben tener acceso a ningún tipo de propiedad) cabe considerar la opinión de quienes afirman que el contenido político de La República no debe ser tomado al pie de la letra. En este sentido hay quienes incluso llegan a decir (tal es el caso de L E O STRAUSS) que La República es un gran chiste, aunque, claro está, uno de grandes dimensiones. En particular, y en lo personal, no creo que debamos tomar de manera literal la célebre del rey-filósofo: el propio PLATÓN, en las páginas centrales de La República, presenta esa idea de una ciudad gobernada por filósofos como una idea paradójica, llamada a producir resistencia 2 . Por lo que respecta a la cohesión de la obra, JULIA ANNAS, en un reciente artículo 3 sostiene que las largas disquisiciones sobre el Estado ideal no hacen parte del argumento central, pues no dan sustento ni apoyo directo a la tesis que el texto se propone defender: que la justicia, y en general la virtud, es suficiente para la consecución de la felicidad. Ello justificaría el que ya en la Antigüedad hubiese intérpretes que le dieran un tratamiento separado a los aspectos ético y político de La República. Otros intérpretes han sostenido la idea de que la presencia del Estado ideal en La República sería un recurso para probar que el virtuoso no puede llegar a ser feliz sino en un Estado acabado e ideal. Con todo lo anterior quiero subrayar el hecho de que hay que examinar las ideas políticas de PLATÓN en su contexto -hay que hacerlo, en particular, con la propuesta del filósofo-rey- y tener en cuenta que en La República no se describe un Estado realmente existente, eso creo que todos lo sabemos, ni tampoco, quizás, se propone en forma literal el establecimiento de un Estado con las características de la llamada Calípolis (nombre del Estado que describe DT ,r„Ax, „ „ r .. p , . ^ . ' . L i : . . . . \ rLniuiA cu L.U ¡Xepuuiicu).

Para terminar esta pequeña reflexión acerca del lugar del pensamiento político de PLATÓN en La República, y del lugar de La República en el pensamiento político de PLATÓN, he de recordar que PLATÓN escribió posteriormente dos

obras dedicadas, ella sí, directa y ampliamente a la política: El político y Las leyes. Pero significativamente, cl interés que han despertado estas obras no ha sido tan grande como el que ha despertado La República. Esto se debe, por un

2 3

Cfr. PLATÓN. Rep.\, 473b-4C , JULIA ANNAS. "Politics and Ethicsin Plato's Repuhlic", enOiERiEnHoiTT. (ed.). Platón: Politeía, Berlin, Akademie Verlag, 1997, pp. 141 a 160.

Germán Meléndez

lado, al hecho de que La República es un texto literariamente mucho más acabado y atractivo que los otros dos y, por otro lado, a que, como decía anteriormente, en aquélla encontramos una suma del pensamiento de PLATÓN en su globalidad. De tal manera que si bien - y esto debo subrayarlo- las ideas políticas de PEATÓN no se encuentran en su forma más desarrollada en La República, y quizá tampoco en su forma más defendible, sí se las encuentra allí dentro de un contexto que permite articularlas mejor dentro de la filosofía platónica en su conjunto. Por esa razón, por el hecho de que La República es el texto al que se tiene mejor acceso, tanto directamente como a través de la literatura secundaria, y porque me interesa establecer la conexión con la ética platónica, yo mismo me concentraré en La República. II.

EL

PROBLEMA

DE

LA

JUSTICIA

La República es una de las obras más extensas de PLATÓN, la segunda en longitud después de Las leyes. De sus diez libros sólo abordaré aquí los cuatro primeros. Me interesa, en primer lugar, definir el problema que PLATÓN intenta resolver en esos primeros libros, que es el problema subyacente a toda la obra; y me interesa, seguidamente, recalcar el papel que, dentro de su intento de solucionar tal problema, juega el Estado que SÓCRATES, el principal interlocutor del diálogo, "funda en palabras". El problema que se plantea en el libro primero y, más incisivamente, al comienzo del segundo es el del valor de la justicia. Dentro del contexto del mundo griego, esta cuestión no es otra que la pregunta por el papel que juega la justicia en la consecución de la felicidad. Esto en razón de lo que podríamos denominar como la 'orientación eudemomstii del pensamiento griego: sabido es que la pregunta por cómo ha de vivirse se convierte en la ética griega -incluida la platónicaen la pregunta por cómo ha de alcanzarse la felicidad {eudaimonía). El reto que se le plantea a PLATÓN al comienzo de La República es, más precisamente, el de probar no sólo que la justicia es un bien (algo que ha sido cuestionado por TRASÍMACO en el libro primero) sino que la justicia es, además, un bien que tiene valor por sí mismo y no un mero valor instrumental; que la justicia no es buena solamente en función de un fin determinado, sino que es buena en sí y por sí. El tratamiento de esta cuestión con la que se enfrenta PLATÓN le exige una definición de la justicia individual, la cual a su vez - e n opinión del propio PLATÓN— hace necesaria una definición previa de la justicia política, es decir, de la justicia como característica de una ciudad o un Estado. Así, la definición de 'justicia' en el ámbito político está en La República al servicio de una definición de la justicia individual. El procedimiento que sigue PLATÓN en La República

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Filosofía política de Platón

es el de intentar definir primero la justicia dentro de una ciudad, para pasar inmediatamente a dar una definición de lo que es la justicia individual con base en la anterior. Hecho esto, PLATÓN procede a evaluar en forma muy rápida, hacia el final del libro cuarto, el valor que puede tener la justicia así definida, como bien en sí mismo. Así culmina, repito, el libro cuarto, y hasta allí llegará mi exposición. Sin embargo, la tarea no está concluida, pues PLATÓN tiene la sensación de que debe explayarse mucho más (hasta el libro ix) para probar que la justicia es un valor en sí mismo. Por último, en cl libro décimo y a manera de apéndice, se demuestra que la justicia no sólo vale por sí misma, sino también por las consecuencias que trae consigo. A .

