Fiestas y creencias en Canarias en la Edad Moderna

FIESTAS Y CREENCIAS EN CANARIAS EN LA EDAD MODERNA

FIESTAS Y CREENCIAS EN CANARIAS EN LA EDAD MODERNA MANUEL HERNÁNDEZ GONZÁLEZ

Fiestas y creencias en Canarias en la Edad Moderna Manuel Vicente Hernández González Directora de arte: Rosa Cigala García Maquetación: María Afonso Rodríguez Control de edición: Ricardo A. Guerra Palmero Primera edición en Ediciones Idea: 2007 © De la edición: Ediciones Idea, 2007 © Del texto: Manuel Hernández González Ediciones Idea • San Clemente, 24 Edificio El Pilar 38002 Santa Cruz de Tenerife. Tel.: 922 532150 Fax: 922 286062 • León y Castillo, 39 – 4º B 35003 Las Palmas de Gran Canaria. Tel.: 928 373637 – 928 381827 Fax: 928 382196 • [email protected] • www.edicionesidea.com Fotomecánica e impresión: Publidisa Impreso en España – Printed in Spain ISBN: 978-84-8382-107-7 Depósito legal: TF-1479--2007 Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por medio alguno, ya sea eléctrico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo y expreso del editor.

ÍNDICE

ABREVIATURAS DE ARCHIVOS UTILIZADAS EN EL TEXTO ................................................. 11 INTRODUCCIÓN: METODOLOGÍA Y FUENTES .............. 15 1. EL CONCEPTO DE RELIGIOSIDAD POPULAR ......................... 15 2. FUENTES ............................................................................ 20 1. EL SANTÍSIMO SACRAMENTO ....................................... 25 2. LA SANTÍSIMA TRINIDAD ............................................... 29 3. LAS IMÁGENES .................................................................. 33 3.1. INTRODUCCIÓN .............................................................. 33 3.2. LA IMAGEN DE CRISTO ................................................... 40 3.3. EL NIÑO DIOS ................................................................ 51 3.4. LA VIRGEN ..................................................................... 55 3.5. LAS PATRONAS INSULARES ............................................. 74 3.6. LOS SANTOS................................................................. 115 3.7. LOS ÁNGELES ............................................................... 128 4. EL DEMONIO .................................................................... 133 9

5. LAS FIESTAS POPULARES ............................................141 5.1. REALIDAD INSULAR Y ESPACIO ......................................141 5.2. TIEMPO SAGRADO Y TIEMPO LITÚRGICO .......................143 5.3. EL TRASFONDO SOCIAL DE LA FIESTA............................148 5.4. LA FIESTA COMO DERROCHE, DESENFRENO Y NOCTURNIDAD ...............................................160 5.5. LA DECADENCIA DE LAS FIESTAS ...................................171 5.6. LAS FIESTAS A TRAVÉS DEL AÑO ...................................174 5.6.1. LAS FIESTAS DE INVIERNO ..........................................174 5.6.1.1. Navidad y solsticio de invierno. Las fiestas de locos ......................................................174 5.6.1.2. La Epifanía .....................................................205 5.6.1.3. San Amaro y San Antonio Abad .......................209 5.6.1.4. La purificación de la Virgen, fiesta de la Candelaria...........................................................216 5.6.1.5. El Carnaval .....................................................227

5.6.2. LAS FIESTAS DE PRIMAVERA .......................................252 5.6.2.1. Cuaresma y Semana Santa ..............................252 5.6.2.2. Las fiestas de mayo ........................................328

5.6.3. LAS FIESTAS DE VERANO Y DE ALBORES DEL OTOÑO ....................................................352

5.6.3.1. Las fiestas de junio ........................................352 5.6.3.2. El Corpus Christi .............................................379 5.6.3.3. Fiestas patronales insulares y locales de verano y otoño ........................................................433 5.6.3.4. Las fiestas gremiales ......................................488 5.6.3.5 La Exaltación de la Cruz y los Cristos de septiembre..............................................................506 5.6.3.6 El día de difuntos y las fiestas de noviembre ...513

5.6.4. LAS FIESTAS DE CARÁCTER EXCEPCIONAL .....................528 5.6.4.1. Las bajadas de las Vírgenes de los Reyes y de las Nieves .........................................561

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ABREVIATURAS DE ARCHIVOS UTILIZADAS EN EL TEXTO A.O.T.: A.H.P.T.: A.H.P.L.P.: A.H.N.: M.C.: A.R.S.E.A.P.L.L.:

A.O.L.L.: B.U.L.L.: A.M.L.L.: A.M.P.C.: A.M.D.H.M.C.U.L.L.:

Archivo del Obispado de Tenerife. Archivo Histórico Provincial de Tenerife. Archivo Histórico Provincial de Las Palmas. Archivo Histórico Nacional. El Museo Canario, Las Palmas. Archivo de la Real Sociedad Económica de Amigos del País de La Laguna. Archivo de la Casa Ossuna de La Laguna. Biblioteca de la Universidad de La Laguna. Archivo Municipal de La Laguna. Archivo Municipal del Puerto de la Cruz. Archivo Montesdeoca del Departamento de Historia Moderna y Contemporánea de la Universidad de La Laguna.

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B.D.H.A.U.L.L.:

B.M.T.: A.P.C.S.C.T.: A.P.S.A.: A.P.C.L.L.: A.P.S.D.L.L.: A.P.S.M.T.: A.P.S.B.T.: A.P.S.C.T.: A.P.S.J.B.A.: A.P.S.L.M.: A.P.L.V.: A.P.S.P.S.: A.P.S.U.: A.P.C.O.: A.P.S.J.B.O.: A.S.R.A.: A.P.C.R.B.: A.P.S.J.B.R.:

Biblioteca del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de La Laguna. Biblioteca Municipal de Santa Cruz de Tenerife. Archivo Parroquial de la Concepción de Santa Cruz de Tenerife. Archivo Parroquial de San Andrés. Archivo Parroquial de la Concepción de La Laguna. Archivo Parroquial de Santo Domingo de La Laguna. Archivo Parroquial de San Marcos de Tegueste. Archivo Parroquial de San Bartolomé de Tejina. Archivo Parroquial de Santa Catalina de Tacoronte. Archivo Parroquial San Juan Bautista de Arico. Archivo Parroquial del Salvador de La Matanza. Archivo Parroquial de La Victoria. Archivo Parroquial de San Pedro de El Sauzal. Archivo Parroquial de Santa Úrsula. Archivo Parroquial de la Concepción de La Orotava. Archivo Parroquial de San Juan Bautista de La Orotava. Archivo Parroquial de Santiago Apóstol del Realejo de Arriba. Archivo Parroquial de la Concepción del Realejo de Abajo. Archivo Parroquial de San Juan de la Rambla.

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A.P.S.M.I.: A.P.S.A.G.: A.P.N.S.L.L.S.: A.P.N.S.R.B.:

Archivo Parroquial de San Marcos de Icod. Archivo Parroquial de Santa Ana de Garachico. Archivo Parroquial de Nuestra Señora de la Luz de Los Silos. Archivo Parroquial de Nuestra Señora de los Remedios de Buenavista.

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INTRODUCCIÓN: METODOLOGÍA Y FUENTES 1. EL CONCEPTO DE RELIGIOSIDAD POPULAR

A la hora de plantearnos este trabajo de investigación queríamos delimitar metodológicamente el mismo. Las razones que nos llevaron a estudiar la religiosidad popular en Canarias durante la Edad Moderna son en sí mismas distintas y de diversa índole, pero unidas por un nexo común: el intentar realizar una primera aproximación a su estudio en las Islas. El hecho de que restrinjamos el trabajo en distintos aspectos concretos, que lo llevan a limitarlo cronológica y espacialmente, se debe a la imposibilidad, a nuestra manera de entender, de tratar de abordarlo en todo el marco del Archipiélago sin tener que recurrir a simplificaciones demasiado fáciles y peligrosas, dada la escasa realización de trabajos sobre el tema y en función de la notoria dispersión y fragmentariedad de las fuentes. Considerábamos que, por lo menos en teoría, existían las suficientes diferencias y particularidades específicas para que el trabajo se hiciera particularizado. En 1990 con el libro La Religiosidad Popular en Tenerife durante el Siglo XVIII analizamos las características de las creencias y las fiestas desde una perspectiva insular. Ahora ampliamos el estudio a todo el Archipiélago. El centrar el estudio en la Edad Moderna responde

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a su carácter globalizador, que permite el análisis en perspectiva de la evolución de la religiosidad en una sociedad surgida de la colonización y que avanza paulatinamente, aunque si se quiere, de forma contradictoria, hacia los nuevos rumbos sociales que se vislumbran en el siglo XIX. La conceptualización de qué entendíamos por religiosidad popular fue el primer reto que nos planteamos a la hora de abordar este trabajo. Para nosotros la religiosidad popular es la religiosidad de las clases trabajadoras, de aquellos grupos sociales no homogéneos cuyas circunstancias socio-económicas y culturales les llevan a convertirse en individuos anónimos que se entierran en la fosa común de las iglesias y que apenas dejan huella de su paso por el mundo. Esta definición en sí misma no es exclusivista, porque consideramos que la religiosidad, como todos los aspectos de la vida social, no es algo químicamente puro y no se puede hablar de múltiples religiosidades en sentido estricto. Entendemos que no hay unas creencias exclusivamente nobiliarias, en la misma medida que la práctica de la religiosidad burguesa o la popular sean genuinas y diametralmente opuestas a la anterior. El motivo de esta obra es hacer un corte estructural del estudio de la religiosidad por motivos estrictamente analíticos, en función de los objetivos y dimensiones de nuestro estudio, sin evadir un análisis globalizador del fenómeno religioso. A lo largo de este trabajo se verá cómo lo popular no es algo totalmente disgregado de la religiosidad oficial ni de las elites sociales, ni estos grupos dominantes son totalmente ajenos a las vivencias religiosas de los individuos de inferior rango social. En absoluto es éste nuestro propósito. El fundamento de este análisis por separado es, como digo, puramente estructural, en el sentido de que considero que los individuos que no tienen posibilidades, por múltiples razones, de escoger vías o pautas de la religiosidad que sobresalgan dentro de la comunidad, buscan otros canales basados en la solidaridad interna entre ellos que posibiliten la consecución de las ansias y los anhelos religiosos: la salvación eterna, la paliación de los sufrimientos corporales y las vivencias lúdicas y festivas, entendidos todos ellos dentro de una visión 16

sacralizada del mundo en la que los fenómenos religiosos, la lucha entre el bien y el mal, tratan de interpretar la realidad del mundo y de darle sentido. El tratar de enlazar los conceptos de la fe popular en toda su complejidad y siempre teniendo en cuenta que no son algo químicamente puro y menos estático en su dialéctica e interrelación con el conjunto de la sociedad; el buscar las expectativas y anhelos y las respuestas que a éstos se dan dentro del marco socio-cultural en que se desarrollan; el analizar cómo se integran las normas consuetudinarias de las que la sociedad participa para organizar las creencias y prácticas religiosas, dotándolas de coherencia interna, y las diferencias que en ellas se establecen con las elites sociales que muestran aspectos diferenciados por la disgregación que presentan en las mismas por su actitud de preeminencia social; el integrar todos esos factores dentro de una dinámica social, en definitiva, son los puntos de vista con que abordamos este trabajo. Desde esa perspectiva, hemos tratado de situar la religiosidad popular, el conjunto de prácticas y creencias de las que se desprende una visión sacralizadora del mundo analizada desde el prisma de unos grupos sociales, cuya posición en la escala de una sociedad en cierta forma rígida les impide agruparse en torno a un conjunto de prácticas diferenciales (matrimonios, relaciones familiares y de dominación social, entierros, organización de fiestas y funciones religiosas). Estos hábitos dentro de una organización social con cierta coherencia interna desde el punto de vista ideológico en torno a la religiosidad transmitida por la Iglesia, adquieren un comportamiento diferenciado y disgregador, en un marco espacial y cronológico determinado. Consideramos que las vivencias, pautas e interpretaciones de la realidad elaborados por las clases populares en un contexto histórico determinado, deben ser pormenorizadas y analizadas dentro de una visión diacrónica. No consideramos por ello la religiosidad como algo inmutable, fruto del paganismo y conservado en mayor o menor medida por el mundo rural, algo relacionado con el concepto tradicional de folclore. Entendemos que no se puede hablar ni de la pasividad de unas 17

masas conservadoras que reciben adocenadas una religiosidad impuesta por las clases dominantes, ni tampoco de unas creencias residuales, resto de una antigua cultura y religión agraria desaparecida frente al empuje de las formas de religiosidad eclesial. Hemos tratado de abordarla en la Edad Moderna dentro del marco espacial insular, tratando de abordar las formas de asimilación y de contaminación de ideas entre las nociones de la religiosidad oficial, que no forman un todo dogmático, inspiradas por el modelo tridentino o el catolicismo ilustrado, que en absoluto pueden considerarse monolíticos, sino más bien particularmente vivos y dinámicos a lo largo de la centuria, y las populares, teniendo en cuenta la lectura que las clases populares realizan del cristianismo postridentino y las formas de creatividad específicamente populares. La religiosidad popular es fruto de la dialéctica, del intercambio y de la adaptación al medio, es una religión de la experiencia vivida, pero también heredada, consuetudinaria, transmitida de padres a hijos, de generación en generación, que no permanece incólume ante los cambios sociales, que no es monolítica, pero que tiene unos rasgos comunes en torno a los que se organiza y se dota de coherencia interna. Las actitudes de la gente ante los problemas, ante los ritos y las fiestas tienen cierta homogeneidad. Existe toda una serie de normas comunes que no están fijadas en ninguna ley oficial, pero que sí son aceptadas por el conjunto de la población, marginando a aquél que las incumpla. El saber popular ante el agro, ante los aspectos fundamentales de la vida humana, a los que trata de dar respuesta, no pueden ser considerados como la expresión estricta de la religiosidad oficial bajo la óptica de una lectura popular, sino también como el fruto de las vivencias del pueblo que agrupa creencias y relaciones socio-religiosas no estrictamente codificadas por el poder eclesiástico y que incluso presentan aspectos disidentes y antagónicos que éste tiene que tolerar para no hacer peligrar la cohesión social del sistema. El carácter diacrónico de este estudio no puede hacer tabla rasa de las distintas corrientes de opinión existentes en los grupos sociales dominantes ni 18

de los cambios socio-culturales y económicos experimentados en la centuria. No reconocer diferencias entre los sectores eclesiásticos que postulan la tolerancia e incluso el estímulo y encauzamiento de las formas de expresión religiosa populares, haciéndose partícipes de los anhelos y deseos emocionales del pueblo, como ocurre con la mayoría del clero regular, y aquellos que, más arropados en el poder eclesiástico en el siglo XVIII, sobre todo en su segunda mitad, tratan de reprimir las expresiones populares desde un lenguaje elitista, paternalista y racionalizador de las creencias y prácticas religiosas, que fracasan ante sus propias contradicciones internas. Tampoco podemos olvidar el impacto que sobre este último sector ejerce la Revolución Francesa como plasmación real de la imposibilidad de hacer una reforma del sistema sin la quiebra del poder socio-económico eclesiástico. Hacerlo así es no dar un sentido dialéctico y diacrónico a la realidad social, como tampoco lo sería enjuiciar su práctica fuera de los discursos teóricos y su plasmación en esa interrelación viva y dinámica que se da entre la religión oficial y las formas populares de vivir la religión. Definidos en toda su complejidad cuáles eran nuestros planteamientos conceptuales, nuestro objetivo, limitado por la fragmentariedad, dispersión y parcialidad de las fuentes, era abordar la religiosidad de las clases subalternas y de los dirigentes, lo que representa en sí mismo una notoria desventaja al hacer uso de fuentes escritas doblemente indirectas, por ser escritas por individuos vinculados en mayor o menor medida a la cultura dominante y sujetos, por tanto, a esos filtros deformantes. El esquema, que parte y tiene en cuenta esa realidad insoslayable, trataría de estudiar las creencias y su práctica cotidiana. En razón a ello hemos dividido el estudio en dos partes: un primer apartado globalizador de carácter doctrinal en el que analizamos el conjunto de las creencias sobre Dios, la Virgen, los santos, el demonio...; y un segundo apartado en el que hemos tratado de plasmar las creencias a través de la vida del hombre en los puntos fundamentales de la existencia y ante los grandes problemas morales y vivienciales con los que se enfrenta en su existen19

cia diaria. En este análisis partimos de la premisa en que subyacía un inconveniente ineludible que hemos tratado de paliar en lo posible, aunque en este tema nos parezcan siempre necesariamente infructuosos los resultados: el tratar de leer las concepciones y las prácticas de las clases inferiores a través de los escritos de las instituciones o los pensadores de los grupos sociales dominantes, en la medida que la cultura popular es esencialmente oral y sus protagonistas en un alto porcentaje no saben leer y escribir y aun en ese caso sus testimonios en la mayor parte de los casos no nos han llegado. No obstante, algunas fuentes, aunque teniendo en cuenta sus limitaciones, nos aportan la caracterización de sus protagonistas que relatan sus propias experiencias y expresan sus puntos de vista o relatos y nos dan su forma de vida, sus problemas, su adaptación a los mismos. Nos referimos, por ejemplo, a los procesos matrimoniales de palabra de casamiento o divorcio y a las fuentes inquisitoriales. El interés de los mismos estriba no sólo en las opiniones de los encausados que pudieran resultar más o menos falsificadas por sus circunstancias, sino también del enorme número de personas que aparecen en las testificaciones y que nos aportan la visión de un alto porcentaje de individuos dentro del tejido social.

2. FUENTES Considerables, a nuestro entender, han sido las limitaciones de las fuentes para abordar este estudio, y las hemos tratado de subsanar en la medida de nuestras posibilidades. La dispersión, inexistencia de catalogación o pésimo estado de conservación, son algunos de los inconvenientes con los que nos hemos enfrentado a la hora de recoger la documentación. Seguidamente analizaremos pormenorizadamente las fuentes utilizadas en nuestro trabajo.

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A. Archivo del Obispado de Tenerife. Formado en lo referente al siglo XVIII por numerosos expedientes trasladados desde el Obispado de Canarias en el siglo XIX a resultas de la erección del Obispado Nivariense. Forman un denso conjunto documental de naturaleza variopinta integrado por fuentes de numerosa procedencia, que van desde expedientes varios a otros de carácter sacerdotal, matrimonial, dispensas, capellanías, conventos, libros parroquiales, etc. B. Archivos parroquiales. Hemos utilizados de ellos, aunque no exclusivamente, los libros de visitas, de cofradías, pleitos matrimoniales, de misas, y otros de procedencia varia. Estos archivos son tan diversos que van desde aquellos que no conservan ni tan siquiera los libros sacramentales completos, a otros, desgraciadamente los menos, que sobresalen por la riqueza y variedad de sus fuentes documentales, entre los que debemos hacer mención particularmente al de La Concepción santacrucera, con diferencia el mejor archivo parroquial de Canarias. C. Archivos municipales. Hemos estudiado minuciosamente la rica documentación del archivo del antiguo Cabildo de Tenerife en todo lo referente a nuestro trabajo, analizando las actas y los expedientes que tuvieran relación con el tema. Pero también hemos consultado algunos archivos municipales, como es el caso del Puerto de la Cruz, que conservan legajos del siglo XVIII, hecho por lo demás prácticamente rarísimo. D. Archivo Histórico Provincial de Tenerife. En este archivo hemos consultado especialmente dos apartados de interés para nuestro trabajo: los fondos de conventos y de beneficencia. E. Archivo Histórico Provincial de Las Palmas. En este archivo hemos consultado los fondos conservados de la Real Audiencia de Canarias, de utilidad para múltiples aspectos de la vida religiosa, aunque con el grave inconveniente de la desaparición de la mayor parte de los fondos históricos. F. El Museo Canario de Las Palmas. Aunque hemos consultado algunos libros manuscritos fundamentales, como el de Medinilla, en esta sociedad se conserva el Archivo del 21

Tribunal de la Inquisición de Canarias prácticamente en su totalidad. Hemos consultado las dos secciones, la conservada primitivamente en el Museo y la adquirida en Inglaterra, el fonde Bute. G. Biblioteca de la Universidad de La Laguna. Hemos consultado en ella múltiples impresos publicados en esa centuria y otros posteriores que hacen referencia a ella o que publican textos inéditos redactados en el siglo XVIII, conjuntamente con manuscritos de diversa procedencia, entre los que hay que hacer particular referencia a los dos diarios de Anchieta y Alarcón, que constituyen por sí mismos un auténtico retrato de la sociedad del Siglo de las Luces. H. Biblioteca Municipal de Santa Cruz de Tenerife. Similar interés que en la biblioteca universitaria nos llevó a consultar la rica y variada documentación manuscrita e impresa de esta biblioteca. I. Archivo de la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Tenerife. Está formado por tres fondos documentales de particular interés: el fondo Moure, que reúne numerosos manuscritos de procedencia varia y gran interés histórico; el fondo del Marqués de Villanueva del Prado; y, por último, los fondos de la propia sociedad económica. J. Archivo histórico de los Herederos de Álvarez Rixo. Reúne todos los trabajos y documentos recopilados por el historiador del Puerto de la Cruz, esenciales para el conocimiento de la evolución de las costumbres tanto en su localidad natal como en el conjunto del Archipiélago. K. Archivo Montesdeoca, conservado en el Departamento de Historia Moderna y Contemporánea de la Universidad de La Laguna. Alberga los fondos recopilados por el erudito, algunos de especial interés para nuestro estudio. L. Archivo Ossuna de La Laguna. En este archivo hemos consultado distintos manuscritos de interés, pero particularmente los papeles de José Antonio de Anchieta y Alarcón. M. Archivo Histórico Nacional. Tres secciones han sido consultadas para la realización de este trabajo: Inquisición, Consejos y Conventos.

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N. Biblioteca del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de La Laguna. En la misma hemos consultado el Fondo Tarquis, de interés para el conocimiento del arte religioso canario.

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1. EL SANTÍSIMO SACRAMENTO «Las gentes del campo no conocen a Dios; lo conocen menos que a sus animales domésticos»1, comentaba un sacerdote francés al referirse al contacto que con Dios tenían sus feligreses. Esta apreciación nos puede servir de introducción para abordar el horizonte de las creencias populares en Canarias. El Dios del cielo, el Hacedor del mundo, queda muy lejos para los humanos en sus imprecaciones, se ve suplantado, mediatizado por una multitud de santos y Vírgenes que le sustituyen en su acción cotidiana. El canario José Clavijo Fajardo nos dejó un excelente retrato de «ese olvido de Dios»: Quizá no hay nación en el mundo con quien Dios deba estar más desocupado [...] Si Dios fuese capaz de cansancio, ellos (los regnícolas de nuestro país) lo cansarían muy pocas veces. Se hallan en aflicción, se ven pobres, perseguidos, sobre todo enfermos, no es a Dios a quien ordinariamente acuden en estas necesidades. Para todo tienen santos de devoción [...] Con los santos se las componen y de Dios no se hace regularmente mención alguna. ¿Terminó la fluxión de los ojos? ¿Se curó la llaga GROETHUYSEN, B.: La formación de la conciencia burguesa en Francia durante el Siglo XVIII, 2ª edición española, Madrid, 1981, p. 41.

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de las piernas? ¿Cesó el dolor de muelas? Allí van unos ojos, unas piernas y una quijada de cera a dar testimonio de la virtud del santo2.

El texto del lanzaroteño expresa esa marginación de Dios de la escena diaria de las gentes sencillas, pero ese ocultamiento no debe interpretarse como una rémora de politeísmo, aunque muchas veces diese esa impresión, sino por una dimensionalidad escalonada de las creencias, que deja al Supremo Hacedor el más alto pedestal, y en consecuencia es el más lejano y distante a quien recurrir. En una religión devocional y providencialista, la intervención continua en las aflicciones de los mortales no puede encomendarse a un Dios abstracto y extraño, sino a algo tangible y corporal ante lo que el fiel se pudiera postrar y que le respondiese y medie en sus más íntimas convicciones y anhelos. Son distintos umbrales de la fe para una religiosidad que transita entre la mediación de los santos y Vírgenes hacia un Dios monoteísta y el camino del politeísmo. No hay una barrera segura que la defina, porque las creencias no parten de una interpretación teológica, y en la imbricada telaraña de esta diatriba se esconde la variedad y, en muchos casos, indescifrabilidad de las ideas religiosas de lo que desdeñosamente se ha venido a llamar vulgo. A lo largo de este trabajo intentaremos aproximarnos a la complejidad y variedad de matices de esas formas de vivir la fe que no son únicas ni excepcionales, sino que corresponden a una generalidad que piensa de distinta manera y en claves diferentes. En ese sentido comenzaremos por abordar uno de los temas más polémicos dentro del catolicismo en sus postulados prácticos y teóricos y sobre los que tanto divergieron en sus puntos de vista ilustrados y escolásticos: el Santísimo Sacramento del Altar. «Qué pueden ser todas nuestras solemnidades y cultos ante el acatamiento de un Dios tan grande y tan digno de

2 Citado por Manuel Alvar en su prólogo a: VIERA Y CLAVIJO, J.: Diccionario de Historia Natural de las Islas Canarias, Las Palmas, 1982, p. XV.

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nombres y vindicaciones»3, afirmaba el beneficiado lagunero Diego Agustín Domínguez. Asimismo las Constituciones Sinodales de la diócesis reafirman que es el sacramento del altar, pues es el sacrificio para el cual está dedicado éste y es, por tanto, la expresión directa y no mediatizada de Dios4. El Santísimo, se insiste desde la jerarquía eclesiástica, es la misma Divinidad. Fray Joaquín de Herrera en su visita pastoral a Garachico se queja de la falta de devoción del pueblo y recomienda a los hermanos del Santísimo el honor de que han sido revestidos, puesto que su principal objeto «es el más alto que hay sobre la tierra y que se dirige a dar culto al sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo»5. Sin embargo, para esos mismos fieles cristianos esa supremacía no parece estar tan asentada. El Santísimo Sacramento que es Eucaristía, porque se recibe directamente de Dios, de su propia fuente, y es sacrificio y es comunión, no es la única adoración del creyente, ya que una cosa son las cuestiones teológicas ininteligibles para el hombre de a pie y otra, bien distinta, las vivencias interiores de la fe, que pueden ir por caminos diversos. Los obispos de inspiración jansenista trataron de desterrar en el pueblo las adoraciones que consideraban idolátricas y potenciaron frente al culto a las imágenes la solemnidad del Santísimo Sacramento, dando relieve e impulso, exento de artilugios festivos, al Corpus Christi y manifestaron su intención de sustituir y eliminar progresivamente de las iglesias los retablos, difundiendo los tabernáculos. Pero esta predilección por la adoración directa de la Divinidad tuvo escaso eco entre sus feligreses, que necesitaban y ansiaban de la intervención cotidiana de mediadores. El testimonio más fehaciente y lúcido de esta polémica es el Catecismo de Don Fulano, obra colectiva de la Tertulia de DOMÍNGUEZ, D.: Sermón predicado en la Iglesia de la Concepción de Santa Cruz de Tenerife, 1793. Manuscrito, B.U.L.L., sign. 83-3-30. 4 DÁVILA y CÁRDENAS, P.: Constituciones y nuevas adiciones sinodales del Obispado de Canarias, Madrid, 1737, p. 91. 5 Visita Pastoral de Fray Joaquín de Herrera a Garachico en 1781. Libro de Visitas. A.P.S.A.G. 3

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Nava y debida a la pluma de Viera y Clavijo6. Para los ilustrados, el hecho de que el Cabildo tinerfeño sufragase los gastos de la fiesta del Corpus significaba el demostrar a mucha gente por medio de esta formal excepción que, aunque el objeto del culto sea siempre uno mismo, que es Dios, no debe confundirse el culto de Latría, perteneciente únicamente a la Santísima Trinidad con un culto inferior y subordinado que es el correspondiente a los santos, las reliquias y las imágenes.

Es, en definitiva, la Fiesta de Dios, mas esta distinción no era tan obvia para las gentes sencillas. Como refrendaría su presunto oponente en el Catecismo: «suponer que la adoración que se da a Cristo en la Eucaristía es diversa de la que se da en presencia de un crucifijo, de un Ecce Homo, de un Niño Jesús, y de la Cruz, lo cual es un error muy grosero». Sin embargo, en esta disyuntiva habían puesto el dedo sobre la llaga: «La adoración a las santas imágenes de Cristo y la Cruz, ¿no es una adoración mediata, relativa, que no termina de ningún modo en el palo ni en el barniz?». Por el contrario, la de la Eucaristía «¿no es inmediata, absoluta y terminativa en el mismo Santísimo Sacramento del Altar, donde está Jesucristo real y verdaderamente?». Sutilezas teológicas incomprensibles para la mayoría de los fieles, pero que nos mostraban el cariz real de la fe. Las imágenes, lejos de ser esculturas de madera, eran para ellos auténticas plasmaciones de la divinidad, de similar e incluso mayor valor que el mismo Santísimo Sacramento, como tendremos ocasión de ver más adelante.

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VIERA Y CLAVIJO, J.: Catecismo de Don Fulano. Manuscrito. A.R.S.E.A.P.L.L.

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2. LA SANTÍSIMA TRINIDAD Las confusiones e interpretaciones en torno al dogma de la Santísima Trinidad son un exponente significativo de las pautas vivenciales de la religiosidad insular. La complejidad del Misterio lo hace inaccesible a los ojos de los mortales. Felipa Neris, vecina de La Laguna, es procesada por el Santo Oficio por su concepción de la Santísima Trinidad. En su defensa, Nicolás Viera y Clavijo asevera un dictamen que es un análisis de gran valor para el conocimiento de la idea que sobre la Santísima Trinidad tenían las gentes sencillas: Si un rústico, un iliterato, una mujer u otra persona grosera dijera que el Padre es mayor y más antiguo que el Hijo o que las Tres Personas son cosas distintas en su esencia, creyendo que así lo tiene la Iglesia y que no ha declarado lo contrario, pero bien advertida la tal persona en esta parte de la inefabilidad del misterio, queda inteligenciada de aquellos arcanos que ignoraba y no comprehendía por su rusticidad e iliteratura [...] No será hereje sino erratino7.

El creyente humaniza un misterio tan indescifrable, no tiene otra forma de comprenderlo que su vertiente humana. Ese cariz tiene su expresión más directa en la pintura. De ahí que si a una 7

M.C. Sección Inquisición, sign. XXXI-28.

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mujer en un confesionario se le pregunta si el Padre es más viejo que el Hijo, «con rústica sinceridad responde: ¿Pues no ha de ser más viejo si es su padre? En el remate de una Iglesia de mi lugar (añadió la sencilla mujer) está la figura de un viejo como de ochenta años y el señor cura nos dice que aquel es el Padre Eterno»8, exponía el canónigo de la Catedral canariense. Viera arremete contra estas conceptualizaciones pictóricas: En verdad que semejantes figurones en los templos desdicen de la Majestad de la Religión y engañan infelizmente a los simples. ¿Para qué darnos una idea corporal del Dios Invisible y dárnosla por una imagen capaz de prevenir la credulidad de los incautos contra el sublime dogma de la coeternidad de las Personas?9

La pintura de la Santísima Trinidad nos demuestra la ignorancia y el desconocimiento real del dogma. Todavía hoy la iglesia parroquial de La Concepción de Santa Cruz de Tenerife conserva en el techo de su capilla mayor el Espíritu Santo en forma de figura humana, y eso en contradicción de las múltiples prohibiciones que afloraron en la época, pese a lo que las representaciones no ortodoxas del dogma aparecían por doquier. En 1757, en su visita pastoral a Santa Úrsula, Estanislao de Lugo, en representación del obispo fray Valentín Morán, ordena la supresión de un cuadro de la Santísima Trinidad, «sumamente feo e indevoto»10. En el remate del retablo de San Amaro, del convento de San Francisco, y en el de San Pedro Mártir del agustino del Realejo de Abajo aparecía con tres personas en forma humana y en la del medio en el pecho una paloma. Denunciada al Santo Oficio por su propio comisario, Agustín García de Chaves en 178611, tenía como singularidad el repreIbídem. Ibídem. 10 A.P.S.U. Libro de Visitas. 11 Expediente sobre cierta estampa en que se representa la Santísima Trinidad en tres personas humanas con varias inscripciones. Reproducido por Antonio Ruiz Álvarez en la Revista de Historia de la Universidad de La Laguna, tomo XX, año 27, 1954. 8 9

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sentar a tres personas de similar tamaño, aunque la del centro es mayor, y la del Padre Eterno, que queda en la siniestra es algo menor que la del hijo que está a la mano derecha. Ninguna de las tres personas tiene diadema, ni se le percibe rayo, pero todas tres tienen trisagio o triángulo sobre las cabezas; el Hijo que representa estar vivo, tiene un mundo en la mano siniestra con una cruz y la mano otra abierta, vuelta la palma, de ella hacia afuera y arrimada al pecho. Se le descubre una pinta al medio que parece es llaga, sobre la cabeza del Espíritu Santo. Se percibe un globecito muy pequeño12.

No es de extrañar, por tanto, ante este panorama que la imaginación popular haga desbordar su imaginación en concepciones caprichosas o singulares. Entre las primeras, la de Lucía Rodríguez, mujer casada, vecina de La Esperanza, quien, viendo en un cuadro de ánimas que había en la ermita del citado pago, la paloma que es símbolo del Espíritu Santo, al verla pintada en lo alto dedujo «que era más alta que Dios, y replicándole la desmintió y dijo que aquella era la ave eterna, que era más alta que Dios»13. De las segundas, las apreciaciones de Francisco Antonio Rodríguez Mallorquín, natural de La Orotava y residente en Santa Cruz, analfabeto y marchante de profesión, a quien se le preguntó sobre la esencia de la Santísima Trinidad. Contestó que el principal y primer nombre de su Padre es amoroso Jesús porque se echó a padecer por el amor que nos tenía y tiene, y por eso primero se llama amoroso que Jesús, que después se llama Salvador Jesús, Manuel Jesús, Creador de Cielo y Tierra, ciencia divina encerrada que sólo él la sabe, pero no la sabe ni la conoce el Espíritu Santo ni el Padre14.

Ídem. M.C. Sección Inquisición, sign. LXXIX-26. 14 M.C. Sección Inquisición, sign. LXXIX-5. 12 13

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Ante la falta de asunción del dogma por los creyentes se desprende su caracterización, que, lejos de ser el culto primordial, se convierte en una simple devoción más, una pintura en la que creer y rogar, con poderes sanadores y redentores en la otra vida, a imagen y semejanza del escapulario santacrucero de ese nombre, al que se inscribían los fieles que tenían devoción a su invocación mediadora15. Ese carácter devocional y no dogmático apreciable en la creencia vivencial de los canarios llega hasta comparaciones que bordan lo esperpéntico en religiosos que, se supone, deberían ser perfectos conocedores de la teología católica, como es el caso del franciscano Blas de Medina, que en un sermón predicado en 1752 en Santa Cruz de Tenerife nos explica el Misterio de la Santísima Trinidad porque si no la Majestad se viera sola [...] aun con el Padre y el Hijo, los ángeles y los hombres estuviera Dios muy solo porque faltaba el complemento de las Personas en la misma naturaleza que es el Espíritu Santo, y de la misma suerte sola estuviera la Francia si no hubiera nacido nuestro Duque; porque, como hace veces de Espíritu Santo en el cielo de su Reyno, que es la Tercera Persona, que adecua la compañía, aunque hubiera Padre e Hijo, Rey y Delfín de Francia16,

sabia identificación de la Trinidad con la realeza que, lejos de transmitir una idea clarificadora del Misterio, lo fundamenta en «la soledad de Dios», complicando todavía más su ya de por sí indescifrable comprensión.

Libro en que se inscriben las personas que reciben el sagrado escapulario de la Santísima Trinidad, hecho en Santa Cruz, marzo 22 de 1731. A.P.N.S.C.S.C.T., Leg. 159. 16 MEDINA, B.: Sermón panegírico en solemne acción de gracias celebrado por la feliz noticia del nacimiento del Serenísimo Señor Infante Duque de Borgoña, Santa Cruz de Tenerife, 1752. 15

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3. LAS IMÁGENES 3.1. INTRODUCCIÓN La imaginería expresa el sentimiento religioso de un pueblo, la idea que éste tiene sobre la Divinidad. Para los canarios de la Edad Moderna la plasmación de Dios, la Virgen y los santos es fundamentalmente escultórica. Querían a un Dios tangible y humanizado a imagen y semejanza suya para así adorarle. La escultura acerca a los mortales a un Dios que de otra forma parecería lejano. Dirigir las imprecaciones al Cielo directamente tendría escaso eco en el Altísimo; sin embargo, desde un lugar sagrado como un templo y mediante la visualización de la santidad es más sencillo y creíble y su rogativa pudiera ser más propiciatoria. Claro está que el culto a la imagen puede confundirse con idolatría, y de hecho así ocurre, mas esa crítica que enarbolan los ilustrados entre la imagen y el ídolo no tiene sentido en el pueblo sencillo para el que la obra de arte no es un objeto de madera en el que se representa a Jesucristo o la Virgen, sino la expresión directa de la Divinidad y sus intercesores. El arte es, por tanto, un hecho vivencial en el pueblo, la estética es una forma de seducción indudable que sirve para realzar el culto. La imagen en sí misma explica o contribuye a explicar una dimensión de la religiosidad que sería 33

impenetrable desde otra óptica. En ese sentido, el estilo artístico sienta las bases no sólo de un ideal estético, sino que forma parte de una interpretación socio-cultural de la realidad. El hieratismo del gótico es sustituido por la teatralidad y la grandilocuencia del barroco. En ese reemplazo no se puede hablar exclusivamente de una transformación en el terreno de la visión científica, de la escolástica al racionalismo, que sería la óptica que se visualizaría desde la elite cultural, sino de una modificación fundamental en el terreno de las mentalidades. En Canarias esa transformación es tan patente que podemos definir la concepción religiosa de la colectividad como barroca. En pocos momentos de la historia se da una conjunción tan directa y exacta entre la mentalidad religiosa y estética del creyente. El barroco es realismo teatral, pues nos muestra la crudeza del sufrimiento, con toda esa exaltación que ha quedado plasmada en la imaginería, esa retórica del horror que aproxima al hombre a la omnipresencia de la muerte con toda su meditación de hondo patetismo17, pero también es la recreación ficticia de la realidad que delata la dimensión grandilocuente y desproporcionada de los retablos, el gusto por lo dorado, por los ropajes, por las imágenes de vestir, por el enmascaramiento de lo humano en la máscara de la opulencia. Hemos puntualizado antes, del gótico al barroco, y lo hemos enmarcado bien; el renacimiento, y más tarde el neoclásico, son ideales culturales opuestos y antagónicos con el barroco y de escasa presencia dentro del arte popular. En una religiosidad barroca bien poco podría impactar la frialdad y rigurosidad matemática de la arquitectura clásica, la ausencia de decoración y filigranas del retablo neoclásico y el estatismo y humanidad convencional de su escultura. La fe es pasional, vivencial, la devoción es un ideal de amor resignado, patético, de creencia desesperada en la acción bienhechora de la imagen. El barroco, pulso y teatro 17

CHECA, F. y MORÁN, J. M.: El Barroco, Madrid, 1982, p. 246.

