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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford Biblioteca Áurea Hispánica, 103
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SABERES HUMANÍSTICOS
CHRISTOPH STROSETZKI (ED.)
Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2014
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Agradecemos a la Fundación Alemana de Investigación / Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) el patrocinio de este libro.
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ÍNDICE
Christoph Strosetzki Prefacio ...............................................................................................
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Aurora Egido «No entender entendiendo». La discreta ignorancia de santa Teresa en el Libro de la vida ............................................................................
11
Emilio Blanco Conflicto de saberes en los manuales de confesores: conflictos entre lecturas ........................................................................
43
Wolfgang Matzat Coordenadas del concepto de naturaleza en textos del Siglo de Oro .....
57
Dominique de Courcelles Una visión medieval del siglo XVI. El Entierro del conde de Orgaz, 1586-1588, por El Greco. Arte de la perspectiva y teología, la nube y lo infinito .........................................................................................
71
Fernando Romo Feito Filología profana y exégesis bíblica: los amigos de fray Luis ...................
87
Folke Gernert La legitimidad de las ciencias parcialmente ocultas: fisionomía y quiromancia ante la Inquisición .........................................................
105
José Montero Reguera Conflictos con el saber en la dramaturgia alarconiana ...........................
129
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María José Vega El saber como conflicto: curiosidad herética y saberes inmoderados en la temprana modernidad..................................................................
153
Mechthild Albert Conflictos entre los saberes en la novela corta áurea ..............................
185
Pedro Ruiz Pérez Estudio, oficio y juego en la poesía bajobarroca ....................................
195
Sobre los autores ..................................................................................
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FILOLOGÍA PROFANA Y EXÉGESIS BÍBLICA: LOS AMIGOS DE FRAY LUIS1
Fernando Romo Feito Universidad de Vigo
Las historias de la hermenéutica más accesibles de que disponemos están muy marcadas por la obra de Dilthey y por la síntesis histórica que bajo el título «prehistoria de la hermenéutica romántica» incluyó Gadamer en su monumental Verdad y método2. ¿Qué significa prehistoria? Hay que entender que, para Gadamer, la verdadera historia empieza con Schleiermacher, que, al desplazar el centro del objeto comprendido a la comprensión misma, gana una universalidad que permitiría más adelante el «descubrimiento de la preestructura de la comprensión» por Heidegger (Gadamer, II, ii, 9.1.a.). Estaríamos, así, ante una historia claramente orientada que, a partir de la Reforma luterana, acabaría por desembocar en la hermenéutica filosófica de Heidegger y el propio Gadamer. La tal prehistoria, siempre según Gadamer, consiste en una preceptiva de la interpretación que se desarrolla como autodefensa de la Reforma frente a Trento. Aquí Gadamer sigue a Dilthey3. El protagonista es Lutero, con su idea de que la Escritura es clara y accesible para cual1
En la redacción de este trabajo, leído el 5 de noviembre de 2011 en el hermoso marco del Schloss Mickeln (Düsseldorf) gracias a la generosa invitación del profesor Christoph Strosetzki, he intentado tener en cuenta las muy interesantes aportaciones de los participantes. 2 Gadamer, 1977. Es el apartado II.i.6.a, pp. 226-237. 3 Dilthey, 1972, pp. 229-261. Ver en Gadamer, 1977 las pp. 226-227 de la trad. española.
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quiera con solo respetar las reglas de la gramática. El sentido literal se ofrece por sí —sola Scriptura, Scriptura sui ipsius interpres—, puesto que las oscuridades de algunos lugares podrán entenderse a partir del conjunto y por confrontación con lugares similares más claros: los pasajes paralelos. Una técnica de lectura como el quadruplex sensus medieval está de más, ya que representa un añadido externo a la propia Escritura. Al modo de lectura que comprende las partes desde el todo y el todo desde las partes lo conocemos por círculo hermenéutico, y constituiría así lo distintivo de la prehistoria de la hermenéutica. Y su aspecto más productivo, ya que, andando el tiempo, la versión espacial típica del s. XVI se vería reformulada en términos temporales por Heidegger y se convertiría en eje de la hermenéutica filosófica. De esta concepción se ha discutido en tiempos recientes su teleologismo y el exclusivismo de su fijación en la Reforma. Así, por ejemplo, Jean Grondin4. Pero, como es natural, no basta con críticas difusas, lo que interesa es confirmarlas o refutarlas con más investigación histórica. Son particularmente consistentes las críticas de Luca Bianchi5. Se pueden sintetizar en tres puntos: a) El uso del término hermeneia y otros emparentados no arranca de Danhauer (1629, 1654), como creía Gadamer6, sino que es muy anterior. El primer título que lo contiene es Hermeneus, dialogus facilium physicalium introductorius de Lefèvre d’Étaples (1492). Lefèvre d’Étaples habría sido el primero en hacer pasar el par hermeneia/ interpretatio de la retórica a la explicación de doctrinas filosóficas. Pero hay además menciones medievales de hermene, hermenia, hermeneuma, hermeneumatizare, hermeneuticus, siempre con el valor etimológico de ‘expresión’, discutidas entre los siglos XI y XIII en los glosarios de Papias, Uguccione de Pisa y Giovanni Balbi. A todo lo cual se puede añadir, y el ejemplo ya no es de Bianchi, la Interpretatio linguarum (1559), de Lawrence Humphrey7, que usa hermeneia como sinónimo de interpretatio.