HACIA

UNA

DEFINICIÓN

DE

PRIMERAS

LA

JUSTICIA:

TENTATIVAS

Volviendo a los libros primero y segundo, veamos cómo se plantea para PLATÓN cl problema mencionado. Haciendo de lado algunos preliminares, que por razones de espacio no voy a tocar, el libro comienza con un intento de definir la justicia por parte de CÉFALO, acaudalado anciano residente en el puerto ateniense de El Pireo. La mencionada definición es como sigue: "la justicia consiste en decir la verdad y devolver lo que se recibe, en todos los casos" 4 . Lo primero que debe señalarse es que se está definiendo la justicia que puede practicar el individuo. No estamos todavía en los terrenos de la "justicia política". En segundo lugar, cabe indicar que la definición de la justicia se ofrece en términos de las acciones justas del individuo más que en términos de su carácter. La justicia es, en esa misma medida y antes que nada, una virtud o disposición de un agente para actuar de tal o cual manera; sólo en un sentido derivado es la justicia una característica de las acciones que realiza tal agente. Es decir, primero sabemos quién y cómo es el hombre justo y sólo después de esto sabemos cuáles son las acciones justas, a saber, las que realiza el hombre justo. Pero, para volver al punto que nos ocupa, al comienzo del libro primero la justicia es concebida por los interlocutores de SÓCRATES primordialmente como una característica de las acciones, aproximación esta que PLATÓN encontrará problemática, entre otras cosas porque es casi imposible identificar en las acciones algo que las haga justas tomadas por sí mismas. Afirmar que la justicia consiste en decir la verdad y en devolver lo que se recibe tiene además la dificultad de que pueden citarse casos excepcionales en los que no conviene ni

Ctr. Rep i, 331 c-d.

Germán Meléndez

resulta justo devolver lo que se ha recibido ni decir la verdad5. El punto parece ser que por más esfuerzos que se hagan con miras a identificar dentro de las acciones mismas una cualidad intrínseca que permita caracterizarlas como "justas", esa característica esencial no se encontrará jamás. Por otra parte, el enfoque centrado en las acciones está vinculado a una evaluación de las mismas en razón de sus consecuencias; o por lo menos eso es lo que sucede en el caso de CÉFALO y su hijo POLEMARCO, quienes se apresuran a recalcar que las acciones justas son útiles y traen consecuencias favorables para quien las realiza. Existe entonces, además de un enfoque en las acciones, un enfoque que podríamos caracterizar como "instrumental" según el cual la acción justa está al servicio de ciertos fines, de tal manera que la bondad de las acciones está examinada a la luz de su idoneidad para la consecución de determinados fines. Hace parte de la concepción convencional de la justicia en la Grecia del siglo v a.C, que es la que está siendo examinada, algo que quizá también hace parte de una cierta concepción de la justicia comúnmente aceptada en la actualidad: la idea según la cual la justicia retribuye de tal modo que el justo se verá recompensado por las consecuencias de su acción en tanto que el injusto deberá sufrirlas (y si ello no sucede en vida, se presume que sucederá más allá de la muerte). El diálogo va a cuestionar también esta concepción. Son justamente sus deficiencias las que más adelante obligarán a los dos hermanos de PLATÓN que aparecen en el diálogo, GLAUCÓN y ADIMANTO, a exigir de SÓCRATES algo que, según ellos, no se ha presentado en ningún momento en el pasado, a saber, una defensa de la justicia como bien en sí mismo6. El ya mencionado hijo de CÉFALO, POLEMARCO, al resultar su padre refutado, asume en su lugar la tarea de intentar una nueva definición de justicia: justicia sería "retribuir el bien con cl bien y el mal con el mal", definición que para POLEMARCO es equivalente a hacer el bien a los amigos, es decir, a los que me hacen el bien, y hacer el mal a los enemigos, es decir, a quienes me hacen el mal". Lo que quiero subrayar en esta definición es su carácter claramente aristocrático y guerrero. Se trata de una definición que podríamos describir además como "tradicional" en el sentido de que, aunque estamos ya en la época de la democracia ateniense, hace parte del ethos típico de los guerreros que nos

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Aquí hay una gran diferencia entre PLATÓN y KANT: éste piensa que decir la verdad es una obligación de orden moral, es decir, que es una obligación incondicional; para PLATÓN, por el contrario, en algunos casos es necesario mentir, particularmente -para señalar otra tesis escandalosa de La República- el gobernante debe mentir en casos en los que así lo requiera el bien común. Cfr. Rep. 11, 3573-670, Cfr. ibid., I, 33ie-2b,

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Filosofía política de Platón