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de la vida, ficción y exaltación de lo humano, supo lograr una conjunción tan perfecta entre la Contrarreforma y las preocupaciones religiosas de las gentes que provocó la reacción desmedida de las nuevas concepciones ideológicas y culturales de amplios sectores de las minorías dominantes en la sociedad canaria durante la centuria ilustrada. Aunque en este tema profundizaremos detenidamente a lo largo de los diferentes apartados de este capítulo, podemos señalar que nunca como en el siglo XVIII se vivió tan de lleno la pugna ideológica entre «escolásticos» y «jansenistas» en el terreno artístico, y a unos límites de confrontación tan tensos y críticos. Las transformaciones operadas en el seno de los grupos rectores de la sociedad, impulsados por la vocación decidida de la Monarquía, y el apoyo de los sectores ilustrados del clero y la elite agraria insular, abocaban a un rechazo de los ideales estéticos y religiosos tradicionales. Convertían a estos postulados en una expresión palpable de la introducción de las nuevas corrientes socio-culturales que en un buen número de aspectos comulgaban con una concepción burguesa de la vida, y que desde el punto de vista religioso potenciaban una dimensión del culto cimentada en la rigidez y frialdad de un Dios abstracto y único. Para los ilustrados, barroco era sinónimo de corrupción en el gusto, apocamiento en las formas, extravagancia en los conceptos, pompa ridícula en el ornato; más hinchazón que grandeza, más refinamiento de ingenio que espontaneidad y sencillez en los movimientos artísticos; ejecución afectada y licenciosa, falso y débil colorido18.

Esa crítica dura y contumaz no era sólo contra un estilo artístico, era contra el conjunto de la religiosidad popular. Los adalides de la Ilustración estimularon la sustitución en los templos de los retablos por los tabernáculos, puesto que 18

ALZOLA, J. M.: El imaginero José Luján Pérez, Las Palmas, 1981, p. 27.

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consideraban a éstos últimos como plasmación directa de Dios en el Santísmo Sacramento. Estimaban que debían presidirlos, puesto que éste era el recinto sagrado donde se daba culto al Creador y no a las imágenes, tal y como había sido la tendencia dominante hasta entonces. El tabernáculo de la iglesia parroquial de Santa Ana de Garachico, que sustituyó al barroco retablo mayor, que hoy se conserva en el convento de concepcionistas de la citada localidad, es un certero exponente de esa predilección. El obispo Tavira en su visita a esa localidad en 1794 ordenó que se procediera a ejecutar la obra del nuevo «y traslación del coro al Presbiterio en la forma y modo que hemos aprobado»19. Culto directo al Altísimo y destierro del de las imágenes a un límite mínimo, aunque ellos desearían que disminuyeran considerablemente, mas son concientes que ello sería totalmente imposible. Así en Santa Úrsula, el mismo prelado indica que «de ningún modo se permitirá armar trono en medio del altar mayor para colocar alguna imagen, sea la que fuese, por ser una grave irreverencia de la Majestad»20. Antonio de la Plaza en su visita a El Sauzal señala que «es excesivo el número de altares y que deben quedar reducidos a tres, que serían el mayor y los dos colaterales, con lo que se podrán mantener a menor costo y mayor decencia»21. Tavira en Santa Cruz es más rotundo: siendo como es contra la buena disciplina y las reglas de la Iglesia la muchedumbre de altares, puesto que en los principios no se permitió más que uno, y si después hubo licencia para más fue muy parca en todos tiempos, la Iglesia en su uso. Es notable el exceso que se advierte en esta parroquia [...] Mandamos que se quiten los dos de San Juan Bautista y San Francisco de Paula que están en los postes y los cuatro que están al pie de la iglesia con no poca indecencia por estar cercanos a la puerta, y porque el sacerdote que celebra ha de estar de espalA.P.S.A.G. Libro de Visitas de Garachico. A.P.S.U. Libro de Visitas de Santa Úrsula. 21 A.P.S.P.S. Libro de Visitas de El Sauzal. 19 20

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das al Altar Mayor y que son los de Ánimas, Ecce Homo, San Clemente y Santa Rita, y estos cuatro podrán reducirse a unas pequeñas repisas en que no se pueda celebrar, quedando las imágenes en sus nichos como están22.

La riqueza del contenido de esta cita nos puede ayudar a comprender el sentido de esa guerra no declarada contra el barroco, en la que desgraciadamente se perdieron tantas tallas, la mayoría de escaso valor artístico, si bien algunas nada desdeñables, pero todas de gran interés desde el punto de vista cultural. El clero ilustrado quería desterrar la adoración a las imágenes porque consideraba que obstaculizaba el culto a Dios. Pensaban que las devociones caprichosas y mal reguladas eran las que lenta e insensiblemente distorsionaban los principios de la religión católica, tales como «la veneración de las imágenes, así por la facilidad con que se les atribuye indebidamente alguna particular virtud, como con la confusión que en la gente ruda se engendra de los diferentes títulos advocaciones con que se distinguen»23. Es el culto lo que preocupa a Tavira, el barniz barroquizante misterioso y seductor que lo adorna, la sensación de boato que alcanzan en su devoción. «Convendría [manifiesta] poner cristales en vez de cortinas para que suele inducirle el aparato con que se las manifiestan, corriendo los velos, de atribuirles virtud a las imágenes, quando éstas nada son y ninguna tienen por sí»24. El ropaje, la mistificación, esa sobrecarga de joyas, paños, pelucas y andamiajes que recubren incluso imágenes de talla entera del Gótico, son los culpables de esa devoción «supersticiosa e idolátrica». Las imágenes de vestir son, por tanto, las que más preocupan al clero. Alzola ha recogido algunos ejemplos de la multitud de imágenes desaparecidas en esa cruzada contra el barroco25. El prelado andaluz es, en este sentido, como en tantos otros, contundente. Al A.O.T. Libro de Visitas de Santa Cruz de Tenerife. A.P.S.J.B.O. Libro de Visitas de San Juan de La Orotava. 24 Ibídem. 25 ALZOLA, J. M., 1981, op. cit. 22 23

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suprimir del culto la imagen de vestir de Santa Catalina, patrona de la iglesia parroquial de Tacoronte, y colocar en su lugar otra de talla entera manifiesta que desearía que todas las imágenes fueran de talla o estofado y que «se desterrara de esta iglesia y de toda nuestra Diócesis el intolerable abuso de los vestidos, de que sigue tanto costo y no menos indecencia» 26 . En Los Silos manda desterrar de los altares una serie de esculturas que considera indecentes, ridículas e inservibles, «por ser un punto que miramos con el mayor dolor y en que conviene dar al pueblo rectas ideas y quitar de su culto y veneración y de su vista unos objetos que más inducen a menosprecio y escarnio y dan materia de mofa a los impíos, que excitan la piedad y devoción en los fieles»27. Los frontales de madera pintados y dorados «con el mejor gusto y dirección que sea posible», como acontecía en San Andrés, debían ser preferidos sobre los de tela, porque, además de ahorrar, se conseguiría un mayor decoro. Los mantos de ese material en las imágenes «de una talla harto regular», eran en esa parroquia «una cosa incongruente y que desdice mucho por una devoción mal regulada y de puro capricho». Ese culto se toleraba por «una especie de necesidad». Por ello Tavira ordenó que fueran suprimidas en ella las imágenes vestidas cuando no tenían talladas más que la cabeza y las manos, por lo que «ni a San Andrés, ni a otra de las imágenes de talla se les ponga manto ni otra cosa de tela, ni otros adornos que sean sobrepuestos a la misma talla»28. Se insistía en que las imágenes debían estar descubiertas durante el tiempo en que estuviera abierta la iglesia, puesto que «no tienen otro uso que el de excitar con su representación a los fieles». Los aparatos tales como los velos, como se señala en San Sebastián de La Gomera, inducen a errores muy perjudiciales y sólo pueden sostenerse porque precaven del polvo, siendo inútil esta preA.P.S.C.T. Libro de Visitas de Tacoronte. A.P.N.S.L.S. Libro de Visitas de Los Silos. 28 TAVIRA, A.: Diario, ed. de José Antonio Infantes Florido, Córdoba, 1998, pp. 184-185. 26 27

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caución siempre que halla cristales, o cuando las imágenes son de talla o estofado, como desearíamos que lo fueren todas, y que se desterrara de esta iglesia y de toda la diócesis el intolerable abuso de los vestidos, de que se sigue tanto costo y no menos indecencia29.

Se desterraban también al respecto con las tallas prácticas consideradas como supersticiosas, como en La Gomera, donde se tocaban rosarios en las imágenes y se pasaba agua por las manos de ellas para darla a los enfermos, «por los detestables errores que inducen al pueblo», que eran impulsados especialmente por los regulares30. Se contraponía una concepción austera, en la que prevalecía la adoración a un único Dios frente a la humanización de las tallas, que consideraba trascendental en el culto su revestimiento y caracteres más cercanos a los fieles. En una fecha tan temprana como 1603, el obispo Martínez de Ceniceros en sus mandatos de Santa Cruz de La Palma ya recoge que había visto el gran abuso que hay en el vestir de las imágenes, vistiéndolas todas, aunque no tenga necesidad de ello, y algunas con profanidad, cosa muy indigna y contraria a lo que representan, pues vemos que algunas veces se visten las imágenes de Nuestra Señora y algunas santas tan profanamente como mujeres del siglo, lo cual nace de no entender esto las que las visten31.

Eran dos perspectivas de la devoción netamente contrapuestas. Su concepción de la piedad era diametralmente opuesta al de las gentes sencillas. Las directrices emanadas del clero ilustrado en absoluto conducirán al pueblo a ese culto primigenio y canónico al que se pretende volver, tal y como si Ibídem, pp. 208-209. Ibídem, p. 210. 31 CABALLERO MÚJICA, F.: Documentos episcopales canarios, tomo I, Las Palmas, 1996, p. 239. 29 30

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propiciase un renacimiento de la fe, pues la interpretación vivencial de la misma tiene su génesis en caminos muy distintos. La obra de estos reformadores sólo supuso un intento baldío de transformación de las costumbres religiosas, ya que en la práctica las creencias populares siguieron ahondando sobre las mismas raíces que antaño. A lo sumo lo que explica es la desaparición de ciertas devociones, al sustituir antiguas obras por otras nuevas y dar pie a la profusión de esculturas de artistas como Luján Pérez o Fernando Estévez, afines a la mentalidad ilustrada y neoclásica, que llenan nuestras iglesias. Pero, aun así, en las mismas vemos la plasmación lógica del fracaso de esa reforma elitista. Estos dos escultores, comprometidos ideológicamente con esa nueva concepción del arte, en raras ocasiones pudieron introducir en sus trabajos los rasgos neoclásicos de un modo terminante, realizando incluso tallas de vestir y mostrando la expresividad barroca en los rostros de las Vírgenes, en especial las Dolorosas, aunque estuviesen envueltas en unas formas exteriores neoclásicas, ya que el pueblo sencillo, que era quien mayoritariamente sufragaba los costos de las talla, era al fin y al cabo devoto del barroco, y estos artistas tenían que doblegar sus concepciones estilísticas ante las exigencias de sus compradores.

3.2. LA IMAGEN DE CRISTO La dimensión humana de Jesucristo ocupa un lugar importante dentro del sentimiento religioso. Pero, ¿se distingue realmente la diferencia que existe entre Dios y su imagen humana? Ciertamente, creemos que no. Esa misma reflexión se planteaba en el Catecismo de Don Fulano: «¿Con que es digna de la misma adoración una representación de Jesucristo, como lo es el mismo Jesucristo en persona? ¿Con que se le debe tributar el mismo culto a la cruz de la torre de Los Remedios que al adorable sacramento que se reserva en el sagrario?». Se pregunta si son estas proposi40

ciones escandalosas y erróneas y se responde desde el punto de vista del hipotético contrincante que esta pregunta procede de ideas injuriosas para la piedad y el honor de los pueblos y sus pastores32. La distinción entre veneración y culto de latría no se da con nitidez en el pueblo creyente. Las palabras anteriores nos pueden ayudar a situar el centro de esta polémica entre dos ángulos opuestos de la interpretación de la fe que conviven en Canarias durante el siglo XVIII y son el punto de partida para tratar de plantear la visión que se tiene de Jesucristo a través del culto a sus imágenes. Desde la perspectiva del catolicismo popular, Cristo es un Dios humanizado, el personaje central de una trama histórica que se identifica totalmente con el destino de los hombres, sobre todo a través de la fragilidad de su primera infancia y del hundimiento de su agonía. La primera la analizaremos en el siguiente punto, ahora abordaremos la segunda. Desde esta perspectiva Cristo conduce a todos hacia la salvación, acumulando en su persona sufrimientos, convirtiéndose en víctima, cordero inmolado que carga con el pecado del mundo. Es la figura central de la Pasión, de su propia pasión, que traslada a los hombres y que la viven y la sienten como suya. Unas veces como redentor, triunfando sobre la muerte, otras sufriendo en la cruz o humillado y penitente, pero en todas dando un mensaje ideológico y religioso que hiciera recapacitar a los fieles33. La cultura del barroco es, por tanto, polifacética en sus interpretaciones de la Pasión, en su idea de Cristo, pero en toda ella está presente la muerte, bien como sufrimiento o bien como resurrección. El Santo Entierro, que tanto se utilizó en los pasos procesionales canarios, sirve para meditar con patetismo sobre la humanidad de Cristo, tal y como la especificaría Quevedo: «La muerte no la conocéis y sois vosotros mismos vuestra muerte»34. Mas es también símbolo de vida, pero de una vida que hay que ganar tras sufrir un valle de lágrimas. VIERA Y CLAVIJO, J., Catecismo de Don Fulano, op. cit. MALDONADO, L.: Introducción a la Religiosidad Popular, Santander, 1985. 34 CHECA, F. y MORÁN, J. M., op. cit., p. 246. 32 33

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Dentro de la idea que el creyente isleño se hace de Cristo estudiaremos varias representaciones que hemos considerado importantes para profundizar en el tema: el Crucificado; el Señor de Humildad y Paciencia y su vertiente barroca, el Gran Poder de Dios; el Cristo a la Columna y el Varón de Dolores, que poseen unas plásticas muy marcadas que nos dan una idea meridiana, no sólo de la pasión corporal del Redentor, sino de lo que en este caso es nuestro objetivo, de la pasión cotidiana de los canarios, expresada emocionalmente en el culto a estas imágenes. En primer lugar hablaremos de Cristo en la cruz, expresión genuina de un arte realista y doloroso que hace irradiar en las conciencias la visión del mundo como un valle de lágrimas, como un tránsito traumático hacia la salvación eterna. Está ligado a esa religión del sufrimiento que se corona en la imaginería del barroco, reproduciendo las manifestaciones físicas de heridas, llagas, lágrimas y rostros abatidos35. Sin embargo, en Canarias ese patetismo de la cruz amalgama también una vertiente festiva y de exaltación de la fecundidad. Los numerosos Cristos de la Misericordia que se distribuyen por toda la geografía insular expresan también un sentido paganizante relacionado con el culto al Mayo, pero también se encuadran dentro de un sentido caritativo y de misericordia, relacionado con las cofradías asistenciales y los hospitales, con lo que la imagen del Cristo del sufrimiento se interpreta como auxilio de los pobres y los desfavorecidos. Pero, además de esta función que delata el papel del sufrimiento como muestra del amor de Dios a los que padecen una existencia hostil, convive con ella la estética del dolor como conmoción de los creyentes ante un Cristo glorificado en el Calvario que impregna de patetismo y de fe devocional a la imagen. Los ejemplos más logrados y de más relieve en Canarias son el del Cristo de La Laguna, el de Telde y el de la Misericordia en Las Palmas. El primero redime con su poder celestial las desgracias de los laguneros y amortigua los efectos de su

CARO BAROJA, J.: Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en los siglos XVI y XVII, Madrid, 1978, p. 115.

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permanente inmoralidad pecaminosa. Es el Señor que en la agonía de la muerte auxilia a quienes se rebajan a humillarse ante sus pies, lavando con el agua bendita purificada en sus extremidades las impurezas de su vida y remediando las desgracias individuales y colectivas. Señalamos esto último porque el lenguaje expresa y delata en sus acepciones su significante, son protectores locales que ayudan en sus aflicciones a su comunidad, librándola de las plagas de langosta, acabando con las sequías y permaneciendo fieles a su pueblo en todos los momentos dramáticos de su existencia. Esa dimensión de protector de la localidad es trascendental para entender las características de la religiosidad en el caso que estudiamos. Distintos autores han tratado con exhaustividad al Cristo de La Laguna y no es nuestra intención el detenernos en el mismo, pero baste analizar algunos de los rasgos que nos pueden ayudar a comprender su cariz devocional. En primer lugar, la creencia popular en el enorme parecido de la imagen con el divino original, pues los unos han reparado que para más parecérsele le falta un diente que sin duda arrancó el sayón adulador con la cruel bofetada, otros le han visto entreabrir sus hermosos ojos cuando piadoso concede a los campos la lluvia bienhechora, y hasta se cree que se vuelve al pueblo tras la procesión en la puerta de la capilla36.

La divinidad de la imagen lagunera es obvia a los ojos de sus feligreses. En segundo lugar, el cariz misterioso que tienen las letras, que sólo puede ser interpretado como evidencia de su origen divino. La interpretación del paño efectuada por la grancanaria sor Catalina de San Mateo incide en este origen, bordeando esa ridícula credulidad que hizo estigma entre sus contemporáneos. La supuesta beata grancanaria, que no conoció la imagen, descubrió las claves de esas

36 RODRÍGUEZ MOURE, J.: Datos históricos y piadosa novena del Santísimo Cristo de La Laguna, 2ª edición, La Laguna, 1932, p. 14.

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letras por la revelación directa, no podía ser menos, de Dios. Según sus propias palabras fue hecha por mano del Evangelista San Lucas y por mandato de Su Majestad fue entrada por manos de los santos ángeles en una cueva muy dentro, en la tierra de Damasco hasta que fue voluntad de Su Majestad la pasasen los ángeles a la isla de Tenerife. Su madera era la del árbol de la bendición porque la bendijo en su diestra en su niñez, cuando huía a Egipto de la persecución de Herodes. Las letras en lenguaje sólo comprensible a los apóstoles, pues sólo ellos tenían el don de lenguas, delata el ser la verdadera imagen de Jesucristo37.

Sólo desde la sacralizadora ingenuidad de aquellos tiempos puede transmitirse un mensaje como éste, que raya muy de lleno en la iconolatría y que sirve de apoyatura a esa creencia popular de que la imagen sagrada sólo puede ser obra del cincel divino y aparecer en una cueva, símbolo de la perennidad de la piedra y envuelta en un misterio que la piedad suele recubrir de un halo de milagro. Para no ser menos, el franciscano grancanario fray Diego Henríquez precisa todavía más la cuestión apologética y señala que es de madera de terebinto y salió de las manos de tres santos: San Lucas, San José de Arimatea y San Nicodemus que, por tener presente a Cristo en las retinas, pudieron reflejarlo en lo exacto de la materia. Ocultado en Damasco, donde fue fabricado, pasó a Tenerife más tarde38. Dentro de las representaciones de los momentos de la pasión de Jesucristo una de las más originales en las Islas es la del Señor de la Humildad y Paciencia, que tan acertada-

ARGIBAY, J. M.: Librito que contiene suscinta [sic] noticia del origen de la antigua, respetable y prodigiosa imagen del Santísimo Cristo titulado de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, 1867, pp. 14-16. 38 ÁLAMO, N.: «Notas sobre el franciscano Fray Diego Henríquez», en Homenaje a Agustín Millares Carlo, tomo II, Las Palmas, 1975, p. 278. 37

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mente ha estudiado el profesor Martínez de la Peña39. De origen posiblemente flamenco, de escaso arraigo en la Península, esta iconografía se difundió por las Islas, con gran eco en todas ellas. Se difundió incluso en América en las regiones donde emigraron los isleños. Está relacionada con la melancolía saturniana y obedece a un tratamiento estético religioso que se enmarca dentro de las preocupaciones espirituales de los isleños. Es un Cristo humilde y paciente ante el momento de la muerte que aguarda con resignación, por cuanto ésta significa regeneración, por lo que su gesto hace recapacitar a los creyentes acerca de la transitoriedad de la vida en la tierra, que debe ser soportada con la misma melancolía con que Jesús esperó su pasión corporal. Como Saturno, simboliza el metal primario, transformador y engendrador de nuevos metales que se desea infundir. La colocación de unos niños o angelitos sonrientes en actitud ajena al dramatismo de Cristo, cuando sostienen las cuerdas que lo atan, responde a esta virtud regeneradora que anuncia la renovación vital que transmite la infancia. Esta fusión sincrética de elementos paganizantes y cristianos que late en el sentimiento religioso se refleja en la función medicinal y consoladora de los enfermos y desdichados que dimana de ese culto que aúna la pasión divina con la humana. De ahí el arraigo que alcanza en las Islas y la estrecha vinculación que le une con las órdenes mendicantes y las instituciones benéficas. Pero el barroco no es sólo la expresión religiosa del sufrimiento, en sus ropajes esconde el efectismo de la teatralidad. En la centuria que estudiamos convive junto a esta visión melancólica del Señor de la Humildad y Paciencia, una versión que aparece propiamente en el siglo XVIII, el Gran Poder de Dios. De estilo rococó, con mucho menor dramatismo, es de procedencia peninsular. De origen sevillano es precisamente la más famosa de estas tallas, la venerada en la iglesia de Nuestra Señora de la Peña de Francia del Puerto de la Cruz. 39 MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D.: «Iconografia cristiana y alquimia: El Señor de Humildad y Paciencia», en Homenaje a Alfonso Trujillo Rodríguez, Santa Cruz de Tenerife, 1982, pp. 581-591.

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No delata angustia hacia la muerte, como la anterior, sino meditación sobre la vida, pues no está herida ni desnuda, sino vestida de telas naturales y la piedra es sustituida por una pilastra curvada de mármol o plata repujada. Tiende a desterrar la humanidad de Jesucristo y a desfigurarla, reflejando sus rasgos divinos en sus ropajes bordados de oro y su asiento de materiales que irradian realeza40. Esta concepción de Jesucristo que excluye su sufrimiento humano, tan del gusto escenificador de este segundo y más irreal barroco, sigue manteniendo el cariz regenerador de la Redención, pero lo despoja de su vivencia humana, alejándonos la divinidad de los mortales, conservando, eso sí, los niños que no sostienen ya sogas, sino las borlas del cíngulo de hilos de oro. La coexistencia de estas dos formas de expresividad religiosa nos ilustra de las variadas gamas y ropajes en las que se alberga la devoción de los creyentes para identificar sus anhelos con el Cristo que creen que se los posibilitará. Esa religiosidad del sufrimiento encuentra su más señera dimensión en el Cristo a la Columna. En la flagelación la carne se desgarra, mana sangre en abundancia y se producen heridas también en el pecho y el vientre41. El ejemplo más relevante de esta devoción es el Cristo a la Columna de la parroquia de San Juan Bautista de La Orotava, obra del escultor barroco sevillano Pedro Roldán. La talla, con una curvatura en las cervicales y cuello que le hace inclinar ligeramente la cabeza hacia delante42, nos muestra una mirada dulce de un Dios que sufre al recibir los azotes de los verdugos, proporcionando una gran intensidad emocional que conmueve a los feligreses a su culto. Baste compararlo con otro Cristo de la misma advocación, el de la Catedral lagunera, dotado de una serenidad clásica y de unos gestos melancólicos, distantes, como si no hubiera sufrido el suplicio de la flagelación para discernir sobre dos concepciones del arte con propuestas de expresividad colectiva divergentes Ibídem, p. 595. ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M.: La prodigiosísima imagen del Santísimo Cristo a la Columna, La Orotava, 1983, p. 91. 42 BERNALDES BALLESTEROS, J.: Roldán, Sevilla, 1973, p. 75. 40 41

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en cuanto a su visión de la fe y su capacidad de atracción por las clases populares43. Sin embargo, es el Cristo de Tacoronte con el que el realismo de la escuela barroca alcanza su culminación. Es un Cristo Varón de Dolores, triunfante de la muerte, que aparece simbolizada por la calavera y las serpientes, después de sucumbir corporalmente en la cruz. Es el Dios que ofrece a los creyentes la salvación eterna, la victoria sobre la muerte, sobre los dolores de la existencia corporal, librando al cristiano de la lacra del pecado original. Y es que, conforme al espíritu de la Contrarreforma, ha derrotado al demonio, causante de la perdición humana, viniendo a la tierra a rescatar al hombre de sus garras44. La gran devoción alcanzada por el Cristo de Tacoronte en todo Tenerife es el resultado más transparente de la captación plena de la atmósfera espiritual de las gentes sencillas por parte de los escultores de la época. Y es que éstas no son en sí obras de arte, sino seres reales e individuales en los que se representa la naturaleza en sus formas verdaderas, materiales que llegan a interpretar un realismo que proporciona un materialismo mezclado con una espiritualidad que raya en el fanatismo45. Esa aparente contradicción proviene del hecho de que el barroco no es un arte de lo real, sino de lo verosímil, que elabora una imagen altamente sofisticada basada en ideas y no en hechos rea-les, que produce una dimensión, a la vez que intelectual, sensual del mito cristiano, apta para un consumo de masas, puesto que la escultura no es sustancia —no hay naturalismo en el barroco— sino una elaboración emblemática, metafórica y simbólica46. De ahí que se prescinda de los refinamientos, lo indispensable es impresionar a los sentidos. DARIAS PADRÓN, D.: «El Cristo a la Columna de la Catedral», en El Día, 13 de junio 1956. 44 HERNÁNDEZ PERERA, J.: «Iconografía española. El Cristo de los Dolores», en Archivo Español de Arte, tomo XXVII, n° 105, 1954, p. 59. 45 CHECA, F. y MORÁN, J. M., op. cit., pp. 221-222. 46 BONNET, B.: «Nuestros viejos Cristos. El Cristo de Tacoronte», en Revista de Historia, tomo I, año 1, enero-marzo de 1924. 43

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Esta simbiosis entre la imaginería y la mentalidad popular, tan sabiamente utilizada por la Contrarreforma, convierte la escultura en algo más que una simple imagen de barro o madera. La leyenda recogida por Buenaventura Bonnet, puesta en boca del pueblo, de que la talla, apenas había recibido la última cinceladura, interrogó a su artista diciendo: ¿Dónde me viste que tan bien me has retratado? A cuya voz su autor quedó muerto en el taller, nos demuestra la perenne vocación realista de las gentes sencillas, de una realidad fuerte e intensa que se contrapone al gótico del Cristo de La Laguna, que habla al pueblo recordándole sus dolores físicos, mientras que el de Tacoronte le perdona sus extravíos. Ese efecto purificador de la existencia, tanto en lo material como en lo espiritual, en su proyección a la ultratumba encierra una dimensión de lo colectivo en la que la psicología popular no coincide necesariamente con la estética. Un ejemplo bastante elocuente de ello es el Cristo de la Veracruz del convento agustino de Las Palmas, que era de pasta de maíz y se hallaba muy deteriorado, de tal modo que se le daba culto cubierto de un velo verde. Tenido por muy milagroso, se le hacían numerosas promesas y recibía cuantiosas limosnas que inmediatamente cesaron desde que fue sustituido por un crucifijo normal47. El arte, por tanto, es una forma indudable de atracción popular, pero en él la calidad no está indefectiblemente congeniada con la devoción. Las toscas e ingenuas tallas de la imaginería popular así lo demuestran. Especial relieve en las creencias alcanzaron desde los primeros momentos de la conquista y la colonización los crucificados, que aunaron la influencia flamenca del Cristo de La Laguna en piezas como el de la Misericordia orotavense de Ruy Díaz o el de los Mulatos del Salvador palmero con la americana de los Cristos de pasta de maíz de los indios tarascos, que se convirtieron en devociones primigenias de numerosas localidades como Santa Cruz de La Palma, Garachico, Icod y muy especialmente Telde y Las Palmas. Las

NAVARRO, D. J.: Recuerdos de un noventón, 3ª edición, Las Palmas, 1977, p. 253. 47

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primeras fiestas insulares, trascendentales en el proceso de aculturación desde la conquista que enlazan esos ideales evangelizadores personificados en la cruz, tenían su señera expresión en estas imágenes que procesionaban en la Semana Santa y la exaltación de la Cruz el 14 de septiembre. No es casual que bajo el manto de cofradías de misericordia se encargasen del culto a la cruz y fueran el origen de las primeras hermandades con vocación nobiliaria dentro de la elite local. Si bien las primeras resistieron la cruzada contra el barroco por proceder de ideales renacentistas, convirtiéndose en casi las únicas que subsistieron del pasado en la Semana Santa, contra las segundas chocaron las nuevas concepciones ideológicas y artísticas. El Cristo de los Mulatos es una imagen hispano-flamenca fechada en la primera mitad del siglo XVI, ligada en un principio a la cofradía de Ánimas. Sin embargo, en 1708 se erigió una nueva hermandad bajo la advocación del Santísimo Cristo Crucificado, que constaba principalmente de mulatos, del que toma ese nombre48. Entre los cristos de los indios tarascos tuvieron especial devoción el de Telde, también conocidos por el nombre del Altar Mayor, y el de Las Palmas. Éste último plasmó en sí mismo la resistencia de los devotos a su sustitución por una talla de Luján Pérez en 1814. Era tradición que en el convento en que se hallaba había existido una mancebía pública, por lo que en desagravio, los frailes, de acuerdo con el Cabildo secular, habían consagrado sus salas al Señor de la Vera Cruz, del que el Cabildo sería patrono de su culto, ostentando sus regidores el título de esclavos del señor, concurriendo a su procesión con opa de seda encarnada. Domingo J. Navarro reseñó que se tenía por imagen muy milagrosa, a la que se le hacían numerosas promesas y recibía cuantiosas limosnas, pero era de cartón, y el tiempo y los insectos la deterioraron de tal modo que, en los años a los que nos referimos se le daba culto cubierta con un velo verde. Los frailes determinaron por fin sustituirla por el crucifijo que hoy se ve-

48 Lumen canariense. El Cristo de La Laguna y su tiempo, La Laguna, 2004, p. 282.

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nera. Desde el año de la sustitución cesaron totalmente las promesas y las limosnas. Este hecho no es el único en que se ve al pueblo adorar la imagen y no lo que representa. Era objeto de «general devoción por su milagroso poder, especialmente para los que se exponían a los peligros del mar». La describía con «la cabeza cubierta con cabello natural, cuyos bucles cayendo sobre el cuello al moverlos al aire producían respetuoso temor» 49 . La corporación municipal había decidido su sustitución el 10 de julio de 1813, «a fin de precaver las irreverencias que podía ocasionar la mala configuración del antiguo y los deterioros causados por la corrupción y el tiempo». Se respondió críticamente contra esa resolución por un sector de los agustinos, cuyo prior se negó a bendecir la nueva imagen, y por el pueblo, por lo que, según el obispo Verdugo, acontecieron «hechos irregulares y otras consecuencias dimanadas unas del acaloramiento, y otras de una falsa piedad». Incluso originó un enfrentamiento entre los cabildos catedralicio y civil al negarse el primero a sacar en rogativa al nuevo Cristo por una grave sequía. Alegaba que, al ser sustituido el patrono de la ciudad por otra nueva talla, ya no procedía sacarlo en rogativa50. Marín y Cubas certificó la antigüedad y procedencia del teldense, al señalar que en el testero de la capilla mayor, sobre el sagrario, se hallaba un crucifijo, cuerpo grande, el rostro divinamente hermoso, muy devoto y de muchos milagros, su fábrica fue en las Indias Occidentales de manos de españoles, que halla [sic] se hubo de los primeros frutos de vino y azúcar de esta isla y lugar de Telde en las primeras poblaciones de Indias, su materia es fangosa, papírea o bombicinea, del corazón de piñas de maíz semejante al blanco del corazón del ramo de la higuera, del junco o hinojo.

NAVARRO, D. J.: Recuerdos de un noventón, introd. de Francisco Morales Padrón, notas de Eduardo Benítez Inglott, Las Palmas, 1991, pp. 24-25 y 95. 50 ALZOLA, J. M.: La Semana Santa de Las Palmas, Las Palmas, 1989, pp. 96-100. 49

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Era tenido por milagroso por sus apariciones en el testero del fondo de la nave central por la parte exterior y por un círculo luminoso sobre el tejado de la iglesia51. Junto con los crucificados nuevas devociones prendieron en el siglo XVII con la Contrarreforma. Ese fue el caso ya señalado del Cristo de Tacoronte, convertido en patrón de la localidad que lleva su nombre, cuya iconografía era el Varón de Dolores, que representa a un Cristo vivo que abraza la cruz, símbolo de la redención de los pecados, mientras que la serpiente con la manzana en la boca preconiza el pecado original. El descanso de su pie izquierdo sobre el cráneo explicita su triunfo sobre la muerte y su venida al mundo para redimir a los pecadores. La Inquisición le abrió un proceso por mostrar a un hombre desnudo y vivo que había resucitado y, por tanto, vencido a la muerte. Su devoción se extendió por las Islas desde bien pronto. Otra talla atribuida a Lázaro González de Ocampo se ejecutó para el convento de monjas claras de San José de La Orotava entre 1682 y 1691. Fue comprada junto con la Virgen de Dolores en 1806 por los aroneros, siendo párroco Luis Herrera Cruz. Su fiesta se convirtió en una de las principales y en su imagen más venerada. En Fuerteventura se localiza otra imagen en la parroquia de Nuestra Señora de Regla de Pájara52.

3.3. EL NIÑO DIOS La devoción al Niño Jesús aislado, separado de su madre, aparece en el S. XVI, aunque el número de sus imágenes es en esa época muy escaso. Sin embargo, es importante des51 Cit. en HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P.: El Santo Cristo del Altar mayor de la parroquia de San Juan Bautista de Telde, Telde, 1955, pp. 14 y 19-21. 52 SOLA ANTEQUERA, D. y CALERO RUIZ, C.: «Sangre y martirio. Pasión e Inquisición en la plástica canaria del siglo XVII», en XVI Coloquio de Historia canario-americana. V Centenario de la creación del Santo Oficio de la Inquisición de Canarias, Las Palmas, 2006, pp. 215-241; PÉREZ BARRIOS, C. R.: Historia de Arona, Tenerife, 1996.

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tacar el arraigo que alcanza el culto al Niño Dios entre los canarios del Antiguo Régimen. Ya analizaremos este tema desde el punto de vista del calendario festivo, pero ahora nos limitaremos a estudiar la creencia en sí misma. Dentro de la cristología española, el Cristo infante es inofensivo y dulce como todos los niños, se posa en los brazos protectores de su madre; su balbuceo no se comprende ni se oyen sus exigencias y, por tanto, mucho menos puede reprochar y protestar a sus tutores su abuso de poder, su codicia53. Pero, pese a ser menor, es también todopoderoso, tiene los atributos divinos. El paralelismo con el reinado de la infancia, el trastocamiento del orden social que es característico del invierno es obvio. Las referencias al Niño Jesús en el Evangelio son escasas. Su infancia parece ser casi inexistente y en ella, apenas con doce días, se le ve sentado en el regazo de su madre, sosteniendo con su mano la bola del mundo, revestido de una autoridad real54. Sin embargo, en los Evangelios apócrifos se nos muestra Jesús niño, demasiado joven para ser razonable, pero, a pesar de ello, no puede remediar su poder. Es un adulto en potencia con todos los atributos divinos. En la iconografía, como ha estudiado el profesor Hernández Perera, el tema del Niño Dios acompañado de la cruz y de los atributos de la pasión se repite con frecuencia en la imaginería canaria de esta centuria. Aparece como si estuviese preparando desde la cuna la batalla contra el demonio. La efigie del Niño Jesús triunfador del Mundo, el demonio y la carne que se conserva en la iglesia parroquial de Santa Úrsula es un ejemplo bastante significativo de ello. La criatura aplasta con sus piececitos un globo del mundo en torno al cual se enrolla una serpiente y un pequeño enano con que el escultor intentó personificar la concupiscencia, mientras apoyando el codo sobre una calavera medita en su muerte y en su futuro triunfo55.

PRIEN, H. J.: La historia del cristianismo en América Latina, Salamanca, 1985, p. 815. 54 GAIGNEBET, C.: El Carnaval, Barcelona, 1984, p. 34. 55 HERNÁNDEZ PERERA, J., 1954, op. cit., pp. 59-60. 53

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De ahí el papel de redentor del Niño Dios, que integra el simbolismo cristiano con el que se cataloga de paganizante, que exalta la regeneración anual y la renovación vital, puesto que el infante anuncia la vida, tras la putrefacción, unificando esos valores naturales que el cristianismo no hizo más que incrustar en su doctrina. En este sentido es importante reseñar la relación existente entre el Niño Jesús y la Cruz. Las Hermandades de la Veracruz o Misericordia, estrechamente ligadas al culto a la Cruz, celebran también las fiestas del Niño Dios, y en las procesiones del 1 de enero y el 3 de mayo, que corresponderían a los días del Niño Jesús y la Cruz respectivamente, colocaban al pie del madero que sacaban en procesión al Niño con una cruz en la mano. Un Niño Jesús, por tanto, emotivo, lleno de amor maternal, pero también de atributos divinos, que cura y alivia los males de este mundo y redime con la resurrección que él porta y simboliza desde su nacimiento. Desde luego, el mensaje simbólico que codifica el cristianismo en el largo proceso de elaboración de su teología popular es tan perfecto que explica la fusión de sus postulados iniciáticos en un pueblo que asume y cree esa religión cósmica y naturalista que preside su existencia. Anchieta nos dejó un excelente testimonio de ese culto al Niño Dios con la descripción que todavía hoy se conserva en La Concepción de La Laguna, ocupando un retablo realizado a tal efecto en la citada parroquia: «se ha tenido mucha devoción con él y estuvo quasi siete años perdido porque como lo llevaban si alguien enfermo lo pedía, y también preñadas si tenían malos partos, y por eso lo llamaban el parterito»56, sabia integración de los poderes de redención curativa con la imagen del Niño Jesús enfermero y fecundador, hijo de María. El culto al Niño Jesús enfermero alcanzó gran devoción en Las Palmas desde finales del siglo XVII en el desaparecido convento clariso de San Bernardino de Siena, conservándose en la actualidad en la iglesia del franciscano. En su enferme56 A.O.L.L. Papeles de Anchieta. Cfr. ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M.: Misericordia de la Veracruz en el Beneficio de Taoro desde el Siglo XVI, La Orotava, 1984, p. 291.