4
Grondin, 1999. Bianchi, 2003. 6 Gadamer, 1992, pp. 283-291. 7 La edición utilizada es: Humphrey, Lawrence, Interpretatio lingvarum: seu de ratione convertendi et explicandi autores tam sacros quam prophanos, Libri tres. Ad finem Obadias Propheta Hebraicus, versus et explicatus. Philonis Iudaei De iudice liber Graece & Latine. 5
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b) El peso del quadruplex sensus alcanza incluso a muchos humanistas proclives a la invectiva antibárbara, por ejemplo, la Poetica Horatiana de Giovanni Battista Pigna8 interpreta la ecfrasis inicial del Arte poética de Horacio como una alegoría de la poesía; y en el ámbito teológico, el propio Erasmo9 prometió un libro sobre tipología que no llegó a escribir. c) El principio según el cual cada autor es el mejor intérprete de sí mismo (sui ipsius interpres) no es privativo del luteranismo, sino que rige íntegramente el acercamiento humanístico al corpus aristotelicum; tal principio se ha discutido en el seno de los tratados sobre métodos de interpretación del pensamiento aristotélico desarrollados entre los siglos XV y XVI. Bianchi remite a: Pedro Núñez, De causis obscuritatis Aristotelis earumque remediis, 1553: «ut Aristotelem per ipsum illum interpretemur»; y a su discípulo, Bartolomeo Pascual, De recte conficiendo curriculo Peripateticae Philosophiae, 1565: «No saquemos de nuestro cerebro el sentido de un escritor, sino pidámoselo a él, no afirmemos nada al exponerlo que no reconociese como suyo, si reviviese, el que escribe»10. De ahí la necesidad de recurrir al corpus entero, de acuerdo con la concepción de la relación orgánica entre el conjunto y sus miembros. En resolución, que el XVI se nos aparece como el gran laboratorio crítico e interpretativo del que arranca nuestro actual modo de leer, y que parece fiel a los hechos concebir la hermenéutica bíblica como un aspecto esencial pero no exclusivo de la actividad general de apropiación del pensamiento antiguo tal como la ha desarrollado el Renacimiento.
Lavrentio Hvmfredo autore, Basileae apvd Hieronymun Frobenium & Nic. Episcopium, 1559. La cita de hermeneia en la p. 2. 8 Pigna, Ioan. Baptistae Pignae Poetica Horatiana. Ad Franciscum Gonzagam cardinalem ampliss, pp. 2-3. 9 Erasmus Von Rotterdam, Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, p. 428. Mi acceso a la teología de Erasmo se enmarca en el Proyecto Erasmus Hispanicus. IP: Emilio Blanco (URJC), Proyectos de Investigación competitivos en el seno de la Comunidad de Madrid. Referencia: URJC-CM-2008CSH-3701; continuado en el Proyecto Erasmus Hispanicus (2). IP: Emilio Blanco (URJC), perteneciente al Subprograma de Proyectos de investigación fundamental no orientada. Convocatoria 2011 del Micinn, referencia FFI2011-24558. 10 Apud Bianchi, 2003, p. 205.
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Pues bien, ha parecido interesante volverse a fray Luis de León y sus amigos persiguiendo la pregunta rectora de si se da en ellos algo equivalente a la conciencia metódica del círculo hermenéutico, y qué conflictos de saberes aparecen enlazados a ella. En otras palabras, si la noción «prehistoria de la hermenéutica» es privativa de la Reforma; si no será más bien un tipo de conciencia ligado en general, como quiere Luca Bianchi, al Renacimiento; si no será preferible abandonar la noción misma de «prehistoria» por su teleologismo implícito, y sustituirla por una historia más fiel a un conjunto más amplio de textos. Bajo el epígrafe ‘los amigos de fray Luis’ consideraremos a Gaspar de Grajal o Grajar11, catedrático de Biblia del Colegio Trilingüe de Salamanca, como el propio fray Luis, y a Martín Martínez de Cantalapiedra, catedrático de hebreo, también en el Trilingüe. Los dos sufrieron prisión junto a fray Luis, entre 1572 y 1575 Grajal, que murió en la cárcel, y entre 1572 y 1577 Cantalapiedra, que recuperó la libertad y la cátedra. Les sumaremos a Francisco Sánchez de las Brozas, el Brocense, testigo de descargo en el proceso de fray Luis, del que publicó la traducción de varias odas horacianas en sus Comentarios a Garcilaso, a pesar de estar encarcelado. Naturalmente, los citados no agotan la nómina, a la que se podría sumar, por ejemplo, a Arias Montano, Gudiel, y otros más, pero haber profesado todos en el Trilingüe, enfrentado en España como en la Sorbona o Lovaina a la Facultad de Teología, en Salamanca en manos de dominicos, permite vincularlos más estrechamente12. Nos fijaremos en su comunidad doctrinal, a la que podemos acceder por medio de las siguientes fuentes: — El proceso de fray Luis de León13. — El Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae14, atribuido indistintamente a fray Luis de León y a Gaspar de Grajar15. 11
Así en la reciente edición: Grajar, Obras Completas. Para esta noción de amigos de fray Luis ligados por el proceso, ver Alcalá, 1996, pp. 65-80, que subraya el nexo entre los tres procesados. 13 Editado por Alcalá, 1991. Hay una segunda edición paleográfica, anotada y crítica en Valladolid, 2009. 14 Fray Luis de León, Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae, en De la Fuente, Olegario, «Un tratado inédito y desconocido de fray Luis de León sobre los sentidos de la Sagrada Escritura», La Ciudad de Dios, 170, 1957, 258-334. También en la edición de Gaspar de Grajar citada en n. 6. 15 Ver Martín Gómez, 2011. María Martín construye un relato coherente y creíble, según el cual muy bien pudo explicar fray Luis el Tractatus en clase el año 1581, 12