presenta la Ilíada, texto que, como es bien sabido, es la condensación de una tradición oral de cientos de años. Tanto en la Ilíada como en la Odisea se tiene justamente la sensación de que los guerreros consideran un comportamiento justo y adecuado aquél de retribuir el bien con el bien y el mal con el mal. SÓCRATES, por su parte, refuta esta definición de la justicia; pero lo que me interesa destacar no es su refutación, sino un comentario que SÓCRATES hace al término de ella de modo aparentemente incidental, pero con profunda resonancia para lo que sigue en el diálogo: a él le parece que esa definición es propia de un hombre poderoso y rico. Es claro que quien así define a la justicia presupone para su correspondiente praxis un poder que no todo el mundo posee. No todo el mundo puede devolver el equivalente exacto de lo que recibe. Esto ya está del todo claro para CÉFALO, quien se ufana de haber podido ser un hombre justo precisamente en virtud de su riqueza, la cual le permitió que nunca quedara debiendo nada a nadie. En este punto del diálogo emerge, entonces, una clara conexión entre justicia y poder al tenor de la definición de POLEMARCO. De acuerdo con esta definición de justicia, ser justo implica detentar un cierto poder y una cierta riqueza: el que no es lo suficientemente poderoso tampoco puede retribuir mal con mal: el poder de retaliación no es algo que todos los hombres posean. Es precisamente esa impotencia de ciertos hombres para reaccionar ante la ofensa recibida la que, en la litada y en toda moralidad de cuño aristocrático-guerrero, es vista como un rasgo fundamental del kakós, del malo, del vil y, en este caso, de todos aquellos que no son nobles. El rasgo esencial de la nobleza y la aristocracia es, pues, por lo que respecta a la justicia, el de estar en capacidad de retribuir bien por bien y mal por mal. Baste esto por lo que respecta al carácter aristocrático de esa concepción de "justicia". Subrayo que en el siglo v, como puede suceder perfectamente en el presente, sobreviven y conviven concepciones de la virtud, y en particular de la justicia, que pertenecen en realidad a tiempos muy distintos. Perviven dentro de esa sociedad de finales del siglo v a.C. valores aristocráticos que tratan de amalgamarse con los valores democráticos dominantes. El siguiente interlocutor de SÓCRATES CS TRASÍMACO. Este da por primera vez en cl diálogo una definición de la justicia con un tinte político: "lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más (uerte"{Rep. i, 338c), entendiendo por el "más fuerte" a aquél que detenta el poder político, esto es, a los gobernantes. La idea de TRASÍMACO es la siguiente: quienes emiten la ley esperan que ésta sea obedecida, con el fin de que tal obediencia termine por beneficiar sus propios intereses. Justo es -y aquí TRASÍMACO también recoge una concepción muy corriente de justicia- obedecer la ley; pero quien obedece la ley hace cl bien a otro (al que hace la ley), no a sí mismo. De manera que, visto desde el punto de

Germán Meléndez

vista de las consecuencias que se derivan de las acciones de aquellos que obedecen la ley, habría que decir que la justicia es el provecho del más fuerte. Esta definición de TRASÍMACO tiene, y eso lo han subrayado diversos intérpretes, no tanto el propósito definir propiamente lo que es la justicia, como el de hacer un desenmascaramiento de lo que hay tras ella y tras la ley: a saber, el provecho del más fuerte. En este punto sale a flote una cierta concepción de la justicia gestada en los círculos de la sofística. Podría ser iluminador en este punto introducir en una comparación con una figura cercana a la de TRASÍMACO, la de CALICLES, interlocutor de SÓCRATES en el diálogo Gorgias. CALICLES defiende la idea de que existe, por un lado, una justicia natural y, por otro, una justicia convencional. La justicia natural cs lo que ha pasado a la historia del pensamiento político como "la ley del más fuerte"; es justo por naturaleza que el más fuerte tenga más (así lo afirma abierta y claramente CALICLES en el (¡orgias). A esa justicia natural se le opone una justicia convencional, creada e impuesta por los hombres o, más bien, no por todos ellos sino por los más débiles. Dicha justicia convencional proclama la igualdad, a diferencia de la natural que defiende la existencia de desigualdades naturales (entre fuertes y débiles)'s que conllevan prerrogativas para los primeros. Así pues, de acuerdo con la posición de TRASÍMACO eso que nosotros reconocemos como justicia en el sentido convencional (es decir, la obediencia a la ley que vela por la igualdad), no es en el fondo otra cosa que una "máscara" tras la cual se esconde aún justicia natural: la del provecho del más fuerte. Por eso la definición de "justicia" que nos ofrece TRASÍMACO tiene un valor de desenmascaramiento. Mientras tanto, por su parte, CALICLES contrapone claramente la ley a la naturaleza, mostrando que el mundo en el que impera la ley (convencional) es aquél en el que han triunfado los débiles. Esto cs, una vez que han triunfado los débiles y han asumido el gobierno, la ley (su ley) se impone, y ella se caracteriza, precisamente, por su interés en preservar la igualdad. Ahora bien, para TRASÍMACO lo que es justo y lo que es injusto es definido por la ley. Perola ley es impuesta por el poderoso, y el poderoso es por principio quien detenta el poder político, es decir, el gobernante; el justo, quien obedece a la ley, cs el gobernado. El gobernante está por encima de la ley y la justicia. No es él el convocado a obedecer a la primera y a practicar la segunda; sino que es cl llamado a gozar de los beneficios generados por los actos justos de quienes, débiles e impotentes, deben acatar las leyes.

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Cfr, Gorg. 4S2C-6d.

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Filosofía política de Pialan