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ría se colocó para que sirviese de alivio y consuelo a las monjas privadas de salud. A él dirigían sus súplicas y el Niño Dios se inclinaba misericordioso a concedérselas. En los labios de las monjas había permanecido una jaculatoria: «de todo mal, por tu Santa Infancia líbranos Jesús». De la enfermería pasó a la iglesia conventual para que los vecinos de Las Palmas pudieran también postrarse ante él e implorarle sus gracias. De esa época, siglo XVIII, es el marco y peana de plata en el que estaba colocado el lienzo. La figura infantil de Jesús aparece vestida con una túnica blanca que deja al descubierto el hombro y brazo izquierdo, la mitad del pecho y parte de las piernas. Está sentado sobre un almohadón rojo con la bola del mundo en una de las manos y con la otra alzada en actitud de bendecir. La parte superior del cuerpo se recorta sobre una zona luminosa, casi hiriente, bordeada por catorce cabezas de ángeles, a sus pies, sobre un fondo muy oscuro, se entrelazaban flores blancas y rojas formando media luna57. Dos pequeñas esculturas del Niño Dios refuerzan esa concepción. La del Niño Jesús triunfador sobre los tres enemigos del alma del convento clariso lagunero de San Juan Bautista, y la del franciscano de La Palma, desnudo, recostado con una calavera de almohada y con la cruz y los símbolos de la Pasión detrás. El primero se muestra en actitud pensativa apoyado en una pequeña cruz arbórea. Sostiene lo que parece ser un trozo de carne, mientras pisa una representación del demonio como serpiente enroscada en globo con el pie izquierdo y con el derecho una figura femenina esbozada. Estos elementos vendrían a simbolizar los tres enemigos del alma: el mundo, el demonio y la carne. La religiosidad contrarreformista se muestra en la segunda talla también con la Pasión, en contraste con el candor infantil. La crueldad del martirio presente en el Niño Dios como premonitorio desde sus primeros pasos por el mundo trata de conmover al creyente, a través de la ternura de un infante que medita ALZOLA, J. M.: Historia de un cuadro. El Niño Jesús Enfermero, Las Palmas, 1971; y La Iglesia de San Francisco de Asís de Las Palmas, Las Palmas, 1986. 57

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sobre la finitud de la vida y la Pasión que sobrellevará cuando alcance la madurez58.

3.4. LA VIRGEN El culto a la Virgen en sus distintas acepciones y denominaciones es, sin duda, el más extendido por la geografía insular. Pero, dentro de una religión como la católica, que se declara implícitamente monoteísta, en su plasmación en la religiosidad popular no está tan claro el lugar que ocupa, ni tan nítido como podría suponerse. ¿Se debe adorar o venerar a la Madre de Dios?59 Según la ortodoxia eclesiástica la cuestión no ofrece lugar a dudas, debe ser tan sólo venerada, mas las gentes sencillas tienden a adoptar la adoración. Viera y Clavijo en su mordaz Catecismo de Don Fulano se preguntaba si realmente se podía poner patente en la forma que lo hace la Sagrada Eucaristía la imagen de María: «Llamar Majestad a una imagen cuando se habla de la Majestad presente en el Sacramento, ¿será hacer un paralelo justo del gusto de la Iglesia y conforme a sus ritos? ¿No hay notable diferencia entre el culto que se le debe a Dios y el que se le debe a su Madre?»60. El papel que ocupa la Madre de Dios en el horizonte religioso de los isleños, tema del que profundizaremos en algunos aspectos en el apartado específico que le dedicamos a las patronas insulares, nos puede ayudar a comprender las características de una religiosidad, que, como señalamos con anterioridad, estima a Dios demasiado alejado de los hombres y se ve necesitada de unos mediadores sagrados que sustituyan en su imprecación directa a la Divinidad. Ahora bien, en VV.AA.: La Huella y la senda, Canarias, 2004, pp. 336-338. Sobre la divinidad de María. Cfr. BOFF, L.: El rostro materno de Dios, 3ª edición, Madrid, 1981. 60 VIERA Y CLAVIJO, J., Catecismo de Don Fulano, op. cit. 58 59

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qué medida estos intermediarios la suplantan es lo que está por dilucidar, haciendo más compleja y sugerente lo que aparentemente pudiera ser una discusión teológica. ¿A qué responde el hecho de que la devoción religiosa esté muy marcada por una figura femenina, la Virgen María? ¿Por qué tiene tanta trascendencia desde el punto de vista de los arquetipos y motivaciones profundas de las creencias? Este arraigo parece responder al papel unitario, impulsivo e intuitivo que posee la conciencia de lo femenino. Fusiona el devenir, lo interior y lo exterior, los procesos de crecimiento y decadencia, los ciclos naturales de la vida, con sus ritmos creativos y destructivos. A semejanza de la Luna, siempre en evolución, es el lado nocturno que la cultura patriarcal quiere reprimir. Representa lo primordial, los orígenes, una fuerza aún no canalizada, cercana a la naturaleza, por su estrecha ligazón con la maternidad. En unas islas donde los cultos a la Madre Tierra están tan arraigados y la orgía nocturna da sentido y configuración simbólica a la fiesta, la religiosidad popular, al inclinarse y afanarse por María, trata de mostrar ese sentimiento religioso en ese arquetipo femenino que se encuentra reprimido en la religión oficial, masculina, de tipo patriarcal y por tanto racionalista, jerárquica, ordenancista y compartimentada, tal y como los obispos ilustrados del siglo XVIII querían organizar y encauzar el sentimiento religioso en su diócesis61. Realmente no son comprensibles las sutilezas teológicas de separar la divinidad del rasgo humano de la Madre de Dios. Para un pueblo devocional, de escasa preparación doctrinal, estos misterios sublimes, bien difíciles de percibir hasta para los iniciados, no pueden tener una traducción directa. La Virgen es Madre de Dios y en esa sencilla definición suponer que no es divina es convertir la discusión en un galimatías en el que es complejo penetrar. De ahí que en muchos casos se le pusiese patente, de la misma manera que el Santísimo Sacramento. La Virgen posee una de las características más atrayentes para las formas populares de devoción: una localización 61

MALDONADO, L., op. cit., pp. 78-79.

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concreta62. Simboliza un modelo de religiosidad popular que se define por su diversidad, su carácter local y sus particularismos. En toda la geografía insular se identifica con el territorio, lo enmarca, estrecha sus lazos de unión, le ayuda en sus aflicciones, en sus súplicas, en sus rogativas ante las calamidades. Deja de ser una única Virgen para traslucir bajo el ropaje de sus múltiples advocaciones el culto singular de una comunidad local que implora su mediación en todos los acontecimientos individuales y colectivos de su vida. Para los feligreses de una localidad la advocación particular de María en su parroquia se convierte en algo suyo, afectivo, cuya gracia es exclusiva de esa colectividad, aunque desde esa perspectiva hay que diferenciar entre las locales y las de raigambre insular. La identificación entre ella y los fieles llegó a ser tan notoria que deriva en supremacía de aquélla sobre las demás. La anécdota de Cristóbal del Hoyo es bastante elocuente: «Preguntando a Juan Cabrera yo [...] cuál de las vírgenes que adoraba él, Gracia, Amparo, Guía, Rosario, etc., sería la verdadera Madre de Dios, me respondió que no había duda en que la de Candelaria lo era»63. La advocación particularizada obedece desde la perspectiva teológica a una ignorancia de la doctrina cristiana y al arraigo que alcanza ésta como medio singularizado de redimir culpas o paliar desgracias en cada comunidad, bien sea profesional o territorial. Los pescadores tienen como patrona a la Virgen del Carmen, curiosa simbiosis entre la montaña y el mar y que tan latente está en las Islas, mostrando devociones aparentemente contradictorias. Similar circunstancia pero al contrario se da en la del Buen Viaje, venerada por los campesinos del barrio realejero de Icod el Alto, en las cumbres de la localidad; los canteros a la Virgen de la Peña y así podemos trasladarlo a todos los oficios y labores. La estrecha relación entre Virgen y parroquia, que simboliza la ligazón al culto a la tierra que la misma siempre SAUGNIEUX, J.: «Cultures populares e cultures savantes», en Espagne du Moyen Age aux Lumiéres, París, 1982. 63 HOYO SOLÓRZANO, C.: Madrid por dentro (1745), ed., introd. y notas de Alejandro Cioranescu, Santa Cruz de Tenerife, 1983, p. 326. 62

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trae presente, llega incluso a provocar pugnas entre parroquias por reafirmar la superioridad de una virgen sobre otra. La más representativa de ellas era la existente entre las feligresías de La Concepción y Los Remedios de La Laguna. Un ministro de la iglesia predicaba que María Santísima por el solo atributo de Remedios se dejaba conocer Madre de Dios y redentora de los hombres64. Sobre el culto mariano se han escrito todo tipo de hipótesis, cifrando su origen y su vinculación a las Grandes Madres mediterráneas. Como señala Franco Cardini 65 , teorías de esta clase no son gratuitas, sino sencillamente unilaterales o reduccionistas puesto que la realidad es, muy al contrario, multiforme y concretizada en cada caso particular, ya que si bien no deja de latir en él un origen ancestral o pagano, la variedad de matices de sus advocaciones territoriales no debe hacer pensar sobre distintas vinculaciones en entornos específicos. Si esto sucede en regiones antiguas como las mediterráneas, en el archipiélago canario, de reciente colonización, con una comunidad de aborígenes neolíticos existente con anterioridad, el problema se debe estudiar a partir de la visión religiosa de los colonizadores, el sello particular del medio y la supervivencia o no de rasgos espirituales de los antiguos isleños. Esta simbiosis, que estudiaremos en sus ejemplos más representativos, las Patronas Insulares, nos puede permitir dilucidar en esta circunstancia concreta el origen del culto mariano. En Canarias, toda virgen milagrosa parece estar ligada a una aparición celestial66 que le proporciona un poder sobrenatural que sirve de auxilio a los indefensos mortales. Sin ese origen y esos prodigios el culto no tendría sentido. Ese mismo cariz milagroso es el que lleva a afirmar a Viera y Clavijo que Ibídem, p. 326. CARDINI, F.: Días sagrados. Tradiciones populares en las culturas euromediterráneas, Barcelona, 1984, p. 151. 66 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: «Religiosidad popular y sincretismo: La Virgen de la Peña de Fuerteventura, entre lo cristiano y lo aborigen», en II Jornadas de Historia de Lanzarote y Fuerteventura, Vol. 1, Arrecife, 1986, pp. 197-215. 64 65

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por el empeño de ver apariciones de imágenes en los últimos siglos, éstos bien podrían llamarse de las apariciones. Los isleños, llevados por no sé qué género de celo indiscreto, abusando del más religioso candor, creyeron que era lícito el que «cuando se exponía alguna nueva imagen al culto para hacerla más recomendable se le atribuía un origen maravilloso, de que sería fácil amontonar ejemplos»67. El culto mariano en sus distintas advocaciones traduce una grandeza exterior y una latente angustia. La Virgen, por su cariz milagroso y devocional, se recubre de ropajes de oro fino, incluso cuando es de talla, de joyas, de mantos con hermosos brocados para darnos una dimensión desproporcionada de riqueza y fastuosidad que acentuase su poder y, en consecuencia, su acción mediadora sobre los mortales. Juan Cabrera creía que la Candelaria era la verdadera Madre de Dios porque «era la más llena de diamantes, de vestidos y de perlas»68. Esa superficialidad en el culto mariano, como señala Bernardino Villegas, aboca a vestirlas de damas muy cortesanas y compuestas: «¿Qué cosa más indecente que una imagen de Nuestra Señora con saya entera, ropa, cupete, valona, arandela y gargantilla y cosas semejantes? ¿Y unas santas Vírgenes vestidas tan profanamente y con tantos dixes y galas que no tienen las damas más bizarras del mundo?»69 Los humanos debemos postrarnos agradecidos ante la Madre de Dios. La única forma de dar a conocer nuestro agradecimiento por las mercedes concedidas es haciéndole donaciones de joyas y vestidos. El cristiano plasma su devoción en María y parece ser que entiende que su gratitud no debe verse en la caridad con los pobres y perseguidos, sino en el derroche de pompa y de oro en los templos. De ahí la insistencia de la jerarquía eclesiástica ilustrada en suprimir altares e imágenes de vestir que daban una función equívoca, particularista y desligada de una uniformidad dogmática al men67 VIERA Y CLAVIJO, J.: Historia de Canarias, tomo I, 6ª edición, 1971, Santa Cruz de Tenerife, p. 418. 68 HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 326. 69 CARO BAROJA, J., op. cit., p. 116.

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saje mariano. Tavira reafirma esa nueva visión del culto a la Madre del Creador que extiende el catolicismo ilustrado por el horizonte hispano: No conviene que halla en cada templo más que una sola imagen de la Virgen, la cual podrán convenir las diferentes advocaciones con las que la piedad de los fieles se mueve a venerar a la Madre de Dios y aun será bien que la imagen sea de talla porque es poco decente el uso de vestidos y ocasiona crecidos gastos70.

El descomunal esfuerzo emprendido en el Concilio de Trento por la unificación dogmática de la fe, en estrecha relación con la centralización del poder político y religioso y por la ortodoxia de las formas de culto como modelo de piedad, superador de la diversidad y particularismos de la religiosidad popular, se aprecia con claridad en el intento de uniformizar el culto mariano como forma de lucha frente al paganismo y la superstición latente en las creencias populares. Se trataba de desterrar e impedir las devociones tradicionales. De ahí que no sea contradictorio el énfasis que los ilustrados ponen en el Dogma de la Inmaculada Concepción, en el que está presente una doble dimensión de María como protectora e intercesora, encarnación de una idea moral de pureza que responde a ese horizonte de ortodoxia dogmática que se invoca frente a la multitud de advocaciones marianas. Esa insistencia se expresa en el impulso que se le da a la cruzada emprendida la centuria anterior para sancionar el citado dogma. Aunque este hecho no se hará realidad hasta el siguiente siglo (1854), Carlos III obtendrá del Papa Clemente XIII en 1760 la proclamación de la Inmaculada Concepción como Patrona de España y las Indias, circunstancia ésta que se convirtió en un acontecimiento de tal calibre que movilizó a los canarios a grandes y solemnes fiestas, como veremos en el apartado dedicado a los mismos.

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A.P.S.A.R.A. Libro de Visitas del Realejo de Arriba.

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El misterio, que alcanza gran eco en los siglos XVI y XVII71, unifica dos conceptos aparentemente opuestos que simbolizan una doble vertiente del culto mariano: la fertilidad y la pureza. Une en su persona la virginidad con la fecundidad: «De ahí viene una Virgen que concibe en el tiempo un Dios que lo es ante todos los siglos de la eternidad; de ahí llega a ser madre de su mismo Criador, sin otra coo-peración que la obediencia de su espíritu»72. Se inscribe en ella un motivo de pureza que le separa de los mortales en el mismo momento de su concepción, por lo que recuerda a éstos que al paso que extrae al hombre de las tinieblas a la luz (con el bautismo), despierta en el fondo de su alma la triste memoria de su propia situación (el pecado original); es un segundo lugar gracia de fragilidad porque no obstante hacer de un esclavo del demonio un hijo de Dios, no por esto queda el hombre exento de temores ni confirmado de virtud73.

En esta doble acepción se evidencia por un lado el refugio y protección de una madre y por otro la virginidad de la mujer, ideales de una mentalidad religiosa que quiere unificar y proyectar un modelo de fémina humanamente imposible, pero moralmente deseable. En la Inmaculada Concepción se sella, por tanto, esa expresión señera de la ortodoxia católica: el pecado original, que conduce a los creyentes irremediablemente hacia el pecado como mortales hijos de Adán. Sin embargo, María es «un alma que ha sido toda obra de la Gracia; que no sufrirá jamás esta guerra secreta que es una consecuencia necesaria de la contracción del primer pecado»74.

DELEITO Y PIÑUELA, J.: La vida religiosa bajo el IV Felipe, Madrid, 1952. Sermón panegírico en la festividad de la Purísima Concepción de Nuestra Señora celebrado en su iglesia parroquial de Santa Cruz en el año del 1788, p. 29. 73 Ibídem, p. 21. 74 Ibídem, p. 19. 71 72

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El significado de esta interpretación de la existencia humana parte del principio de que el hombre es de por sí un ser pecaminoso, «un alma que sea por un instante enemiga del mismo que la cría»75, enlazando con la creencia de que el cielo es sólo para minorías santificadas y la posibilidad de salvación de la mayoría de los católicos reside en el purgatorio. El Misterio de la Inmaculada Concepción proclama de esta manera a María como de origen no humano, excluida de las lacras comunes a este género; mas, pese a ello, no es divina, pero esto sí que es incomprensible para las gentes sencillas y esta potestad al parecer reside en teólogos, los mariólogos, tan en boga por aquel entonces. Testimonio elocuente de esta confusión es el culto a la Divina Pastora, desarrollado en el S. XVIII y que alcanzó difusión en las islas a través de las predicaciones de los capuchinos, conservándose en la actualidad varios cuadros de la misma76. El carácter devocional y redentor de penas de la Virgen aparece una vez más en esta advocación: «por cada copla que se cante a la Divina Pastora se gana doscientos días de indulgencias» 77 . Al mismo Mayans le repugnaba la calificación de divina a una persona humana, por muy santa que fuera y la atribución de pastor, que correspondía en perfecta teología exclusivamente a Cristo78. La imaginación popular trasluce a través de interpretaciones de una ingenuidad sorprendente el dogma de la Inmaculada. Para el marchante Francisco Mallorquín, Cristo: fundó a su madre y se engendró en sus entrañas y se le entró luego en el corazón y allí estuvo encerrado nueve meses y cuando quiso salir abrió puerta o endija al coraÍdem. Silvos amorosos que los P.P. Misioneros Capuchinos de la Provincia de Andalucia Fr. Joseph de Manzanilla, Fr. Joseph Puente de la Reina y Fr. Joseph Leonisa de Málaga cantaban a la divina pastora en la misión que hicieron en las islas, año de 1788, Tenerife, 1788. 77 Ídem. 78 MESTRE, A.: «Religión y cultura en el Siglo XVIII español», en GARCÍA VILLOSLADA, R. (coord.), Historia de la Iglesia en España, tomo IV, Madrid, 1979, p. 602. 75 76

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zón de su madre y por ella salió y la volvió a cerrar dexándola siempre Virgen, a que añadió que el corazón tiene cinco partes y lo explicó con algunas simplezas79.

Declaró ante el Santo Oficio que era lo que había dicho y diría siempre «y que éstas eran las luces que le comunicó su padre, aunque era un pobre cochinero que no sabía leer ni escribir». La cultura popular que Ginzburg trató de estudiar a partir del molinero Menocchio, encuentra en Mallorquín un paralelo de la difusión de la tradición oral a través de la traducción que hace el pueblo de estos arquetipos religiosos80. Ese cariz de María como diosa que vuelve a surgir con fuerza en la Inmaculada Concepción no debemos interpretarlo en un sentido estrictamente literal, sino como un signo manifestativo de las entrañas maternales de Dios, que es padre y madre a la vez. Recoge ese lado femenino de la divinidad que había sido arrinconado por la religión patriarcal. De ahí su definición con la lucha con el diablo, pues María, como madre de todos los hombres aparece siempre combatiendo por la salvación de sus hijos hasta en el propio infierno. Así la Novena y ejercicio de la Reina de los Ángeles y Madre de Dios, María Santísima que celebrando el Misterio de su concepción en gracia en el primer instante de su sagrada animación, que ofició y publicó un franciscano de Santa Cruz en 1792, fue procesada por la Inquisición por argumentar que la Virgen era conciliadora única de los enemistados con Dios81. Junto con estas advocaciones en la Virgen está presente también su cariz de madre y mujer que sufre ante la muerte de su hijo y vela por el alivio de las desgracias de los mortales, sus hijos, en tanto que es Madre de Dios y en consecuencia de todo lo creado. Ningún arte como el barroco supo captar esta proposición que conjuga el amor y el sufrimiento, la estética de lo bello y lo trágico para arrebaM.C. Sección Inquisición, sign. LXXIX-5. GINZBURG, C.: El queso y los gusanos, Madrid, 1981. 81 HERNÁNDEZ SUÁREZ, M.: Contribución a la historia de la imprenta en Canarias, Las Palmas, 1977, pp. 295-298. 79 80

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tar los ánimos y sublimar las conciencias: «Unir penas con delicias o estrechar penas con ansias, cómo puede ser así que todos os reciten, ya que el cielo os da por madre»82, se preguntó el beneficiado icodense Francisco José Vergara en el sermón que efectuó en la colocación de una imagen de Nuestra Señora con el título y advocación de Angustias. Él mismo se contestó, en boca de la Virgen: Madre, porque lo soy de sus hijos. Si los dolores que no tengo al parir uno los padezco en el Calvario en donde nacieron todos. Y como verme madre de estos hijos, perdido el de mis entrañas, es serlo de las Angustias que semejante mujer introdujo en tantas almas porque sus ansias son mías, si soy madre de culpados83.

Esta perfecta interrelación entre el sufrimiento humano y el sentimiento maternal, que tan acertadamente supo transcribirse en la devoción mariana, lo apreciamos en el retrato que ejecuta del papel de la madre que «consiste el deleite en lo mucho que padeces siendo madre, que ha pasado por las fatigas de todas cuantas han tenido hijos»; y por tanto de auxilio en los pesares de los mortales: «Es madre de los infelices, de nosotros que, hijos propios de Eva, nacemos para las ansias, si nuestro ser son congojas» 84 , siempre presente el pecado original y el sufrimiento como característica de nuestra mortalidad traumática en este valle de lágrimas. En este sentido, las Dolorosas supieron reflejar ese sublime momento de dolor humano y dolor divino que tanto conmovió y aún hoy conmueve el espíritu de los creyentes. Hasta el mismo Luján Pérez que en los Cristos fue frío y clasicista, puesto que no podía figurarse la imagen de Dios envuelta en «irrespetuosas formas barrocas que desdeñasen su divinidad», humaniza la Virgen y la modela VERGARA, F. J.: Sermón en la colocación de una imagen de Nuestra Señora con el título de Angustias traída desde la Corte de México en la función de 22 de septiembre de 1748, Cádiz, 1748. 83 Ibídem, p. 9. 84 Ibídem, p. 10 82

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con hondo dramatismo, recubierta de paños, túnicas y mantos para, con el uso certero del color y el movimiento deslumbrar al que la contemple en el patetismo de la soledad y la amargura de la muerte por la que transitaba Nuestra Señora, haciendo recapacitar a los mortales acerca del sufrimiento y la resurrección que Cristo deparaba si humildes se arrodillaban a los pies de la Madre de Dolores85. Entre las diferentes advocaciones de la Virgen nos detendremos en dos de especial significación en el culto mariano desde los primeros momentos de la conquista: Nuestras Señoras de Antigua y de Los Remedios. La primera, cuyo culto tenía su origen en Sevilla, tenía dos expresiones señeras en Telde y Las Palmas. En la del antiguo guanartemato, fray Diego Henríquez reseña que se le daba culto en el altar mayor de su convento franciscano como patrona y titular de él. Era de un palmo o tercia de alto, «muy morenica y muy hermosa», era tan antigua en la ciudad que «es tenida por aparecida en aquel terreno o su distrito», ya que «desde los primeros tiempos de conquistada esta Isla tuvo su ermita, que es hoy la iglesia del convento. Alcanzó gran devoción en ella»86. La de la sede de la diócesis se remonta también a la conquista, siendo introducida por el deán Zoilo Ramírez. Era una talla flamenca recubierta de ropajes. También sufrió la cruzada contra tales imágenes. El Cabildo catedralicio, por acuerdo de 8 de agosto de 1810, optó por sustituirla por otra que encarga a Luján. En él se señaló que en atención a haberse empezado a introducir en la isla el verdadero gusto de las imágenes conforme al de la antigüedad griega y latina, y de los pueblos modernos más cultos, que es hacerlas de talla y no de vestir, porque éstos últimos, además de ponerse muchas veces en ridículo por querer emular en ellas las modas del siglo, consumen 85 PADRÓN ACOSTA, S.: El escultor canario don Fernando Estévez, Santa Cruz de Tenerife, 1943, pp. 21-23. 86 HENRÍQUEZ, D.: Verdadera fortuna de las Canarias y Breve noticia de la milagrosa imagen de Nuestra Señora del Pino de Gran Canaria (1714). Manuscrito. Museo Británico, pp. 237-238.

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gruesas cantidades en vestidos y joyas costosas con perjuicio a veces de lo más esencial del culto y de los fines a que deben aplicarse aquellos caudales conforme a las reglas de una piedad sólida y de la sana moral, se conferenció sobre si la imagen de Nuestra Señora de la Antigua, que se venera en esta Catedral y que siendo de vestir necesita algunas ropas nuevas para el diario, se había de hacer de talla.

Con ello daba ejemplo esa institución del «verdadero gusto de las imágenes», encargándola de cedro al imaginero grancanario87. La Virgen de los Remedios se remonta en su advocación al siglo XIV, aunque los testimonios documentales se refieren con mayor certeza al XV. Llamada del Remedio, del Buen Remedio, o como en Canarias se conoce, de Los Remedios, significa medicina, la que cura, la que restablece la salud, ejerce su oficio maternal de protección en todas nuestras necesidades, es la que remedia los males originados por el pecado. En definitiva, aúna su función especializada con el deseo de socorro, ayuda y amparo en todas nuestras carencias físicas y espirituales. Presenta, pues, un doble significante de salud y amparo88. Sus grandes difusores fueron los trinitarios, una orden especializada en el rescate de cautivos. Por ese motivo se representa en algunas ocasiones entregando a miembros de dicha orden una bolsa de dinero, y en otras acompañada de una cautiva a quien entrega el escapulario89. No presenta una iconografía exclusiva que la diferencia inmediatamente, ni tan siquiera una fecha de culto definida. En las Islas será una advocación sin atributo especial, aunque debemos de tener en cuenta que en ellas no se estableció ninguna comunidad trinitaria, por lo que su culto se CAZORLA LEÓN, S.: Historia de la Catedral de Canarias, Las Palmas, 1992, pp. 171-172. 88 PORRES ALONSO, R. y ARIETA ORBE, N.: Santa María del Remedio, Córdoba, 1985. 89 TRENS, M.: Iconografía de la Virgen en el arte español, Madrid, 1947, p. 329. 87

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extendió desde la conquista por parte de los colonizadores, preferentemente andaluces, espontáneamente, generalmente originado a través de su invocación en caso de necesidad, bien por rescates, o bien por epidemias o desastres naturales, amparo y protección en los que se especializará. El primer testimonio del que existen referencias es el de la ermita de Los Remedios de Las Palmas de Gran Canaria. Dio sitio para su fundación en 1499 el gobernador Lope Sánchez de Torres, a pedimento de Juan de Porras y Sosa, «que la había prometido estando cautivo viniendo para estas islas y fue rescatado en las Isletas de Canaria»90. Era tesorero, dignidad de la Catedral y pariente del obispo fray Francisco de Sosa, a quien sustituyó en su gobernación durante varios años. Los Remedios fue una ermita abierta en la banda de Triana de la capital grancanaria que fue derruida para abrir una calle en 1836. La fundación de su capilla mayor fue obra de Álvaro de la Rosa, por su testamento de octubre de 1516. En él le donó una capellanía de cinco misas rezadas con una renta de seis pares de casas, designando un capellán y patrono. La talla es sevillana y se conserva en el retablo mayor de la ermita de San Antonio Abad91. Sobre esas mismas fechas data la erección de la ermita y parroquia de Los Remedios de Los Llanos de Aridane en la isla de La Palma. Consta que para ella dio mandas pías el conquistador Alonso Fernández de Lugo. Éste cede a su sobrino todas las aguas y terrenos de su valle. Los vecinos se fueron agrupando en su parte central, edificando ese templo y construyendo casas en su entorno. La leyenda cuenta que, desembarcadas las tropas españolas en las costas de Tazacorte, donde acamparon, y ya hecha la fundación de la de San Miguel, los soldados continuaron su marcha sometiendo a los jefes aborígenes sin mayores dificultades hasta que encontraron resistencia de Tanausú, por lo que se vieron obligados a descender hacia los Llanos de Aridane. Allí en una explanada 90 ARIAS MARÍN DE CUBAS, T.: Historia de las siete Islas de Canaria, Las Palmas, 1986, p. 281. 91 CAZORLA LEÓN, S.: «La ermita de los Remedios de Las Palmas de Gran Canaria», en Homenaje a Agustín Millares Carlo, tomo II, Madrid, 1975.

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dijo Lugo a los suyos: «No encuentro ‘el remedio’ para acabar con la dureza y poderío del Príncipe de Aceró». En esto replicó una mujer con dulce voz: «La Señora del Cielo tiene remedios». Al punto que finalizó la conquista comenzaron a levantar su templo. Es una talla de madera policromada que se puede fechar estilísticamente en torno al segundo tercio del siglo XV. De procedencia flamenca, presenta unas variantes iconográficas que le apartan de otros modelos conocidos en el Archipiélago. Lleva sobre el brazo derecho, cubierto por el manto en señal de respeto, al Niño Jesús desnudo que con gran ternura tiende su mano izquierda para acariciar el mentón de la Madre y con la otra coge la pera simbólica de su Encarnación que ella le ofrece92. La tercera de las imágenes con esta advocación a las que se le da culto se relaciona también con el Adelantado. Daría el título de Los Remedios precisamente a la parroquia de La Laguna donde se asienta, la villa de Abajo. Se da la paradoja que la Virgen que recibe ese apelativo en 1515 es la de la Expectación o de la Encarnación, que solía representar a María encinta, como acontece en la tabla flamenca sita en su retablo mayor. Es una imagen de talla y no llevaba, tal y como acontece en la actualidad, los vestidos, como demuestran los herrajes que sujetan uno y otro brazo, que fue un añadido del siglo XVIII. Su estilo parece corresponderse a los años inmediatos a la erección de la iglesia antigua y puede relacionarse con la estatuaria andaluza del primer cuarto del XVI. Lleva en la toca de la cabeza, en el cuello del vestido interior, con que aparece cubierta, y en la faja del cinturón, una serie de iniciales, como especificó Rodríguez Moure93. El patronato principal de la iglesia, pese a su advocación, residía en el misterio de su expectación, limpia y entera virginidad, celebrado el 18 de diciembre. El 15 de junio de 1567 se fundó una cofradía de la Consolación de Nuestra Señora y de su limpia y entera virginidad. Sus miembros eran más de cuatro-

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Arte flamenco en La Palma, Las Palmas, 1985. RODRÍGUEZ MOURE, J.: Guía histórica de La Laguna, La Laguna, 1935, p. 50.

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cientos entre hombres y mujeres. Había sido instituida por una beata o religiosa de orden tercera, Isabel de la Cruz, «emparedada en el emparedamiento de la dicha iglesia», y cuya finalidad era promover la devoción «al servicio de Dios nuestro Señor y gloria de la limpieza y Virginidad de la gloriosa Virgen María, nuestra Señora». Pero la contradicción más flagrante es que proclama que su principal misión es de hacerse cargo de celebrar la fiesta de la Natividad de la Virgen el 8 de septiembre con una procesión general. Sin embargo, en el día de Nuestra Señora de la O, que es la festividad de la entera Virgen, que cae el 18 de diciembre y es la advocación y fiesta de dicha iglesia de Nuestra Señora de los Remedios se había de decir sólo misa cantada y hacer solemne fiesta por parte de los cofrades. Otra de sus obligaciones era la celebración todos los sábados de la misa de Nuestra Señora con la cesión de candelas a la Salve que debían decir todos los días de Cuaresma. De lo que sobrara en la recaudación, se deberían proveer fondos para desposar cada año a una, dos o más huérfanas pobres por el día de la Natividad de Nuestra Señora de forma similar a la realizado por la cofradía de Huérfanas de Sevilla, costumbre que se mantendrá con los lógicos altibajos hasta mediados del siglo XIX94. Núñez de la Peña relata en 1676 que el 8 de septiembre salía la Virgen en la procesión acompañada delante de las andas con las cuatro doncellas huérfanas a las que se proporcionaba la dote95. La competencia entre estas dos festividades será un rasgo característico en la parroquia. Sin embargo, el 8 de septiembre se impondrá como su festividad por excelencia, a pesar de los mandatos del obispo Francisco Martínez de 20 de febrero de 1602, que ordenaban que la expectación de la Virgen Nuestra Señora es la vocación de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios, que es tan principal y de tantos feligreses, como a todos es noto94 A.O.T. Fondo parroquia de Santo Domingo. Antigüedades de la parroquia de los Remedios. 95 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J.: Conquista y antigüedades de las islas de la Gran Canaria, Madrid, 1676, p. 328.

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rio, mandamos que aquel día, que es a 18 de diciembre, se guarde fiesta en toda la ciudad, como las demás fiestas de guardar del año, haciéndose fiesta solemne bajo pena de 6 reales a cada uno de los vecinos, aplicados para cera para todos aquellos que la quebrantasen96.

El propio Viera reconoce que ese decreto no ha estado en observancia y que la festividad se reduce a «la solemnidad del oficio, a que concurren los beneficiados de La Concepción y de las demás parroquias del beneficio primitivo, por ser el día en que se reparten las rentas»97. Otro de los rasgos característicos de su culto en Canarias, será el no contar con ningún día señalado para su festividad, por lo que se desplazará a lo largo del calendario en función de las circunstancias específicas de cada colectividad. Esa variación la ejemplifica la cuarta y última advocación de la centuria, la de la titular de Buenavista. En un principio se celebró el 18 de diciembre, pero, dado lo de-sapacible del tiempo, se solicitó su traslado al 15 de agosto. Aún sufrirá, como veremos, otro desplazamiento en el siglo XVII, que finalmente se impondrá el del 25 de octubre98. A pesar de estas transmutaciones, en general, su fiesta por excelencia es la del 8 de septiembre, unida en ese sentido a otra gran devoción de arraigo insular, Nuestra Señora de la Luz. La Virgen de septiembre es la madre niña del sereno equilibrio, la del equinoccio, que nace mientras maduran las vides y sostiene en la mano la espiga del pan espiritual. Es aquel raro y delicado momento equinoccial suspendido entre estío e invierno, entre luz y tiniebla, en que llega Ella, para reconfortarnos contra la oscuridad que aún dulcemente, pero con todo inexorablemente, derrama sus sombras sobre la tierra. Es la última expresión mariana del verano, camino de la concepción del Niño, el 8 de diciembre, tras la cándida vejez otoñal. A.O.T.: Antigüedades. VIERA Y CLAVIJO, J., 6ª ed., 1971, op. cit., p. 679. 98 DÍAZ DORTA, N.: Apuntes históricos del pueblo de Buenavista, Tenerife, 1982, p. 24. 96 97

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En el siglo XVII en Tegueste se convirtió en la compatrona del lugar, celebrando su festividad el 8 de septiembre. En la parroquia de Santiago Apóstol del Realejo de Arriba ya existía una imagen de esa advocación desde 1591 que llevaba corona de plata. En 1676 sigue presidiendo su hornacina central. Por la fundación de Ana Francisca Llanos y Juan Rodríguez de la Guardia consta que se le hacía la fiesta los domingos siguientes a Corpus. Sólo a partir de 1731 comenzó a celebrarse el 8 de septiembre. Su culto conoció altibajos porque en 1678 sirvió provisionalmente como imagen titular de la cofradía del Rosario por estar sin patrono cierto y sin la debida decencia 99 . Otro tanto ocurrió en Güímar, donde también se le dio culto preferente en su altar mayor. En un inventario de 1635 aparece, vestida de tafetán negro. Se le vuelve a citar en 1644, pero ya no figura en 1669 y 1678, ni en los posteriores, por lo que es de suponer que fue apartada del culto desde entonces100. Es posible que la causa de esa postergación se debiera a la constitución en 1643 de la Cofradía de la Virgen del Socorro, cuya fiesta se celebraba el día de la Expectación de la Virgen. Se festejaba en esa localidad el tercer domingo de octubre, a diferencia de lo que acontece en la actualidad, que es el 8 de septiembre. El auge de las romerías a las playas de Chimisay o del Socorro, donde residía su ermita y en las que apareció la Candelaria, influyó indudablemente en esa decadencia. En el último tercio del siglo XVII y primeras décadas del XVIII una serie de catástrofes naturales (epidemias, plagas de langosta, sequías, erupciones volcánicas...) galvanizaron los sentimientos populares hacia la exacerbación de una religiosidad providencialista y barroca. En algunas localidades jugó un papel preeminente la Virgen de los Remedios como protectora e intercesora frente a esas desgracias, dentro del plano de la religiosidad local. En Buenavista, durante los días 15 y 16 de octubre de 1659, una plaga de langosta amena99 CAMACHO Y PÉREZ GALDÓS, G.: Iglesias de la Concepción y Santiago Apóstol de Los Realejos, Tenerife, 1983, pp. 46-49. 100 MARRERO FLORES, A.: Los templos de Güímar. Tesis de licenciatura inédita.

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zaba sus sembrados tras haberse dejado sentir en Garachico. Núñez de la Peña refiere el profundo impacto que ocasionó en la psicología popular la combinación de esta catástrofe con un eclipse solar: El 16 de octubre una grande plaga de langosta, que hizo mucho daño en sus viñas, huertas y sembrados fue tanta por nuestros pecados que los vecinos saltan a matarla y cada uno entregaba un costal de ella todos los días, que este castigo en todas las islas, y un día a la hora de medio día hubo eclipses de sol y fue tal la oscuridad que parecía más cerca de la noche que día y la langosta cala en tierra; que éste, un día muy temerosos, al fin de cuatro meses, fue Nuestro Señor servido de destruirla y fue un año fértil de todos frutos cuando se juzgó muy estéril101.