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— Los Libri decem hypotiposeon theologicarum, sive regularum ad intelligendas scripturas divinas (1565)16. A decir de N. Fernández Marcos17, primera gran introducción europea a la Biblia, anterior a la Bibliotheca Sancta ex praecipuis catholicae Ecclesiae auctoribus collecta et in octos libros digesta, de Sixto de Siena (1566), y al De ratione cognoscendi sacras litteras de Flacius (1567). No se reimprimió, y expurgada, hasta 1771. Para empezar, hay que tener en cuenta que estamos ante un conflicto entre dos teologías que se enfrentan: a) la de los novi, es decir, la de los escolásticos, que parten de la Biblia y leen fragmentando el discurso en proposiciones, cuyos contenidos universales permiten edificar una construcción sistemática aplicando la lógica de lo que creen Aristóteles: su monumento son las Sumas de teología; b) la humanística filológica, basada en el método de los loci tomados directamente del texto bíblico, lee en busca del sentido literal, para lo cual tiene en cuenta las circunstancias de la enunciación: quién, a quiénes, dónde y cuándo, procedimiento que han aprendido en Quintiliano; sus monumentos son la Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, de Erasmo de Rotterdam (1516), y los Loci communes theologici recens collecti et recogniti a Philippo Melanthone (1519)18. Los humanistas prefieren, saltando por encima de la teología escolástica, la patrística, que se expresa en un latín y un griego muy superiores y está cronológicamente más cerca de la Escritura. Para ellos la dialéctica aristotélica que los escolásticos aplican al texto bíblico es un cuerpo extraño interpuesto entre la palabra de Dios y nosotros, y lo mismo se puede decir del quadruplex sensus, que, al decir de Melan-
y muy bien pudieron ser coautores ambos, Gaspar de Grajar y fray Luis. El Tractatus permite, por consiguiente, asomarse al pensamiento de cualquiera de los dos o de ambos, que para lo que aquí nos ocupa basta. 16 Libri decem hypotyposeon theologicarum, sive regvlarum ad intelligendum scripturas diuinas, in duas partes distributi. Quarum prior, quae octo libros complectitur, locos aliquot communes ad scripturarum exactam intelligentiam spectantes satis enucleare tractat. Salmanticae, Ex officina Ildefonsi a Terranova, & Neyla. MDLXXXII. Citado en adelante Hypotyposeis. Solo he podido ver la edición citada, de 1582, expurgada. La primera edición es de 1565, y se puede reconstruir a partir del trabajo de N. Fernández Marcos citado en la nota siguiente. 17 Fernández Marcos, 1994, pp. 757-763. 18 Melanchthon, Loci communes theologici recens collecti et recogniti a Philippo Melanthone es la edición que he consultado, y la cita en p. 76.
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chthon, vuelve el pensamiento incierto y vacilante: fit enim incerta oratio, discerpta in tot sententias. En España ambas posiciones están representadas, y su conflicto reviste un dramatismo que acentúa la defensiva de Trento contra la Reforma. Pero dentro de la escolástica hay a su vez posiciones más sensibles al incipiente racionalismo de los nuevos tiempos19, y otras más intransigentes y refractarias a cualquier cambio. También las primeras tienen un monumento: el De locis theologicis (1563), de Melchor Cano20. Su método coincide con el invocado por Erasmo y puesto en práctica por Melanchthon, aunque estos lugares son bastante diferentes. Entre razón y autoridad, Cano se inclina decididamente por esta última, que repite en siete de los diez lugares que considera: la autoridad de la Sagrada Escritura que contiene los libros canónicos; la tradición de Cristo y los apóstoles; la Iglesia católica; los concilios; la Iglesia romana; los santos Padres; los teólogos escolásticos; la razón natural; los filósofos; y la historia humana, tanto la escrita por autores dignos de crédito, como la transmitida de generación en generación. Karl Hölz21 ha llamado la atención sobre que solo los tres últimos lugares, razón, filosofía e historia, descansan en la razón y «aportan los conocimientos de las ciencias profanas», y que para el teólogo la autoridad es primera y la razón segunda. Frente a estas posiciones de una escolástica sensible hasta cierto punto al humanismo y la filología, caracteriza a los escolásticos de la orden dominicana denunciantes de fray Luis y sus amigos la defensa cerrada de la autoridad de la Vulgata, que constituye, de hecho, uno de los centros del proceso inquisitorial. Mientras que los denunciados ponen por encima de todo las Letras Sagradas, que hay que purificar de las insidias del tiempo por medio de la misma filología que Erasmo había aprendido en las Adnotationes in Novum Testamentum, de Lorenzo Valla, y aplicado a su vez en su propia edición. Para ellos la Vulgata no puede errar quoad sententiam, pero sí puede haber términos mal traducidos e incluso estar
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Cesare Vasoli, en su fundamental La dialettica e la retorica dell’Umanesimo. «Invenzione» e «Metodo» nella cultura del XV e XVI secolo, ha llamado la atención sobre la preocupación metódica de los humanistas, que aun siendo radicalmente diferente a la cartesiana —el ad fontes frente a la razón sin presuposiciones—, prepara el terreno para ella. Baste recordar el título erasmiano ya aducido en este trabajo. 20 Cano, De locis theologicis. De locis theologicis (ed. preparada por Juan Belda Plans), Madrid, BAC, 2006. La edición original es de 1563. 21 Hölz, 1996, pp. 145-158, en particular, pp. 147-148.