Hasta aquí la pregunta central ha sido: ¿qué es la justicia? Pero hacia el final del libro primero, TRASÍMACO, exasperado por SÓCRATES, da un giro a la discusión. En este punto se abandona transitoriamente la pregunta por la definición de la justicia para permitir que se aborde expresamente el problema que va a dominar el resto de La República: la cuestión acerca del valor de la justicia. Pero ¿qué ha de entenderse por justicia para poder proceder a medir su valor? Por supuesto, la justicia aún no ha podido ser definida cabalmente, pero para poder determinar su valor hay que presuponer alguna concepción de ella, por provisional que sea. En lo que sigue se da por sobreentendida una comprensión muy básica e incontrolada que se trasluce no en una definición rigurosa sino en el recurso a ejemplos incontrovertibles de justicia e injusticia. Como ejemplo de lo primero aparece el respeto a los bienes ajenos; como ejemplo de lo segundo las acciones tales como la usurpación por medio de la violencia. defiende la tesis según la cual cl injusto es más feliz que el justo y, por ende, la justicia más valiosa que la injusticia. Así, por ejemplo, en cualquier transacción, contrato o pacto, es el injusto quien logra sacar mayor provecho. La injusticia es el camino que vale la pena seguir a la hora de buscar colmar la vida de bienes (de bienes materiales, que son los que TRASÍMACO parece asumir como constitutivos de la felicidad). TRASÍMACO regresa a una concepciém instrumental de la justicia o, mejor, de la injusticia. Justicia c injusticia se conciben como medios alternativos para la consecución de cierto fin; en último término el fin de la felicidad. Defiende la tesis de que la injusticia es el mejor medio para la consecución de los bienes que la constituyen; todo ello bajo la crucial condición de que quien haga uso de tal medio sea lo suficientemente poderoso. T R VSÍMACO es muy claro en señalar que cl camino de la injusticia sólo puede ser exitosamente transitado por el poderoso. Para el débil dicho camino conduce necesariamente al fracaso. Afirma, pues, no estar fundando su tesis para el caso de inermes ladronzuelos que pueden ser fácilmente sorprendidos en la injusticia y castigados en consecuencia por ella, sino para el caso de quienes pueden evadir las consecuencias que la fuerza de la ley logra imponer en las demás instancias a sus transgresores. De los poderosos, y sólo de ellos puede decirse que quien toma el camino de la injusticia podrá llegar a la felicidad9. TRASÍMACO

Cfr, Rep. i, 34«d.

Gemían Meléndez

B . G1.AU C Ó N Y A D I M A N T O : R E F O R M U L A C I Ó N DEL P R O B L E M A EN T É R M I N O S "CO N T R A C T U A L I S T A S " La tesis de que se puede llegar a la felicidad por la vía de la injusticia es, en toda su crudeza, la que incita a una defensa de la justicia, por parte de SÓCRATES, en todo el resto del diálogo. Hay, ciertamente, una triple refutación de ella en el libro primero; pero al comenzar el libro segundo GLAUCÓN y ADIMANTO -aunque no creen ellos mismos que la injusticia haga feliz a quien es injusto y que la justicia haga infeliz a quien es justo- juzgan imperioso replantear el reto de TRASÍMACO extirpando de la posición de éste una serie de supuestos que consideran deficientes o equivocados. No me voy a detener en los detalles de ese replanteamiento. Quiero empero resaltar que en él encontramos, presentada por GLAUCÓN, una célebre teoría contractualista, similar en algunos aspectos a la que se encontrará en los inicios del pensamiento modermo, concretamente en HOBBES. La idea de GLAUCÓN es básicamente la siguiente: los hombres buscan por naturaleza tener más. El que más poder tiene puede satisfacer mejor este deseo e imponerse a los otros en la carrera por aumentar sus posesiones. 'Tener más' es una traducción algo literal del término griego pleonexía, cl cual puede traducirse también como codicia. Quien tiene el poder puede, repito, darle libre curso a ese impulso natural. Aquí empieza, valga decir, la contraposición entre una determinada psicología que se encuentra en la base de esta forma de contractualismo, y otra psicología que PLATÓN defenderá como sustento de una visión alternativa del mundo de la polis. GLAUCÓN presenta una historia en la que inicialmente domina lo que arriba describíamos como "ley del más fuerte" 1 0 . El paso hacia la ley lo dan los débiles, quienes reconocen que su natural condición de impotencia no les permite dar satisfacción al impulso igualmente natural de la pleonexía, que todos los hombres comparten. De este modo, concluyen que lo segundo mejor es unirse, pactar, y hacerse fuertes como mayoría ante quienes lo son individualmente. Para lograr unirse y someter al fuerte, resuelven entonces instituir como ley la igualdad. Evitan así la trasgresión entre sí y por parte de los fuertes, impidiéndoles tener más. Como se ve, aquí se contraponen la pleonexía, como impulso natural que constituye el fundamento de la ley del más fuerte, y la igualdad, en tanto objeto de un afán (contrario) de justicia, en el sentido corriente de ésta palabra. No sobra recalcar que el móvil que lleva a los débiles a instaurar la justicia - y aquí queda algo de TRASÍMACO

10 Aunque puede considerarse que el término "ley" está siendo usado aquí metafóricamente, porque en este punto todavía no se ha instaurado nada por convención.

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Filosofía política de Platón

en la reformulación de GLAUCÓN- es, después de todo, su propio interés: los débiles están interesados en cuanto tales en defenderse de los fuertes, para lo cual instauran la ley de la igualdad. Pero el interés en la instauración de esta ley no es general, sino un interés particular de los débiles, quienes hacen de él algo así como una imposición del derecho, bajo la cual quedan sometidos los que en un principio eran poderosos. Toda esta historia es relatada por GLAUCÓN con el propósito de mostrar que la justicia no se cultiva voluntariamente, es decir, que los justos no son natural o espontáneamente justos (me refiero, claro, a la justicia en sentido convencional). Para sustentar esa tesis se recurre a una hermosa leyenda, la del anillo de Giges, que es algo así como la historia del "hombre invisible" en su versión del siglo iv a. C. Se trata de un anillo que hace invisible a quien lo porta, y la tesis de GLAUCÓN, que está sustentada sobre el análisis genético que acaba de hacerse de los conceptos "justo" e "injusto", es que nadie sería justo si tuviera el poder de quedar impune, de ocultar su injusticia para evitar así las consecuencias indeseables de las injusticias que haya cometido1:. Hay una diferencia en este punto con las ideas de TRASÍMACO. Este último supone que los poderosos no tienen que esconderse, porque poseen tal hegemonía (tiranía) sobre los demás que pueden ejercer su poder abiertamente. Por eso el "injusto perfecto" para TRASÍMACO es el tirano: quien puede ejercer el poder de forma irrestricta sin necesidad de ocultarse. Muy por el contrario, en el mundo "invertido" en que ya dominan los débiles cl "fuerte" se muestra tal por un poder de "ocultamicnto" o "simulación" simbolizado aquí por el anillo de Giges. Algunos intérpretes lo exponen de la siguiente manera: quien en el siglo iv a.C. quería dar rienda suelta a ciertos ideales aristocráticos y guerreros debía mimetizarse bajo las condiciones de la democracia, como régimen político imperante. La sofística era justamente el tipo de ejercicio pedagógico por medio del cual ciertas personas se comprometían (a cambio de dinero) a impartir a sus más acaudalados alumnos las más útiles enseñanzas para jugar hábilmente con las reglas de la democracia el juego del éxito político y así satisfacer sus apetitos personales de poder y riqueza. Los sofistas enseñaban, pues, cómo cumplir con los deseos del aristócrata en condiciones nuevas en que la aristocracia había perdido su poder antiguo. Así interpretada la tesis de GLAUCÓN, es posible encontrar algo de veracidad histórica en la presentación que PLATÓN hace de CALICLES, en el Gorgias, como alguien que busca adular al pueblo para adquirir el poder que le permita satisfacer sus deseos en forma irrestricta. Se habla aquí, entonces, de cómo debe vivir el fuerte en condiciones en que la ley ha afianzado ya su imperio; lo