Ante tan dramática situación los vecinos sacaron en procesión a su patrona hacia la parte oeste del pueblo hasta el lugar denominado Cruz de Toledo. En ese instante la cigarra se ahuyentó formando una densa y espesa nube que de pronto desapareció por el poniente, quedándose de esa forma libres de tan temible calamidad. Relata la tradición que dos de los insectos se posaron en su manto, acompañándola hasta la entrada de la iglesia, por lo que su capa los tiene bordados con finos hilos de oro. Sin embargo, no se solemnizó el hecho hasta el 25 de octubre de 1686, en el que los vecinos «determinaron y acordaron que de ora en adelante y para siempre jamás se haga fiesta de Nuestra Señora de los Remedios y que se entiende a dejar a veinticinco de octubre de cada año, por el día que hicieron los dichos vecinos el voto de hacer dicha fiesta»102. Otro centro de tal advocación fue la villa Arriba de La Orotava, que la proclama su patrona en 1681, en el mismo año de su fundación. El artífice de la erección es el beneficiado Juan Ixcrot, que trató de crear una cofradía que se hiciera NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., pp. 23-24. Reprod. en el libro de su alhóndiga, PÉREZ BARRIOS, U.: Buenavista. Estudio histórico-artístico, Buenavista, 1985, pp. 123-124. 101 102

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cargo de la fiesta el 15 de agosto de cada año. La imagen había sido sufragada por un miembro de la elite agraria, el licenciado Luis Grimaldo de Ponte y Lugo, «con condición de que se perpetúe en su altar mayor de la capilla mayor», aunque tuviese patrón la misma, como consta de una escritura de 2 de julio de 1682, se había traído de Sevilla y había costado 550 reales y 72 fletes103. La hermandad quedó constituida en 1698, disgregándose de la cofradía, corriendo su fiesta principal del 15 de agosto de cargo de su hermano mayor104. Otra localidad que la convirtió en su patrona fue Yaiza en Lanzarote. Entre 1670 y 1690 tuvo lugar la construcción de su ermita. El presbítero Diego de Laguna fue su promotor. Para tal fin trajo un cuadro procedente de Tenerife. Los vecinos dieron dinero para su ampliación. En 1739 Domingo de León Cabrera, que había sido cautivo en Argel y fue rescatado por los mercedarios, costeó una imagen de la Virgen con el Niño. En 1764 ya contaba con unas andas con su sol105. En el siglo XVII en la ermita de San Andrés de El Hierro existía una imagen, por lo menos desde 1725, cuya fiesta se hacía con las limosnas de los vecinos, corriendo por aquel entonces su administración a cargo de Bartolomé García de Mérida106. En las primeras décadas del siglo XVIII se asiste a una acentuación de los ribetes barroquizantes de su culto. En Los Llanos de Aridane la talla flamenca es revestida desde 1691. Es a partir de ese año cuando se generaliza la costumbre de añadirle mantos de tela a la pieza original. En 1718 se le dona una luna y en 1757 una corona de plata107. La de Tegueste es también sustituida por una nueva talla atribuida al imaginero

A.P.S.J.B.O. Libro de la Cofradía de Nuestra Señora de los Remedios. A.P.S.J.B.O. Libro de Constituciones de la Hermandad de los Remedios. 105 DE LA HOZ, A.: Lanzarote, Madrid, 1962, p. 215; CALERO RUIZ, C.: Escultura barroca en Canarias (1600-1750), Tenerife, 1987; FUENTES PÉREZ, G.: Nuevas aportaciones sobre la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios, Yaiza, Lanzarote, en III Jornadas de Historia de Lanzarote y Fuerteventura, tomo II, Puerto del Rosario, 1989, pp. 349-352. 106 DARIAS PADRÓN, D.: Noticias generales históricas sobre la isla del Hierro, Tenerife, 1980, p. 264. 107 Arte flamenco en La Palma, cit. 103 104

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José Rodríguez de la Oliva108. En la orotavense algunos donativos permiten entre 1681 y 1687 la construcción de unas andas, una corona y unas bujías de plata, un vestido de camelote, la hechura de su nicho y su dorado y pintura. Fieles a la costumbre barroca, como acontece con la lagunera, se le incorpora un niño, al que se le costea también una corona de plata. Más tarde contará con un frontal. En enero de 1709 se le da por un devoto, Bartolomé González Cerrudo, una corona de plata de 36 onzas y dos cristos de oro traídos de La Habana. En el inventario de 1713 figuran los vestidos del niño de la misma tela que los de Nuestra Señora y dos pares de zapatos y una cunita dorada para la Navidad. La Virgen cuenta también con un vestido entero con flores de diferentes colores y encajes de oro y plata finos, donado por la aristócrata Catalina de Ponte, y con siete mantos109. Es una muestra más de los cambios en la sensibilidad religiosa, con el gusto por la magnificencia de las imágenes y su recubrimiento con vestidos, mantos y joyas y la expansión de la ternura en sus brazos con el Niño Dios, que se le extrae para ser bendecido en su cunita en la Navidad. Opulencia, grandiosidad, efectismo y teatralidad que mueven a devoción entre la ternura del amor materno hacia sus hijos y la suntuosidad y el lujo en la que se reviste para mostrar la grandeza de alma de los donantes procedentes de la elite o de indianos enriquecidos110.

3.5. LAS PATRONAS INSULARES Por su trascendencia dentro del horizonte religioso de los isleños, las Patronas Insulares merecen un capítulo aparte en FRAGA, C.: Rodríguez de la Oliva, La Laguna, 1983, p. 93. A.P.S.J.B.O. Libro de la Hermandad de los Remedios. 110 Véase más ampliamente sobre el culto a Los Remedios, HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: «El culto a la Virgen de los Remedios en Canarias en el Antiguo Régimen», en Actas del I Congreso Nacional sobre la advocación de Nuestra Señora de los Remedios. Historia y Arte, Córdoba, 1995, pp. 47-66. 108 109

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nuestro estudio. En este apartado no nos ocuparemos de los aspectos vivenciales, sino de los exclusivamente relacionados con las creencias. ¿Qué representaba para los tinerfeños la Virgen que se apareció a los aborígenes en la playa de Chimisay en el sur de la isla? Pérez Saavedra ha estudiado la relación existente entre la aparición de la imagen y el tabú femenino de la menstruación 111 . Ningún hombre podía acercarse a una mujer en un camino o lugar solitario. Y menos relacionarse con la fémina manchada por el menstruo hasta que se purifique mediante el baño en el mar, ante lo que una mujer sola debe ser temida pues puede estar impura. La imbricación de la Virgen en esta trama es nítida, reforzando el carácter evangelizador de la supuesta aparición al unificar y armonizar dos ideas arraigadas en la mentalidad aborigen: la de una deidad femenina, «la madre del sustentador del cielo y la tierra», tal y como la denominaban, vestigio del culto a la maternidad y la fecundidad, con la del respeto a la mujer por su relación con las fuentes de la vida. Este sincretismo, que permanecerá vivo en las creencias de los isleños después de la conquista, y que tan sabiamente supieron aprovechar los misioneros, nos explica la integración en una sola escultura de todos los atributos necesarios para ser considerada como una talla celestial. Aparecida milagrosamente a idólatras, que se arrodillan ante ella y la adoran como una diosa, tuvo que tener un origen celeste, como apuntaba fray Alonso de Espinosa, pues «fue por ministerio de ángeles a esta isla traída y por sus manos labrada, porque es casi imposible que obra tan prima y tan perfecta manos de mortales hubiesen hecho, como en la traza, estatura, colores y letrero que tiene claramente lo demuestran»112. La simbiosis de distintos elementos devocionales convierte a Nuestra Señora de la Candelaria en el más expresivo ejemplo de la emotividad religiosa insular. La candela que 111 PÉREZ SAAVEDRA, F.: La mujer en la sociedad indígena de Canarias, Tenerife, 1982, p. 56. 112 ESPINOSA, A.: Historia de Nuestra Señora de Candelaria, Introducción de Alejandro Cioranescu, Tenerife, 1980, p. 56.

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porta y que le da nombre es de color verde, respondiendo a una indudable raigambre paganizante113. La cera es también uno de los aditivos fundamentales de ésta, relacionado con el culto a las ánimas, dando respuesta al 2 de febrero que es su fiesta desde el punto de vista litúrgico. El mito de la aparición incorpora procesiones de ángeles con voces suavísima, velas encendidas y continuas y depósitos de cera en la playa cuatro o cinco días antes de su fiesta114. Arribas y Sánchez recoge la creencia de que las velas las encienden para ahuyentar a las tempestades, apagar los incendios al ser echadas en ellos y al sumergirse encendidas en el mar para aplacar las olas borrascosas115. La Candelaria es además, y este hecho es importante, la patrona de Tenerife, efectuándose su fiesta el 15 de agosto, día de la Asunción, con lo que agrega todo el ritual mortuorio con el festivo, de identificación insular. Es Virgen de redención, pero también de alivio diario, maternal con sus hijos. La misma confusión que subyace en el culto a la Virgen en general, sobresale con vehemencia en la de Candelaria en particular. El problema de la deificación de esta imagen ya la puso de manifiesto el vizconde del Buen Paso: Cuando la imagen de Nuestra Señora de Candelaria se pone manifiesta al pueblo hay mandato de los señores obispos para que no se descubra el Señor, porque se ha reconocido en estos casos la suma ignorancia de aquellas gentes mentecatas. Si esto no es idolatría formal me pone en términos el mandato de lo que presumo yo116.

Un ruidoso conflicto acaecido en 1749 registra con precisión esa idolatría que enjuiciaba Cristóbal del Hoyo. Tuvo su HERNÁNDEZ PERERA, J.: «Precisiones sobre la escultura de la Candelaria venerada por los guanches», en Anuario de Estudios Atlánticos, nº 21, Madrid-Las Palmas, 1975, p. 35. 114 ESPINOSA, A., op. cit., pp. 64-69. 115 ARRIBAS Y SÁNCHEZ, C.: A través de las islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1900, p. 171. 116 HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 322. 113

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origen en una decisión del Cabildo lagunero 117 de traer la Virgen a la capital de la isla desde el santuario de Candelaria, ante la pertinaz sequía y ante el fracaso de distintos novenarios a diversas imágenes «y por nuestros pecados no ha habido ninguna lluvia, antes sí se está experimentando alguna enfermedad de puntadas», por lo que el pueblo estaba aclamando la conducción. Ante esta venida, que coincidía con la fiesta del Corpus Christi, el prelado de la diócesis, Juan Francisco Guillén, prohibió que se descubriese la Virgen estando presente Jesús sacramentado, especialmente en el día del Corpus y su octava, negándose a autorizar la procesión del Corpus en la que fuese la Candelaria. El obispo estimaba que por la especialísima devoción a dicha imagen se seguirían las irreverencias e idolatrías que en la primera tarde y en el día del Corpus se experimentaron por haber estado descubierta y haber sacado tumultuariamente y sin el debido orden la talla, pese a las censuras y penas que él había ordenado a los que incumpliesen su mandato118. El Cabildo de la isla era consciente de los graves riesgos e inquietudes que pudiera provocar la actitud del obispo y, salvo dos excepciones, fue unánime en la defensa del culto consecutivo de la Virgen y Jesús Sacramentado. Es más, sostuvo que el enorme concurso de fieles refrenda la adoración a la realidad de Jesucristo, aunque en el fondo está también haciendo uso de unas supuestas prerrogativas que posee para decidir las salidas procesionales de la Candelaria, sin tener en cuenta los mandatos episcopales. Diversos frailes del convento dominico de Candelaria certifican el culto que a la Virgen se le da en su residencia habitual, señalando que «al mismo tiempo que se hace el renovo de las especies sacramentadas y se pone presente a la Majestad de Jesucristo Sacramentado está descubierta la Santísima Imagen de Candelaria»119. El sacristán mayor del cenobio es más preciso en sus apreciaciones: A.M.L.L. Libro 24, Oficio 2°, años 1747-1761. Acta de 21 de abril de 1749. A.M.L.L. sign. P-I-19. Autos prohibición por el obispo de la procesión del Corpus con la Virgen de Candelaria. 119 Ídem. 117 118

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En la noche antecedente al día de la festividad del Corpus Christi se cantan en el dicho mi convento maitines y laudes estando patentes y expuestos a la pública adoración la Majestad de Cristo Nuestro Señor en la Sagrada Eucaristía y la Santísima Imagen de Nuestra Señora de Candelaria, y del mismo modo se exponen al público culto en el domingo en que se celebra la Fiesta del Corpus Christi en la misa mayor, conservándose en su nicho descubierta dicha Santísima Imagen de Candelaria en el tiempo que se hace la procesión y en ésta no sale por los numerosos costos y preparativos que conllevaría120.

La no expresa distinción entre adoración y veneración es obvia, y lleva a una confusión que es asumida como tal con sus contradicciones por la población insular, que en su devoción real adora y da mayor culto a la Virgen de Candelaria que a Jesús Sacramentado. La actitud del obispo, que obra en consecuencia con los postulados doctrinales, provoca el malestar general de los vecinos. Una carta del comandante general de Canarias al Cabildo de la isla, en la que no oculta su preocupación por la magnitud que podían tomar estos sucesos, es bastante expresiva de esta atmósfera: El vulgo indiscreto no fondea semejantes motivos y atiende sólo a la corteza de las cosas. Y tal vez pinta ésta más disforme; vocea ya que la santa imagen está por violencia detenida y aun (con más sencillez que intención) dicen muchos que arrestada. Estas voces que formadas por los más rústicos llegan así con ponderación a los campos de Güímar y Candelaria, tienen ya inquietos a aquellos naturales que por su pública afección a esta santa imagen y derecho que a ella tienen o creen tener, para que no les falte de su casa, y pocos sujetos que puedan sacarlos de la ignorancia en que los tiene su natural bondad y retirado trato, son fáciles en desconfiar de la retención de dicha santa imagen y que (como ya di-

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Ídem.

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cen que se ha visto) con la misma facilidad intentan por tumultuosa violencia hacer el que a ellos les parece más justo y preciso rescate121.

Infantes Florido, al referirse a este suceso, estimó que a Guillén no le quedaba otra alternativa que «resignarse ante el sesgo religioso de un pueblo que, lleno de fe, se hacía idolátrico e irreverente»122. Contra el obispo el pueblo se tornó hostil al considerarse herido en lo más recóndito de sus creencias. Anchieta recogió en su diario «cómo en la pared de la iglesia de los Remedios estaba un monifacto como el papahuevo y hacía como mitra»123, y Millares Torres recopiló los versos que en forma de cartas se esparcieron por las calles arremetiendo contra la máxima dignidad eclesiástica de las Islas 124 , que había hecho presa a la Candelaria. La devoción mariana singularizada en una Virgen erigida como patrona insular llegó a sentirse tan apasionadamente por el pueblo que traspasó constantemente los límites devocionales impuestos por Trento. Similar controversia se apreció también en el caso de la Virgen del Pino, patrona de Gran Canaria en 1788. Ante la escasez de lluvias, hicieron novenarios en la Catedral ante el Santísimo Sacramento, Nuestra Señora de la Antigua, San Pedro Mártir y Santa Ana, y después la procesión de Nuestra Señora de la Antigua. Ante la persistencia de la sequía, se pidió la bajada de la Virgen del Pino desde su santuario en Teror, porque, como expone un informe inquisitorial, «el pueblo ignorante, que ve todo este aparato, cree que el remedio de todas las necesidades es la Virgen del Pino, que puede más que Dios y que no trayéndola no hay remedio para su miseria»125. La negativa del Cabildo catedra-

A.M.L.L. sign. P-I-20. Carta al Cabildo de Tenerife en razón de traer a esta Ciudad a Nuestra Señora de Candelaria. 24 de julio 1749. 122 INFANTES FLORIDO, J. A.: Un seminario de su siglo: entre la Inquisición y las Luces, Las Palmas, 1977, p. 86. 123 ANCHIETA Y ALARCÓN, J.: Diario, sign. 83-21-20. B.U.L.L. f. 30v. 124 M.C. Documentos de Agustín Millares Torres, tomo II. 125 MILLARES TORRES, A.: Historia de la Inquisición en las Islas Canarias, tomo IV, 2ª ed., Tenerife, 1981, p. 77. 121

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licio de dar tres golpes de incienso y llevar los curas el bonete en la mano en la procesión de la patrona de la isla, reverencias que sólo se podían dar al Santísimo, provocó el alboroto de las gentes que acusan a los canónigos de que «no llovía porque no trataban a la Virgen como se merecía»; y cuando se realizó la procesión de la forma pedida, ante el miedo a las posibles reacciones populares, se gritaba «La Virgen del Pino había ganado el pleito»126. La Virgen de Candelaria era, por tanto, una imagen que compediaba distintas motivaciones. Por un lado era patrimonio de aquéllos que se llamaban a sí mismos naturales, legítimos descendientes de los aborígenes a los que se apareció la Virgen en la playa de Chimisay y que eran los habitantes del Valle de Güímar, celosos defensores de la permanencia de la Virgen en Candelaria y del privilegio de cargar sus andas, oponiéndose en todo momento, a pesar de los numerosos avatares que acontecían en el lugar, al traslado de la Virgen a otro paraje menos peligroso. Por otro, era la patrona de la isla, a la que todos sus moradores le rendían culto y la sentían como principal mediadora en cualquier necesidad. Además, este patronazgo se hacía extensible a todo el Archipiélago porque la Candelaria era la única imagen que se puede considerar como patrona del Archipiélago, y símbolo mariano de los canarios que expanden su devoción en la emigración como expresión de su identidad. Junto a estas dos características, aunaba las propias de su advocación: era Virgen de la purificación, de las ánimas, que libraba a los mortales de los males del purgatorio y el infierno, redimiendo en la vida y después de la muerte sus culpas y pecados. Este rasgo de Madre auxiliadora lo podemos apreciar en una novena que se le tributó127: Por dar al mundo las últimas mayores pruebas de amor os aparecisteis en Tenerife, reinando la Gentilidad. Yo, aunque por pecador soy como un gentil, guanche, 126

INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 89. Novena a la Santísima y muy milagrosa Imagen de Nuestra Señora de Candelaria, compuesta por un hijo de la religión de Predicadores, Cádiz, 1750, p. 3. 127

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irracional y bárbaro, imploro vuestro amparo con la confianza de que, sin merecer el nombre de hijo, desempeñaréis como siempre los oficios de Madre; recibid mis afectos y aceptad mis súplicas, como oísteis las de los gentiles, suspendiendo de Dios las justas iras, hasta que raye en mi alma la Divina claridad a influjos de vuestra radiante luz.

Esa combinación de elementos de distinta procedencia que hemos visto reflejados en esta interesante cita puede vislumbrarse en uno de los fenómenos que con más clarividencia se aprecia: la persistencia del carácter patrimonial de la Virgen aún en el llamado Siglo de las Luces. Nos referimos a la creencia de que la imagen era propiedad de los llamados naturales. Ya lo abordaremos en el apartado de las fiestas desde la perspectiva procesional en el largo pleito de la conducción de las andas, pero el pavoroso incendio del convento en 1789 es inequívoco en esta apreciación. El Cabildo lagunero, tras la práctica desaparición del templo, consumido por las llamas, decide conducir al municipio capitalino a la Virgen; sin embargo, los vecinos del lugar se oponen con vehemencia a su traslado. El provincial de los dominicos, José Ponte, manifiesta al respecto que «era de temer graves ruidos, quimeras y muertes por razón de que la devolución de los naturales miraría este hecho como una usurpación violenta de su adorada imagen»128. Nada más presentarle el sillón para conducirla a La Laguna salieron a la entrada de dicho lugar de Candelaria unas mujeres sin haberse podido averiguar quiénes, y embistieron con tal fiereza a los que la llevaban que se vieron obligados a largarle, y dar voces que ellos eran inculpables, que iban pagos a servir, ni tampoco observaron que aquellos naturales se repartieron en pelotones por todos aquellos contornos.

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A.H.P.L.P. Sección Audiencia, sign. I-132.

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Similares características se aprecian en todas las Patronas insulares. La de Fuerteventura, la Virgen de la Peña, tiene su santuario en Río Palmas, en el macizo de Betancuria. En una tierra sedienta como la majorera el palmeral de la zona y sus huertas deben su fertilidad a la Gran Montaña. La leyenda de su aparición está influenciada directamente con la de la Peña de Francia de Salamanca. En ella un piadoso francés encontró en ella una imagen de la Madre de Dios en un monte cercano a Salamanca intrincado y casi inaccesible. Ascendió hacia él y se quedó dormido, a cuyo tiempo la Madre de Dios, rodeada de resplandores, se le apareció con su divino hijo en los brazos. Le señaló la parte por donde debía romper la peña que contenía su imagen y le mandó que edificase un templo en aquella cumbre. Auxiliado con algunos campesinos, trabajó en abrirla y en sus entrañas descubrió la imagen129. Dentro de la leyenda de la Patrona majorera destaca por su singular trascendencia el papel desempeñado por dos franciscanos: San Diego de Alcalá y fray Juan de Santorcaz. Su estancia en las Islas está revestida de incógnitas. Debió acontecer entre 1440 y 1449, puesto que en 1450 el santo se hallaba en Roma130. Grande fue la devoción alcanzada en la población por el santo convertido en patrono de la provincia franciscana de Canarias, en especial entre los marineros y pescadores. Numerosas ermitas y esculturas de su advocación se hallan repartidas por toda la geografía isleña. No en vano era por aquel entonces el único santo que había vivido en ellas. Su cueva de Betancuria, convertida en ermita, fue centro de peregrinación de numerosos devotos. Su tierra era considerada milagrosa, como refirió fray Luis Quirós. La gente se la llevaba obrando con ella «grandes milagros contra enemigos, tempestades del mar y muchas enferme-

Véase un estudio detenido de la aparición de la Virgen de la Peña de Fuerteventura en HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M., 1986, op. cit., pp. 197-215. 130 CASTILLO, P.: Descripción histórica y geográfica de las Islas Canarias, tomo III, edición crítica y notas de Miguel de Santiago, Las PalmasMadrid, 1948-1960, pp. 1.699-1.730. 129

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dades»131. Tavira, en su diario de su visita episcopal a Lanzarote y Fuerteventura, relató que su imagen tenía en el pecho un hueso suyo y que en su capilla había «un cóncavo de la cabida de 4 fanegadas de trigo y nos aseguraron los religiosos que están admirados de la mucha tierra que de allí sacan todos los años sin advertirse que este hoyo vaya a más ni a menos»132. La santidad es invocada a través de la acción de objetos que parecen estar cerca de ella, que pueden actuar como intermediarios o sanadores por su poder religioso. La devoción saca «tierra que ha producido efectos milagrosos en las curaciones de enfermedades, y sin embargo que se están sacando continuamente, de que son testigos los padres, y de haber sacado muchas cargas, se podría llenar este hueco con media fanega. Así lo creen los naturales por una tradición constante». Lo mismo acontece con su pozo. La leyenda dice que lo labró con sus propias manos. Su agua no era salobre, sino dulce y clara, de la que procedían abundantes curaciones133. Los dos franciscanos citados ocupan un lugar destacado en la formación del mito de la aparición de la Virgen de la Peña. Santorcaz, a diferencia de San Diego, murió en la isla y fue enterrado en la iglesia conventual de Betancuria. Muerto en los brazos del santo por los continuos milagros que hacía su sepultura, sacaron sus restos y los depositaron en un arca que fue colocada dentro de la pared de la capilla. La leyenda, tal y como fue narrada en 1675 por el «Diálogo histórico en que se describe la maravillosa tradición y aparecimiento de la Santísima Imagen de Nuestra Señora de la Peña» y otras descripciones posteriores, incluida la desaparecida sucinta historia de la aparición y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Fuerteventura de 1754 de fray Diego Gordillo, relatada por Viera, es en líneas generales la siguiente: fray Juan de Santorcaz, que había salido del convento en 131 QUIRÓS, L.: Milagros del Santísmo Cristo de La Laguna, La Laguna, 1907, p. 47. 132 TAVIRA. A.: «Diario de la visita episcopal a Lanzarote y Fuerteventura» (1795). Manuscrito. Papeles de Tavira. A.R.S.E.A.P.L.L. 133 INFANTES FLORIDO, J. A.: Diario de Tavira, Córdoba, 1998, pp. 35-36.

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busca de algunas hierbas medicinales, no había vuelto a él. Preguntados los pastores por San Diego sobre su desaparición, éstos le contestaron que no lo habían visto, pero que se hallaban estremecidos por haber observado un astro refulgente en el horizonte que corría hacia Mal Paso o Río Palmas. Al pie de una peña escarpada se encontraron una poza de más de veinte palmos de agua en que se hallaba el fraile hincado de rodillas, con su rosario al cuello y el breviario abierto en medio de una oración. Al salir de debajo del agua le respondió al santo que la verdadera causa de ese milagro se debía a algo que debía estar encerrado en la peña inmediata, pues así se lo daban a entender las músicas celestiales y los rayos de luz que arrojaba de sí. Al ir a perforar la roca los trabajadores vieron abollados sus picos. Sólo la inspiración de San Diego determinando el punto exacto por el que debía romperse la roca produjo el milagro, apareciendo dentro de ella una pequeña imagen de piedra blanca que representaba la Madre de Dios con su divino hijo en los brazos. Tras el suceso fue colocada en una cueva de tránsito más fácil, donde permanecería casi un siglo hasta que fue trasladada a la ermita donde hoy se venera. De la leyenda se derivan varios aspectos: sólo los santos podían interpretar las claves de lo sobrenatural. Los sencillos pastores a lo sumo estaban desconcertados por la acción de los astros. Santorcaz, sin embargo, estaba imbuido de un profundo gozo y éxtasis por la certeza de la actuación divina sobre él, que le hizo permanecer tres días bajo el agua. Sólo San Diego podía determinar el sitio exacto en esa muralla granítica infranqueable. La piedra era un lugar sagrado iluminado por los astros, del que partía la luz y la música celestial. El Diálogo afirma que «soy piedra viva, si piedra muerta soy» y que la escultura «nada tiene de humanos esmeros y sólo al Poderoso se debe el portento»134. Sin embargo, desde el punto de vista histórico, no resiste un riguroso enfoque cronológico. Su virtud radica en la integración de fechas y Diálogo histórico en que se escribe la maravillosa tradición y aparecimiento de la Santísima Imagen de Nuestra Señora de la Peña en la más afortunada Isla de Fuerteventura. Año de 1675, fol. 17r. 134

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personajes distintos. Mas, analizarlo desde la perspectiva racionalista, como hizo Viera, no nos permitiría penetrar en el mito y sólo plasmaría la credulidad y superstición de los rústicos. Parece claro que los dos frailes nada tuvieron que ver con la aparición, puesto que de otra manera sus epígonos y glosadores lo hubieran citado. Fray Luis de Quirós hace loores apasionados sobre sus milagros, pero para nada menciona la aparición, y lo mismo Juan Abreu Galindo y Alonso de Espinosa. Tampoco se reseña en las constituciones sinodales de Cámara y Murga, publicadas en 1631, que describen el convento y la cueva de San Diego, pero sin citar la Virgen de la Peña, justamente lo contrario que las de Dávila un siglo después. La primera cita histórica de la Patrona que hemos encontrado radica en las actas del Cabildo de Betancuria de 22 de marzo de 1638135, en las que se especifica una procesión general en la que fueron llevadas las Vírgenes de la Antigua y de la Peña y San Sebastián para que, en unión de La Concepción de su parroquial, se realizasen novenarios por falta de lluvias. Teniendo en cuenta que con anterioridad ese organismo había invocado a San Andrés en caso de sequía y para nada mencionaba a Nuestra Señora de la Peña, creemos que la aparición debió de acontecer en torno a la primera mitad del siglo XVII. El hecho mismo de mostrarse con el mismo rango que las restantes advocaciones nos hace pensar que su patronazgo insular estaba en sus comienzos. Aunque en tales acuerdos no aparece el patronazgo insular, el Diálogo histórico de 1675 nos puede dar su clave. La obra fue representada en la octava que el Señor de la isla, Fernando Matías Arias y Saavedra, le consagró para que todos los habitantes de dicha isla en cabildo general y abierto la jurasen por abogada y patrona. Es precisamente en ese momento histórico cuando realmente se puede fechar. La imagen, como señala Hernández Perera, es la más vetusta de la imaginería canaria, «sedente, con el niño sobre

ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C.: Acuerdos del Cabildo de Fuerteventura, 1605-1659, La Laguna, 1970, p. 229

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las rodillas, esculpida en alabastro, de talla gótica francesa y de escasa altura» 136 . Se puede identificar, por tanto, con toda certeza con la escultura de Nuestra Señora que trajo el conquistador Juan de Bethencourt en 1405 después de su regreso de Normandía. La capilla que le levantó, convertida más tarde en iglesia, fue incendiada por los bereberes en 1539. Posiblemente para su salvación de una profanación fue escondida, lo que puede llevarnos a explicar su posterior aparición. La necesidad de un vínculo espiritual que fervorizase la isla entroncó directamente con las intenciones de su señor, Fernando Matías Arias y Saavedra, de consolidar un patronazgo que se fundamentase y solidificase en la mutua fusión entre la fe insular y el señorío. Los versos del Diálogo insisten en la necesidad del pueblo de tal impulso devocional137: Qualquiera Pueblo, aún el más christiano Es inconstante y tibio; y assí dize, No vulgar, un Discreto Castellano, Que el Pueblo quiere que lo fervorize; Faltó a este Pueblo impulso Soberano Y así no logró un día tan felize Como oy logra nuestro amable Dueño, Fervorizando a todos el empeño. El señor de la isla supo inteligentemente utilizar este nexo catalizador al vincularlos. Según señala Carmen Fraga, la edificación de la ermita se realiza en 1666, en el período de su gobierno138. Por su mismo Diálogo sabemos que «Don Fernando Mathías continuó puliendo el templo con tan costoso retablo, que explica bien de su dueño lo magnífico y lo grande, lo fervoroso y lo afecto»139. Roldán Verdejo estima

HERNÁNDEZ PERERA, J.: Canarias, Madrid, 1984, p. 200. Diálogo histórico…, op. cit., ff. 28v-29r. 138 FRAGA GONZÁLEZ, M. C.: La arquitectura mudéjar en Canarias, Tenerife, 1977, p.129. 139 Diálogo histórico..., op. cit., f. 19v. 136 137

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que visitó la isla en 1674 por última vez, permaneciendo en ella hasta el 25 de mayo de 1674140. La leyenda de la aparición se vio enriquecida con la rotura de la cabeza del niño que cortó su delgado cuello: Si bien lo substituyó Otra que debió al esmero Del Escultor la atención, A la proporción del Cuerpo. Desde este día cerró La Virgen los dos Luceros De sus ojos, que hasta entonces Siempre estuvieron abiertos. El obispo Dávila y Cárdenas refirió al respecto, en 1733, que era de gran devoción en la Isla y tenía «cerrados los ojos, y me dijeron los cerró por no ver maltratar a su Hijo santísimo de un moro». Juan Francisco Guillén en su visita episcopal de enero de 1744 se preocupó por la custodia del lugar y de la propia imagen «para que en ningún tiempo pueda suceder algo semejante al que dicen que sucedió de haberle quitado la cabeza y un brazo al niño una mora...». Según dicen cerró los ojos la santa imagen, como hoy se le ven cerrados, como madre que no podía ver semejante ultraje y tan horrenda «profanación». Sobre el lance, escéptico, recogió Viera que la desaparecida obra de Gordillo sostenía que fue motivado por «una mora loca», lo que le llevó a afirmar como ilustrado: «¡Qué piedad!»141. Según reza en el acta capitular de junio de 1717, por aquellas fechas se le había construido un nuevo templo142. Sin embargo, el retablo actualmente conservado es de 1769. Responde más bien al barroco dieciochesco con motivos ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C.: Acuerdos del Cabildo de Fuerteventura, 1660-1728, La Laguna, 1967, p. 16. 141 DÁVILA Y CÁRDENAS, P., op. cit., p. 502. Visita de Guillén, cit. en INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., pp. 32-33; VIERA Y CLAVIJO, J., 1971, op. cit., tomo II, p. 473. 142 Ibídem, p. 225. 140

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chinescos, lo que le proporciona una atmósfera ilusionista a su interior. El manto de la Virgen oculta su talla primitiva143. El obispo Juan Francisco Guillén dispuso en su visita de enero de 1744 que se facilitase el acceso hacia el lugar y que se erigiese una capilla «decente». Ordenó que estuviera bien cerrada la urna donde se encontraba la venerada imagen y que se fabricase casa para los romeros y para un cura y capellanes con el fin de que se le diesen las correspondientes misas. Posteriormente los vecinos le rogaron que los autorizase a pedir limosnas por las siete islas para hacer las obras que les había encomendado. Accedió a la petición por espacio de dos años, concediendo 40 días de indulgencia por cada limosna144. La Patrona de Gran Canaria era la Virgen del Pino. La leyenda de la aparición se remonta, según relatos de autores del siglo XVII, a cien años antes de la conquista. Al subir a Teror los conquistadores, en el repartimiento de tierras efectuado por Pedro de Vera, oyeron decir a los canarios que hacía más de cien año que veían a la imagen de la Madre de Dios en un pino muy alto, rodeada de dragos. Diego Henríquez puntualiza que, «cuando ellos llegaron a merecer la fortuna de su dichosa presencia, había ya más de cien años que aparecía en el pino». Unas veces era contemplada como una estrella de mucho resplandor, otras como un personaje maravilloso. Al referírsele al prelado ese hecho, Juan de Frías se personó en el lugar donde ve en el árbol la imagen. Al día siguiente, en palabras de Marín de Cubas, le hicieron entonces una iglesia «de piedra sola, arrimada al Árbol». Los aborígenes, calificados de perros idólatras, no fueron creídos al principio por los españoles. Sin embargo, al ver tres noches continuas «repetidas luces», en lo alto del árbol, sin saber su causa, mudaron de opinión. Diego Henríquez insistió también en tales resplandores, de los que Diego Álvarez de Silva afirma que desde sus ramas

TRUJILLO RODRÍGUEZ, A.: El Retablo Barroco en Canarias, tomo I, Las Palmas de Gran Canaria, 1977, p. 203. 144 INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., pp. 32-33. 143

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despedía tan maravilloso golpe de luces, que iluminando a estos valles, doraba cumbres y montes145. El Pino donde apareció, que era, según Marín de Cubas, de 30 varas de alto, se cayó el lunes de Pascua, 3 de abril de 1684. Al abrirse información se concretó que medía 50 varas de alto y 32 de circunferencia. En sus ramos más altos había tres draguitos pequeños146. Todos los que se habían subido al sagrado árbol vieron una lápida que sirvió de peana a la imagen con las huellas de sus pies. Al bajar la talla, según la declaración de 30 testigos, ésta estuvo en medio de los dragos rodeada de culantrillos de pozo o con hierbitas de polipodio. Pero nadie aseveró su material, si era de «un ancho pedernal», «piedra azul» o «un mármol jaspeado de color verde, de dos o tres colores», como apuntaban testimonios diferentes. Lo cierto es que al caer el Pino no apareció, por lo que se atribuyó a que Fernando Pérez Quevedo se llevó la lápida a su casa con el drago. Sin embargo, pese a las órdenes del obispo García Ximénez de que se buscara por todos los medios, nunca se encontró, lo que dio pábulo a todo tipo de leyendas como la de que fue embarcada en el navío de Baltasar de Padilla que se hundió en el mar o que se guardaba en la iglesia parroquial de Campeche (Yucatán). Sobre esa pérdida Marín de Cubas sentenció que «el que escondió la piedra que tenía señaladas las plantas de la Virgen hoy padece muchos trabajos y aflicciones»147. Vinculada también a la leyenda de su aparición se encuentra la fuente de los milagros, que brotaba junto al tronco de su árbol. Marín de Cubas en 1687 afirmaba que a su pie «había un zarzal, de donde salían unos manantiales de agua, que, recogida en un pozuelo, la llevaban los canarios para dar de beber a sus enfermos y otros tullidos y de diferentes achaques; venían a lavar la parte enferma y verdaderamente sanaban». El autor del Anónimo de 1604 recogido por Henríquez había oído decir a los ancianos que su agua Textos citados en QUINTANA, I. y CAZORLA, S.: La Virgen del Pino en la historia de Gran Canaria, Las Palmas, 1971, pp. 75-78. 146 Ibídem, pp. 110-111. 147 Ibídem, pp. 120-122. 145

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«se consumió no ha muchos años por haber un cura de aquella iglesia querido en algún modo venderla, y para ello, cercó de alto mampuesto con caballete la fuente y el Pino echando a todo puerta y lleve». Idea en que vuelve a insistir Marín como determinante: el cura de la parroquia de San Matías, que era portugués, el licenciado Tristán, por vía de limosna, pedía a los canarios paga por el agua del pozuelo, que la llevaban trayéndole ganado, gofio y lo que aquellos míseros gentiles tenían. Por no faltar a su devoción, faltando el agua del manantial, quitaron las losas del pie del árbol, y reconociose que el agua bajaba del corazón del Pino, y estaba, a modo de hueco, lleno de finísima y fresca agua, faltó y se secó.

Pese a todo, seco el manantial, se creía que dentro del pino salía un ruido misterioso de agua, como oyó el Padre Sosa. La cándida relación de Diego Henríquez sobre la caída del Pino en 1680 refuerza el carácter de agua milagrosa emanada de él. De lo corrupto de su trono, que se hallaba en el suelo, salió repentinamente de su corazón «como un brazo de agua, que duró algún tiempo con gran regocijo de los circunstantes, que pensaron resucitaba el general socorro de la prodigiosa fuente». Esa agua fue repartida entre las personas mayores y con ella se efectuaron prodigios y milagros, que fueron de esos residuos que sudaron «para traer a las memorias con los últimos la grande copia de bienes por la ignorancia perdidos» 148 . La fusión de todos estos elementos forma parte del sincretismo religioso que contribuyó decisivamente a modelar las creencias de una sociedad nueva, fruto de la fusión de colonizadores y colonizados en torno a mitos de fecundidad de carácter femenino como los apuntados. Sus bajadas desde su parroquia de Teror a Las Palmas, que acontecen desde 1607, incesantes a causa de la sequía en el siglo XVIII, originan en no pocas ocasiones serias con148

Testimonios expuestos en Ibídem, pp. 129-132.

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troversias entre la religiosidad popular y la ortodoxia del Cabildo catedralicio. Dieciséis fueron los descensos que la Patrona efectuó a Las Palmas en el siglo XVIII por la falta de agua. En 1747 relata Romero Zerpa que era 28 de febrero y reinaba la sequía, «mas parecía caluroso agosto que helado febrero». En ese día se hizo procesión general después de los novenarios de Nuestra Señora de la Antigua y el Cristo de la Vera Cruz, pero sólo se sintió mudarse el tiempo a fresco y blando. Ante esa cruda realidad los dos cabildos acordaron traer la Virgen. Toda la gente se agolpaba en la bajada, llenando los caminos. Todos trataban de aproximarse a ella y «tocar por fortuna algún brazo de las andas y rezando rosarios y cantando letanías». Tras las misas de rogativa, se efectuó procesión general el 21 de marzo. A la hora de la salida «comenzó a llover tan de repente y sin mucho aparato que todos lo tuvieron a milagro de Nuestra Reina Soberana». Fueron cuatro días de lluvia, que impidieron su restitución a su santa casa. Se dispuso su marcha el 5 de abril «e inmediatamente llovió mucho, por lo que parece que no quería su Majestad irse de aquí». Finalmente ésta aconteció el 8. Las expresiones de devoción en la subida fueron de tal calibre que la recibieron las hermandades, y se llenó el camino de enramadas y se lanzaron muchos fuegos, plantándose árboles enteros desde su entrada hasta la iglesia «que cortan para este efecto»149. El clero ilustrado quiso explicar al pueblo sencillo la diferencia entre la adoración a Dios y la veneración de la Virgen. Pero, como vimos con anterioridad en el caso de la Candelaria, eso no era tan sencillo y originará ruidosos conflictos, como los antes citados. En 1785 el magistral Luis González de la Encina, director del Seminario Conciliar y futuro obispo de Arequipa, predicó un sermón en la misa de rogativa a la Patrona en la Catedral «excitando a la penitencia, explicando el modo de conducirse sin idolatría a la adoración de la santa imagen para evitar cualesquiera error y 149 Cit. en GARCÍA ORTEGA, J.: Nuestra Señora del Pino. Historia del culto a la venerada imagen de la Patrona de Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1936, pp. 114-118.