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el texto corrupto.Y para corregirlo, la veritas hebraica no es de despreciar, lo que les hacía susceptibles de ser acusados de judaizantes. ¿Cómo caracterizar la filología de fray Luis y sus amigos? La síntesis que trazó Álvarez Turienzo22 puede hacerse extensiva, creo, a Grajar y Cantalapiedra. Las exigencias para conocer la Escritura serían: 1) Erudición lo más variada posible. 2) Conocimiento de lenguas para poder leer las sabidurías antiguas en sus textos originales, máxime el texto bíblico. 3) Teología escolástica como elaboración aceptada de aquella erudición y esas sabidurías. 4) Teología patrística, superior en mérito a dicha elaboración aceptada, por más próxima a las fuentes. 5) La Escritura en su lengua de origen, a cuyo entendimiento «todo lo de antes se ordena».
De hecho, si se acude al índice de las Hypotyposeis23, viene a corresponderse con lo anterior: Libro I: Causas de la oscuridad de la Escritura (lenguas, forma de hablar de la Escritura) y medios para remediarla: conocimiento de lenguas, disciplinas, autores… Libro II: Nombres divinos y humanos, peculiaridades de su atribución. Libro III: La múltiple venida de Dios, y el Anticristo, significados de este nombre. Libro IV: De los profetas y la profecía (títulos de los profetas y de los salmos en hebreo y en la Vulgata). Libro V: Retórica de la narración; además, algunas cuestiones retóricas: los múltiples usos de imperativos, imprecaciones, interrogaciones y dubitaciones, repeticiones… Libro VI: Citas del Nuevo Testamento tomadas del Antiguo, signos, y números. Libro VII: Sentidos de las Escrituras.
22 Álvarez Turienzo, 1996, p. 61. Ver Strosetzki, 1997, en el cap. «Hermenéutica de la Biblia», pp. 223-245, diversos tratados, algunos anteriores, que requieren una suma de erudición semejante. 23 Me parece que las Hypotyposeis, que en la edición de 1582 superan las setecientas páginas in folio, calificadas de geniales por Alcalá (1996, p. 68), han sido más elogiadas que leídas. Aquí solo daremos un acercamiento a algunas cuestiones.
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Libro VIII: De los preceptos y consejos, de las tradiciones, usos gramaticales. Libros IX y X: Cincuenta reglas cada libro, que sintetizan todo lo anterior.
Por superficial que sea la imagen que arroja una simple ojeada a un índice, se comprobará que ocupan la mayor parte de las Hypotyposeis las observaciones lingüísticas y retóricas encaminadas a la determinación del sentido literal, y a la vista no solo de la Vulgata, sino también de la Septuaginta y de la Biblia hebraica. La superioridad de la atención prestada a la lengua hebrea y a la caracterización retórica de la Escritura es, sencillamente, aplastante. Es de notar sobre todo el libro V, donde analiza Cantalapiedra el orden de la narración, la enunciación, los tiempos y lugares… una auténtica narratología. Por cierto que no estará de más recordar que el De ratione cognoscendi sacras litteras (1567) de Matías Flacius Illyricus24 se estructura en cuatro partes que arrancan igualmente de las causas de la dificultad de la Escritura; les buscan remedios; dan reglas para conocerla extraídas de la propia Escritura; y preceptos reunidos por el autor o pensados por él mismo. Parecido itinerario al de Cantalapiedra, en conclusión. Hemos pretendido dar una idea de qué se entiende por filología aplicada a la Biblia, y también señalar algunos aspectos de continuidad que, a pesar del enfrentamiento, se dan entre Reforma y diversos representantes de la Contrarreforma. La valoración de la Vulgata constituye, ya en el ámbito salmantino que nos ocupa, uno de los puntos de fractura, según se desprende de la lectura del proceso y de la reflexión de Ángel Alcalá, su editor25. Pero el otro más importante, siempre según Alcalá, y que tocaba más específicamente a fray Luis, era el de la pluralidad de sentidos literales. A la cuestión de los sentidos consagró la teología de la época no pocos tratados, de noemática, como dicen los biblistas26. Podemos acercarnos al pensamiento al respecto de fray Luis y sus amigos
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Se puede leer en edición moderna: Flacius Ilyricus, De ratione cognoscendi sacras littera, ed. L. Geldsetzer, Düsseldorf, Stern-Verlag Jansen, 1968. 25 Ver Alcalá, 1996. 26 La noemática estudia el sentido o sentidos de la Sagrada Escritura; la eurística enseña a buscar el sentido genuino de cada pasaje bíblico; y la proforística presenta los diversos modos de proponer y explicar el sentido bíblico. Tomo la distinción de la tesis de María Martín Gómez, 2011, cit., n. 375.