11 Cfr. Rep. 11, 359b-6od.

Germán Meléndez

que le da a este individuo un poder relativo en tales circunstancias es esa habilidad para el ocultamiento. El injusto perfecto se convierte para GLAUCÓN en aquel que siendo injusto tiene toda la apariencia de ser justo. Y el justo perfecto resulta siendo aquel que es verdaderamente justo pero que parece injusto a sus conciudadanos, recibiendo por tal razón todos los castigos, cl oprobio y la censura que corresponde al más injusto. Es a propósito de esta comparación entre dos tipos de vida, la del justo perfecto y la del injusto perfecto que se plantea el gran reto para SÓCRATES. GLAUCÓN sostiene que nadie dudaría cuál de esas dos vidas es más digna de vivirse; la del injusto perfecto, claro está. Aparte de la justicia de sus actuaciones el justo perfecto no posee absolutamente nada, porque su reputación de injusto le priva de cualquier bien y le acarrea todo tipo de castigos y males. El reto que se le plantea aquí a SÓCRATES es el mismo que asumiera cl estoicismo tiempo después, a saber, el de probar que un hombre sometido a esos tormentos (privado de todas sus propiedades, de su buena reputación, incapaz de velar su familia, expulsado de su patria, etc.) es, no obstante, un hombre feliz: lo cual suena de entrada, para cualquiera de nosotros, algo difícil o imposible de probar. Antes de pasar finalmente al esbozo de la ciudad ideal platónica, quiero detenerme un momento en otro aspecto más del reto que SÓCRATES debe asumir; un aspecto que sale a relucir esta vez en ciertas observaciones que hace ADIMANTO, hermano de GLAUCÓN. ADIMANTO piensa que la defensa que se ha hecho y se hace de la justicia, como un comportamiento que conviene observar en razón de las benéficas consecuencias que la ley hace derivar convencionalmente de él para quien lo adopta, incita tácitamente a la injusticia en la misma medida en que presenta a la justicia como un valor condicional: en primer lugar, la justicia no es valiosa para todos sino únicamente para los débiles; en segundo lugar, y derivado de lo anterior, la injusticia resulta desfavorable sólo bajo determinadas condiciones que son las de la impotencia. Quien es poderoso puede, y debe, entonces, desde un punto de vista puramente prudencial operar bajo otras condiciones. Detrás de esta defensa condicional de la justicia se encuentra, por lo tanto, una soterrada adhesión al ideal de vida feliz sugerida por la historia del anillo de Giges: si alguien pudiera actuar a la manera de un hombre invisible, no querría, ni tendría que, ni debería actuar justamente. I lay en todo ello una especie de doble moral. Existe por un lado, una adhesión a la justicia en la medida en que se reconoce una cierta condición de impotencia frente a los demás; pero, por otra parte, se envidia al hombre que continuamente logra elevarse por encima de la ley para satisfacer todos sus deseos 12 .

12 Hay un tema que se puede conectar fácilmente con éste, un tema que va a reaparecer en la filosofía

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A esta altura puede plantearse la siguiente pregunta: ¿por qué no podría esta concepción de la justicia (la subyacente al contra dualismo de GLAUCÓN) bastar para darle cl valor suficiente para convertirla en vinculante para el obrar de los hombres? Esta pregunta es importante porque creo que una teoría contractual como la de HOBBES busca justamente legitimar la justicia teniendo como base una concepción de la misma similar a la de GLAUCÓN. Tal concepción implica a su vez cierta visión particular de la ciudad o la comunidad, según la cual ella sólo puede sobrevivir si existen los mecanismos, que yo llamaría "policivos" o "represivos", para evitar la transgresión impune de la ley. Detrás todo esto se encuentra la idea de que el hombre está fundamental y naturalmente motivado por el ansia natural de tener más, por la codicia y el egoísmo, por lo cual hay necesidad de sojuzgarlo bajo la ley y obligarlo a mantener la igualdad. En esa concepción, que podríamos llamar "pesimista", según la cual el egoísmo es el móvil fundamental de las acciones del hombre, cabe muy bien la idea de una comunidad que requiere, para su buen funcionamiento, de la vigilancia mutua, de la mutua desconfianza. Esto último lo digo sobre todo porque me parece que esa cs la mentalidad que predomina en nuestra sociedad. Siempre pensamos que el otro busca aventajarnos y que la única manera de evitarlo es creando mecanismos (r. gr., normas, disposiciones legales) que lo impidan. En conexión con lo anterior, quiero señalar que en el contexto de una teoría contractualista como la de GLAUCÓN, el papel de leyes y normas ha de ser enorme, puesto que de lo que se trata es de mantener a raya una naturaleza humana contraria, por principio, al estado de sociedad. Como se verá, el Estado platónico buscará, por el contrario, educar el carácter de los hombres hasta el punto en que las leyes se vuelvan prácticamente innecesarias: la educación platónica busca conducir al alma de los ciudadanos al orden armónico que le es natural. Una vez fundada la ciudad ideal ajustada a esta armonía anímica de sus ciudadanos, el número de leyes que PLATÓN se permite introducir en ella cs mínimo. En su opinión un Estado "sano" requiere de pocas normas, mientras que es propio de un Estado "enfermo" el contar con una tupida red de disposiciones normativas. Para resumir lo dicho hasta ahora, las intervenciones de ADIMANTO y GLAUCÓN exigen que SÓCRATES haga una defensa inédita de la justicia. Es claro, dentro de