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preparando los ánimos para la misión»150. Pese a ello en 1785 los fieles entraron a la Catedral durante el Corpus y sin previa adoración al Santísimo, al que volvían irreverentemente las espaldas, se postraron a orar en alta voz ante el trono de Nuestra Señora, que fue más tarde llevada en la procesión en lugar preeminente, detrás del Santísimo, y rodeada de un pueblo que le aclamaba sin apenas prestar atención al augusto Sacramento. En los mismos canónigos la contradicción era patente, unos iban con bonete puesto y otros lo llevaban en la mano, mientras que al mismo tiempo incensaban unos tres veces a la Virgen del Pino y al Cristo de la Vera Cruz y otros dos a Ella y tres al Señor. Para contrarrestar esa idolatría en la bajada de 1788 se acordó llevarla a Teror cuatro días antes del Corpus. Por esa determinación el Santo Oficio de Las Palmas refirió que «se habló mucho contra los canónigos». Poco después, el 9 de mayo, el Cabildo catedralicio acordó que sus miembros fueran con bonete puesto en las procesiones y se dieran sólo dos incensaciones a la Virgen, «declarando ser la práctica contraria un abuso introducido algunos años antes contra el rito de la Iglesia y antigua práctica de esta Catedral por la atrevida e indiscreta devoción de un maestro de ceremonias» en 1785. Pero las tensiones dentro de él eran evidentes. El canónigo terorense Henríquez, «apasionado, según él dice, de la Virgen del Pino», habiendo visto que otros en cuyos votos confiaba no se habían levantado a votar, dijo que le devolviesen su bolilla del cántaro, porque se había equivocado, por lo que se anuló la votación. El grado de tensión y de controversia fue tal que los incidentes se repitieron hasta el punto de que el canónigo Ramos Perera indicó que daría cuenta a la Inquisición si no se le daban también las tres incensaciones a la de la Antigua. Un informe del Santo Oficio expuso que «el pueblo ignorante, que ve todo este aparato, cree que el remedio de todas las necesi150 ROMERO CEVALLOS, I.: Diario cronológico histórico de los sucesos elementales, políticos e históricos de esta isla de Gran Canaria (17801814), tomo I, transcripción y estudio preliminar de Vicente J. Suárez Grimón, Las Palmas, 2002, p. 295.

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dades es la Virgen del Pino, que puede más que Dios y que no trayéndola no hay remedio para su miseria»151. Esa marcha atrás que resolvió que se le hiciera tres incensaciones y se fuera con el bonete en la mano, llevó al pueblo a burlarse «públicamente y más por las mujeres a los capitulares del voto contrario, diciendo que la Virgen del Pino había ganado el pleito y otras palabras de ese tenor»152. Las tensiones entre los cabildos secular y eclesiástico por la bajada de la Virgen se hicieron más que evidentes en el último tercio del siglo XVIII. En 1801 éste último accedió después de haberse negado a las peticiones del primero en los dos años anteriores. Para Romero su venida supuso «muchos portentos». Entre ellos expuso uno que era una victoria de los conservadores frente a los reformistas, que era la derrota del Sínodo de Pistoya en el que «se reprobaba, entre otros artículos disonantes, el culto especial de las imágenes, cuya doctrina que se había difundido en muchos capitulares de dicho Cabildo eclesiástico había dificultado la bajada de dicha santa imagen cuando lo había pedido el magistrado». Obviamente la bula era de 1794, pero su lectura durante el tiempo que estuvo expuesta Nuestra Señora en la Catedral fue vista como una victoria por los contradictores a esas ideas que habían calado en amplios sectores de los canónigos y del clero secular. Por ello se jactaba el memorialista de que se volvió a contradecir el mandato del obispo Tavira que prohibía la presencia de ninguna imagen en la procesión del Corpus. Parecía que la religiosidad popular, una vez más, había ganado la batalla: volvió a salir en procesión el día de Corpus, no obstante el mandato que había del ilustrísimo señor don Antonio Tavira para que no se sacasen imágenes el día del Corpus, y también se le sacó en procesión alrededor de la plaza mayor, en la que se hace con su Majestad Sacramenta-

MILLARES TORRES, A., 1981, op. cit., tomo IV, p. 77. Textos del Cabildo catedralicio y del Santo Oficio reproducidos en GARCÍA ORTEGA, J., 1936, op. cit., pp. 143-146 y XIII-XVIII del apéndice. 151 152

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do el día de la función de hermano mayor de la cofradía de dicho Sacramento153.

Esas controversias teológicas estuvieron presentes también en la novena a la Virgen que dio a la luz el canónigo Diego Álvarez de Silva en 1755, firme partidario de las concepciones religiosas «tradicionales», que fue denunciada por otro presbítero, canónigo como él, Alonso Falcón de Alarcón, afín al pensamiento ilustrado. Los inquisidores locales, conscientes de las implicaciones de abrir proceso a un estrecho defensor de su Tribunal, renunciaron a realizar las pruebas en las Islas y trasladaron los autos a Madrid, que fue finalmente quien la prohibió. En sus postulados el denunciante sostenía, apoyándose en Trento, que no se debía creer que hubiera alguna divinidad en las imágenes, a las que no se debía pedir cosa alguna, ni fijar nuestra confianza. En la novena de Silva, Dios coronaba a la imagen del Dios, por lo que le concedía asistencia de divinidad. Afirmaciones como la que sostenía que Nuestra Señora «con singular maravilla gústale estar oculta en un Pino de Canaria, que elegiste para trono de tu grandeza», o la que planteaba que «tu aparición en un pino, misteriosa y claramente nos explica que, como pueblo que honraste con tu hermosísima presencia, quisiste como Pino radicar tu devoción en Canaria» y otras muchas que reiteraban esa idea tiende a confundir a la talla con la Madre de Dios porque «con la imagen es de quien y con quien habla y tiene civil y doméstica conversación, con lo que queda manifiesto que la juzga... la hace y cree animada y partícipe de los sentidos», al sostener que la súplica es hacia ella y «en la imagen en quien se tiene puesta y colocada su confianza». Al argumentar que en esa escultura asiste alguna divinidad, que «está animada y goza de sentidos, o que la Virgen Santísima la habita o se le ha introducido e incorporado... en todo lo que coincide con el error de los gentiles», todo ello, en definitiva, conducía a causar «ruina espiritual en el pueblo cristiano sobre el culto y 153

ROMERO CEVALLOS, I., op. cit., tomo II, pp. 75-76.

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modo con que se ha de tratar y adorar a las imágenes». De esa forma «se les propina este veneno y se les introduce todos los días por los ojos». Defendía una concepción de la fe que chocaba con la general del pueblo y con la defendida por la mayoría de los frailes. Dos franciscanos, Luis González de Almeida y Blas de Medina, no encuentran razón para reprender obra «de tan gravísimas y devotísimas cláusulas, efecto del afecto y amorosa sabiduría de su autor». El último, terorense, incluso llega a sostener que «tan viva es la historia que teje en los días de la novena, que no sólo tiene muchos días de vida, sino que también en mi vida vive y en todos los de mi Patria. A la sombra de aquel feliz tronco nacieron conmigo los afectos a mi Santísima Paisana Taumaturga» 154 . Sus expresiones no tienen desperdicio, ahondando en esa concepción. La potenciación de su patronazgo insular fue un hecho tan rotundo en el siglo XVIII que, para estimularlo y evitar confusión con otras advocaciones, el obispo Delgado Venegas en 1766 ordenó que en atención a que la imagen de Nuestra Señora de Candelaria no puede colocarse en la nueva iglesia por no tener nicho correspondiente, y asimismo, teniendo en consideración las muchas mayordomías que hay en esta iglesia [...] es conveniente que se agregue y una [...] a ésta de Nuestra Señora del Rosario

agregándole todas sus rentas. Finalmente en 1793 Tavira retiró ésta última, atendiendo la grande devoción que hay en este pueblo y en todos los de la isla, y que deseamos promover y fomentar más en cuanto sea posible con María Santísima en su devota y preciosa imagen del Pino, ante lo cual pa154 Reprod. en ALZOLA GONZÁLEZ, J. M.: «Expediente incoado por la Inquisición con motivo de la publicación de la Novena a la Virgen del Pino de Diego Álvarez de Silva, año de 1755», en Almogaren, nº 7, Las Palmas, 1991, pp. 11-24.

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recen conmoverse a mayor devoción y ternura los corazones, y parece que el Señor inclina más su misericordia a favorecer a estos naturales cuando en sus necesidades y angustias acuden aquí a implorar la mediación y el patrocinio de su Gloriosa Imagen.

Ante ello no estima conveniente que en su templo hubiera otra talla de la Virgen, lo que puede dividir en algún modo la devoción y los afectos, y aún traer con el tiempo división en los ánimos y diferencias escandalosas, y desde luego, influir en los errores vulgares que tanto cunden en la gente incauta y sencilla a atribuir virtud particular a las imágenes, y más a unas que a otras, desfigurando u olvidando del todo la doctrina de la Iglesia.

Dispuso que se sustituyese en uno de los retablos colaterales la del Rosario por la nueva del Cristo a la Columna. Declaró que la devoción a esa advocación «y cualquiera otra a que la piedad de los fieles se inclinare, recae en la imagen de Nuestra Señora del Pino»155. Marcada también por la leyenda de su aparición se encuentra la Patrona de la isla de La Palma, Nuestra Señora de las Nieves. Al respecto, Diego Henríquez señaló que ha tenido siempre la tradición esta sagrada imagen por aparecida en el collado llamado de las Nieves, a cuyas raíces estuvo siempre y está sita su iglesia milla y media o dos millas distante de la ciudad, sin haber quien pueda distinguir en cual individual parte del collado, y menos quien pueda certificar si el collado participó del renombre de la advocación de la admirable imagen; o si la imagen se derivó del collado la advocación de Las Nieves, a ejemplar de la Nieve milagrosa del collado de RoSUÁREZ GRIMÓN, V. y SÁNCHEZ OJEDA, F. J.: «Los documentos históricos», en AA.VV., El Pino. Historia, tradición y espiritualidad canaria, Las Palmas, 2002, pp. 642-643.

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ma, en cuyo sitio se edificó a expensas del devoto Juan Patricio, siendo Papa Liberio el Magnífico, templo consagrado a Nuestra Señora, origen primero de la advocación de las Nieves, teniendo su primer principio de la nieve que en tiempo tan extraordinario como el mes de agosto, rigor del estío, amaneció sobrenaturalmente en aquel collado, con que señaló la celestial Reina el sitio de aquel tan célebre templo a ella consagrado156.

El mismo religioso certifica que, «siendo, pues, confusa la noticia del aparecimiento de esta milagrosa imagen, de quien aquí hablamos, de fuerza lo es también del tiempo de su aparición, si fue en el tiempo de los gentiles, como la del Pino y Candelaria de Tenerife, o si después que la fe señoreaba aquellas Islas». La tradición entiende que se fundamenta en su antigüedad y la de su santuario, «que se conoce de algunas datas que hasta hoy se hallan de Alonso Fernández de Lugo» y en el hecho de «no haberse descubierto otro origen de esta sacra imagen, ni motivo alguno de otro principio»157. Parece comprobado que fue introducida por misioneros con anterioridad a la conquista con la misma estrategia evangelizadora desarrollada en Gran Canaria y Tenerife, como se puede certificar por la antigüedad de la imagen, gótica y con rasgos románicos, fechada entre los siglos XIV y XV. Es de cuerpo entero de terracota y policromada con manto azul por los hombros, traje de color rojo y toca blanca por la cabeza. La orla y el cinto son dorados, lo mismo que el traje del Niño. Las mismas datas del Adelantado lo certifican al registrar repartimientos de tierras «en Santa María de las Nieves» y en su barranco158. No obstante, las afirmaciones del historiador Marín de Cubas originaron una polémica que sigue hoy en día sin dilucidarse totalmente sobre su real origen entre Sebastián Jiménez Sánchez, que defendía que era HENRÍQUEZ, D., op. cit., pp. 52-53. Ibídem, p. 53. 158 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: Real Santuario Insular de Nuestra Señora de las Nieves, León, 1980, p. 10. 156 157

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de origen balear y que fue trasladada desde Agaete por Fernández de Lugo, y el clérigo José C. de la Paz y Morales. El cronista grancanario relató en su Historia que «En el Gaete se halló entre piedras una imagen de Nuestra Señora quebrada y despegada la cabeza del Niño, de barro colorado y fino, está en La Palma y primero en Canaria Nuestra Señora de las Nieves todo el tiempo que duró la conquista desde que se fabricó el fuerte». El conquistador mandó fabricar una capilla a San Miguel con Nuestra Señora de las Nieves que trajo consigo de Canaria, habiéndole tenido en Gaete, donde la halló quebrada la cabeza del Niño y el cuerpo de la imagen, que no le faltaba pedazo alguno; es de barro colorado cocido de tres palmos, con letras mal formadas y gastadas alrededor del manto y un Niño con el brazo derecho; hoy está metida en una funda de madera que la hace más alta y es aderezada con vestido y joyas, y la cabeza del Niño es postiza sobre su ropa y las manos de las imagen; es señora muy milagrosa, fue de los mallorquines159.

La talla fue revestida desde el mismo siglo XVI, contando con toca desde 1534 y manto de tafetán azul desde 1571. Hasta al menos 1637 se le insertaron de forma que sus manos y el Niño quedaran al exterior. Sin embargo, en esa época, por las señales del tiempo, fue imbricada de tal forma que diese la apariencia de ser talla de vestir. Colocada en una peana, posee una altura de 81 cm, o sea 24 más que la original. Su templo existía con anterioridad a 1617. En 1525 comenzó la construcción de una nueva iglesia, que se amplió sucesivamente, hasta su bendición en 1552. Fue objeto de una nueva remodelación en el siglo XVII, que finalizó en 1665. Fue convertida en parroquia en 1657, después de una fuerte controversia Cit. en JIMÉNEZ SÁNCHEZ, S.: Apuntes históricos. La Villa y Agaete y su Virgen de las Nieves, Las Palmas de Gran Canaria, 1948, p. 55; DE LA PAZ Y MORALES, J. C.: Notas históricas. La Virgen de las Nieves de Agaete en Gran Canaria y la Virgen de las Nieves de la Isla de La Palma, Santa Cruz de La Palma, 1945.

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por el intento de los dominicos de erigirla como convento. Contó desde 1571 con una casa para los romeros, que se amplió sucesivamente en 1637 y en 1664160. Sobre la de Lanzarote, cuando fray Diego Henríquez describe en las primeras décadas del siglo XVIII las Patronas insulares, manifiesta que la de esa isla era Nuestra Señora de las Nieves, sita en el lugar conocido como la Montaña, sobre lo más alto del risco de Famara. Sin embargo, en la centuria anterior la mayor devoción insular es la del Socorro, tal y como recogen las actas del ayuntamiento insular. En 1630 esta última se trajo de su santuario por los temporales a la capital insular, procesión que se repitió a consecuencia de la sequía en 1634, 1640, 1657, 1659, 1671 y 1672. En la penúltima de las rogativas señaladas se recoge que «la fe que el pueblo tiene con la imagen de Nuestra Señora del Socorro es grande, como se ha experimentado en las necesidades que otros años ha padecido esta república, pues siempre que se ha traído ha usado nuestro señor de su misericordia por sus ruego e intercesión»161. A esa talla se le daba culto en su ermita de Tiaga, erigida de su propio peculio en 1612 por el capitán Hernán Peraza de Ayala. Se halla asentada sobre un suave promontorio, que se encadena por un lado con la llanura de So, dedicada al cultivo de cereales, y por otro con los molinos distribuidos a su alrededor162. El origen del culto a la Virgen de las Nieves está una vez más ligado, como los anteriores, a su aparición a los pastores en un alto promontorio. A uno de ellos se le presentó, «inocente era, pues mereció tal dicha». Le mandó que dijese a los párrocos y mayores del pueblo que se le fabricase casa en aquella colina. Partió desde el lugar a dar la noticia dejando su ganado a su guarda e inmediatamente se procedió a construir su ermita en ese alto, «señorea el mar y es camino a otros lugares de aquella Isla y está como dos millas distante de Ídem. BRUQUETAS DE CASTRO, F.: Las actas del Cabildo de Lanzarote (siglo XVII), Arrecife, 1997, pp. 72, 100, 147-148, 224, 250, 291-293 y 316. 162 GALANTE GÓMEZ, F. J.: Lanzarote. Arquitectura religiosa, Arrecife, 1991, pp. 71-73. 160 161

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la principal población» 163 . Se conserva testimonio de ese hecho protocolizado en Teguise el 19 de febrero de 1676. En él, el vicario Antonio Correa de Vasconcelos afirma que a su noticia ha venido que Luis Afonso, guarda de la Vega de los Valles ha referido a diferentes personas algunas voces, las cuales presume ser sobrenaturales por la circunstancia que en así encierran, de lo cual ha resultado en toda esta isla mucha inquietud y que algunas personas, movidas o de la satisfacción que tienen o del temor que les ha engendrado la dicha noticia

le han pedido que cumpla ese mandato. El pastor declaró que entre las once y las doce de la noche «oyó una voz como clamorosa que decía estas palabras: No hay algún christiano que alce la casa de la Virgen Santísima de las Nieves?». Se levantó de la cama y no vio a nadie. Más tarde, dos noches seguidas por la misma hora volvió a oír ese clamor, por lo que «concibió en su corazón y ánimo de que se pusiese en ejecución», por lo que lo comunicó a otras personas. Asimismo sostuvo que en el año de la última langosta, cogiéndole la noche junto a ese lugar, oyó otra voz por la madrugada que decía: «aguas no le podrá faltar, mas no las han de gozar, pues no se quieren enmendar». Los testigos apuntaron sobre él que, aunque muy pobre, era «hombre de toda verdad»164. De esas mismas fechas es precisamente la construcción de su techumbre, ya que el 3 de septiembre de 1676 el maestro de carpintero Salvador Juan había otorgado escritura por la que se obligó a traer la madera de tea necesaria para su cubierta. Aunque afirma que «por su mucha antigüedad está falta de madera para cubrirla», este dato contrasta con el testimonio anterior, por lo que debió existir antaño allí una capilla. Se llegó a afirmar que «por dicha razón HENRÍQUEZ, D., op. cit., pp. 78-79. Reprod. en HERNÁNDEZ RIVERO, Antonio: Documentos inéditos de la historia de Lanzarote, Introd. y notas de Francisco Caballero Mújica, Teguise, 1991, pp. 17-20.

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en ella no se celebran ni hace fiesta, como se solía hacer». El alférez Pedro Gutiérrez Betancor se había encargado de recaudar dinero para esa fábrica. Pero este artesano, que había trabajado en las de San Ginés y Santa Margarita, falleció, por lo que le sustituyó el 15 de noviembre Salvador Pérez de Herrera165. Posteriormente, sostiene Henríquez, la devoción se entibió y el templo se deterioró, necesitando de reparo. La devoción del beneficiado de aquella isla, el licenciado Simón de Betancourt, consagró su fervoroso afecto al culto y decencia de esta santa imagen y templo, reformó sus paredes, fortificó su techo con nuevos materiales, con tal firmeza puestos que asegurasen prolongada duración, adornó el suelo de lozas de piedra pulidamente labradas, hizo dorar y esmaltar curiosamente el nicho, perfeccionó el sacro y divino culto con cáliz de plata, piedra de ara, misal nuevo y decentes ornamentos, con lo que restauró su culto. Obtuvo de la Santa Sede indulgencia plenaria por diez años a los que la visitasen, celebró su fiesta en su día

convirtiéndola en la Patrona insular y trayéndola a su capital en sus rogativas y procesiones, con la que «la han hallado propicia, experimentando su benigna liberalidad y conseguido el remedio». Henríquez relata que se encontraban en su templo dos imágenes de Nuestra Señora con esa advocación, casi de la misma estatura, de poco menos que una vara de alto, una de escultura y otra de vestir, «sin que haya noticia ni tradición alguna que pueda afirmar si alguna de las dos o cual de ellas sea la que apareció al pastorcito en el collado». La existencia de las dos se debió según la tradición a su mayordomo, que mandó a hacer la segunda, llevándose a su casa la primera. Mas, «el original de ambas, no llevando bien la 165 Reprod. en LOBO CABRERA, M. y QUINTANA ANDRÉS, P.: Arquitectura de Lanzarote en el siglo XVII. Documentos para su historia, Arrecife, 1997, pp. 117-119.

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acción, no obstante que parece haber sido sencilla la intención del mayordomo, aunque no bien deliberada, explicó segunda vez su voluntad con segundo prodigio: dio a entender a una alma de conocida virtud no ser de su agrado». Le mandó que en su nombre la hiciese restituir a su templo, por lo que dio noticia al vicario, «como también se le hizo saber de parte de la Reina Celestial que, mientras no se restituyese al templo su sagrada imagen no aguardasen lluvias ni tiempo favorable en lo estéril de aquel año, para que no dudase de su voluntad y precepto». Tras dar cumplimiento por parte del vicario a su voluntad «aquella noche fue copiosa la lluvia que fecundó la sierra; dicen otros fue también señal de este caso la brevedad de la vida de aquella alma, a la cual Nuestra Señora explicó su voluntad, que se vio también cumplida» 166 . Puede apreciarse una vez más la concepción de la imagen no como representación, sino como encarnación de la divinidad, interviniendo como tal, tal y como denunciaba Falcón sobre la Virgen del Pino. Durante el siglo XVIII la Virgen de las Nieves fue la patrona insular. El 17 de marzo de 1727 un Cabildo general de Lanzarote, reunido en Teguise, estableció los votos solemnes, eligiéndola como «patrona y abogada medianera entre los hombres y Dios». En esta promesa se obligaba el ayuntamiento insular a traerla todos los años en el Día de la Expectación, el 18 de diciembre, y celebrarle un novenario. Como tal se recogen cuatro bajadas con sus novenarios durante esa centuria (1745, 1747, 1773 y 1793). A fines de ella atravesó por una etapa de abandono en sus traslados, pues sólo eran constantes el beneficiado, el regidor de turno y el escribano. En 1785 fue el propio párroco quien tuvo que cargar el sillón de la Virgen en la subida hasta su ermita, todo lo contrario de lo que acontecía en las de falta de lluvia, a las que acudían gran cantidad de vecinos. Por ello se propone en 1786 que se realizase cada cinco años, cuestión que no se aprueba hasta 1797. En 1802 se celebró la primera quinquenal con gran solemnidad, con juegos y otras diversiones, incluidos cañones. Incluso en 1810 166

HENRÍQUEZ, D., op. cit. pp. 79-83.

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se le hizo fiesta jurada y en 1811 un novenario con el Señor de la Veracruz y otros santos que ha sido costumbre por la escasez de lluvias y por la epidemia de fiebre amarilla experimentada ese año. En 1815 se promovió su traída en rogativa por la falta de lluvias y se vuelve a plantear su bajada anual. En 1824 el regidor Domingo Lemes hizo presente al Cabildo de Teguise que estaba dispuesto que bajase cada cinco años a la iglesia parroquial matriz para celebrarle la función que decretó el gobernador episcopal el 17 de julio de 1797. Solicitó su traslado para que esa santa imagen protegiese a «estos naturales en la escasez que han experimentado». Se aprobó la bajada y se comisionó a varios regidores para que pidiesen limosnas por la Isla para costearla, reiterándose al año siguiente por la sequía reinante167. Estos testimonios demuestran el patronazgo insular de la Virgen de las Nieves a lo largo del siglo XVIII, e incluso en las primeras décadas del XIX. El compendio de 1776 certifica la existencia de la ermita168. En tiempos de Tavira se hallaba en ruina y sin culto desde hacía algunos años, pasando a la iglesia parroquial la imagen. En 1794 comenzó su reconstrucción169. Se puede decir que el patronazgo insular de la Virgen de los Dolores, convertida en Virgen de los Volcanes en su ermita de Tinajo, es del siglo XIX y se afianzó como tal en 1824 con la erupción volcánica de ese año. Un anónimo cronista de esa centuria reseñó que se le tributaban dos fiestas en el año: una en el día de los Dolores de septiembre y la otra el 31 de julio, día en que se extinguió el volcán de 1824 «por milagro de la Santísima Virgen». En esa época ya se afirmaba sin discusión que el punto donde se tributa más culto y se ve más frecuentada esta santa devoción es el Santuario de Nuestra SeHERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., pp. 23-25. Compendio brebe y famoso, histórico y político en que contiene la situación, población, división, gobierno, produziones, fábricas y comercio que tiene la isla de Lanzarote en el año de 1776, Introd. y notas de Francisco Caballero Mújica, Teguise, 1991, p. 17 169 INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 70. 167 168

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ñora del Volcán en el pueblo del Tinajo. Allí se ofrecen casi todas las promesas, allí entran todos los viernes fieles de toda la Isla; allí no se entra sino de rodillas, allí comulgan en tales días más de veinte personas, y no pueden hacerlo otras muchas por falta de ministros del Santo Sacramento de la penitencia.

Especifica que el origen de su devoción está ligado a la célebre erupción de 1730-1736. Los vecinos de Tinajo, atemorizados por el empuje de la lava que iba a sepultar su pueblo, sacaron en procesión desde la parroquial de Teguise la imagen de la Virgen de los Dolores. Llegaron con ella «hasta casi tocar con las llamas». Un franciscano en ese momento exhortó a los fieles para que confiasen en el patrocinio de la Virgen. Haciendo en nombre de toda la isla una promesa de levantar en aquel lugar un templo para su gloria, la lava «no siguió adelante, se petrificó como para contener las avenidas de fuego, concluyéndose por apagarse de todo»170. La leyenda relatada por Agustín de la Hoz pormenoriza que en tiempos de esa erupción, en su último año (1736), un misionero franciscano había recalado en Tinajo. Insistió en sus prédicas en la protección de la Virgen de los Dolores, cuya fiesta acababa de conceder para España el Papa Clemente XII en 1735 para celebrarse el 15 de septiembre. A primeros de abril comenzó la erupción de los cráteres de las Quemadas, por lo que convocó a rogativa a la población con diferentes imágenes que se hallaban en la ermita de San Roque, más tarde parroquia. Los fieles se trasladaron al encuentro de las lavas. Situados en la montañeta de Guiguan, prometieron construirle a la Virgen una capilla si paralizaba ese azote. Un campesino clavó una cruz de tea y cuando la lava incandescente llegó a sus pies se detuvo, siguiendo su curso hacia otras escorias ya petrificadas. Pero la promesa no fue cumplida hasta 1774, cuando una pastora de Montaña Blanca de apenas nueve años de edad, Juana Rafaela HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., pp. 27-28. HERNÁNDEZ DELGADO, F. y RODRÍGUEZ ARMAS, M. D.: Nuestra Señora de las Nieves, Arrecife, 198?, pp. 6-9 170

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Acosta, oyó a una mujer enlutada que le dijo: «Niña, ve y dile a tus padres que cumplan los vecinos la promesa de construir la ermita, pues de lo contrario correrá el barranco de nuevo». Sus padres no la creyeron, por lo que la Virgen puso su sombra morada sobre sus hombros, diciéndole: «ve, ahora te creerán». Al atisbarla quedaron atónitos y sin habla, fue conducida a Teguise, donde fue examinada por clérigos que la llevaron al templo parroquial para mostrarla a las imágenes de Nuestra Señora. Entre ellas reconoció la mujer enlutada en la Virgen de los Dolores, por lo que a partir de entonces se ufanaron en construirle un templo 171 . Álvarez Rixo, recogiendo el testimonio de un lanzaroteño, Juan Nepomuceno Montesdeoca, reseña la intervención de la Virgen en 1730 al ser llevada en procesión por los vecinos de Tinajo hasta donde pudieron acercarse a la lava. Fijaron allí una cruz y ofrecieron, si Dios les libraba de aquella destrucción, la construcción de una ermita de esa advocación, «lo cual cumplieron porque su enemigo los respetó parando su carrera». Obviamente su culto se reforzaría en la erupción de 1824, «que se desviaría de Tinajo, a pesar de que la inclinación del terreno se temía lo destruyese». No obstante, en la primera mitad del XIX la devoción decayó hasta el punto que la capilla se fue arruinando y la talla fue trasladada a la parroquia. Sería en 1851 cuando se impulsaría de nuevo su culto con la reedificación del pequeño templo por Francisco de Frías, siendo trasladada a él «con gran pompa». Predicando el canónigo de Tenerife Telesforo Saavedra, «siendo preciso colocar la cátedra por fuera de la puerta a causa del gran concurso»172. Tradicionalmente se ha considerado a la Virgen de Guadalupe como la Patrona de La Gomera, pero ese patronazgo realmente es efectivo bien entrado en el siglo XIX, siendo, cuanto menos discutible en las centurias anteriores, en el que era una devoción más y su papel no era tan preeDE LA HOZ, A.: Lanzarote, Madrid, 1960, pp. 163-168. ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Historia del Puerto del Arrecife, en la isla de Lanzarote, una de las Canarias, prólogo de Enrique Romeu Palazuelos, Tenerife, 1982, p. 234.

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minente. Como señala Tejera Gaspar, se encuentran también en las leyendas de su aparición algunas claves para entender el fundamento ideológico utilizado por los castellanos para dar comienzo a la cristianización de los gomeros, superponiendo las tradiciones míticas con las nuevas creencias, lo que favoreció su inserción en la mentalidad aborigen. El azoreño Gaspar Frutuoso en el siglo XVI recogió el relato de su llegada a la isla en pleno siglo XV, relacionándola con su conquista, aunque con errores, al confundir a Diego de Herrera con Diego de Ayala y situarlo conquistador de la isla con Juan Machín. Los dos citados, afirma, bajearon en sus naves por toda su circunferencia, viéndola redonda por todos sus lados, excepto por la punta de San José y en otra que iban a buscar, seguidos por los isleños por tierra, creyendo que buscaban el puerto del poblado, y llegando a aquella punta, que es de alta roca, aunque llana en la cima, los gentiles se juntaron en mayor número y quietos se pusieron a mirar las naves que a la vela iban corriendo la costa con sus banderas y estandartes al viento, tocando sus tambores y trompetas, al son de los cuales se juntaron tanta gente, que, viéndolos, dijo don Diego de Ayala: «Válgame Nuestra Señora de Guadalupe y toda su corte celestial. Ruegos, Señora, roguéis a Dios que esta nación numerosa se venga a nosotros en paz y nos reciben sin daño, para que sean buenos cristianos, que yo os prometo hacer vuestra iglesia en este lugar donde ahora los veo juntos, sobre aquella punta». Los isleños gentiles que pastoreaban sus ganados, «alterados al ver lo que nunca habían visto, empezaron a juntarse llamándose unos a otros y corriendo todos al mar, aumentando cada vez más, delante de todos iba un viejo de cabello blanco largo y adornado con sus tamarcos de pieles [...] Y así fue Dios servido de cumplir sus deseos al cumplir su promesa, pues luego hizo la iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe en el mismo lugar de la isla.

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Parece evidente que por parte de los castellanos, como en el caso de Candelaria, existió una intencionalidad bien definida para la elección del lugar al que habrían de llevar la imagen por haber tenido por costumbre los pastores gomeros reunirse allí tradicionalmente cada 25 de junio para el baño de las cabras en la orilla del mar, al considerarlo un hecho beneficioso para el ganado. Las condiciones costeras lo facilitaron al ser de fondo aplanado y formarse entre las rocas de la orilla grandes charcos de agua. La concentración de los animales se hacía coincidir con el día de San Juan Bautista en el calendario cristiano, asociado en las viejas culturas con el solsticio del verano173. Otra leyenda lo remonta a principios del siglo XVI, momento en el que una nave española pasaba frente a la costa de Puntallana en su ruta hacia América. Un centinela observó unos resplandores provenientes del lugar. Avisada la tripulación, hicieron escala, y al dirigirse al punto de donde emanaba la luz comprobaron que ésta salía del interior de una cueva próxima a la orilla, donde se encontraba la imagen de la Virgen con el Niño en los brazos. Impresionados, cayeron de rodillas y la veneraron. Deseando conducirla a la Península la depositaron en la bodega de la nao, pero ésta no se movió. Ante su sorpresa numerosas palomas revoloteaban por la cueva e iban y venían al barco. Ante ello el capitán decidió dejarla en su primitiva morada y comunicar en la capital la noticia. De inmediato su vecindario se dirigió a Puntallana a venerarla en un rústico albergue que improvisaron. Como afirman las profesoras Díaz Padilla y Domínguez Anadón, el autotitulado primer conde de La Gomera, Guillén Peraza de Ayala (1484-1565), mantuvo buenas relaciones con el convento extremeño de Nuestra Señora de Guadalupe, al que donó una lámpara de plata, por lo que no es casual que el santuario que, según la tradición, mandó edificar fuera dedicado a esta advocación. Al ser ésta una talla de madera 173 TEJERA GASPAR, A.: «La leyenda de la ‘Virgen de Guadalupe’ y la cosmogonía de los gomeros», en TEJERA GASPAR, A. y DÍAZ PADILLA, G. (ed.), La Virgen gomera de Guadalupe. Historia de una tradición viva, San Sebastián, 1999, pp. 51-54.

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gótica fechada en los primeros años del siglo XVI, pudo ser llevada a la isla por el propio conde, que levantó su santuario. Su edificación se puede situar con anterioridad a 1542, pues ya estaba construida en la visita episcopal de Alonso Ruiz de Virués. Éste señala que en ese año ya estaba construida una ermita de Nuestra Señora de Guadalupe, que «edificó el Conde». En cuanto a su fiesta, se acudía en peregrinación a ella desde todos los puntos de La Gomera, el primer lunes de octubre de cada año, costumbre que permanece inalterable desde mediados del siglo XVII y en el 25 de junio, segundo día de San Juan en el decir de sus vecinos, para asistir a la misa y procesión que allí tienen lugar. En 1619 el vicario insular concede el nombramiento de su mayordomo al alguacil mayor Luis de Herrera por fallecimiento del anterior administrador, cargo que permanecerá en su familia durante toda la centuria. En 1630 se lleva a cabo una casa para la acogida de los romeros. En torno a 1639 se le añade a su templo una sacristía de treinta pies y se adosa al cuerpo general una capilla. Lucas Herrera, alguacil y regidor, y su señora Águeda Rodríguez, donan tres mil reales para sus vasos sagrados y ornamentos litúrgicos. Adquieren el patronazgo de la ermita con la obligación de celebrar a su costa su fiesta anual, obligándose a partir de 1698 a pagar un tributo para costearla de dos reales y tres cuartos. Las obras son, sin embargo, escasas en el XVIII, arreglándose en 1794 el camino por el Espigón y los Andenes. Su decadencia es general en el siglo XIX y en 1862 la ruina del edificio es manifiesta. Se restaura ese año y se modifica su planta con la forma de «T» actual al incorporársele una nueva capilla. Es precisamente de esas fechas la fiesta de la Bajada lustral, por lo que podemos centrarla en ese período histórico y no antes. Coincide de forma paralela a los profundos cambios que se vislumbraron en la religiosidad popular en el XIX con la desaparición de otras devociones, como la de la Virgen del Buen Paso, y el renacimiento en la segunda mitad de la centuria, ya convertida en fiesta insular por excelencia, de la de Guadalupe174.

DÍAZ PADILLA, G. y DOMÍNGUEZ ANADÓN, F.: «Guadalupe y Puntallana. Dimensión histórica y valores culturales», en TEJERA GASPAR, A. y

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Sin embargo, paradójicamente, no hay constancia de su patronazgo insular hasta la segunda mitad del siglo XIX. Por eso, cuando en las primeras décadas de la centuria anterior fray Diego Henríquez habla de la Patrona de la Isla, se refiere a la Virgen del Buen Paso. La erección de su ermita es anterior a 1544, porque el conde Guillén Peraza le concede 20 ducados para ayuda de coro. En 1591 el licenciado Gabriel Ortiz obliga a los amos que no prohíban a sus esclavos a concurrir a su fiesta. Figura en la relación de capillas de Núñez de la Peña y en la descripción de Pedro Agustín del Castillo de 1686. En 1724 la visita episcopal ordena la reparación de su tejado. Fue reproducida como tal en su emplazamiento por el plano del grancanario y por el del ingeniero francés Antonio Riviere en 1740. Estaba situada en un lugar estratégico a la entrada de la rada de San Sebastián, en el istmo de la pequeña península de Hila, conocida también por Roque de Hila o de Buen Paso, en la que se hallaba en su alto el castillo del mismo nombre, proyectado por Torriani y construido en el siglo XVII con planos de 1666 de Lope de Mendoza en forma de herradura. Ni el castillo ni la ermita se conservan en la actualidad. En 1850 el templo estaba desacralizado y servía de cuerpo de guardia de la fortaleza. A comienzos del siglo XX sólo quedaban en pie algunos restos de sus primitivos muros175. Henríquez sostiene que la talla de Nuestra Señora de Buen Paso «siempre ha reconocido por protectora y venerado como a consolación y patrocinio suyo». Señala que su capilla está sita sobre la cumbre de un monte de veinte brazas de alto, en cuyas raíces baten las crecientes del mar, muy cerca del puerto principal de aquella isla y distante de la villa, primera población, como una milla corta, por favorecer con su dulce y poderosa vista así a los que DÍAZ PADILLA, G. (ed.), op. cit., pp. 58-59; DARIAS PRÍNCIPE, A.: La Gomera, espacio, tiempo y forma, Madrid, 1992, pp. 129-133. 175 FRAGA GONZÁLEZ, M. C., 1977, op. cit., p. 108. TOUS MELIÁ, J.: Descripción geográfica de las Islas Canarias (1740-1743) de Antonio Riviere, Tenerife, 1997, p. 250; DARIAS PRÍNCIPE, A., op. cit, pp. 134-135.

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habitan la tierra, como a los que surcan el mar expuestos a sus continuos peligros.

Refiere que por la antigüedad de su santuario y no hallarse noticia por parte de sus «primeros habitadores» de su principio, era causa de no haber tradición alguna sobre su origen. Tal desconocimiento le lleva a concluir, siguiendo su característica metodología, que «es tenida y lo ha sido de tiempo inmemorial por aparecida en aquel lugar, donde siempre ha estado y está hoy su iglesia, venerándola siempre y celebrándola por tal, como de presente por tal la celebran y veneran». Si hubo instrumentos, éstos desaparecieron en la invasión de la Isla por los berberiscos en 1618, el mismo año que saquearon Lanzarote. Describe la talla como escultura toda dorada y estofada, tiene más de vara de alto, el color es blanco y rubicundo, el pelo tendido y dorado, túnica de color rojo oscuro, que declina a pardo, ceñida con cíngulo; el manto azul y cae de los hombros, la cabeza algo inclinada hacia el Niño, que tiene en el brazo izquierdo, quasi con demostración de caminar a oscularlo; es toda hermosa porque en lo posible la copia imita al original, y con especialidad hermosísimo el rostro, en el cual se ve un suave resplandor o rayo de luz templado, que forma como figura de una estrella, prodigio y singularidad que admiran todos por ser patente a todos los que la miran. La materia de esta santa imagen es de madera, según parece, por estar toda cubierta con el oro y barniz176.

La escultura es una talla flamenca de madera que fue trasladada a la parroquia en el siglo XIX, siendo vendida a comienzos de los sesenta, conservándose en la actualidad en una colección particular de Santa Cruz de Tenerife177.