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gracias al ya citado Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae (1581?), el más estudiado, por la atribución polémica primero a fray Luis de León y luego a Gaspar de Grajar27; y también al primer capítulo del libro VII de las Hypotiposeis, consagrado monográficamente al problema. La pluralidad de sentidos se puede esquematizar así28: sentido literal:
sentido espiritual:
histórico etiológico moral alegórico (in verbis) alegórico (in factis: tipológico) tropológico anagógico
Fácilmente se reconoce el quadruplex sensus medieval, porque consideraban el sentido espiritual o místico de fe, pero lo que es notable es el esfuerzo del autor, Grajar o fray Luis, o ambos, por articular los sentidos de san Agustín con los de la tradición medieval.Y se consigue mediante una doble distinción: en cuanto al modo, sentido literal frente a sentido espiritual; en cuanto a la materia: histórico, etiológico, moral, y parabólico, citados por san Agustín en De utilitate credendi, III, 529, que se resuelven en variantes del sentido literal. De esta manera, la clásica alegoría queda desdoblada en dos, alegoría in verbis, sentido, por ejemplo, de las parábolas, literal; y alegoría in factis o tipología, por la que figuras o hechos del Antiguo Testamento anuncian otros del Nuevo. Precisamente, el segundo núcleo del proceso inquisitorial fue la pluralidad de sentidos literales30, aunque justo es resaltar que, si bien invocando la
27
Naturalmente, la tesis de Alcalá (1996) de que esta parte del proceso afectaba de forma específica a fray Luis, se ve cuestionada si la autoría del tratado no es suya o es compartida con Grajar. 28 Tomo este esquema de mi «El Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae de fray Luis y el pensamiento literario», pp. 684-691. Allí se puede ver mi discusión detallada del tratado. 29 Agustín de Hipona, De utilitate credendi, p. 218. 30 Lo que da idea de la cerrilidad de los acusadores y del tribunal, pues sobre ser cuestión aceptada en san Agustín y san Jerónimo, según comprobé en mi trabajo citado en n. 28, al parecer era convicción compartida por la generalidad de los biblistas españoles.
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autoridad de la patrística, más bien en relación con la peculiaridad de la lengua hebrea, la «cortedad de razones» que dice fray Luis.Y justamente también radica aquí otro punto de fractura con la Reforma. Pues en efecto, ya sabemos que para Melanchthon el quadruplex sensus volvía el sentido de la Escritura incierto. Todavía más claramente, para Flacius la clavis sacra que permite abrir el sentido de la Escritura consiste en eso, en que se entienda el Antiguo Testamento literalmente, y se acepte que el Nuevo cancela la Ley vieja. Lo que se opone a la búsqueda de paralelismos entre Antiguo y Viejo en que se esforzaba la Contrarreforma. En cuanto a la noemática en las Hypotyposeis, es verdad que el primer capítulo de su libro VII resulta más difuso que el De sensibus, pero tampoco carece de interés. Comienza con una declaración: «Algunos hasta tal punto son adictos a los sentidos místicos que quien quiere tratar del sentido literal les parece haber huido al judaísmo; otros, al contrario, son tan adictos al literal que creerías que desprecian el místico»31. Y a continuación, nos medium inter utrosque tenentes, ita calamum temperabimus..., etc. la voluntad de buscar el camino medio. Pero es significativo que, pensando en los que carecen de letras humanas, empiece por definir qué es parábola (y en relación con los proverbios), qué alegoría, y qué enigma, y que lo haga en términos puramente retóricos, y con citas de Quintiliano, Horacio,Virgilio. Le sigue la consabida admisión de cuatro sentidos, y solo cuatro, pero non quidem omnes simul, sed iuxta temporum & locorum opportunitatem, nunc hunc, nunc illum, non nunquam vero duos simul recipere potest32, lo que ya supone una limitación retórica, en la medida que subordina los sentidos a tiempo y lugar, es decir, a las circunstancias de la enunciación. Los sentidos son para Cantalapiedra el literal o histórico, el tropológico, y el místico, que los teólogos iuniores —entendemos que los escolásticos— desdoblan en alegoría y anagogía; añaden alguna vez la tropología como sentido místico los antiqui —suponemos que la patrística. Habría, entonces, un sentido moral o tropológico literal frente a otro tropológico incluido en el místico. Cantalapiedra da por sentado que el místico es de fide quia in sacra scriptura continetur, cui refragari piaculum est33. Y dedica bastante espacio a recorrer las vacilaciones terminológicas de la patrística. Después de lo cual puede decirse que el resto del libro está consagrado a los hábitos de hablar de la Escritura —mos scrip31