política moderna, asociado también a la oposición entre physis (naturaleza) y nomos (ley como convención), y a una especie de crítica de la civilización. Me refiero a que dentro del pensamiento sofístico, que GLAUCÓN acá representa, existe una cierta añoranza de aquel estado de naturaleza en que el hombre no se encuentra todavía sometido a restricciones culturales, civilizadoras o legales; añoranza de una situación en la que el hombre goza de libertad irrestricta al satisfacer sus deseos sin coerción social o moral de ningún tipo.

Germán Meléndez

la teoría contractual presentada en La República, que la justicia es algo así como un instrumento, una herramienta orientada hacia la obtención de fines que le son extrínsecos. Hay de la justicia, por tanto, una concepción instrumental que, desde el punto de vista de PLATÓN, resulta evidentemente insuficiente. Pues bien: "¿a qué tipo de bienes pertenece realmente la justicia? ¿Al tipo de bienes que buscamos en aras de otros, al de los que deseamos por sí mismos o al de los que deseamos tanto por sí mismos como por sus beneficios?'''-^. La respuesta de PLATÓN, ya lo he dicho al comienzo, consistirá en clasificar a la justicia dentro de este último tipo de bienes, a saber, los que son deseables tanto por sí mismos como por sus consecuencias. Pero la problemática de las consecuencias de la justicia queda inicialmente excluida de la discusión. Se trata, en un primer momento, de abordar la tarea más difícil, la de probar que la justicia es un bien en sí mismo. Se trata, pues, de pensar el valor que tiene la justicia con absoluta independencia de los castigos y / o recompensas que le han sido asociados por ley. Según la historia de GLAUCÓN, la justicia tiene ciertamente un premio, pero éste le ha sido agregado convencionalmente, ya que las acciones justas, en sí mismas y por su propia naturaleza, no compensan ni premian. Precisamente por eso es que, según ella, resulta necesario estimular el comportamiento justo de los hombres con premios y castigos: para que la justicia tenga un atractivo que por naturaleza no tiene. III. EL PAPEL DEL E S T A D O IDEAL P L A T Ó N I C O EN LA A R G U M E N T A C I Ó N DE "LA R E P Ú B L I C A " Para responder al reto de TRASÍMACO, tal y como lo reformulan GLAUCÓN y ADIMANTO, SÓCRATES propone primeramente volver a la pregunta por la definición de la justicia para luego sí pasar a determinar cuál es su valor. Esta es una maniobra típicamente socrática: no podemos hablar rigurosamente de cómo es algo si no sabemos antes qué cs. La discusión regresa, pues, al tema de la definición de "justicia". Dadas las dificultades que se han experimentado en las primeras tentativas de definición, SÓCRATES propone proceder siguiendo el hilo de una analogía entre el alma y la ciudad. Dicha analogía viene de inmediato acompañada de una sugerencia metodológica: sólo después de que se descubra qué es la justicia en el plano de la polis, esto es, sólo después de apelar al recurso de "leer" en letras grandes qué es la justicia, se procederá a descifrar lo escrito en letra pequeña: será más fácil discernir entonces qué es la justicia a

13 Cfr. Rep. 11, 3573-83.

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nivel del individuo. Quiero resaltar aquí que cl propósito central de La República es eminentemente moral y ético, no político. La reflexión política aparece subordinada a la reflexión acerca del papel que tiene la justicia individual dentro de la búsqueda personal de la felicidad. Sólo como recurso metodológico para hacer más visible en qué podría consistir la justicia individual se propone apelar a una definición política de la justicia en la ciudad. Con este propósito en mente, SÓCRATES propone "fundar un Estado en palabras"14. El procedimiento cs cl siguiente: SÓCRATES describe tres estadios, tres diferentes momentos, en la constitución de la polis. Cada uno de esos estadios corresponde al surgimiento y al dominio de un estamento particular. Los hombres poseen múltiples necesidades y ninguno es autosuficiente en la satisfacción de las mismas. No existe ningún hombre tan fuerte o poderoso como para valerse por sí mismo en todo respecto. Así pues, los hombres están todos obligados a unirse para dar satisfacción cabal a sus necesidades. Existe un impulso inicial a la asociación, el cual no cs más que un mecanismo de supervivencia y un recurso para hacer más fácil la vida de quienes vienen a integrarla. Dado que el propósito original es el de la satisfacción de las necesidades primarias, la ciudad es, inicialmente, una sociedad que sólo conoce una organización económica. En este estadio ni siquiera aparece la esfera de lo político propiamente dicha, pues lo único que hacen los hombres es relacionarse entre sí de tal manera que puedan disponer de una conveniente división y especialización del trabajo, según las capacidades que cada uno naturalmente posea. Las diferencias que existen en este mundo son, pues, diferencias en la habilidad laboral y la más sobresaliente de estas diferencias es la distinción entre productores y comerciantes. Los productores son, por naturaleza, más hábiles; mientras que los comerciantes son inútiles e ineptos, que por no saber producir nada tienen que dedicarse a comerciar15. En este punto de su construcción "teórica" ("en palabras") de \apolis SÓCRATES hace resonar ya una cierta definición de justicia: "que cada quien haga lo suyo" es cl principio fundamental de la organización (económica) de la ciudad. La justicia aparece significativamente como principio de la división del trabajo y no (directamente) como principio distributivo de los bienes producto del mismo. Lo que aquí se está "repartiendo" no son bienes sino funciones. Esto será de gran importancia: es justamente sobre el concepto de "función" que el diálogo construirá más adelante el concepto de virtud.