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HENRÍQUEZ, D., op. cit., pp. 117-118. DARIAS PRÍNCIPE, A., op. cit., p. 135.

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Su cercanía del mar con sus aires salitrados ha desmoronado su cantería, por lo que fue obligado hacerle una nueva puerta y nicho, «pues aun los velos los corrompe y damnifica». Sin embargo, no osa «a poner mancha o lunar alguno en su rostro, antes cada vez se muestra a los ojos de todos con más perfecta hermosura», pese a salpicarla. Entiende que su devoción es de tal grado que era «el imán de los naturales de aquella Isla, cuando los más extraños que llegan a aquellos puertos visitando esta santa imagen quedan tan aficionados que no pueden olvidarla por lo impreso que la llevan en sus corazones, explicando su devoción y afición con los dones y ofrendas que le hacen», incluso remitidas desde el exterior. Hasta «los más celosos de dinero» se han mostrado ante ella «muy liberales y pródigos», lo que considera prodigio porque éstos «sólo por milagro saben desatar la bolsa». A Ella acudía el pueblo en sus calamidades y esterilidades. La llevan en procesión a la parroquia, donde le efectúan un novenario de misas y rogativas. Eran incontables los habitantes de la isla y los extranjeros que asistían a su ermita, «cumpliendo devotamente sus promesas y romerías y ofreciendo sus dones, por cuyas meritorias y devotas diligencias consiguen el beneficio y remedio de sus necesidades, creciendo la devoción y culto al paso que crecen los beneficios con que esta Señora a todos socorre y favorece»178. Su fiesta se celebraba el día de la Natividad de la Virgen, el 8 de septiembre. A ella concurrían los beneficiados, clero y religiosos con todo el pueblo que celebraba «con la solemnidad, culto y aparato posible a aquel lugar como a tan noble Patrona, amparo y protectora, aunque no alcanzan las obras a lo que se abalanzan los deseos». Recogió en su obra algunos de sus milagros, recopilados por el licenciado Cristóbal Jacinto Méndez, que fue beneficiado de su parroquial, del tiempo en que residió en San Sebastián, «donde adquirió mucha devoción a esta santa imagen». Entre ellos, su invocación en la sequía de 1708, llevándola en procesión a la parroquia, donde en uno de los días de su novenario, 178

Ibídem, pp. 119-120.

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cantando la salve «fue tan copiosa la lluvia que, no cabiendo por los cabales de las tejas, la abundancia de el agua rebosó de manera que, cayendo gran parte en la iglesia y capilla, obligó a los que se hallaron presentes, a retirarse de los arroyos», junto con accidentes y ataques de corsarios a navíos, como el del tinerfeño José de Mesa que, en 1710 venía de Indias y que huyendo de ellos, «llegó a descubrir la Iglesia de Nuestra Señora de Buen Paso y prometiose buen pasaje con tan poderosa defensora valiosa de su favor y sin otra diligencia el pirata volvió la vuelta del mar dejando libre y sin daño alguno al navío de Indias». Por tal gracia, le tributó solemne fiesta a la Virgen en su templo179. El Hierro tiene como su patrona a la Virgen de los Reyes. Sobre su origen existe una leyenda que relata fray Diego Henríquez en su Verdadera fortuna de las Canarias. En ella, desde aquellos primeros tiempos de conquistada aquella Isla, o pocos años después, arribó un navío de católicos, bien para prevenir algún fresco fornecimiento, o bien para reparar algún daño de los que suelen acontecer en la mar». Estuvo en su puerto los días necesarios, pero prosiguiendo su viaje se hizo a la vela en diferentes ocasiones. Sin embargo, aunque los vientos le fueron propicios, no encontraron senda para alejarse de la isla. No eran conscientes de la poderosa razón que les detenía, hasta que «la luz superior alumbró al entendimiento». La razón era que una talla de la Virgen, protegida por un arca, que transportaban a América, «no quería pasar de allí, sí quedarse en aquella Isla para su patrocinio y amparo; echaron en tierra la arca, dejándola arrimada al risco que está allí vecino al mar» y prosiguieron su viaje, que fue feliz. La imagen fue pronto avistada por un pastor, que bajó al risco, la registró y midió su magnitud, que era de más de ocho palmos de largo. Dio cuenta a la Justicia que al poco tiempo arribó con «sus oficiales y los magnates». Abrieron el arca y hallaron la imagen de Nuestra Señora «representando en su título el misterio de la Purísima Concepción». Trasladaron en procesión la sagrada talla a la 179

Ibídem, pp. 120-124.

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capital de la isla, a la parroquia, «donde hasta hoy se halla en el altar mayor, constituyéndola en Patrona de aquella Isla». Antes de arribar a ella le recibieron por el camino mancos, cojos y otros enfermos, mostrando su liberal piedad. Obviamente el religioso grancanario confunde a esa talla con la de La Concepción, titular de la parroquia de Valverde a la que se le da culto en su capilla mayor. La leyenda recogida de una antigua relación conservada en el pago del Pinar y retocada en los tiempos modernos remite a su colocación en las playas del puerto de Orchilla en la mañana del 6 de enero de 1546 por un barco que, realizando la travesía hacia Cuba, se vio sorprendido por una tempestad que le obligó a dejar como lastre la Virgen en tierra para no zozobrar. Fue encontrada por unos pastores, entre los que se encontraba Bartolomé de Morales. Por ella le dieron a los dueños del bajel los víveres que pudieron y la depositaron en una cueva del sitio llamado del Caracol, que hoy se conoce como «Cueva de la Virgen». Allí le ofrecieron su primer culto. Véanse las coincidencias y diferencias con el anterior relato, en el que es la Virgen la que decide quedarse obviamente en consonancia con la mentalidad barroca de la época, mientras que esta narración, seguramente realizada a partir de testimonios orales, pero con una mentalidad ya más propia de siglos posteriores, alude a causas puramente naturales. Los pastores la proclamaron Patrona de la Dehesa y acordaron tributarle una función anual el 25 de abril, que será conocida como fiesta de los pastores. Más tarde se acordó la erección de una ermita en el mismo solar que se encuentra el actual santuario. Se le ofició su primera misa el 25 de abril de 1577. La devoción de los pastores contagió al resto de los vecinos de la isla, que acudían a Ella en sus aflicciones. En la sequía de 1614, en la que dejaron de manar las principales fuentes de la isla, se solicitó que fuera trasladada en rogativa a la capital, pero tanto el Cabildo como el clero se negaron, por lo que los pastores la condujeron en la noche del 25 de marzo hasta las cuevas de Lemos, a la salida de Valverde por el poniente. Le indicaron al párroco que en 113

tales grutas se hallaba «una prenda que debe vuestra merced recoger en seguida». Al verla, acordó su traslado a la parroquia. Aún no había traspasado su dintel cuando cayó una lluvia torrencial180. El 24 de diciembre de 1643 el Cabildo de la isla acordó un voto por el que se obligaba a su asistencia anual a su ermita cada 6 de enero. Se debía, como reza en las ordenanzas insulares, por «los singulares favores, grandes maravillas y continuos milagros» de esa Virgen, con cuyo amparo en los años de esterilidad ha logrado esta isla copiosas lluvias y, con toda evidencia milagrosas, y le tiene por el único amparo y socorro de esta isla, con suma devoción y veneración de los fieles, por este Cabildo se votó dicha imagen por patrona titular de las aguas que tanto carece esta isla y de la langosta de que se halla tan opresa181.

Recogió el escribano García del Castillo entre sus milagros uno acontecido a principios del siglo XVIII: que en cierta ocasión arribó a las Calmas de la Dehesa un bajel de turcos que simularon ser de un país amigo para poder capturar a los pastores allí congregados, poco recelosos, que, inadvertidos, fueron incluso a bordo. Entonces intervino la Virgen, que no quería perder sus vasallos y levantó un torbellino que «se sorbió aquel pirata bajel en el profundo». Libró a uno o dos moros, que, «viendo en su casa esta Señora, clamaron, la vieron en su pérdida, pues son sus piedades tan extensas que aun los moros la alcanzan en sus fatigas»182. Casi una centuria después del voto, en 1740, los herreños se vieron amenazados por una nueva sequía, por lo que acudieron a Ella y la condujeron desde la Dehesa a Valverde a mediados de enero con el fin de dedicarle un novenario de rogativa. El DARIAS PADRÓN, D., 1980, op. cit., pp. 97-98. GARCÍA DEL CASTILLO, B.: Antigüedades y ordenanzas de la isla de El Hierro, ed. y estudio de Maximiano Trapero, Alberto Anaya Hernández y Rosario Blanco Guzmán, Las Palmas, 2003, pp. 208-209. 182 Ibídem, pp. 152-153. 180 181

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21, su último día, llovió a cántaros, durante varios días. Congregados en la parroquia el 26 de ese mes, los miembros del Cabildo, las autoridades eclesiásticas y los vecinos principales acordaron celebrar su bajada cada cuatro años, siendo el primero el de 1745183.

3.6. LOS SANTOS Al abordar el concepto de santidad debemos establecer una diferenciación entre los santos reconocidos por la Iglesia, a quienes se les da culto, y aquellos otros que han vivido y viven en la comunidad considerados como tales sin ser canonizados. Desde esta perspectiva, en este apartado nos referiremos a la santidad como fenómeno relacionado con las creencias. El culto a los santos reconocidos por la Iglesia tiene su origen en la devoción a los primeros mártires cristianos y a sus reliquias. Los enclaves devocionales muchas veces son lugares en los que la naturaleza muestra a los ojos de los hombres sacralidad (montañas, fuentes, bosques), habiendo sido con anterioridad centros de adoración de divinidades paganas. El santo cristiano sustituye al pagano y se convierte en mediador de ese Dios demasiado alejado al que difícilmente se puede llegar; especializándose los santos, como antaño los dioses menores, en tareas particulares que ayudasen a los hombres en su devenir por la tierra. Esta devoción no debe ser considerada como politeísta, aunque pudiera encerrar muchos elementos de ello, sino como una forma de desarrollar el patrocinio de seres que participan de Dios y de su redención. Esta identificación patronímica conduce a privilegiar y hacer suyo en cada comunidad al santo local, como protector de un lugar o una aldea particular, por lo que sus santuarios se convierten en centros de peregrinación. 183

DARIAS PADRÓN, D., op. cit., p. 99.

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Canarias se incorporó a la cristianización en fechas todavía muy recientes y el culto a los santos presenta distintas motivaciones y una trama histórica peculiar. Sus devociones presentan ambos caracteres de mediadores locales y sanadores de males concretos. Sus advocaciones responden al concepto tridentino de la santidad; quieren reflejar la visión de la santidad como algo prefijado por los Papas, quienes determinan qué personas deben ser canonizadas. Mas ello no excluye la existencia de santos locales. Lo que sí queremos hacer constar es el hecho de que los comunes a toda la Iglesia son los que predominan abrumadoramente en la faz de parroquias y ermitas. La hegemonía de los de extensión universal se debe al impulso que Trento proyectó para unificar su veneración en torno a una Iglesia apostólica, con una centralización del culto en torno a los apóstoles y los personajes principales del Nuevo Testamento. San Pedro y San Juan Bautista son los abrumadoramente dominantes. Sin embargo, se trata de una cristianización de elementos paganos. En una sociedad que surge del trauma cultural acaecido en el proceso de conquista y colonización de las Islas, entre una población aborigen que vive en el Neolítico y la aparición de unos colonizadores cristianos, tenía que darse un sincretismo directo, que supusiese la pronta ejecución de la cristianización. Averiguar en qué medida esa identificación ocurrió espontáneamente o fue el resultado de un método catequético-misional es cuestión que está por determinar, pero creemos que se trató de una combinación de ambos elementos. Ya lo hemos visto en la Virgen de Candelaria, pero también se puede encontrar en la asimilación de lugares sagrados por santuarios184. San Juan Bautista y San Pedro responden plenamente a ese culto primigenio a la montaña y al agua, a la regeneración de la vegetación, que en una isla están unidos por la proximidad geográfica

HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M., op. cit.; Cfr. SALLMANN, J. M.: «Il santo e le representazioni della santitá. Problemi di metodo», dentro del número monográfico dedicado por la revista Quaderni Storici a la religiosidad de la clase popular, n° 41, mayo-agosto de 1979. 184

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entre el mar y la tierra, la costa y la montaña, y en ese sentido la santificación es inmediata. Esta santificación se enmarca en torno a encuentros misteriosos, cuevas recónditas, milagros portentosos, formas numinosas en que siempre están envueltas estas imágenes, que para ser veneradas deben tener ese carácter sobrenatural y de permanente intercesión. Baste al respecto señalar tan sólo algunos ejemplos, como la mítica aparición de San Marcos en una cueva de Icod, San Joaquín en los Roques de Fasnia, San Agustín relacionado con el milagro del agua en Arafo o San Roque en las costas de Anaga, a resultas de los efectos que en las Islas acaecieron a raíz del terremoto de Lisboa en 1755. San Roque, presente en toda la geografía insular, ejemplifica la simbiosis del culto al santo de Montpellier, patrono frente a las epidemias, con su identificación con los altozanos que su nombre ejemplifica. No es casual que en todo el Archipiélago se erijan sus ermitas en lugares elevados y que fuera el patrón de los canteros y albañiles, que le dan culto y conducen como tal incluso en la fiesta del Corpus, como acontece en La Laguna. Su iconografía se halla presente en la siete islas, contando Tenerife con la mitad de las representaciones, seguida de Gran Canaria, con otras cinco, La Palma y Fuerteventura con dos y El Hierro, La Gomera y Lanzarote con una. La mayoría de las imágenes datan de los siglos XVI y XVII, etapa esta última en la que la peste se manifestó con mayor virulencia, especialmente en su primera mitad, como acontece con las esculturas de Garachico, Vilaflor, La Laguna y Las Palmas, si bien buena parte de las ermitas se crearon en el siglo XVI, como aconteció con las de Firgas, de 1502, Guía, de 1523, La Laguna, de 1539 y La Orotava, de 1590. Un segundo gran impulso se materializó con la peste de 1601-1609, con la erección de las de Garachico y Vilaflor, ésta última dotada por los Soler en 1614. En la segunda mitad de esa centuria se fundó la de Tinajo, de 1679, mientras que la del Valle de Ortega de Antigua (Fuerteventura) es de 1732185.

PÉREZ MORERA, J.: «Roque de Montpellier. Iconografía de los santos protectores de la peste en Canarias», en AA.VV., Roque de Montpellier.

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Las leyendas de la aparición de San Joaquín son un compendio de tales creencias que se afianzan desde la conquista. Según la tradición popular el patrono de Fasnia fue hallado en el barranco del Morito, cerca de la playa de los Roques. Una primera versión dice que fue un cabrero el que vio acercarse a la costa una barca. Le propusieron cambiar la imagen por un baifo, pero a su regreso la nave la había dejado sobre una peña. Otra la sitúa en el mismo barranco cerca de la ermita vieja. Fue trocada por un macho cabrío de un pastor a los vecinos de La Zarza, lo que explicaría el histórico pleito entre las dos comunidades por su posesión186. El pabellón devocional canario, fruto del proceso de conquista, colonización y aculturación de los aborígenes, tenía que ser necesariamente corto, sencillo en sus formulaciones y evangelizador. De ahí el papel que jugaron, junto con los santos ligados al mar y la montaña, como San Pedro y San Juan Bautista, o a la ganadería, como San Antonio Abad, aquéllos que habían demostrado su eficacia en las epidemias que azolaban unas tierras como las insulares, abiertas al comercio y los riesgos que ello conllevaba. Junto con el ya citado San Sebastián, se extiende por toda la geografía insular con ermitas que ya existen con anterioridad a 1524, como la orotavense, o a lo largo del XVI, como las de Icod y Garachico o Santa Cruz de Tenerife, que derivaron en éstas dos últimas en conventos. En su iconografía prevaleció la forma de representación como joven, asaeteado y atado a un tronco de árbol. Atravesado por multitud de flechas, habría superado, sin morir por ello, este primer tormento. De ahí su vinculación en las creencias populares con su inmunidad contra las saetas de la peste por evocar las llagas originadas por esa enfermedad las heridas de las flechas con que fue martirizado.

Iconografía de los santos protectores de la peste en Canarias, Garachico, 2006, pp. 17-19. 186 RODRÍGUEZ DELGADO, O.: Fasnia. La gestación de un pueblo, Fasnia, 1990, pp. 135-136.

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Ligado específicamente a la peste, a San Lázaro se le venera como protector de los leprosos. En las afueras de La Laguna y de Valverde se erigieron ermitas bajo esta advocación. La primera fue fundada a poco de la conquista por Pedro de Vergara, aquejado de «la enfermedad que suelen llamar bubas». Contaba con licencia para pedir limosnas por toda la isla187. En Las Palmas se construyó el único hospital para tales enfermos, bajo su advocación. En esos primeros tiempos Santiago el Mayor jugó un papel fundamental en la evangelización de los aborígenes, como aconteció también en América con su identificación con el dios del rayo. Aunque hubo también representaciones en caballo como matamoros, predominó la de peregrino y calzado, como aconteció con las primeras imágenes, hoy desaparecidas, de las parroquias fundacionales de Santiago de Gáldar, en la sede de uno de los guanartematos grancanarios y del Realejo Alto, repoblado con naturales de esa isla que participaron en la conquista de Tenerife. Lo mismo cabe decir de San Cristóbal por su condición de santo profiláctico y sanador, protector contra la peste y la muerte repentina, que se convirtió en patrono de La Laguna. En su iconografía destacaron sus representaciones colosales. Como portador de Cristo se le representaba encorvado bajo la carga del Niño Jesús, tan pesado por el mundo, con el que cruza un río188. Otros cultos fundacionales fueron los de San Marcos y San Gonzalo de Amarante en Icod, este último impulsado por la importante colonia lusa. La primera, una talla flamenca, según la tradición, fue encontrada por los guanches en una cueva junto a la playa que lleva su nombre, que ha mantenido hasta nuestros días su carácter sacro, donde permaneció hasta la conquista189. Está relacionada con las penetraciones evangelizadoras a partir de 1470. Fechada en el gótico tardío del siglo XV, tras la conquista se convirtió en el patrón del lugar y de su parroquia. Desde un principio fue objeto de culto. Desde comienzos del siglo XVI la devoción PÉREZ MORERA, J., op. cit., p. 25. Ibídem, pp. 37-39. 189 ESPINOSA, A., op. cit., p. 80. 187 188

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popular le atribuía poderes singulares a su pluma, que es de plata dorada. Se daba por cierto que un documento que hubiera sido firmado con ella sería favorable para el firmante. Ello implicaba que se trataba por todos los medios de disfrutar de sus cualidades. Ha sido una creencia que ha llegado hasta nuestros días, por lo que más de un sacristán fomentaba tal creencia facilitándola para la firma de diferentes asuntos. En las actas matrimoniales auguraría mucha felicidad a los contrayentes. Tuvo tal propagación que fue objeto de denuncia inquisitorial el 3 de julio de 1635. La beata Ana de la Cruz, vecina de Icod, incriminó a Águeda Francisca, la Seca, por haberle comunicado que le había salido una magnífica oportunidad para comprar una casa por haber escrito una carta con ella190. En esa localidad la devoción al santo portugués San Gonzalo de Amarante fue considerable desde el siglo XVI, de cuya centuria procede su talla. Espinosa reflejó sus milagros en esos años. Destacó la afluencia para impetrar su protección desde lugares apartados de la isla. En el siglo XVII contó con cofradía. Testimonio de su fervor temprano lo fueron su diadema de plata y piedras preciosas y un báculo de filigrana dorada191. Las relaciones establecidas entre la devoción y su plasmación artística nos presentan un cariz en el que lo pequeño parece ocupar un papel importante. Ya lo referimos en el arraigo del culto al Niño Jesús y es apreciable en el tamaño diminuto de muchas Vírgenes, precisamente las más veneradas, pero es también un rasgo característico de los santos. El sentimiento barroco reviste a las imágenes, en un número representativo de ejemplos, de unas dimensiones reducidas, frente al neoclásico que apunta hacia la talla humana. Se puede apreciar un notable contraste entre el reducido tamaño de las esculturas canarias del siglo XVII y primera mitad del XVIII, frente a las de Luján Pérez y Fernando Estévez. Esta dicotomía no sólo puede justificarse desde una óptica de mayor desarrollo artístico y mejores talleres, aunque no sea 190 MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D.: La Iglesia de San Marcos Evangelista de Icod y la vida del siervo de Dios fray Juan de Jesús, Icod, 2001, p. 22. 191 Ibídem, pp. 107-118.

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errónea esa aseveración, pero lo cierto es que las imágenes devocionales, el arte popular, convergen, si se quiere por obvios motivos económicos, con una expresividad en la que prevalece la predilección por los santos pequeños. Álvarez Rixo nos dejó un testimonio que refleja ese cariz vivencial192. San Amaro, el santo más venerado en la comarca del Valle de La Orotava, cuya fiesta era multitudinaria y acudía gente de todos los pueblos de la zona, era tan diminuto que apenas tenía una tercia de alto. Relataba el historiador portuense que «al salir la procesión dijo una muchachona aldeana a su madre: ¿cuál es San Amaro, madre? Aquel chiquito, hija. ¡Jesús, si él parece una araña! ¿Cómo diantres puede hacer tanto milagro? Pues esa es la gracia, hija». Esa devoción a los santos, expresada en un código que pudiera parecer idolátrico, convierte a las iglesias en un marco de distintas sacralidades que se orientan a las necesidades de protección de los feligreses. Tales lazos de veneración se crean entre el santo y su devoto, que llevan a éste a defenderlo pasionalmente, considerándolo superior a los demás. Esa pluralidad de la religiosidad aparece ligada a la privatización de aquella que corresponde por completo a las necesidades de las diferentes capas sociales. Cuando el miembro de la elite social con pretensiones nobiliarias crea una capilla en una iglesia bajo la advocación de un santo que suele ser el de su mismo nombre para enterrarse allí con su linaje y su escudo de armas revistiendo su retablo, trata de hacer suya la protección del santo, acaparar todo su poder de redención de penas y alivio de desgracias. De igual manera, pero evidentemente de distinta forma, los individuos de las clases populares tratan de relacionarse inmediatamente con los santos a través de su acaparación personal193. Cristóbal del Hoyo recogió un testimonio bastante expresivo de esta creencia. A un cónsul de Gran Bretaña, de religión protestante, en el momento de su muerte, le colo-

192 193

ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Floresta Provincial. A.H.A.R. PRIEN, H. J., op. cit., pp. 302-303.

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caban distintas imágenes de Cristo, la Virgen y los santos con el católico deseo de que muriera detestando aquellos que consideraban sus errores. Uno de los enfermeros trajo consigo un cuadrito de San Francisco Javier y poniéndolo en la cabecera le dijo: «Oye inglés, encomiéndate a San Francisco Javier y tendrás derecho al cielo. Hizo el inglés el mismo desdeñoso ademán y le replica aquél: Pues mira perverso, que si haces con el santo lo que con los demás has hecho, que te tengo que despachar para los infiernos luego» 194 . Esta aparente idolatría o bárbara preferencia, como diría el vizconde, pudiera nacer de «una acción sin malicia», pero nos ilustra sobre las preeminencias a que conduce la pasión devocional. Tavira, en su visita pastoral a Santa Cruz de Tenerife, hizo retirar la corona puesta a San José por representar una obvia idolatría al padre corporal de Jesucristo195. Esa obcecación amorosa por un santo en particular conduce a esperpentos que entran dentro de la ridiculez más supina, como el sermón oficiado por el comisario del Santo Oficio y beneficiado del Realejo de Abajo Matías Pérez Calzadilla en honor de San Sebastián196: No veis ahí a Sebastián hecho un erizo de saetas que con sus afiladas puntas le flecharon el corazón. Pues, ¿qué queréis que digamos de él? ¿Hay santo alguno en toda la Iglesia de Dios que iguale en esto a Sebastián? Bien lo puede haber, pero no se oye celebrar. ¿Es posible que en dos millones de mártires que recibieron el martirio en diez años y dos meses que duró la persecución de Diocleciano, que fue en tiempo de Sebastián no hubo otro santo que recibiera el martirio de las saetas que Sebastián? Apenas se oye decir, oh raro Sebastián. ¿Es posible que en doce millones de mártiHOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 163. A.O.T. Libro de Visitas de Santa Cruz de Tenerife. 196 PÉREZ CALZADILLA, M.: Sermón del ínclito Mártir San Sebastián, predicado en una fiesta que en hacimiento de acción de gracias por su salud celebró Don Agustín García de Bustamante en dicho lugar del Realejo de Abajo. Año 1707, pp. 17-20. 194 195

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res que se cuentan ya en la Iglesia militante y celebra ya la triunfante, no hubiera otro que Sebastián que padeciera el martirio de asaeteado? No será fácil hallarlo. ¡Oh ejemplar sin ejemplar! De mi gloriosa madre Santa Teresa se lee que un serafín le flechó el corazón, pero fue con una sola saeta. De Santa Rita se sabe que le flecharon la frente; pero fue con una saeta sola. ¿Pero a Sebastián que le dispararon tantas saetas que parecían llovidas del cielo? ¿Qué diremos de Sebastián, qué? Que es el Cupido de Dios. Pintaron los antiguos de Dios Cupido delineando un gallardo mancebo desnudo y asaeteado todo; pintábanlo mozo, porque el amor siempre es niño. Pintábanlo desnudo, porque si el amor es verdadero nada tiene oculto. Pintábanlo asaeteado porque si el amor es fino siempre vive herido. Pues, ¿qué diréis de Sebastián hoy al verle mancebo, desnudo y asaeteado? ¿No es ésta la pintura del Dios Cupido? Pues si Sebastián es el Dios Cupido, también será el Cupido de Dios; no hay duda. Porque, según San Jerónimo, Deus sagitarius est, que está Dios con el arco despidiendo flechas y las flechas que despide son una viva imagen de Dios. Sí, mucho es, pero no lo es más. Pues, ¿qué más puede ser Sebastián? ¿Qué? Un Dios, porque si uno de los efectos del amor es transformarse el amante en amado, siendo Sebastián fino amante de Dios, que mucho serían decir que Sebastián es un Dios.

He incluido este amplio párrafo porque se comenta por sí solo y delata esa idolatría que en boca de un sacerdote privilegia a un santo con comparaciones ridículas y plagadas de errores históricos, conformando un disparate teológico difícilmente concedible desde la ortodoxia. Pero es que la religiosidad popular asume muy poco de esa ortodoxia invocada por los adalides de la Ilustración, que arremeten contra esa santidad expresada a través del vehículo artístico. Pérez Calzadilla no hace ni más ni menos que interpretar un sentimiento popular que ve en la obra artística, la plasmación de la historia de la Iglesia y de la teología interpretada desde esa clave. Es ahí y en esas coordenadas donde se sitúa la campaña desatada contra la imaginería barroca y 123

las pinturas de historias de milagros, vida de santos y hechos bíblicos emprendida por aquellos que reciben el calificativo de jansenistas y que pretenden desde su perspectiva rescatar la historia eclesiástica, desdeñada por siglos de falsificación y paganismo idolátrico que sitúan en esa larga Edad Media de la Escolástica. La Congregación de la Doctrina Cristiana, realizada por mandato del obispo Delgado Venegas entre 1764 y 1767197, propugna la supresión de las pinturas murales en las paredes por las historias fabulosas, milagros supuestos, imágenes indecentes o que por su novedad no tengan la aprobación del prelado, en un intento baldío de controlar y dirigir la espiritualidad de los fieles. Bartolomé Thier, un católico flamenco represaliado por el Santo Oficio, criticó el culto a los santos que se daba en la isla porque «ponían las imágenes en sus lugares con luces más que si fuera Nuestro Señor y que les dan más adoración que si fuera Nuestro Señor, lo que es pecado en su país, y porque Dios sólo debe ser adorado, y no la Virgen ni los santos, que sólo han de ser venerados como Madre de Dios y santos de Dios». Es más, precisa: «La gente de esta tierra adora más las imágenes hechas de cualquier material insensible que a los mismos santos que representan, porque cuando son las imágenes grandes y están bien adornadas se ponen de rodillas y las adoran más que al mismo Dios»198. El culto a las imágenes de los santos no es bien visto por los ilustrados. El beneficiado del Puerto de la Cruz, José Dávila, invocando la historia eclesiástica afirma que «no es necesario que haya imágenes de este o aquel santo para denominarse los altares de esta advocación, y que el uso de las imágenes no lo había en la Iglesia en los primeros siglos de la Christiandad [...] Los primeros cristianos tenían a las imágenes cierto horror por el temor de causar idolatría»199. 197 VIERA Y CLAVIJO, J.: Actas de las congregaciones y conferencias del Clero de La Laguna sobre casos de conciencia, sagrados ritos y ceremonias (1764-67), B.M.T. Manuscrito, sign. 10-3-42, p. 32. 198 M.C. Sección Inquisición, sign. XLIII-2. 199 M.C. Sección Inquisición, Fondo Bute, Vol. XXXVIII, 2ª serie. Sobre el culto a las imágenes y las contradicciones que ello provocaba entre las

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Dentro del culto a los santos, las reliquias ocupan un papel fundamental, al asociarse las mismas como medios seguros de acción de la gracia del que muere en loor de santidad. Maldonado expone200 que el intercambio de reliquias y su trasiego se explica por la intuición cristiana de que lo sagrado se acerca al hombre mediante gestos de donación y de concordia. Expresan eficazmente la gracia divina, su perdón y su amnistía a través de la presencia del santo. Los hombres ven en ellas la continuidad de los milagros del santo, de ese ser que no tendría esa consideración sin su poder milagroso, puesto que son restos incandescentes de su paso por la tierra. Pese a la lejanía de las Islas llegaron desde Roma reliquias de santos, como las de San Sebastián del convento agustino de Icod, mas, como es sabido, el tráfico de estos objetos milagrosos se prestaba a habituales fraudes y falsificaciones clases populares, creando expresiones idolátricas y reacciones furiosas de odio es expresivo el proceso de Juan Afonso, vecino de Vilaflor por su mujer Catalina García. En él, la susodicha expone que, estando poniendo un velito a una imagen de Cristo crucificado pequeño en su casa, su marido la arrojó con ira contra la pared. A esto le dijo: «Por menos han ido a la Inquisición» y le responde él: «Acúsame tú si te parece; tú estás pensando que esto es Dios, esto no es más que un pedazo de bronce; y luego [...] dixo la dicha pues sea de bronce, palo o mala pez, teniendo esta semejanza creo que era Dios y si ahora con esos golpes echara sangres creerías que era Dios, porque han sucedido exemplares [...] y él añadió, tú has visto la Virgen, pues no tiene más que una caratulita y las manos, lo demás es una devanadera, y dixo la dicha, dolor te tengo porque has de ser castigado de Dios y echándose a reír el citado Juan Afonso dixo éste no tengo miedo me castigue, y como no te castigue a ti; a mí aunque me castigue». Esa crítica a la utilización de los santos como forma de negocio de los frailes, que se puede apreciar en ese anticlericalismo presente en algunos sectores de las clases populares, se puede apreciar en este mismo proceso. Una hija del primer matrimonio de Catalina García compró unas cintas de San Agustín para que «el santo libre [a un hijo] de caer en los riscos cuando coxe la orchilla», a lo que replicó su padrastro Juan Afonso: «en eso se gasta el dinero, esas cintas de San Agustín las inventó el diablo para que los frailes coman». El citado proceso se conserva en M.C. sign. IV-6 y su denuncia aconteció el 17 de marzo de 1787. 200 MALDONADO, L., op. cit., p. 64.

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ante la credulidad de las gentes, llegando en no contadas ocasiones al borde de la ridiculez más soez, como el Queso de San Lorenzo del convento de San Benito de La Orotava201 o el diente de San Pedro con el que, según Anchieta, el obispo Delgado Venegas, en La Laguna en 1767, daba la bendición a los fieles202. También se conservaban astillas del madero donde crucificaron a Jesús, los «Lignum Crucis», como el de la Concepción de La Orotava203. Sobre estas astillas el vizconde del Buen Paso argumentaba: «Yo creo que es cruz y que está embutida en oro; pero para creer que es pedazo de la Santísima en que Cristo nuestro bien me redimió, aún me falta mucho»204. La reliquia más venerada de la que tenemos constancia es la de San Clemente, de la Concepción de Santa Cruz. Llegó a Tenerife en 1703, siendo traída por el patriarca de Antioquía, señor Sidotti, que arribó al puerto de Santa Cruz procedente de Indias. Un devoto suyo, el capitán don José González Cabrera, hizo a su cargo una urna y un altar, costeándole todo lo necesario para que pudiera salir en procesión en la festividad de Corpus. El fervor ante ella fue tal, que se celebraron en su honor numerosas misas y procesiones. El escepticismo ante este tipo de reliquias lo ejemplifica una vez más el vizconde del Buen Paso. Se conservaba en la iglesia de San Miguel de Tazacorte una arquilla de éstas entre las que se encontraba un pedazo del casco de San Esteban y una canilla de San Jerónimo. Y observándolas se preguntaba: ¿Te parece a ti que no hay más que creer son reflexión ni conocimiento esos prodigios? ¿Quién guardó de ese primer mártir de la Iglesia ese pedazo de casco? Aun para alzarlo del suelo (si hubo piedra que lo desunió del todo) entre tanta tiranía y entre el temor que ocasiona un HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: Los conventos de La Orotava, La Orotava, 1984, p. 57. 202 ANCHIETA Y ALARCÓN, J.: Diario, sign. 83-2-21. B.U.L.L., f. 137r. 203 ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., op. cit., p. 298. 204 HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 380. 201

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pueblo bárbaro inquieto, se había de mirar muy bien el que lo intentara. ¿Quién a San Jerónimo, que murió en la Palestina sin tormento le quebró las piernas para repartirlas en pedazos?

Cristóbal del Hoyo con ironía determina: «Y así, amigo, en que son reliquias de santos mártires las que están en Tazacorte no te quede duda; pero la canilla de San Jerónimo como mía y como tuyo el casco de San Esteban»205. La iglesia intentó controlar ese tráfico de reliquias que, imbuidas de supuestos poderes mágicos, pudiera desviar su culto de las directrices emanadas de la jerarquía eclesiástica que tenían su base en el Concilio de Trento, que reconocía la validez de las mismas como medio de oposición al protestantismo, pero creía en la necesidad de reglamentarlas para evitar que las desviaciones fuesen por el lado opuesto y diesen lugar a lo que consideraban supersticiones idolátricas, si bien quienes pusieron más énfasis en esa lucha fueron los jansenistas. Las Constituciones Sinodales exigen la obligatoriedad de ser reconocidas y aprobadas por el obispo para poder ser usadas como tales206 y en las visitas pastorales se impone su presentación al prelado, inclusive las existentes en casas particulares. Encaminada en este sentido se encuentra la prohibición de colocar cajones de ellas en los altares, «porque distraen la devoción y si hay algunas reliquias auténticas deben estar bajo el altar»207.

Ibídem, pp. 379-380. Sobre la reliquia de San Clemente, véase el artículo de Sebastián Padrón Acosta del mismo título en La Tarde, 20 de agosto de 1943. 206 DÁVILA Y CÁRDENAS, P., op. cit., p. 303. 207 A.P.C.L.L. Libro de conferencias morales de 1792. Proposición de 12 de enero de 1793 del presbítero don Diego Lazo de la Vega con don José Hernández. 205

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3.7. LOS ÁNGELES Dentro de las creencias religiosas de los canarios, los ángeles constituyen uno de los temas iconográficos más difundidos. Prácticamente en la totalidad de las parroquias y ermitas aparecen pinturas y esculturas de estos seres alados, llegándose incluso, como el caso de la parroquia de Santa Catalina de Tacoronte, a poseer una serie pictórica bastante completa de ellos. Desde el punto de vista teológico, los ángeles son mensajeros, intermediarios entre la Divinidad y los hombres. Dios se sirve de ellos para hacer cumplir sus designios en la tierra. Simbolizan lo invisible, las fuerzas ascendentes y descendentes entre el Creador y sus criaturas. Anuncian la buena nueva y guardan a los mortales de las tentaciones del demonio, siempre al acecho. Están divididos en tres jerarquías que se subdividen a su vez en tres coros. De estas jerarquías la tercera es la más importante, formada por los principados, los arcángeles y los ángeles. De ellos, los principados gobiernan el destino de los pueblos; los arcángeles son los guerreros celestes y los ángeles los guardianes de los inocentes y los justos. La concepción antropomórfica de estos seres espirituales e invisibles deriva del hecho que el hombre siempre organiza el cielo a semejanza de la tierra208. Al ser unos intermediarios directos de la divinidad, en el pueblo sencillo no se establece con claridad su diferenciación con los santos, que en sus imprecaciones ocupan semejante papel. Los propiamente ángeles responderían a esa dimensión infantil y maternal de una de las vertientes de la religiosidad que ya hemos aludido en el Niño Jesús. De ahí que estos seres celestiales se asocien a la Virgen, llevando incluso su advocación, como es el caso de Nuestra Señora de los Ángeles en El Sauzal, significando esa emoción tierna que se quiere desatar

PÉREZ RIOJA, J. A.: Diccionario de símbolos y mitos, Madrid, 1980, pp. 65-66. Cfr. también SEBASTIÁN, S.: Contrarreforma y Barroco, Madrid, 1981, p. 315.