Hypotyposeis,VII, p. 500. Hypotyposeis,VII, p. 505. 33 Hypotyposeis, VII, p. 505. 32
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turae est futurorum veritatem typis praemittere—34 y a dar reglas para precisar qué lugares se pueden entender alegórica y tipológicamente y cuáles no. En definitiva, a someter a reglas y racionalizar la tipología, esto es, a limitarla. Por ejemplo, también las maldades pueden profetizar bienes, no por la intención del que obró, sino del que escribe, lo que implica un análisis bastante fino que diferencia el valor sígnico de los hechos de la intención del que actúa. Y con preferencia, desde luego, por los valores retóricos: Inter omnes sensus literales illi sint venustiores, qui non stant iuxta literae propriam significationem, sed per allegoriam verborum conectuntur, quamvis sint literales, veluti fit in parabolis, vt adorabunt me bestiae agri, idest gentileis deposita feritate Deum colent35. En líneas generales puede decirse que la doctrina de Cantalapiedra se parece bastante a la del De sensibus: misma preferencia por la patrística, misma precaución ante el alegorismo ilimitado —in verbis sacrae scripturae prius servanda est veritas historiae, & post modum requirenda spiritualis intelligentiae allegoriae—36, pero con muy superior prolijidad y menor sistematismo.Y con una clara sensibilidad retórica frente a la dialéctica del De sensibus. Sus reglas, como todas las de la época, tienen un fundamento retórico, de una retórica invertida para atender a la comprensión del discurso. Hemos visto que Grajar, fray Luis, y Cantalapiedra comparten la reafirmación en el quadruplex sensus, lo cual les delimita claramente de la Reforma, si bien la atención que prestan al sentido literal les aproxima a esta. Pero hay otro problema, el del círculo hermenéutico, que, si no aparece explícitamente en los tratados de noemática, sí lo hace en forma de normativa metódica.Y su interés es estratégico, porque refuta la tesis según la cual la prehistoria de la hermenéutica es inseparable de la Reforma. Los libros noveno y décimo de las Hypotyposeis contienen cada uno cincuenta reglas, que convierten en preceptiva explícita cuanto se ha ido exponiendo. Una de sus reglas expresa lo que podemos llamar respeto hermenéutico: Cave semper in Scripturis divinis superstitiosam intelligentiam, nec tuo sensu attemperes Scripturas, sed Scripturis iunge sensum tuum (IX, xxxiv, 11). Que viene a coincidir con el famoso sensus non est inferendus, sed efferendus de Emilio Betti37. Pero hay otras y otros pasajes que se 34
Hypotyposeis,VII, p. 510. Hypotyposeis,VII, p. 521. 36 Hypotyposeis,VII, p. 535. 37 Betti, 1990, §§16, 17, 17ª. 35
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pueden parangonar perfectamente con la clavis sacra de Flacius. Al igual que para este, también para Cantalapiedra oportet in primis, summe animaduertere, vt argumentum libri percipiamus38, y todavía: Si quis cognoscat quod in domus fronte praefixum est, securus intrabit, nec cum intraverit, errabit39. Es evidente que estamos en el mismo campo léxico de la metáfora de Flacius: la llave que abre la puerta del sentido sagrado. Más aún: Deinde ars quaedam adhibenda est, vt investigare possimus membrorum & commatum scopum, ac ipsius Spiritus sancti consilium40. Tenemos una formulación explícita del concepto de scopus, la perspectiva del conjunto del texto a partir de la cual se pueden investigar las partes de este a fin de penetrar en la intención de su autor.Y aquí con la clásica metáfora del texto como cuerpo formado de miembros en relación orgánica con el conjunto. Compárese con las reglas 9 y 10 de Flacius41, y se podrá comprobar que estamos ante un auténtico lugar común a reformistas y contrarreformistas, en tanto unos y otros eran humanistas, claro está: 9. Cuando acometas la lectura de un libro, esfuérzate en la medida de lo posible desde el principio en tener bien claro y conocido en primer lugar el scopos, el fin o intención [finem aut intentionem] del escrito completo, lo cual es como la cabeza o el rostro suyos, que pueden ser indicados con pocas palabras y que no raramente están ya expresos en el título [...]. 10. Trabaja en segundo lugar en tener bien presente la totalidad del argumento, suma, epítome o compendio. Llamo argumento a aquel más rico concepto tanto del scopos, como del esbozo del entero corpus, en el cual a menudo viene indicada necesariamente la ocasión del escrito, aunque ésta no esté claramente contenida en el escrito mismo.