14 Para todo lo que sigue cfr. Rep. 11, 368C-376C y i\, 427d-445e. 15 Se hace evidente aquí el desprecio de PLATÓN no sólo por el mundo de la producción, sino particularmente por los comerciantes.

Germán Me/ende:

Til es la ciudad en un primer momento. Se trata de un estadio de armonía entre bienestar general y bienestar individual. Es un estado de cosas en el que los hombres satisfacen todas sus moderadas necesidades individuales mediante el simple comercio. El diálogo avanza hacia un nuevo estadio en la evolución de Va polis en el momento en que GLAUCÓN indica que esa sociedad primigenia es una "ciudad de cerdos". En ella los hombres que la componen se limitan a satisfacer sus necesidades primarias. Introduciendo un segundo momento, SÓCRATES supone la irrupción de la pleonexía, es decir, del afán de tener más; irrupción que explica la aparición de nuevas necesidades. Empiezan a surgir en este punto una gran variedad de refinamientos y de profesiones tan inusitadas como la de los poetas cuya función es divertir al pueblo. Pero, debido tanto a un natural aumento de la población bajo circunstancias de relativa prosperidad como a la inexorable fuerza de la codicia humana, surgen los conflictos, las disputas y, finalmente, cuando las ciudades comienzan su inevitable expansión demográfica y geográfica, sobreviene la guerra. En ese instante nace en la polis, como una necesidad imperiosa, la clase de los guerreros. La irrupción de la pleonexía hace además necesario el control interno de los mismos miembros de la sociedad por parte de la misma clase guerrera. En cuanto a la comparación entre la ciudad y el alma, ha de decirse que en el primer estadio de la polis domina en los hombres un impulso que PLATÓN llama apetitivo. Esta parte impone a las otras partes del alma su dirección. La razón, por ejemplo, es en este estadio puramente técnica; se halla puesta al servicio de los dictámenes del mundo de las necesidades y apetitos. La parte apetitiva del alma busca, pues, su propia satisfacción en todos los hombres, y con miras a ese objetivo organiza el mundo de la polis, de forma que éste se constituya en el medio más expedito para alcanzar dicha satisíacciém. En un segundo momento, cuando el mundo de las necesidades se ensancha y refina en virtud de la pleonexía, apareciendo los guerreros y con ellos la necesidad de expansión, irrumpe un nuevo móvil psicológico dominante denominado thymós. Esta palabra griega resulta muy difícil de traducir: algunos la interpretan como "fogosidad"; otros prefieren hablar de "irascibilidad". Es verdad que el thymós consta de impulsos afines a la ira, pero preferiría entenderla en un sentido más amplio. Thymós es un cierto ánimo de competitividad típico del guerrero; es el ansia de competencia y de victoria en el torneo y en la lucha. Es ese afán de victoria, asociado a la autoestima generada por ella, lo que constituye la esencia de la valoración positiva del honor, la honra, el orgullo, etc. El thymós es, entonces, toda esa serie de cosas que no nos debe resultar difícil conectar con el temperamento guerrero y militar que pasa a dominar, precisamente, en el segundo estadio de la polis. En el segundo estadio, cuyo correlato en el alma humana es el thymós, tenemos por lo tanto un grupo de hombres que quieren ser más que los demás;

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quieren ser honrados por los demás hombres. Esta situación va generando diferencias cada vez más profundas entre un sector de la población "superior" y otro "inferior". Surge entonces la necesidad de una virtud como la moderación, que servirá para fijarle límites al ansia desmedida de "tener más" y de "ser más", puesta aquí al servicio de thymós. Es así como, en un tercer estadio, con la irrupción de la moderación, aparece el predominio de la razón, de la parte racional del alma. Políticamente, este estadio corresponde al gobierno de los filósofos, como clase que emerge del estamento de los guerreros. Creo que va quedando claro cómo en cada uno de estos estadios aparece una nueva clase dominante, y cómo cada uno de ellos es comparable al predominio de cada una de las tres partes del alma sobre las otras, 'leñemos, pues, una parte apetitiva, otra fogosa, irascible, o competitiva, y otra racional. Al predominio de esta última parte le corresponde el gobierno del último de los estamentos surgido en el desarrollo "ideal" de la polis: el gobierno del rey filósofo, que se caracteriza por su ansia de conocimiento. De la masa de los guerreros surge en el Estado ideal platónico -notablemente ideal y platónico en este punto— una élite entregada a la búsqueda de la sabiduría; una élite que reconoce que la razón debe dirigir la vida de los hombres, tanto en lo individual como en lo político. Esa élite es la de los filósofos, de la que ha de surgir, en últimas, repito, el filósofo gobernante. Está aquí presente la idea, fundamental para la filosofía platónica y diametralmente opuesta a ciertas filosofías y psicologías morales modernas, según la cual la razón, en este tercer estadio, no tiene un carácter instrumental sino, por el contrario, directriz. Es claro que no puede decirse que los estadios anteriores estén privados de su propia razón; pero se trata en ellos de una razón sometida a los apetitos o a la fogosidad. En el primer estadio, por ejemplo, podríamos hablar de una racionalidad técnica, orientada a la satisfacción de necesidades individuales dentro del contexto de un sistema de intercambio comercial. En el segundo estadio, por su parte, estaríamos en presencia de una racionalidad estratégica, guerrera. Pero ya en el estadio superior surge una racionalidad cuya vocación es la de coordinar las necesidades de la totalidad, contener su tendencia expansiva en detrimento de los otros y mantener una visión de conjunto. La razón no está para subordinarse a los intereses de las partes apetitiva o fogosa del alma, para el caso del individuo, o de los estamentos productivo o guerrero para cl caso de la ciudad. Ella está allí, antes bien, para coordinarlos y organizarlos dentro de una totalidad armónica. Quienes havan leído a H U M E , recordarán que para él la razón es simplemente una esclava de las pasiones. La fuente motivacional del hombre no puede residir en la razón. Son siempre los impulsos, los deseos y las pasiones, y no la razón, los que nos mueven a actuar. Lo único que hace la razón es informar cuáles son los