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en su culto. Sin embargo, el Ángel de la Guarda, que tanto se expandió en el barroco, responde a ese ideal de protección, de humildad y obediencia del hombre frente a la intervención continua de los impulsos demoníacos. Los arcángeles son los seres alados que, de una manera más decisiva, influyeron en las devociones, al intervenir constantemente en la historia, en el devenir diario de las personas, al ser los ejecutores de la voluntad divina. Gabriel, que aparece siempre representado en las numerosas pinturas de la Anunciación de la Virgen, aunque también se muestra de talla entera, significa la fortaleza de Dios, es el Ángel de la Redención, que, como un soberano, bendice a los creyentes. Rafael aparece como el remedio de Dios, la custodia de los hombres, el peregrino que vaga por el mundo velando por el cumplimiento del bien. Miguel, curiosamente, y esto no es nada desdeñable, significa semejante a Dios, el protector de la Iglesia, el capitán general de las huestes del cielo, garante permanente del cristianismo militante, el más preponderante de los arcángeles, quien parece dominar la escena devocional, desde el punto de vista angélico. Rafael aparece como el protector de los jóvenes, de los peregrinos y de los que viajan. Bajo la apariencia de un joven judío en busca de trabajo, se presentó a Tobías que buscaba a alguien que le guiase a la lejana Media para recuperar un dinero que había dejado en depósito de su progenitor. Era sobre todo bienhechor de los adolescentes que dejaban la casa paterna. Partiendo de fuentes iconográficas flamencas, los artistas canarios originaron un modelo de arcángel isleño que por su gracia constituye una de las figuras más características de la plástica canaria del barroco. Reelaboraron el modelo europeo hasta crear un tipo indígena de arcángel viajero y caminante de colores esmaltados y refulgentes, espejos de su condición celestial, adaptado a la sensibilidad y gusto locales. Su nombre significa «Dios cura» o «medicina de Dios», tal y como reza en su peana la imagen de la Concepción de Santa Cruz de Tenerife para hacer más visible a los fieles su poder sanador. Con el 129

corazón e hígado de un pez, tal y como le enseñó Tobías, el arcángel, curó a Sara, atormentada por un demonio, y con la hiel aplicada sobre los ojos la ceguera de su padre. Por ello era invocado en las enfermedades, especialmente en las visuales. Fue venerado como patrón de los boticarios y utilizado en fórmulas mágicas y conjuros209. El arcángel San Miguel hegemoniza el culto en las Islas por dos razones. En primer lugar porque es el símbolo bélico de un cristianismo triunfante, erigido como égida de la victoria frente a la gentilidad aborigen. El adelantado Alonso Fernández de Lugo pone bajo su tutela a la isla de La Palma y le da la titularidad del convento franciscano de La Laguna, bajo el expresivo nombre de San Miguel de las Victorias, haciéndosele una procesión todos los años en la capital de Tenerife, «por quanto es antigua devoción de esta isla y el capitán general y conquistadores que la ganaron lo tenían y nombraban por patrón y después acá siempre ha quedado esta costumbre»210. En segundo lugar, por su estrecha ligazón con la doctrina tridentina del Purgatorio, que tanto relieve alcanzó en la isla. Son innumerables las esculturas y pinturas en que aparece representado con su balanza en la que se pesa el bien y el mal, recordándole a los católicos el carácter pendular de sus acciones. Ese papel decisorio en el juicio final contribuye a colocar en el umbral central de la pintura de ánimas a San Miguel, exponiéndolo como mediador entre el cielo y el purgatorio, haciendo el rompimiento de gloria entre aquéllos que disfrutan de los gozos celestiales y aquéllos que los ansían desde las hogueras en que purgan sus pecados. Ese papel intercesor de San Miguel, a los ojos del pueblo sencillo, le hace aparecer con las mismas dudas de idolatría de los santos. En ese sentido parece existir un paralelismo con el más venerado de todos los santos en Canarias, Juan Bautista, que tiene en sus esculturas los mismos atributos alados que el arcángel, como se puede apreciar en su escultu-

209 210

PÉREZ MORERA, J., op. cit., pp. 28-29 y 35. PERAZA DE AYALA, J.: Las ordenanzas de Tenerife, Tenerife, 1976, p. 57.

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ra venerada en la ermita de la misma advocación de La Laguna211. Así, una novena de San Miguel y los ángeles para pedir las mercedes que deseamos alcanzar, impresa en Tenerife, y de la que lamentablemente no se ha conservado un ejemplar, fue procesada por el Santo Oficio, a consecuencia de dar «al ángel San Miguel un culto que sólo es debido a Dios Nuestro Señor»212. Su arquetipo se desarrolló sobre la Contrarreforma con un carácter combativo y triunfal sobre el demonio. Su fiesta del 29 de septiembre reverencia a todos los Santos Ángeles porque San Miguel es el general de toda la milicia celestial y particular protector de la Iglesia de Cristo. Su culto se manifiesta como una reacción frente la Reforma, pues aparece en el siglo XVII como victorioso soldado contra Lucifer y su cohorte, símbolo del triunfo católico sobre el protestantismo. Se nos muestra como un referente vivo en la lucha entre el Bien y el Mal, potenciado como imagen de Triunfo de la Fe y del poder de la Iglesia romana. En ese concepto, su imagen se ofrece como un reclamo vivo de profundos efectos pedagógicos sobre el pueblo. Será el jefe ideal para la Iglesia, capaz de soportar los ataques de los adversarios de le fe, su festividad, de ahí su invocación bélica se constituye como una celebración heroica de carácter triunfal instrumentalizada para la salvación del hombre. Por ello su carácter de jerarca de la milicia celestial transferido a la Iglesia militante, y por ende a las huestes de conquistadores que la representan. En Canarias, dentro de la difusión de esa concepción contrarreformista, se le reviste desde la primera mitad del siglo XVII como general romano con capa roja y empuñando en su mano derecha una fina espada que apoya en el suelo, un modelo que se expandió también por América en esa misma centuria. En su proyección hacia la vida ultraterrena, la simbiosis entre los dioses paganos y los ángeles cristianos explica que el pesaje de las almas en las balanzas el día del Juicio Final, que es el 211 RIQUELME PÉREZ, M. J.: Estudio histórico-artístico de las ermitas de Santa María de Gracia, San Benito y San Juan Bautista de La Laguna, La Laguna, 1982, p. 134. 212 HERNÁNDEZ SUÁREZ, M., op. cit., p. 10.

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oficio de Miguel en el arte cristiano, es el mismo que Hermes en el pagano. El sincretismo con Mercurio es considerable al adoptar sus representaciones en su iconografía. Así como éste era vencedor de las tinieblas, de la misma forma Miguel conduce a las almas hacia la presencia de Dios213. El culto al Santo Ángel lo encontramos en La Orotava en su convento dominico. En la capilla que había sido con anterioridad de San Lázaro fue otorgada en 1668 a Juan Antonio de los Ángeles Fort y a su mujer Ana Álvarez de Rivera por 100 reales con obligación de darle culto al anterior santo, levantarle retablo para él y el nuevo titular, el Santo Ángel de la Guardia, sufragarle su fiesta con enrame, misas y un aniversario. Tenía que costear el corredor «que va para entrar en el coro y hoy es el antecoro»214.

MARTÍN SÁNCHEZ, M. A.: Miguel, el Arcángel de Dios en Canarias. Aspectos socio-culturales y artísticos, Tenerife, 1991, pp. 167-171, 178-180, 181-183 y 230-231 . 214 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: Los conventos de La Orotava, 2º ed., Tenerife, 2005. 213

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4. EL DEMONIO El Demonio, dentro de la concepción dualista del bien y del mal, asume el lado negativo, el opuesto al bien, personificando los obstáculos al desarrollo de la bondad divina. En la naturaleza el hombre ha querido interpretar que los fenómenos que él considera negativos (sequías, erupciones, catástrofes, plagas, epidemias...) son originados por fuerzas pérfidas que actúan en un orden sobrenatural. Su aparición no prevista, sus efectos dañinos, su origen insospechado y, sobre todo, el impacto que ocasionaban al romper el equilibrio de las fuerzas reglamentadas en el orden natural le impulsaron a creer en la existencia de fuerzas sobrenaturales malignas y opuestas. Ante la desgracia215 trata de buscar los motivos que la hubieran desencadenado y encuentra la explicación de ellos en la acción de agentes del mal, los demonios, justificando su existencia por la cólera divina ante sus pecados. El canario no se ha conformado con sentir un espíritu del mal abstracto, a imagen y semejanza de ese Supremo Hacedor, sino que le ha dado una vertiente corporal y todos los atributos que la sociedad considera como bárbaros, odiosos y tenebrosos, en abierta oposición con la bondad consustancial a la Divinidad. El demonio aparece y encarna 215

FLORES ARROYUELO, F.: El diablo en España, Madrid, 1985, pp. 195-196.

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diferentes materias, pues es a la vez uno y múltiple, tiene distintos nombres y diversas personalidades. En una sociedad católica el demonio necesariamente personifica todos los valores que la jerarquía eclesiástica considera como pecaminosos. De ahí que se exprese conjuntamente en las acciones naturales perjudiciales y en los actos impíos perseguidos por la fe. Por eso aparece por un lado como simbolización del mal orgánico, que afecta a la supervivencia material sobre la tierra (plagas, sequías, aluviones, epidemias, enfermedades...) y contra la que sólo queda como única forma de combate los exorcismos practicados por un sacerdote especializado capaz de dirigirse al diablo en latín, ya que éste no comprende sino la lengua de la Iglesia. Cuando la escultura de San Plácido exorcizaba en La Laguna a la langosta, que en plaga abatía los árboles y los sembrados, estaba oponiendo el bien a su antítesis, el mal, el Dios creador al destructor. Semejante antinomia la encontramos en el obispo Vicuña y Suazo cuando en La Orotava ejecuta exorcismos contra la montaña que en 1705, un año antes de la erupción de Garachico, mostraba su ira con terremotos y temblores de tierra. Por otro lado, personifica los placeres de la vida, opuestos a los gozos de la eternidad que la Religión del Bien propone. Esa dicotomía que realza dos polos contrarios como solución a los problemas humanos, el goce corporal inmediato frente a la grandeza de la eternidad distante, tras la guadaña de la muerte, parece ser la cuerda en tensión por la que atraviesa el devenir de los mortales. La dicha eterna justifica la vida como un valle de lágrimas, pero el hombre quiere disfrutar de las bondades del mundo consideradas pecaminosas. Por eso el diablo siempre tienta, puesto que el hombre no aprecia la maldad como algo propio sino como una acechanza de Lucifer en sus múltiples ropajes, de un demonio que se nos presenta como la belleza aparente del mundo, pero que no resiste la invocación de Dios y que es por tanto mentira, puesto que el mal siempre es horroroso, tal y como se lo imaginaban los creyentes que escuchaban las pláticas de los frailes. Al decir una mujer el Ave María el galante ca134

ballero se transformó «en una figura horrible, echando fuego por los ojos, boca, narices, oídos»216, señalaba un libro de milagros manuscrito redactado por un dominico lagunero. El poder de Satán es por tanto de igual relieve al de su polo opuesto, aunque sea en tanto en cuanto ese Dios Creador lo permita. El hombre recurre al demonio, lo elige, pero en la misma medida que participa de las creencias religiosas y eclesiásticas. Como mortal y seducible por el pecado fluctúa entre el bien y el mal. Cree que hay brujas que adoran a Satán y que éste se aparece a los hombres, invocándoles que hagan el mal a través de conjuros, maleficios y males de ojos. De ahí que en la realidad cotidiana no haya una dialéctica encarnizada sino complementaria. El creyente de a pie, en la misma medida que cree firmemente en Dios, no deja de ejercitarlo menos en el diablo y utiliza sus remedios y recetas en los casos que la debilidad o la tentación le estimulen a romper con las normas establecidas. El demonio está presente en todas las acciones de la vida. El flamenco Bartolomé Thiers se quejaba de «las supersticiones de esta tierra que creen con facilidad que el diablo toma forma de diferentes animales» 217 . Esa transfiguración parte de la creencia de que es visible en forma de cualquier animal o planta que tenga sus cualidades, que no están en todo tipo de animales, sino en un limitado número de ellos que se considera que tienen una característica diabólica218. El hombre da cuerpo en su imaginación, da carga simbólica a todo aquello que pueda tener apariencia maligna y le da esa categoría. La pecadora siempre ve al diablo porque el mal sólo puede proceder del exterior del alma humana. Parece como si el hombre quisiera justificar sus acciones responsabilizando a un agente exterior de sus malas actuaciones. Libro de milagros de Nuestra Señora del Rosario, redactado por Francisco Libertet, fraile del convento dominico de La Laguna. Manuscrito. B.U.L.L. 217 M.C. Sección Inquisición, sign. XLXIII-2. 218 MARIÑO FERRO, J. R.: Satán, sus siervas, las brujas, y la religión del mal, Vigo, 1984, p. 83. 216

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Cuando el misionero mercedario Medinilla confesó a una mujer de ochenta años en La Orotava, a la que consideraba una perdida, pues pecó con hermanos, con hijos, con animales y en el deseo y acciones con algunos confesores, sin entenderlo éstos [...], vio varias veces al diablo con horrible figura y lo llamaba y sentía en sí un peso como de hombres y pecaba con él y esto no sólo de moza, sino de casada y viuda varias veces [...], deseó ser bruja y tuvo costumbre de pecar con el diablo por muchos años y era por ambos vasos219,

creía firmemente, él que escribía para sí mismo, en esa actuación del diablo que la anciana le relataba. Es interesante constatar esa estrecha filiación del pecado con la participación directa del demonio en él. Esa intervención continua del mal, a imagen y semejanza del bien, en la existencia diaria de los isleños, esa necesidad de expresar los sentimientos atormentados en una acción constante de las fuerzas del bien y del mal para justificar, si se quiere momentáneamente, y sobre todo ante las graves preocupaciones de la supervivencia física, la urgencia de la acción intercesora de lo positivo frente a lo negativo, que da cariz e integra el mundo desde la concepción física y desde la católica, caracterizándolo como un valle de lágrimas. Los religiosos propagaron esa imagen de constante aparición en la escena diaria de dos rituales diferentes de adoración, semejantes, pero divergentes. Medinilla en un sermón de la obstinación, estando de misión en La Orotava, con el Cristo enlutado en la mano, después de preguntar a las mujeres, interroga a los hombres: Ea, decidme hombres, con vosotros hablo, a quién queréis, al demonio o a Christo. Me respondieron a Christo. ¿Lo decís todos de corazón? Sí, padre. Y vos, ¿qué MEDINILLA TOBALINA, J. F.: Noticias de las misiones realizadas en las islas de Canaria a petición eficaz del Señor Fray Valentín Morán, Obispo de esta diócesis. Año de 1755. Manuscrito. M.C.E., f. 156r.

219

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decís Señor? No lo creas a todos, dice Christo, porque hay un hombre en el auditorio que más quiere al pecado y a los diablos que a mí. ¿Dónde estás miserable? Clama a Dios, pídele misericordia, dísele luego tus culpas antes de que caiga un rayo que te haga cenizas y bajes a los infiernos. ¿Más quieres a los demonios que a Christo? En esto vi pendiente del techo de la iglesia entre coro y púlpito un rostro, sombra o cosa opaca que bajaba hasta la mitad de lo alto desde arriba al suelo. Remataba en un globo o bulto, como un puño, y del medio del globo salía hacia abajo una luz semejante a la luz de una lámpara. Estaba el globo violento, al modo que una piedra fuera de su cetro, anhelando caer al suelo [...] Esto duraría como tres credos rezados. Vi al fin que aquel globo se fue haciendo culebrinas a lo largo del cielo de la iglesia hacia la capilla mayor [...] Lo que se me ofreció en el púlpito aquella noche fue que el pecador sobre quien iba a disparar Dios el rayo de su ira clamó arrepintiéndose de veras y el Señor suspendió su castigo, convirtiéndose sus enojos en piedades220.

Este testimonio de Medinilla es tan expresivo que sobran los comentarios, máxime teniendo en cuenta que él escribía para sí en un diario particular totalmente secreto y exponía a ciencia cierta y sin ocultaciones su verdadera opinión. Nadie mejor en su época en las islas que Cristóbal del Hoyo para retratar la acción educativa del diablo, su permanente intervención en la vida de los hombres. Nacen los hijos y antes de que la luz razón asome, los amedrentan sin razón. Los criados de Canarias con el Coco, los de Madrid con la Carqueña y con el Papón los de Galicia. Entran en más edad, «muchachuelos», y no encontramos otras cosas por las calles que «el diablo te lleve, válgate el diablo», cuentos del diablo, historias del demonio, de brujas de fantasmas, de almas del Purgato-

220

Ibídem, ff. 157r-v.

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rio... En la oscuridad reina el diablo hasta que, cantando el gallo, desaparezca. «iQué tenga a un gallo el diablo miedo!»,

diría Cristóbal del Hoyo con fina ironía. Y es que la luz es atributo de Dios. Pasada aquella edad primera en que se impresionan no solamente los cuentos del demonio, sino también fingida y horrorosa su figura ya en estampas, ya en comedias, ya en los Corpus, ya en otras funciones, entretenimientos, etc., entran los muchachos en cuantas hay conversaciones oyendo a esta infernal bestia introducida; porque es el Diablo el adorno común de los discursos. Si no es hermosa una mujer se dice: «Es fea como mil demonios». Si cometió un desatino: «Tentola el diablo». Si es imprudente un hombre dicen: «Es arrojado como los demonios». Si hay algún caso fatal: «Sólo el diablo pudiera hacer eso». Y así de todo siempre y de cuanto malo hay. Van a la escuela y afirman estas primeras impresiones leyendo en libros devotos donde sus autores para amedrentar las almas distraídas, instruir a la virtud y corregir los vicios exageran el poder y la astucia del demonio, amedrentan con sus tentaciones y amontonando casos prácticos sobre su buena palabra y de letra redonda escritos (donde ya se ve, mentir no pueden) se van las ponderaciones y afirman credulidades mal fundadas [...]

Hasta en las universidades sucede esto, reflexiona certeramente «porque no debemos creer que quiere alguno condenarse porque quiere». El culpable es para Cristóbal del Hoyo la mala educación221. El vizconde del Buen Paso nos dejó un proverbial retrato de la figura del diablo, con su intromisión permanente en la vida humana, con su horrible faz, deformando las conciencias. Esa actitud crítica supone, al igual que en los otros ilus221

HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., pp. 397-401.

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trados, un cambio conceptual radicalmente divergente de la mentalidad anterior. La maldad es para ellos, y en esto enlaza con la conciencia burguesa, obra del hombre y no del agente exterior. En su proceso inquisitorial se le denuncia entre otras cosas por aseverar que «a Christo nuestro Señor no lo tentó el diablo sino la maldad»222. Él responde en su interrogatorio que es verdad que el diablo no nos tienta sino nuestros mismos apetitos [...] porque teniendo libre albedrío para sujetar las sugestiones del diablo, diría que era el diablo el de mayor delito, sino la criatura que se dejaba engañar del diablo [...] Es muy posible dijera el confesante que el diablo no tiene autoridad ninguna si Dios no se la da para tentar a los hombres, por lo que distintas veces habrá dicho que tener miedo del diablo es asnedad, y pensarle poder idolatría, y los ignorantes que oyen esto u cosas semejantes, tómanlo a su modo y hacen delito lo que no es sino conocimiento de la verdad223.

El aristócrata palmero estaba abriendo un pozo entre dos conceptos diferenciados de la fe. El del ilustrado, que progresivamente irá alejando al demonio de la escena diaria, en la que sólo interviene la Razón y la Ciencia y en la que la sequía, la erupción, la plaga son fenómenos naturales, los actos deshonestos, consecuencia de la acción humana, y ésta debe ejercerse según su conciencia; y la del pueblo llano, que seguirá creyendo en esa intervención constante del mal y el bien personificados sobre la tierra y sobre los seres que la habitan.

GONZÁLEZ DE CHAVES, J.: «El proceso inquisitorial al Vizconde del Buen Paso», Trienio, nº 5, Madrid, mayo de 1985, p. 63. 223 Ibídem, p. 72. 222

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5. LAS FIESTAS POPULARES 5.1. REALIDAD INSULAR Y ESPACIO

El espacio es tan importante en las fiestas como el tiempo. Sin una referencia espacial es imposible abordar la atmósfera festiva224. Es, pues, un fenómeno temporal que se desarrolla en un territorio dado. Abordaremos, por tanto, este primer aspecto que nos sitúa en la idea festiva que tenían los isleños de la Edad Moderna. La geografía de las Islas nos muestran una psicología de contrastes. El isleño es a la vez cerrado y abierto por su propia geografía, dicho esto sin caer en un determinismo. De la vivencia de ese entorno se desprende un isleño aislado e incomunicado, pero a la vez abierto, obligado a emprender nuevas rutas. En las Canarias de la Edad Moderna se da la aparentemente contradictoria dicotomía entre una tierra incomunicada, con pueblos de difícil acceso en laderas casi impenetrables que viven casi al margen de «la civilización», y un canario volcado hacia el mar a emigrar, bien temporalmente a Lanzarote o a Fuerteventura en la época de la recolección, o del sur al norte de una isla, movimiento que se repite en sentido inverso en épocas de sequías, o bien du224

CARDINI, F., op. cit., p. 47.

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rante más alto de años, cuando no para siempre, para América. Quizás, como apunta Manuel Alemán, esa doble realidad, incomunicación con los pueblos y a la vez apertura a nuevos mundos, símbolo o causa explicativa del ser canario, hombre de comunicación abierta y espontánea, y a la vez de grandes silencios, contribuya a explicar esa noción de la vida. La canción canaria delata esa visión del mundo. Es monótona y repetitiva, como el trabajo, lento y paciente; ingenua por su temática, reducida a una escasa variedad de temas y cándida, cargada de socarronería, pero incapaz en el fondo de traspasar el umbral de la ironía, sin apenas carga de crítica social, envolviendo su canto de nostalgia y melancolía225. Precisamente es esa dicotomía la que contribuye a reforzar el carácter paciente del isleño, no mostrando, salvo en casos excepcionales, el palpitar de sus tensiones ni el bullir de sus protestas sociales, poniendo siempre su esperanza en la emigración, manifestando a la vez su amor hacia el terruño y la imposibilidad de subsistir en él, lo que le obliga a buscar nuevos horizontes. El canario acepta en general la realidad, se resigna a ella. La fiesta no puede estar al margen de su psicología colectiva. La idea de la insularidad no sólo se expresa en la fundamental oposición entre tierra y mar, sino sobre todo en la evidencia del límite insular, en la clara evidencia de dos realidades: la de adentro y la de afuera. La realidad isla define, marca. De ahí la viva expresión de ella en la fiesta en el patronazgo insular de las Vírgenes que dan conciencia de identidad a la tierra, al marco físico en que los isleños se desenvuelven, unificándolos en una misma unidad de destino, en una misma pertenencia. No en vano sus festejos son los de toda la isla, de todos los pagos y lugares de ella, de las gentes que atraviesan montañas y laderas para celebrarla. Desde el centro montuoso de las Islas, que abarca todo el perímetro de ésta, las rápidas laderas la dotan de un claro sentido centrífugo. De esta forma, el carácter empinado del terreno y la línea de aislamiento de la costa han creado en 225

ALEMÁN, M.: Psicología del hombre canario, Las Palmas, 1980, pp. 35-37.

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cada isla cuatro puntos cardinales propios y complementarios de los generalmente conocidos: arriba y abajo, adentro y afuera, dividiendo a los pueblos y delimitando en la altitud las señas de identidad de sus conglomerados urbanos, y por ende de las fiestas que sellan su identidad. De ahí las fiestas que separan arriba y abajo las poblaciones (Villa Arriba, Villa Abajo en La Orotava o La Laguna, Realejo de Arriba o Realejo de Abajo en Los Realejos o que dividen la fiesta entre los dos segmentos de la localidad como ocurre en Güímar o en El Tanque)226.

5.2. TIEMPO SAGRADO Y TIEMPO LITÚRGICO Tras analizar la influencia del espacio sobre la fiesta pasamos a abordar la del tiempo. En una sociedad rural, como la canaria, el calendario marca los ritmos agrícolas. El año se convierte en la unidad básica que se configura como una sucesión de estaciones, de períodos de trabajo y de fiesta227. A través de los calendarios puede verse la concepción que una determinada civilización posee del paso del tiempo, en su voluntad implícita de dramatizarlo y dominarlo. En las Islas, el clima, como en todos los lugares, condiciona el calendario de las labores agrícolas, y por ende de las fiestas. Al ser el Archipiélago en su conjunto una región subtropical, el trabajo del campo puede ser continuado a lo largo del año. No existe el parón invernal. Sin embargo, la sucesión en el espacio de una gran variedad de microclimas permite percibir variables diferencias en la percepción de las estaciones y asimismo da pie a una amplia gama de cultivos con sus peculiares ritmos que se modifican en el tiempo en función de las zonas. La noche, aunque claramente visible en todo su apogeo en invierno, no es tan fría ni tan cruda 226 227

PÉREZ VIDAL, J.: Folclore infantil canario, Las Palmas, 1986, pp. 14-15. CARDINI, F., op. cit., p. 90.

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como en Europa y sólo se hace más invernal y más húmeda a medida que ascendemos. Ello supone que la divisoria entre los días de trabajo vinculados a las faenas cotidianas, y por tanto no calificados en sentido sacro, y los festivos, garantía del retorno y la renovación del tiempo, como también de la estabilidad de las instituciones, no sea tan estricta, lo que obliga en muchos casos a la valoración de la noche como el momento festivo por excelencia, reavivado por la permisibilidad de la estación invernal en esta región. El trabajo y la fiesta se complementan desde el mismo momento de los goces de los frutos del trabajo y de la consagración de su significado profundo. En la misma medida en que el trabajo se califica por encima del nivel de la fatiga que es castigo y embrutecimiento, si lo valoramos desde la perspectiva del momento en que los frutos amasados durante estas labores pueden ser gozosamente disfrutados. La fiesta interrumpe el trabajo diario, aunque con las matizaciones expuestas para el caso canario, no porque esté de alguna manera en oposición a él, sino debido a que lo complementa, recreando las condiciones adánicas al vivir en abundancia sin trabajar. La acumulación de bienes fruto de las ocupaciones cotidianas debe ser tal que, a pesar de no ser abundantes, permitan una pausa periódica. El mismo tabú recíproco por el que el tiempo festivo, por lo menos en el plano conceptual, no se ve turbado por las preocupaciones laborales, ni el cotidiano por aires festivos, es la mejor prueba de la no oposición entre ambas esferas228. Este carácter práctico del calendario, ese modo suyo de repartir las obras y los días de los hombres, de dividir el tiempo de trabajo y de esparcimiento es la forma en que se da coherencia a un sistema calendarial, en definitiva a un sistema social, sobre cuya base se articula229. La unidad base del calendario es el año, introduciéndose el mes como un elemento de naturaleza nocturna y femenina, dominado por la Luna, por su movimiento y sus fases. En aque-

228 229

Ibídem, p. 187. Ibídem, p. 101.

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llos sistemas, como el nuestro, que tienen el mes como base se tiene costumbre de computar el día al alba. Dominado por la Luna, el mes extiende su poder sobre las tierras tónicas y femeninas, sobre las fuerzas de la muerte y el renacimiento. La Luna reina sobre las menstruaciones y sobre las mareas, impone sus ritmos al desarrollo de las plantas y al vino que reposa en las tinajas o en los barriles. Es señora de los cambios, de las metamorfosis y las transformaciones230. El carácter «terrible» del mes se racionaliza a través del año. Por eso el período en que este último se inicia está considerado como un momento de fiesta prolongada y por la misma de peligro cósmico. El año recrea, pues, el periódico replanteamiento del mito de la creación, mediante el rito, que es la vía que garantiza una continua regeneración de las energías humanas, un eterno retorno a las fuentes de la vida. La creación del mundo se reproduce anualmente. Este período es el que hace posible la duración profana en la cual se desarrolla toda la existencia humana231. Esa eterna repetición del acto cosmogónico que transforma cada año nuevo en inauguración de una era, permite el retorno de los muertos a la vida y mantiene la esperanza de los creyentes en la resurrección de la carne. Estas creencias denotan la esperanza en ese momento mítico en que el mundo es aniquilado y se cree que es posible la abolición del tiempo. Será entonces cuando los muertos podrían volver, pues todas las barreras se romperían y en ese instante el tiempo quedaría suspendido232. El tiempo, para el hombre religioso, está marcado por la sacralidad, que es por su propia naturaleza reversible, en el sentido que es un tiempo mítico primordial hecho presente, por cuanto toda fiesta religiosa consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, al comienzo de los tiempos. Es por consiguiente el

Ibídem, p. 97. ELIADE, M.: Lo sagrado y lo profano, Madrid, 1967, p. 79. 232 Ibídem, p. 79. 230 231

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tiempo sagrado indefinidamente recuperable y repetible, se puede decir que «no transcurre»233. Sin embargo, el hombre, al vivir en el tiempo, se ha salido de su naturaleza original; por eso trata de mantener con el sagrado la vuelta a los orígenes. Lo temporal es para él una dispersión de ser, una salida fuera del centro divino inmutable hacia los bordes de la gran rueda cósmica que arrastra al hombre a un perpetuo cambio. Ahí reside el peligro, la angustia que atormenta al hombre que relaciona la naturaleza con la sacralidad, con el eterno devenir. El tiempo se despliega en una serie indefinida de ciclos que se engendran unos a otros, y el hombre pecador, todo hombre en definitiva, está marcado por el pecado original y en consecuencia no puede sino hundirse en ese torbellino sin fin de la duración. Por eso toda realidad en el mundo es ambivalente y Dios saca el bien del mal, pero también nos conduce a su rescate y al encuentro con Dios; el tiempo sagrado supone una salida fuera del tiempo234. Para salir fuera del tiempo es preciso que se produzca una ruptura brutal que lo arranque del torbellino. El bautismo realiza la primera fase, pero no lo es todo. El individuo tiene la posibilidad de recaer y el estado de antes de la caída no se alcanza normalmente en este mundo de forma total, ya que no se ha manifestado lo que hemos de ser. El hombre puede, ha de adquirir conciencia del tiempo, y sabe que está destinado a alcanzar a través del tiempo la eternidad divina, y que por consiguiente ha de superar el tiempo, vencerlo, y la práctica de la liturgia anual es una ayuda precisa y necesaria235. Pero los canarios de la Edad Moderna no conforman un pueblo primitivo que no remite su devenir a una trama histórica, es justamente una comunidad cuya religión se expresa a través de un tiempo histórico, a una secuencia temporal determinada: la vida y la muerte de Jesucristo. Para el cris233 ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, arquetipos y repetición, Madrid, 1972, p. 63. 234 ELIADE, M., 1967, op. cit., p. 63. 235 HANI, J.: El simbolismo del templo cristiano, Palma, 1983, pp. 121-122.

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tiano no existe más que un solo medio para obtener la salvación, reiterar ritualmente el drama ejemplar de su vi-da e imitar su modelo236. La experiencia de las poblaciones campesinas se nutre de lo que se puede denominar un cristianismo cósmico. Entendían la fe como una liturgia natural, implicando el misterio de Cristo con el destino del cosmos. De ahí que entre el folclore religioso y la liturgia no se dé una contradicción por la solidaridad mística entre ambos. La jerarquía eclesiástica ante esta concepción cósmica de las creencias optó siempre entre una intención clara de asumirla como única vía aceptable para la cristianización y la prohibición severa de la misma, colgándole el anatema de paganizante. En el siglo XVIII se aprecian con claridad las disyuntivas que se le ofrecen al clero, tolerancia o prohibición, y nunca se vivieron en el Archipiélago unas tensiones y unas vivencias más enfrentadas sobre la forma de actuar ante la fe popular. El creyente ve anticipadamente la consumación de los siglos. Al fin y al cabo, el año litúrgico es una reactualización siempre repetida de la vida de Cristo y una regeneración espiritual del individuo. Por la repetición cada año del ritual se convierte en contemporáneo de Cristo y se incorpora poco a poco a sus misterios hasta que él se haya formado en nosotros, pues Jesús es aquel que ha vencido al tiempo. Por su muerte es por lo que precisamente se vence al tiempo y es en ella donde se identifica el ciclo cósmico con el de Jesús. Es por lo que ha liquidado todas las consecuencias de la caída en la humanidad y ha permitido a ésta el seguirlo en su resurrección y ascensión, es decir, en su salida del tiempo237. El cristianismo tal y como lo viven los campesinos o los pescadores, y en menor medida los artesanos, una sociedad «preindustrial», ligada a los ritmos estacionales, es una religión solar que dirige su atención a los momentos culminantes de la aventura del astro divino en el cielo durante su curso aparente 236 ELIADE, 237

M., 1972, op. cit., p. 176. HANI, J., op. cit. p. 123.

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en derredor de la Tierra238. En el cristianismo, el año litúrgico recorre esas etapas incorporándolas a la vida de Jesucristo desde la Natividad a la Ascensión. El dogma de la eucaristía y el sacrificio de la misa son las pruebas más patentes de hasta qué punto está arraigado en el catolicismo el rito, ya no como valor mimético-conme-morativo o simbólico-dramático, sino como renovada propuesta real del mito239. El conjunto de creencias que forjan el cristianismo cósmico tienen una trama que se ajusta a la vida de Jesucristo, pero a su vez éste se adapta a los ritmos agrarios. Su virtud histórica reside precisamente en la transformación del significado de ritos preexistentes al cristianismo, bien de corte «primitivista» o «paganizante». Conviven dentro de él, por ello, elementos «antiguos» con los cristianos, coexistiendo de la forma más diversa según las relaciones culturales y la hegemonía de las mismas en la sociedad. En unas islas como las Canarias, que sufren un proceso de colonización desde el siglo XV, se viven esas contradicciones más a flor de piel por el carácter, por una parte, reciente de la sociedad surgida de ese trauma histórico y por la coexistencia de ritos anteriores que se fusionan con los nuevos, fruto del particular desarrollo del cristianismo en las Islas.

5.3. EL TRASFONDO SOCIAL DE LA FIESTA Las fiestas nos dan la imagen simbólica de la organización social y cultural de los pueblos, y no necesariamente una reproducción exacta de la misma. Todo ello trae consigo que en las fiestas se combinen de modo dialéctico dos variables: la acción simbólica y las relaciones de poder. La multivocalidad y ambigüedad de los símbolos posibilita que un amplio espectro de grupos sociales se relacione bajo un 238 239

CARDINI, F., op. cit. p. 115. Ibídem, pp. 35-36.

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mismo significante. Son, además, la ocasión y el medio para potenciar emotiva y simbólicamente la actitud de crítica social hacia fuera y hacia dentro del grupo. En definitiva, no son la realidad social, pero sí mecanismos de construcción de la misma. Las fiestas dramatizan la cohesión hacia dentro y hacia fuera de los pueblos y comarcas de las Islas, porque están profundamente imbricadas dentro de la realidad social. Entre ellas cabe distinguir entre oficiales y populares: en ambas los signos, símbolos y actividades, así como las actuaciones, sentimientos y emociones son diferentes. El factor participación y vivencia es lo que define la fiesta popular. Sin estas características sería un acto protocolario o elitista y cerrado, propio de minorías aristocráticas o burguesas. Ahora bien, eso no implica que se entremezclen de tal manera grupos sociales e individuales, aspectos económicos, religiosos y políticos que hagan de la misma un caos indescifrable. Lo popular entendido como un todo es un absurdo, la fiesta responde a la realidad social. En ella se dan indudables formas de control de los símbolos por parte de los grupos sociales que en ella participan. El papel de las clases populares está condicionada por el sentido y dinámica festiva. La cultura popular puede entenderse desde esa perspectiva como una subcultura, por cuanto participa de los grandes postulados específicos y normativos de la cultura de la sociedad en su conjunto, generalmente impuestos por las leyes y por la práctica del poder. Sin embargo, a su vez posee características significativas nacidas de su propia experiencia vital o como consecuencia de la transformación y adaptación de los rasgos culturales de la tradición culta, por lo que en algunos casos es incorrecto hablar de limitaciones y sería más acertado hablar de auténticas recreaciones. La fiesta trata de ser capitalizada por las elites sociales. El desarrollo de la mentalidad nobiliaria en las Islas desde el siglo XVI, pero muy especialmente en el XVII consolida una capa social que quiere presentarse ante la generalidad con 149

una prepotencia y un prestigio social notorios. Al ser un acto fundamental dentro de la vida de las gentes no podía quedar al margen de esa tentación. Ya hablaremos más adelante detenidamente de todos estos factores en cada caso particular, pero queremos señalar que cuando hablamos de su instrumentalización nos referimos a ésta como un fenómeno popular, y no a la elitista y cerrada que celebran las clases dirigentes para marco de sus diversiones exclusivistas y minoritarias. Las elites sociales se sirven de la fiesta para realzar su prestigio social. En algunos casos, miembros de estos grupos las sufragan por su cuenta, valiéndose de su poder económico, como forma de captar el apoyo y la voluntad de los vecinos, como solía practicar el comerciante portugués, afincado en el Puerto de la Cruz, Caballero Sarmiento, que quería hacer valer su bienhechuría como mecenas en su gusto por los padrinazgos y en su deseo de ser nombrado proveedor de algunas fiestas de santos, en las que gastaba gruesas sumas de capitales, y entre las que sobresalió la que costeó en Santa Úrsula a su patrona, recordada muchos años después240. Pero en la mayor parte es más usual el control de las fiestas por parte de las cofradías y las hermandades, que organizan los festejos. Las cofradías, como asociaciones religiosas encargadas de realizar entre otras funciones las fiestas, surgen desde los albores de la conquista y en no pocos casos sin registro parroquial ni permiso episcopal, prácticamente de una forma espontánea, como una expresión comunitaria de los pueblos para honrar a sus patronos o a los santos de su devoción. Corresponden al modelo tridentino en la mayoría de sus advocaciones, pero sin ese estrecho control de la jerarquía eclesiástica que el concilio prescribe. Además, a mediados del siglo XVII se crean dentro de ellas las hermandades o esclaviHERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M. y PAZ SÁNCHEZ, M.: «Francisco Caballero Sarmiento. Noticias sobre un comerciante ilustrado», A.E.A., n° 31, MadridLas Palmas, 1986. p. 467. Algunos de los aspectos analizados en este apartado festivo han sido contrastados con los expuestos por el profesor Galván Tudela en su libro Las Fiestas Canarias. 240

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tudes, especialmente a partir de las del Santísimo, aunque después se fueron generalizando hacia otros cultos y advocaciones, siendo las más importantes las de Misericordia, encargadas de organizar las fiestas de la Cruz, fundamentales en el desarrollo de las festividades insulares desde el siglo XVI. Así se establecía una notoria diferencia entre hermanos y cofrades. Como plantea Rodríguez Moure, una vez creadas, absorbieron y esclavizaron a las cofradías. Los cofrades pagaban una pequeña limosna anual y no usaban distintivo exterior, sin intervenir en juntas, mientras que las hermandades hacían hábitos y estandartes y tenían limitado su número a una minoría restringida de personas pudientes de la localidad, llegando en algunos casos, como el de la Misericordia orotavense, a ser distintivo de nobleza de un reducido número de familias que por ello recibieron el nombre de doce casas o Coburgos241. En la fiesta fluye de una forma decisiva la realidad social. Integrada manifiestamente dentro de ella opera como una catarsis colectiva, reduciendo la ansiedad, amortiguando la tensión de la vida ordinaria acumulada en la persona. Rompe la estrechez física y psicológica de la persona ensanchando la conciencia al abrir el campo psicológico de la experiencia hacia otros lugares, destruyendo el aislacionismo de la convivencia y abriendo la competición a la dimensión comunal242. En efecto, es hasta cierto punto como una revuelta, como un tempus horrible, como un caos, que, no obstante, preludia como el fin del año y el comienzo del nuevo el reestablecimiento del orden tanto cósmico como civil. Antes bien, podemos considerar que forma parte de ese restablecimiento desde el momento en que se sitúa el término de un período cotidiano que se siente como una progresiva pérdida de los valores vitales243. Por eso es a la vez temida e imprescindible para el poder, porque libera tensiones, mostrando el punto álgido de las mismas, y por eso en alguna circunstancia puede abocar sublevaciones y revueltas que tienen su punto de partida en las mismas, como el RODRÍGUEZ MOURE, J., 1935, op. cit., p. 193. ALEMÁN, M., op. cit., pp. 206-208. 243 CARDINI, F., op. cit., p. 41. 241 242

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motín del Valle de La Orotava de 1810, que se originó en los carnavales, pero en última instancia es el instrumento necesario para eliminar las tensiones sociales. A nivel local su desarrollo fomenta la segmentación social interna aprovechando accidentes geográficos (un barranco, la altitud, la situación a un lado u otro de la iglesia, etc.). En algunos casos la celebración de la fiesta la organizan alternativamente una parte u otra del pueblo, como acontece en San Pedro en Güímar, y en algunos casos puede llevar a niveles tan radicalmente enfrentados dentro del vecindario como los que ocurren entre la villa de arriba y la de abajo en La Laguna y La Orotava, en las que cada una tiene su parroquia diferenciada. En el segundo de los casos, dada la supremacía nobiliaria de la villa de abajo, su hegemonía en las fiestas no es discutida, lo que lleva a una marginación y una celebración diferenciada y hasta cierto punto opuesta de la parroquia de la villa de arriba, pero en el primero, en el que las diferencias sociales no son tan notorias, se superponen una y otra parroquia originando pleitos permanentes y contumaces. Sobre esto último refería Matías Sánchez: Yo me asombré, cuando recién llegado de España, prediqué en la Concepción, de ver tanta alhaja de plata y aquella magnificencia de altares, como lo lucido del concurso, cosas que no me había imaginado. Y supe que en nada era inferior la de los Remedios, antes excedía en varias cosas. Todo esto lo causa la piadosa emulación de los feligreses. Apenas brujulea una parroquia, que la otra medita un golpe de suntuosidad o primor, cuando se alienta a encenderla con otro. Sucedió el año de 1734 a 35 que insultando los de la Concepción a los de la parroquia de los Remedios sobre que la primera tenía sus tres naves iguales, cuando en la segunda desmedía una a las demás por algo corta, don Juan Pedro Dujardin, flamenco rico y feligrés de los Remedios (a quien conocí y traté) hizo echar al suelo aquella nave y en pocos meses la dio

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reedificada al igual de las otras dos. Costole el buen gusto más de dos mil ducados244.