El concepto de scopus se repite, además, referido a la totalidad de la Escritura: Unus scopus divinae scripturae est ne quid factorum intermittat, sed veritatem nos doceat (X, xx, p. 27) 42; pero también para investigar el sentido de las parábolas. 38
Hypotyposeis, IX, p. 1. Hypotyposeis, IX, p. 1. 40 Hypotyposeis, IX, p. 1. 41 Flacius Ilyricus, De ratione cognoscendi sacras litteras, p. 88, trad. mía. En Strosetzki, 1997, p. 228, pueden verse más ejemplos de lo mismo en el campo contrarreformista, lo cual refuerza nuestra tesis. 42 Para más comodidad, cito por el libro, número de regla, y página de la edición de 1582. 39
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El mismo concepto se extiende al conjunto de la Escritura, e implica el método de los pasajes paralelos: Ad intelligendum vetus instrumentum, prius oportet in novo laborare, ut a manifestioribus ad obscuriora procedat & in universum in tota scriptura oportet locos conferre inter se & componere, ubi eadem vel similis res tractatur, ut verum sensum eliciamur (X, xvi, 27). Donde se notara que la expresión, elicere sensum, es paralela a la luterana: Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere (Tischreden, VIII, xxxvii, 13). Aunque no debemos olvidar que el método se aplica aquí al paralelismo entre Antiguo y Nuevo Testamento. Hay que reconocer que en el De Sensibus no hay nada semejante. Sin embargo, puede defenderse que cuando fray Luis, para el Cantar de los cantares43, parte de entenderlo como «égloga pastoril», de hecho es este concepto genérico el todo abarcador desde el cual interpreta las partes. Pero en el caso del Brocense, en su De auctoribus interpretandi sive de exercitatione, 1581 volvemos a encontrarnos algo interesante. Es un opúsculo del Brocense pensado para la interpretación de los clásicos44. Del Trilingüe, el Brocense comparte con fray Luis y los demás la convicción de que es preciso conocer a los clásicos para entender la Biblia. Pero él no se va a ocupar de esta, sino de Horacio, del Arte poética y de varias odas. Su método, el análisis, procede según él de Aristóteles: Haec ratio ab Aristotele dicitur Analysis, qua spectare iubet operis in confecti speciem num ad regulas & legem omnia sint accommodata, suisque omnibus partibus absoluta. Analysis igitur officium est totum opus, quod susceperit explicandum, a capite retexere, & primum quaestionem invenire, hoc est, quid sit id de quo agatur. Deinde argumenta quibus id confirmatur, aspicere, & ad locos unde sumpta sunt, referre. Postremo dispositionis leges animadvertere, in illaque & argumentationes, & methodum considerare. Videreque methodone doctrinae, an prudentiae usus fuerit auctor, cuius opus retexitur45.
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Fray Luis de León, Cantar de Cantares de Salomón. Editado como apéndice de Sánchez de las Brozas (El Brocense), Francisci Sanctii Brocensis, in Inclyta Salmanticensi Academia Rhetorices, Graecae Linguae Primarii Doctoris, in Artem Poeticam Horatii Annotationes, pp. 97-150. 45 Sánchez de las Brozas (El Brocense), Francisci Sanctii Brocensis, in Inclyta Salmanticensi Academia Rhetorices, Graecae Linguae Primarii Doctoris, in Artem Poeticam Horatii Annotationes, pp. 3-4. 44
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La relación del todo y las partes se muestra explícita desde el principio, y desde luego, cuando se pregunta quid sit id de quo agatur, parece estar reformulando la cuestión de la res luterana, sin la cual es imposible entender nada. Y de modo muy consecuente, respondida esa pregunta, vendrá el examen de la argumentación textual y los lugares dialécticos en que descansa. No sin examinar si estamos ante el método de doctrina o el de prudencia, pues como sabemos desde Eugenio Asensio46, el Brocense se dejó influir por algunos aspectos del ramismo. Parece que, en concreto, por las ideas de la Rhetorica de Omer Talon de 1548, y que no llegó a conocer las de Ramus47. Pero lo que nos interesa aquí es que la misma conciencia metódica relacionada con el círculo hermenéutico se puede registrar en un autor que participa del conflicto entre dialéctica y retórica propia del ramismo, y que desde luego no se ha ocupado de letras sacras48. Intentemos llegar a una valoración final. En el s. XVI estamos en un momento del humanismo de un racionalismo incipiente: el presupuesto dogmático de la unidad de la Escritura, señalado por Gadamer, que rige por igual en ambos ámbitos, Reforma y Contrarreforma, es prueba de ello. Un profundo conflicto enfrenta dos modos de hacer teología, 46
Asensio, 1981, pp. 47-76. Martín Jiménez, 1997. Desde luego, la diferencia entre methodus doctrinae y methodus prudentiae se encuentra en los Dialecticae libri duo de Ramus. En la edición de 1560 vienen las dos definiciones: «Methodus doctrinae est, qua evidentius omnino & absolute notius preponitur (aquel por el que se antepone lo completamente evidente y absolutamente conocido; esto es, por el que se avanza de lo más a lo menos conocido, p. 209)». En cuanto al de prudencia: «Sequitur methodus prudentiae, in qua res praecedunt, non omnino & absolute notiores, sed certe ei, qui docendus sit, convenientiores, & probabiliores ad inducendum, quo volumus (sigue el de prudencia, en el que no preceden las cosas completa y absolutamente más conocidas, sino las más convenientes y adecuadas para llevar donde queremos a aquél a quien hay que enseñar», p. 225. 48 Se podría objetar la brevedad del opúsculo del Brocense frente a la imponente extensión de los tratados de los biblistas. Pero conviene recordar aquí la conclusión de Strosetzki, 1997, pp. 243-245. La Iglesia romana se apoyaba en una larga tradición, disponía de un aparato institucional, custodiaba un tesoro en exclusiva, y tenía que afinar al máximo para defenderse de la Reforma. Mientras que los humanistas podían difundir el mundo clásico sin oposición alguna, y no necesitaban pormenorizar tanto ni ser tan precisos. De ahí que, aun compartiendo unos y otros un fundamento retórico, el desarrollo de la hermenéutica bíblica fuera muy superior. A lo que se puede añadir, salvo en el caso de Maquiavelo, que al menos en los de Hobbes y Spinoza no es casual que el pensamiento político surja en conexión con el religioso y con la necesidad de evitar enfrentamientos civiles. 47