Germán Meléndez

cursos de acción más aptos para la satisfacción de tales deseos y pasiones. Para PEATÓN, por el contrario, cada una de las partes del alma, apetito, fogosidad, y razón, es una fuente motivacional propia -la razón, por lo tanto, mueve por sí misma a actuar-. Esta apreciación de la razón, que se vuelve prácticamente incomprensible para la modernidad, tiene implicaciones políticas porque, en la medida en que no se le otorgue cierta independencia a la razón, sino que se juzgue que ella cs simplemente un instrumento de los apetitos para lograr tanto más eficientemente sus fines, en esa misma medida estaremos de vuelta en un mundo parecido al de TRASÍMACO y GLAUCÓN. La sociedad debería reconocerse entonces como una pugna permanente de intereses enfrentados entre sí, en la cual no existiría una instancia independiente de ellos que pudiera reconciliarlos desde fuera. Estaríamos, por lo tanto, ante un mundo en el que no existe una razón que tuviese su propia función y su propia tarea. La tesis contraria es, en contraste, muy importante para el mundo antiguo. De hecho, la Metafísica de ARISTÓTELES empieza con la premisa: "todos los hombres por naturaleza desean saber" (980321), y en las líneas siguientes se intenta probar que el conocimiento es un móvil autónomo y puro dentro del hombre, tan natural como los otros móviles. Creo que si nos cuesta mucho trabajo entender eso hoy en día ello se debe a que todo el mam stream de la filosofía moderna y contemporánea concibe a la razón como puramente instrumental. Ahora bien, volviendo a la cuestión que nos ocupa, SÓCRATES llega finalmente a su definición de justicia política diciendo que ella no es otra cosa que el funcionamiento de cada uno de los estamentos de la ciudad dentro de sus límites propios. Cada estamento debe procurar, pues, no transgredir sus límites ni asumir funciones que le son extrañas, de modo que el proverbio "a cada quien lo suyo", interpretado aquí por PEATÓN, significa que cada estamento debe cumplir única v exclusivamente las funciones para las que ha sido naturalmente destinado. Y la función natural de la parte racional, encarnada en Wpolis por los filósofos, es la de coordinar que ninguna de las otras partes exceda sus límites. El destino de la razón, que no es instrumental en la medida en que no está al servicio de ninguna de las otras dos partes del alma, no es otro, entonces, que el de gobernar. He aquí entonces la definición de "justicia" en el ámbito de la polis: una ciudad es justa sólo cuando todos los estamentos que la integran mantienen su lugar y cumplen estrictamente sus funciones. Por eso la polis platónica es asociada a menudo con una ciudad aristocrática: porque está rigurosamente estratificada y ninguna persona puede pasar de un estamento a otro. Aunque hay que decir también, para "hacerle justicia" a PLAFÓN, que en principio todos los individuos pueden pertenecer a una u otra clase, ya que nadie está ligado por nacimiento a una de ellas; sólo que una vez la persona muestra su idoneidad dentro de alguna clase, en

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ella ha de mantenerse. Se trata, por lo tanto, de una aristocracia "de las capacidades" —"meritocracia" diríamos nosotros. En el caso del individuo la justicia corresponde a un ajuste armónico, integral u orgánico entre las tres partes del alma. Hombre justo es, pues, aquel que logra la armonía entre su parte apetitiva, su parte fogosa (la cual se convierte, en el hombre virtuoso, en aliada natural de la razón, de tal modo que el "orgullo guerrero", la auto-estima del individuo, estará ahora en su voluntad de acogerse a los mandatos de la razón) y su parte racional. Quien logre este equilibrio anímico interno, comparable a la salud del cuerpo, será sin duda justo y, por lo tanto, obrará justamente. Tenemos, como lo habíamos anunciado, primero la definición de "persona justa", y después, como consecuencia de ella, la definición de lo que cuenta como "acto justo". Finalmente, SÓCRATES hace una comparación entre la justicia y la salud, para mostrar cómo puede ser la justicia un bien en sí mismo; la salud es aquel estado del organismo en el que cada parte cumple con su función sin extralimitarse. La enfermedad, por el contrario (y esta es una concepción pitagórica de salud y enfermedad) consiste en la extralimitación de algún órgano en el cumplimiento de sus funciones. La salud es, sin duda, un bien en sí mismo y ella es al cuerpo lo que la justicia al alma. Por ende, la justicia es, igualmente, un bien en sí mismo. A esta altura quedan aún algunos libros de La República por recorrer, pero SÓCRATES espera que sus interlocutores ya hayan quedado convencidos de que así como la salud es un bien deseable en sí mismo, así la justicia lo es también, porque existe una complacencia natural en el orden, o en eso que llamamos justicia: cada cosa en su sitio. BIBLIOGRAFÍA ANNAS, Jt LIA.

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