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el escolástico y el humanista, aunque caben toda clase de mediaciones entre ambos. Incluso se podría decir que De los nombres de Cristo de fray Luis, quien conoce tanto la escolástica (que ha explicado en la cátedra)49 como se puede considerar humanista, es expresión plena de la teología de los loci50, que han practicado tanto Erasmo como Melanchthon (como Melchor Cano). En este marco, retórica y dialéctica son también dos disciplinas enfrentadas; o mejor hay dos dialécticas, la de los escolásticos basada en sentencias, quaestiones, y disputationes, frente al intento humanista de una nueva dialéctica más fiel a Aristóteles, al lenguaje ordinario, y a la realidad de las controversias de la época. La Repastinatio dialectice et philosophie de Valla (1457), y la Dialéctica de Melanchthon (1537) son ejemplo de ello51. Pero además, y aunque no articulada aún teóricamente, una incipiente conciencia estética despunta en el acercamiento humanista a las Letras Sagradas: así, Erasmo prefiere recrearse en el dramatismo de la escena del sacrificio de Isaac antes que en la tipología52; la lectura estética es evidente en fray Luis; nos hemos referido al venustiores de Cantalapiedra… Es evidente la diferencia teológica entre Reforma y Contrarreforma, que se manifiesta en una cuestión de tan indudable alcance exegético cual es la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento. De postular el paralelismo entre ambos, se impone reconocer el sentido tipológico, si se defiende la cancelación de la Ley vieja por el advenimiento de la nueva, se puede restringir y tal vez eliminar. Pero lo que no se puede es extender la diferencia a la formulación explícita de la circularidad hermenéutica, que, como creemos haber demostrado, es igual de clara en el ámbito de la Reforma que en el de la Contrarreforma. Pero con ello, aunque Verdad y método mantenga íntegra su autoridad como obra fundamental de la hermenéutica del siglo XX, su versión de la historia debe abandonarse en favor de otra que tenga en cuenta y sea fiel a un mayor número de textos.Y así, la crítica de Bianchi resulta ser ajustada: la ‘prehistoria’ de la hermenéutica, si es que deseamos conservar una
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Barrientos García, 1996, pp. 81-118. Así en Martín Gómez, 2011, n. 459, haciéndose eco de Morón Arroyo. 51 Al respecto, Vasoli, La dialettica e la retorica dell’Umanesimo. «Invenzione» e «Metodo» nella cultura del XV e XVI secolo. Pueden añadirse: Périgot, 2005; Spranzi, 2011. 52 Ver en la Ratio de Erasmo el comentario al respecto, pp. 422 y ss. 50
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noción tan poco aconsejable, no se ciñe en exclusiva a la Reforma, sino que está ligada más bien a cómo tiene lugar el gigantesco movimiento de apropiación de lo antiguo que se da en el XVI.Y habrá que guardarse de situar en él el arranque de la Modernidad: ésta, caracterizada por la razón sin presuposiciones cartesiana, de espaldas al humanismo y su apelación ad fontes, empieza más bien en el Seiscientos —nueva ciencia, novum organon, arte nuevo—, mientras que, como hemos visto, los humanistas en materia teológica reivindican a los antiqui frente a los novi o iuniores. Sí se puede reconocer, en cambio, un incipiente racionalismo en la filología humanística. Y cabe preguntarse por qué la radical diferencia entre el inmenso desarrollo hermenéutico del lado protestante frente al contrarreformista. Pues el quadruplex sensus y la autoridad de la Vulgata se mantendrán en el lado católico hasta la Divino afflante spiritu (1943), del papa Pío XII, cuando por primera vez se afirma que la legitimidad de la Vulgata es más bien «jurídica» (§14); y se aconseja que se estudien las lenguas primitivas y se vuelva cuanto se pueda a los textos originales. La única respuesta a la cuestión es que no era cuestión de hermenéutica ni de teología, sino de voluntad de poder y temor frente a la propaganda reformista. De seguir la línea iniciada por fray Luis, Grajar, Cantalapiedra y otros, el estudio de la Biblia hubiera florecido de otro modo en España. Pero quedó sofocado casi en su principio por la Inquisición53, y el miedo cerró una puerta de plomo sobre lo que hubiera podido ser una historia muy distinta. BIBLIOGRAFÍA AGUSTÍN DE HIPONA, De utilitate credendi, París, Desclée de Brouwer, 1982. ALCALÁ, Á., El proceso inquisitorial de Fray Luis de León, Salamanca, Junta de Castilla León, 1991. — «Peculiaridad de las acusaciones a fray Luis en el marco del proceso a sus colegas salmantinos», en Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras, ed.V. García de la Concha y J. San José Lera, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1996, pp. 65-80. ÁLVAREZ TURIENZO, S., «Fray Luis de León en el laberinto renacentista de idearios»,en Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras, ed. V. García de
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