La elección de estos criterios esconde condicionantes históricos, de clase o estrato social, división en mitades, linajes o grupos de parentesco. Esta tensión dramatizada en el transcurso de la fiesta a menudo termina en un ritual de reciprocidad mutua, comensalidad generalizada, la expiación de un símbolo unitario (Judas) o un ritual colectivo de transición a la vida cotidiana, como la quema del haragán en Punta del Hidalgo o Las Mercedes. En fiestas como el Socorro (Güímar) las clases y condición social por un momento parecen olvidarse controlando los jóvenes la endogamia de su pueblo al tener un acceso indiferenciado a las muchachas mediante los pares o nones. Los piques son uno de los rasgos de diferenciación tanto social como comarcal que muestran la identidad, eliminando las tensiones internas y fomentando la competencia, como ocurre con la fiesta de la Cruz en Los Realejos. Un extraordinario análisis del papel de los piques en la fiesta como liberadores de las pugnas sociales nos lo dejó Álvarez Rixo245: Las clases de menestrales, viñateros, boyeros y demás del pueblo eran muy devotos en concurrir a toda especie de fiestas de imágenes. Para tales ocasiones economizaban algunos reales en el año, quien 20, quien hasta 50 pesos y como su rustiquez no les sugería una idea más bella con que poder recrear su alma lo hacían abandándose 5, 6 o más de un lugar para ir a armar una quimera, dando de palos a los de tal o cual pueblo a quien ellos sentenciaban para eso, concitándose con antiguas rivalidades y contrapunteos. Antes se hacía la cuenta que si los prendían, la cura de las heridas costaría tanto, y los derechos judiciales y sobornos cuánto. Se tenía de fe que intercedeSÁNCHEZ, M.: Semihistoria de las fundaciones, residencias o colegios que tiene la Compañia de Jesús en las Islas Canarias, tomo I, pp. 65-66. 245 ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Cuadro histórico de las Islas Canarias de 1808 a 1812, Las Palmas, 1955, p. 138. 244

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ría por ellos como en patrocinio el comerciante rico Dn. tal o cual Marqués o caballero de quienes dependían o solían trabajar. En efecto, el plan estaba fundado en experiencia. Iban a la cárcel, a los pocos días el mercader, el Marqués o su señora, ocurría al juez, manifestando la falta que le hacían aquellos hombres, salían los reos bajo caución, pagando sahumados los derechos que decía el escribano y el lance se daba por terminado, el cual había sido un acaloramiento propio de la fiesta.

En las fiestas de la Isla Baja tinerfeña de 1774, sin embargo, estos principios se pusieron en cuestión y derivaron en una grave perturbación del orden social que llevó a la intervención directa de las autoridades insulares. El lagunero Lope Antonio de la Guerra describió la trama que dio lugar al levantamiento: En la fiesta de San Juan en Buenavista lucharon dos muchachos, uno de dicho lugar y otro de Los Silos; salieron los padres a la defensa de éstos y se amoquetearon; vinieron los parientes a la defensa de los padres y se magullaron; vinieron los compadres, los vecinos y al fin los paisanos y se dieron remoquetes y palos de buena voluntad y al fin salieron los frailes y otros y los separaron.

Explicitó las redes de solidaridad y de ayuda mutua establecidas en los diferentes niveles de parentesco y afinidad que contribuyeron a aglutinar en dos bandos a los vecinos de las dos localidades presentes en la fiesta a raíz de una simple disputa. Esa contradicción inicial fue el germen de una situación explosiva que se incrementó en la siguiente festividad, la de San Bartolomé. Los locales se creyeron turbados por los silenses ante la pugna y decidieron expulsarlos en esa nueva fiesta, colocándolos fuera de su jurisdicción. Esta actitud puso a los de Los Silos «cosquillosos», temerosos de que los buenavisteros acudiesen a la de la Virgen de la Luz del 8 de septiembre. Para contrarrestarlo, el alcalde, «hombre ochentón», exhibió en la plaza un cuerpo de mili154

cianos con el objetivo de contener desórdenes. Pero la mecha prendió cuando un esclavo pardo de Gaspar de Ponte, capitán de milicias del lugar, «llevó una muchacha ventorrillera» y comenzó «la gresca con otro mulato» en el momento que llegó la patrulla rondadora. Al decidir la retirada de la ronda, los ánimos que estaban ya larvados del anterior acontecimiento estallaron. Empezaron a resonar los garrotes, símbolo de que la cosa iba a mayores246. En ese instante las solidaridades locales se contrapusieron y originaron el estallido: «Los de Icod gritan los primeros viva Icod, y al que no lo repetía le bataneaban las costillas. Apagaron las luces de los ventorrillos, los palos resonaban, los sileros se retiraron». La milicia local preparó la ofensiva para introducirse en la plaza a tambor batiente al amanecer cuando los icodenses ya eran sus dueños: «El teniente capitán hace tocar los tambores, congrega a los de Los Silos a alguna distancia, los forma» e hizo huir a los vecinos de Icod y Buenavista. Tal había sido la consternación de la noche que el cura tuvo miedo de salir, por lo que «el alcalde ochentón tuvo necesidad de tomar caldo y los oficios quedaron para otro día». Las consecuencias del hecho fueron «tallas rotas, ventorrillos destrozados, tofos de garrotazos, sayos desgarrados»247. Como forma de castigo ante esta afrenta, el alcalde silense prendió a tres o cuatro, pero los icodenses estaban resueltos a liberarlos. Les esperaron en cuadrillas. La autoridad local de este último lugar «hizo semblante de contenerlos y puso a los presos en la cárcel y aseguró a los conductores en el cuartel porque los de Icod les amenazaban con la muerte». Escribió al corregidor de la isla dando noticia de «su miedo y su valor en atreverse a resistir a tanta gente amotinada». Decía temerse a que fueran sacados aquella noche de la cárcel. Las cuadrillas esperaban para proceder a su liberación, pues el pueblo estaba dispuesto a sacarlos de la cárcel. Ante el 246 GUERRA Y PEÑA, L. A.: Memorias. Tenerife en la segunda mitad del siglo XVIII, estudio y notas de Enrique Romeu Palazuelos, Las Palmas, 2002, pp. 337-339. 247 Ídem.

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riesgo de conmoción los gobernantes insulares procedieron a informar al capitán general sobre la gravedad de la situación. Éste «puso las manos, llamó a los santos, exclamó y dijo que no quedaba desgracia que sucederle en su gobierno»248. Recibió orden de tomar auxilios y puso a disposición una compañía de milicias. Finalmente el corregidor salió el día 16 con cuatro soldados y con disposición de tomar otros en La Orotava y Garachico. Mientras tanto una muchedumbre toma la cárcel de Icod y libera a los presos. Según la descripción del Fiscal era «porción de gente armada y la expresan estar prontos a morir y a causar en otros la muerte [...] Aquella noche como a la una de la madrugada del día 15 avanzan a la cárcel como cien hombres que quitan la reja de ella y extraen los presos». Los que más tarde serían acusados de promover el motín señalan que bajaba mucha gente, la que se componía de hombres, muchachos, niños y mujeres, que se ve que éstos movidos de la curiosidad de ser todos los reos o presos que venían de Buenavista salieron de sus casas a conocerlos y verlos pasar, y de esto provino la falta de ánimo en el alcalde, porque ninguno le hizo resistencia para que no pasaran los presos.

Era común esa conmoción popular cuando se mandaba sacar un reo a la vergüenza por un delito que había cometido 249 . Como recoge el informe del fiscal, el alcalde y sus alguaciles se vieron atacados por una multitud, sin poder sosegarla, porque el pueblo estaba «levantado y empeñado en no dejar pasar a los reos que venían de Los Silos». Los reos detenidos afirmaron, por su parte, que las expresiones de Fernando Hurtado de Mendoza fueron «más que falta de ánimo, puro miedo». Sostuvieron que la gente armada que querían suponer se hallaba en el Calvario de Icod dispuesta

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Ídem. A.H.P.T. 6-17.

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a morir y a causarle la muerte sólo portaba garrotes. Era regular que llevasen «un palo en la mano cuando salen», y «tal vez sería un bordón o una vara delgada y al escribano y al alcalde le parecieron garrotes porque con el susto hicieron de un piojo un camello, cosa rara porque el miedo es alto de talle»250. El pánico no lo tuvo sólo ese significado miembro de la elite icodense, sino el mismo corregidor, «pues era tanta la conmoción y terror que no se atrevió para pasar desde luego para Icod hasta hallarse pacificado»251. En efecto, como recoge Lope de la Guerra, la autoridad lagunera, tras surtirse de soldados en La Orotava, se dirigió a San Juan de la Rambla, donde recibió noticias del estado del motín. Sólo marchó hacia Icod el 25, nueve días después de su salida, cuando la paz había vuelto a reinar252. Es sólo en ese momento cuando se pone en escena toda la maquinaria legal para proceder a la detención de los incitadores de la rebelión basándose en las apreciaciones del alcalde y del escribano. Los alguaciles Tomás Antonio Rodríguez y José Rodríguez Mora, sin embargo, no hacen memoria de lo que habían declarado, lo que le lleva a decir al fiscal que «los reos han podido ganar a estos hombres sin temor a la justicia». Sus reflexiones no dejan de tener interés: Tal será el crédito que se debe dar a las contrarias informaciones es cosa notable que a una causa tan ruidosa que puso en movimiento y en expectación a la isla y una materia tan pública no se haya encontrado testigos por la parte fiscal y que el comisionado se ponga a examinar a unos hombres que nada saben y que no debía recibirlos para causar volumen inútil en el proceso, ésta es la desgracia de las causas fiscales; y los ministros subalternos, desnudos de celo por la Justicia, sin conocer el daño que la impunición de los mal-

Ídem. Ídem. 252 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit. 250 251

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vados se sigue a la república abandonan éste para atender a sus negocios e intereses253.

Estas opiniones demuestran la concepción moral reinante. Cuando la causa es justa a los ojos de la sociedad, sólo se encuentran testigos que juran en falso para defender a los contraventores, pecado que se justifica éticamente por conducir a un fin bueno, pero nunca de la parte contraria del delito. Formaba parte de la concepción moral isleña y se aprecia en las causas de sedición, como la del asesinato del marqués de la Fuente de Las Palmas en Chasna. De esa forma se reafirman las normas sociales y morales que le dan coherencia interna254. Una de las coartadas, la de Cristóbal González Sanojo, de estar acostado con su mujer que trabajaba como ama de cría en casa de don Pablo de la Guardia para ganar algún dinero, es de gran interés, pues se afirma que no era posible porque «los amos no lo podían permitir en la casa por el daño que le podían ocasionar a la criatura, por lo que siempre les prohíben quedarse»255. Sólo con esos testimonios se procede a la detención de Narciso José, esclavo de Manuel Soler; de José Luis, de Bartolomé Martín; de José Ramón, esclavo de María Francisca Illada; de Nicolás Abreu, mozo de Juan el Pedrero; de Cristóbal González Sanojo, de José Antonio Hernández, jornalero icodense, y de Miguel Antonio de Abreu. Casi dos años después, el 13 de mayo de 1776 un edicto acusa como culpables y cómplices del alboroto a un majorero conocido por Linares, a Marcos Toledo, a José Alegría, a Tomás Fandango, a Domingo Laureano, a Andrés Álvarez, a Tomás Grillo, a Tomás Puntalete, a los mozos de Antonio Pérez, a los de Manuel Luis y al del francés, de que no se saben sus nombres, ni apellidos,

A.H.P.T. 6-17. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: Mujer y vida cotidiana en Canarias en el siglo XVIII, Tenerife, 1998. 255 A.H.P.T. 6-17. 253 254

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vecinos del lugar de Icod que no han podido ser habidos y andan fugitivos.

Pero, lógicamente, no se presentan y se declaran en rebeldía. Los delincuentes en esos casos obtienen siempre el respaldo social y huyen hacia América en la primera oportunidad con una total impunidad, por lo que la justicia se ve incapacitada de actuar. De ahí que los reos declaren que fueron detenidos «por ser unos pobres miserables y tal vez los principales no estarán en la isla, si es que hubo algunos», dando a entender que el levantamiento fue general y sin cabecillas256. El fiscal propuso la aplicación enérgica de la ley contra los reos. Su argumento era que los reos «son los más díscolos del pueblo» y «se presentaron como caudillos de la multitud». Se había puesto en cuestión el orden establecido. Las penas tenían que ser contundentes porque «deben experimentar las penas del derecho para el ejemplo que necesita aquel pueblo y la isla». La sentencia de la Audiencia de 6 de noviembre de 1781 condenó al esclavo José Ramón a cuatro años en un presidio de África, a Miguel Abreu, mozo de Juan el Pedrero, a Bartolomé Martín, a Cristóbal Sanojo y Tomás Fandango a cuatro años de servicio de las armas, «sirviendo a los demás la prisión que han padecido». Para los fugados, la pena fue ridícula, un año de destierro257. De esa forma, con la sentencia se trata de marcar con contundencia la reafirmación del orden establecido, puesto en tela de juicio al violentar la cárcel. Pero se demuestra también con ello los límites y el calado de la afirmación de la justicia en el entorno festivo, en el que los piques contribuyen a aliviar las tensiones sociales cotidianas. Su estallido en última instancia contribuye a reforzar los vínculos entablados en la sociedad, como lo son los de las identidades locales, el parentesco, los patronazgos y las relaciones de dependencia. Este

256 257

Ídem. Ídem.

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conflicto de la Isla Baja tinerfeña ilustra palpablemente sobre tales mecanismos en la sociedad del Antiguo Régimen.

5.4. LA FIESTA COMO DERROCHE, DESENFRENO Y NOCTURNIDAD La fiesta presenta, pues, ese carácter a la vez de subversivo y de amortiguador de las tensiones sociales, en el que el derroche no puede estar ausente, como reacción frente a la pobreza de medios y a la angustia del tiempo cotidiano. Al fin y al cabo transmuta el orden tradicional, en ese doble sentido de revolución y acomodación que siempre presenta. Verneau afirmaba sobre el carácter de los isleños que «son católicos fervientes y sería difícil encontrar entre ellos un librepensador [...] No se dan cuenta de lo que el catolicismo puede tener de elevado. Sólo ven en las ceremonias religiosas un pretexto de diversión y una representación teatral»258. Lujo, derroche y pompa definen la fiesta isleña. En La Laguna había acuerdo, por ejemplo, para que la imagen no se pudiese descubrir sin encender las catorce luces que alumbraban en el alto y las cuatro hachas en el plano del altar259. Ledru quedó asombrado de la suntuosidad de las iglesias laguneras: No he visto en Francia un culto tan pomposo ni iglesias tan ricamente adornadas como en La Laguna. Estuve en esta ciudad el 8 de diciembre, que era día de fiesta en la parroquia de la Concepción, y asistí a la ceremonia religiosa. Los muros del templo estaban cubiertos de raso rojo, las VERNAU, R.: Cinco años de estancia en las Islas Canarias, La Orotava, 1981, p. 235. 259 RODRÍGUEZ MOURE, J.: Historia de la Parroquia Matriz de Nuestra Señora de la Concepción de la Muy Noble y Leal Ciudad de San Cristóbal de La Laguna de la isla de Tenerife, La Laguna, 1915, p. 154. 258

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escaleras del santuario, del altar y del tabernáculo (de una altura de 8 metros) estaban revestidas de láminas de plata cincelada que reflejaban la luz de 800 cirios, sostenidos por candelabros también de plata. A la entrada del santuario se había levantado un altar con una misma pompa, sobre el cual estaba la estatua de María con una luna de oro a sus pies, la cabeza adornada con una corona de diamantes y vestida como la Madonna de Lorette, un traje de tisú de oro que la cubría desde el cuello hasta los pies. Añadan a este cuadro vasos dorados, enriquecidos con pedrerías, sesenta curas vestidos con telas de oro o plata; 25 o 30 de los principales habitantes cubiertos con capas de raso, sentados en banquetas forradas de terciopelo; una muchedumbre inmensa, una banda bastante buena que ejecutaba las obras maestras de la música italiana, y ustedes tendrán una idea del culto exterior de La Laguna en las grandes solemnidades260.

No se puede sostener que el lujo y el derroche sean propios y exclusivos de las elites. Es asumido por todos los estamentos sociales, hechas las distinciones lógicas del poder económico de cada uno de ellos. Precisamente las críticas al lujo y al boato partirán de los grupos privilegiados interesados en la potenciación de la economía y la supresión de los gastos superfluos. Las fiestas creaban una atmósfera de sociabilidad general en la que no se tenían en cuenta las normas con que se regían en el tiempo cotidiano. Era una oportunidad para la comunicación entre los sexos limitada en circunstancias normales. Pese a las prohibiciones, no era una casualidad el hecho de que los santuarios alejados reunieran a multitudes de personas y fueran un momento propicio para tales relaciones, incluidas las sexuales. El palmero Antonio Lemos señalaba que las mujeres iban bajo cualquier pretexto a las romerías, dándosele la licencia por parte de los padres:

260

LEDRU, A. P.: Viaje a la Isla de Tenerife, La Orotava, 1982, pp. 58-59.

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Por lo regular es por mera diversión, para gastar, en cuyos viajes están ahorrando mucho tiempo, los que duran de 24 a 48 horas. En este espacio parece increíble las leguas que andan. Todos suelen venir cantando y tocando tambores donde al llegar a sus casas a cada una dé a sus familias «algún presente». Duermen apiñados en el suelo sin separación de sexos en las tales romerías.

Por tanto acontece lo que cantan ellos mismos: Si fueses a San Amaro, mira que el santo es bellaco. Que yo mandé mis dos hijas, fueron dos, vinieron cuatro261.

Se come, se bebe, se duerme dentro de las iglesias, que «sólo deben frecuentarse para alabarle y pedirle misericordia a Dios», por lo que el obispo Lucas Conejero en 1717 no se extraña de que se experimenten «los diversos castigos y calamidades con que se avisa para la enmienda»262. Sin embargo, la ineficacia de esos mandatos era la regla general. Las constituciones sinodales prohíben expresamente que ni de día ni de noche se hagan comidas en las iglesias, y eso ya lo planteó Cámara y Murga en 1634. Pero la protesta frente a esas normas era muy común. Tanto es así que el propio Cabildo de La Laguna expone a Dávila y Cárdenas unas observaciones a las sinodales, redactadas por José Antonio de Anchieta en 1738, en la que especifica la impracticabilidad de tales mandatos, pues en el convento real de Nuestra Señora de la Candelaria, patrona universal de estas islas y de que es patrono el cabildo hay costumbre por precisión de hospedarse en la iglesia los peregrinos de ambos sexos que allí van en ro261 LEMOS Y SMALLEY, A.: «Usos y costumbres de los aldeanos de la isla de La Palma», introducción de Manuel Hernández González, en Eres, nº 2, Tenerife, 1991, p. 69. 262 Mandato del obispo Lucas Conejero de 1717.

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mería a adorar y venerar a aquella singular reliquia [...] Y como tales romeros no tienen otro albergue, casa ni recogimiento que aquel templo, allí pernoctan, cenan y almuerzan263.

Anchieta solicita que no tenga efecto tal mandato por su ineficacia, puesto que «los peregrinos en los días de las fiestas principales y sus noches no dejarán de continuar su asistencia, siendo tanta la multitud que ocurre a las festividades que exceden de 5 a 6.000 personas, y dentro de aquel templo se recogen tantos que no cabe en la ponderación». El memorialista hace constar algo muy obvio: «Prohibida la asistencia en el templo se enfría la devoción y culto de la santa imagen, retirándose con esta noticia los pueblos del concurso que solemnizan aquella regia función», recordando asimismo el permiso dado en el siglo XVII por Bartolomé García Ximénez. Además, en ese santuario, explicita Anchieta, similar situación acontece en «la festividad del Cristo de Tacoronte, celebrada en septiembre el domingo infraoctavo de la Exaltación de la Cruz»264. Dar otro sentido a la fiesta, tal como planteaba la jerarquía eclesiástica, sería caer en un equívoco, porque la fiesta es ante todo escape de la realidad cotidiana. Rafael Soto, barbero, era devoto de una imagen de la Virgen de la Consolación expuesta en un nicho de la calle del mismo nombre en Santa Cruz (hoy denominada Puerta Canseco) porque se salvó de las heridas de una puñalada por una promesa que le hizo a la virgen colocada en el nicho y para llamar la atención de los fieles «después de rezar el rosario les proporciona alguna loa y entremés para distraer a los concurrentes». Fue procesado por ello ante el Santo Oficio. Estaba considerado como «un cristiano católico, que cumple con los preceptos eclesiásticos [...] descendiente de gentes blancas y bien nacidas, pero inclinado por su genial a estos gastos de culto y devoción a los santos, amigo de hacer con

263 264

A.M.L.L., sign. A-IX, N° 4. Ídem.

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ellos gastos superfluos y excusados con amigos y otras personas por su facción». Chocó en sus actividades con los intereses de los frailes dominicos, que poseían la titularidad del culto de la Virgen, patrona de su convento, negándole la concelebración de la función a la virgen del nicho265. En las fiestas celebradas por la noche los religiosos observan grave perjuicio moral «con los palenques que arman cortinas y otros desastres en los que se representan entremeses muy extraños a la veneración que se debe tener a la imagen de María Santísima». Además, «las gentes poco preparadas, menos devotas, se agolpan a oír canciones indecorosas, mezcladas con el rosario, palabras obscenas y otros desacatos dimanados de las borracheras que regularmente dominan a estas gentes de una clase corrompida». En la función del Rosario se realiza un tabladillo y se colocan los ventorrillos que son los primeros que se presentan para acalorar las gentes. A esto se siguieron los bailes de unos títeres cuyo ejercicio no fue otro que los de un hombre y una mujer en ademanes deshonestos a presencia de la santa imagen que estaba a un lado encendida [...] Últimamente pasaron a representar unos entremeses denigratorios e infamatorios no solamente contra los religiosos particulares de los conventos dominicos, sino contra la misma religión, cuyo atentado movió a uno que, tirando el tabladillo, apagó el hacha que alumbraba al que dictaba, quitó la cortina y terminaron los desatinos que tenían en los papeles, los que hubieran concluido a no ser este acontecimiento,

después del que, «con algunos aliados tomó la guitarra y puesto en la plaza del convento expresó varios denigramientos a cada uno de los frailes de dicha comunidad»266.

265 266

M.C. Sección Inquisición. Fondo José Marrero, n° 14. Ídem.

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Esta fiesta, celebrada desde hacía varios años, no era la única de estas características. Lo festivo no se entendía de otra forma. Especificaba en ese proceso Antonio Toledo que no es de extrañar que se practiquen estas devociones a muchos santos por medio de sus imágenes que se hallan colocadas en sus nichos de muchos pueblos y ciudades desde lo antiguo por las devociones de los fieles en que suelen encenderse algunas lámparas o velas de noche, que no son pocos los ejemplares en este mismo puerto de Santa Cruz. En varias calles y casas de particulares son puestos, que es bien público y notorio, cuales son el de la Virgen de la Rosa sobre la puerta de la batería en frente de la Alameda, San Bernardo en la calle del mismo, San Martín, San Lorenzo, San Roque, San Felipe Neri, San Miguel en sus respectivas calles que han tomado el nombre, conocidas por tales, como asimismo la de la Candelaria y la de la Consolación por la referida imagen que se hallaba en su nicho. Lo mismo en la ciudad de La Laguna, que en su circuito se hallan colocadas varias cruces en sus capillas desde lo antiguo, donde sus vecinos respectivos ejercen el culto y devoción a la Santísima Cruz, encendiendo sus luces, rezando el rosario y demás oraciones, principalmente en la víspera y día de su celebración, que se esmeran en aseo, adorno y demás concurrencia de fieles, lo que también acontece en otros pueblos de estas Islas, como en el Puerto de La Orotava, en la ciudad de La Palma…267

La devoción por los santos pequeños preside buena parte de las fiestas isleñas. Ya nos hemos referido al hecho de que muchos santos y Vírgenes de tamaño humano son fruto de la labor emprendida por la jerarquía eclesiástica ilustrada contra el barroco, pero es necesario subrayarlo. El reducido tamaño de numerosas imágenes es algo que llama la atención, y no se puede aducir en la mayoría de los casos 267

Ídem.

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a motivaciones económicas, que se caen por su peso con la visión de los suntuosos mantos y las joyas que las cubren. La mayoría de los santos patronos de los lugares e incluso de las Islas apenas miden varios centímetros, y eso cabe decir exactamente igual de las Vírgenes, cuyo relieve religioso, como es sabido, es superior. Cristóbal del Hoyo refería al respecto: «En las iglesias verás, como si fuera en las del Tanque o Puntallana una porción de santitos que la devoción estira y calientan la desesperación»268. Esa «ridiculez» de las tallas, criticada por el marqués de la Villa de San Andrés es un rasgo esencial de la devoción insular, reforzando esa idea de la vuelta a la infancia y de subversión del orden establecido que la caracteriza. Un santo pequeño es apreciado en la comunidad en cuanto su devoción no presume solemnidad, sino que mueve a ternura y a diversión. Podría decirse que la imagen deja latir el carácter ingenuo, pero socarrón y hasta cierto punto infantil del isleño. De ahí que no se pueda calificar el culto de tristeza compugida. Y lo mismo acontece con las esculturas calificadas de ínfimo valor artístico, sustituidas por otras de mayor porte y talla. Una poesía, prohibida por la Inquisición, que versa sobre la sustitución de un Cristo muy antiguo nos explicita esa realidad269: Había un Cristo muy antiguo en la parroquia del Hierro y un indiano hizo a su costa fabricar un Cristo nuevo. Llegó la Semana Santa y algunos vecinos necios sacar el viejo intentaban en la procesión. Con esto el indiano y los vecinos fomentaron un gran pleito HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 110. MILLARES TORRES, A.: Biografía de canarios célebres. Bosquejo histórico de los progresos y civilización en el archipiélago canario, tomo I, Las Palmas, 1982, p. 41. 268 269

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ante el vicario, alegando de los Cristos el derecho. El vicario en fenitiva [sic] echó un auto muy discreto mandando que los dos Cristos saliesen a un mismo tiempo en la procesión, con tal condición y tal pergaño que salga el más ruin delante y era el más ruin el más viejo.

Teatralidad, subversión, diversión, oportunidad para las relaciones sexuales son los rasgos de la fiesta. Pero, sin duda, es su nocturnidad, que por ella potencia esos factores, el momento predominante de la misma. Desde la misma estación invernal la noche preside todos los acontecimientos festivos. La víspera gobierna siempre sobre el día del santo. En la noche se realizan la mayor parte de las procesiones, es el momento para el baile, para los actos teatrales, incluso para las misas y hasta las pláticas misionales, y ello pese a las notables dificultades que presentaba en la sociedad de la época la oscuridad. El jesuita andaluz Matías Sánchez puntualizaba sobre las fiestas nocturnas en el interior de los templos en las Islas que el concurso siempre ha sido grande y lo será mientras la novena se haga de noche según el estilo de aquella isla de hacerse en ese tiempo semejantes devociones. Algún obispo ha pretendido precisar a que se tengan por la tarde, pera habiendo faltado la asistencia del pueblo ha sido preciso volver a la costumbre antigua270.

En efecto, los actos religiosos sólo tenían eco cuando estaba amparados por la nocturnidad. Sobre ello un hecho llama ciertamente la atención: la enorme duración de las fiestas en las Islas, su gran continui270

SÁNCHEZ, M., op. cit., tomo III, f. 20r.

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dad a lo largo del año. Las congregaciones laguneras especifican que «se puede decir que no hay república de más fiestas, sermones, procesiones, novenas, misas cantadas, rosarios, todos el año entero están las iglesias de las parroquias y conventos en este ejercicio. Los fieles lo costean con bastante gravamen, pero las más de las veces no asisten» 271 . Esta casi permanente sucesión de festejos no quiere decir que el isleño no trabaja, pero sí que dedica la noche a vivir con intensidad la fiesta, como si fuese un ritual catártico para huir de la angustia e inseguridad cotidianas. Es indudable que la noche invernal en las Islas no es cruda e invita a la expansión, que por otra parte sería imposible de ser desempeñado por el día, reforzando esa angustiante necesidad emocional de liberarse de las ataduras de la vida diaria y romper sus moldes, incluso los religiosos. El mismo Matías Sánchez comentaba que los sermones «se hacían de noche al uso de aquel país por lograr la asistencia de la gente trabajadora»272. Por R.C., de 20 de febrero de 1777, el rey Carlos III prohibió las funciones nocturnas, pero este mandato, como tantos otros, tuvo escasa aplicación. Pero supuso en Tenerife, tres años después, a raíz de un edicto del obispo fray Joaquín de Herrera, de 29 de diciembre de 1780, un estado de fuerte crispación social, cuyo alcance más obvio fue el fuerte enfrentamiento entre la autoridad civil de la isla, el Cabildo, y el prelado de la diócesis. Este último consideraba que la caridad de los fieles y sus prácticas se habían abolido, quedando sólo algunos restos que eran motivo de escándalo y de irreligión, y estimaba que más se podrían denominar acciones y fiestas paganas que cristianas. Las funciones nocturnas eran, según su opinión, «en lo que de ellas resta, la prueba decisiva de la poca fe, de la ninguna devoción y de la extinguida caridad entre los fieles». En ellas, dentro de las iglesias,

271 272

A.P.C.L.L. Libro de las conferencias morales, f. 70. SÁNCHEZ, M., op. cit., tomo III, f. 10v.

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se ve una licencia desenfrenada, una disipación escandalosa en los más moderados, y lo que lleva al último punto la iniquidad es que con la oscuridad de la noche en lo exterior como en lo interior de la iglesia se cometen obscenidades y la lascivia ha inventados modos con que saciar los apetitos en los lugares más sagrados,

por lo que adopta como fórmula para acabar con estos desacatos el cierre al toque de las oraciones de todas las puertas de las iglesias bajo pena de 20 ducados de multa273. La reacción no se hizo esperar. Tan severa prohibición originaba notables problemas y venía a poner en duda la autoridad y honorabilidad de las instituciones eclesiásticas y civiles y, afectado directamente por ello, el Cabildo lagunero protestó y se opuso radicalmente a la puesta en práctica de esta medida. Por boca de su síndico personero, Antonio Lenard, defendió su continuidad. Manifiesta que es ofensivo contra los jueces y magistrados que se les suponga indolentes en crímenes tan graves. Expuso «la consternación y el desconsuelo mayor por los corazones de estos naturales piadosísimos al contemplar, no sólo que se les cierran las puertas del santuario en las horas más cómodas para el retiro de los negocios temporales y entregarse a los ejercicios de devoción». Puso los puntos sobre las íes sobre uno de los problemas capitales de las fiestas, al ahondar sobre la tolerancia de las autoridades, que se supone nacida en nuestros pastores y magistrados por una condescendencia la más criminal, por la que callan y disimulan, dejándose llevar por la cimiente de la impiedad y contaminando en la propia relajación, puesto que no velan sobre la descarriada conducta de sus ovejas y de sus súbditos ni les forman causas, no los castigan por los delitos más atroces y sacrílegos, cuales son los que les imputan274.

273 274

Edicto de fray Joaquín de Herrera de 29 de diciembre de 1780. A.M.L.L., Libro 27, Oficio 20, sign. A-IX-14.

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La tolerancia referida por Lenard nos demuestra la doble conceptuación que se desprende de la fiesta; por una parte la imposibilidad de prohibirla en la nocturnidad, por los graves percances que se originarían al herirse las esencias de la fe popular; y, por otro, la necesidad de tolerarla por su carácter liberador de traumas que asegura la cohesión social. El lagunero adujo el carácter sorprendente del mandato del obispo, pero indudablemente parecía olvidarse de que el mismo ya había sido oficiado por Carlos III y que ya en pleno S. XVII Cámara y Murga había prohibido, con escasa eficacia, como hemos visto, tales fiestas y que el propio Cabildo, a través de Anchieta y Alarcón, había respondido a la reiteración de la prohibición episcopal de Dávila en las sinodales que condenaban tales reuniones y bailes, alegando que los mismos se hacían en las festividades de Nuestra Señora de Candelaria y el Santísimo Cristo de Tacoronte y en otras menores como en las de San Amaro en su ermita de la Paz en la jurisdicción de La Orotava, en la de San Bartolomé, situada en el pago de Geneto, en San Miguel, camino de Candelaria, en la de San Roque y en otras; todas fuera de la iglesia efectuando bailes275.

Lenard expone que hasta los mismos obispos en las misiones que se acostumbraban a realizar han tenido que destinar, si querían tener alguna efectividad, las noches para los ejercicios y pláticas, haciéndolos bien ellos mismos o misioneros; y que incluso los sermones de Pascua se transfieren a la noche para facilitar «la proporción de oírlos a las personas ocupadas en las lidias del campo y a los pobres vergonzantes que no pueden presentarse de día en traje decente», y refiere cómo los canónigos laguneros Rafael Ramos Perera y Diego José Eduardo, «no habiendo conseguido alterar la práctica antigua, se han dedicado caritativamente a predicar en las noches de los domingos cua275

A.M.L.L., sign. A-IX -4.

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resmales en la parroquia de la Purísima Concepción», lo que demuestra la escasa efectividad de los mandatos hasta en el mismísimo día del Señor, en el que el trabajo está expresamente prohibido. Hasta se argumenta como causa el que «los pobres miserables (que componen más de un tercio del vecindario) destituidos de trajes decentes para salir de día por las calles y concurrir a las iglesias, no pierdan el pasto espiritual de la Divina Palabra que se les reparte en las noches»276.

5.5. LA DECADENCIA DE LAS FIESTAS Como veremos con posterioridad a lo largo de los apartados siguientes de este capítulo, un hecho reviste una particular importancia: la decadencia progresiva de la fiesta tradicional como consecuencia directa de la progresiva desaparición de las estructuras que la fomentaban y sostenían. Bencomo es expresivo al respecto: Todo el pueblo que, a principios de este siglo expedía gustosamente 100 pesos en sólo la noche de Navidad, extenuado ahora juntamente con su comercio, no puede tolerar, sin acabar de destruirse, el costo de dos octavas de corpus, de dos semanas santas, de dos mañanas de Resurrección; tampoco puede sufrir sin detrimento del servicio de Dios duplicadas cofradías y duplicada asistencia en los domingos y días de fiesta de los santos misterios277.

El lagunero se refería obviamente a su ciudad, pero lo mismo es aplicable a todo el Archipiélago. Lógicamente, este proceso es de por sí complejo y, como todos los fenómenos sociales y culturales, no tiene una causa 276 277

A.M.L.L., sign. A-IX-14. BENCOMO, S., op. cit.

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unívoca. Pesaban sobre la decadencia de la fiesta distintos factores que imbricados iban erosionando los ejes esenciales del hecho festivo. Estos eran la modificación de la actitud de las elites sociales hacia la religiosidad, dejando de invertir en tales obras que realzaban su prestigio, las expresas prohibiciones de los obispos y del clero secular de numerosas fiestas, la grave crisis de la estructura socio-económica del Archipiélago, que conduciría en las primeras décadas del siglo XIX a una decadencia profunda de la economía; la cada día mayor dependencia del exterior y la paulatina liquidación del sector de autoconsumo por el librecambismo y la competencia de las producciones exteriores, que restringen considerablemente la producción de cereales hasta llevar al borde de la desaparición la vestimenta autóctona, la extinción de los vehículos de expresión religiosa tradicionales que, progresiva desde la etapa ilustrada, es prácticamente total con la Revolución Liberal con la supresión de la base económica de las cofradías, los conventos, los hospitales... Todos estos factores inciden decisivamente sobre la desaparición de numerosas fiestas y la visible decadencia o degradación de otras, lo que contribuirá a la extinción de muchas que en los siglos anteriores tuvieron una gran tradición y de las que en el siglo XIX no queda más que el recuerdo. Al respecto señalaba Pereira Pacheco en 1819 que el espíritu público de devoción de nuestros mayores y sus riquezas en aquellos tiempos, unido a las antiguas prácticas dentro de las parroquias hacía que la festividad se celebrase con más ostentación y aparato que en el presente [...] La imagen iba en unas andas o trono hecho al objeto y precedidas de 18 faroleras de vistosas hechuras, en cuyo solo frente ardían 284 luces y en este alumbrado se gastaban 7 botijas de aceite en las 8 noches y además 12 faroles con velas.

Aunque referida a la fiesta de Los Remedios de la parroquial lagunera el ejemplo es extensible a todos los demás

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pueblos278. Baste referir algunos ejemplos. Álvarez Rixo señaló que en el Puerto de la Cruz, en 1833, según costumbre se hizo la fiesta a la imagen del Poder de Dios el segundo domingo de julio y la plaza parroquial manifestó la decadencia del pueblo, que no hubo concurrencia, ni una sola tienda de ropa, cosa que nunca había sucedido. Atribúyese a que el año próximo pasado una que estuvo únicamente vendió 9 a 10 pesos fuertes, y por no pagar las impenitentes licencias de policía279.

Otro tanto ocurría en Garachico, donde la cofradía de San Telmo no tiene más fondos que las limosnas de los barcos de pescar, que ascenderán a 13 pesos anuales destinados para la función del santo, servicio de misas y cera para los difuntos mareantes. Hoy ya no pagan los barqueros y está casi extinguida la cofradía.

Pero lo mismo acontecía en la otrora esplendorosa y nobiliaria cofradía de la Misericordia que, aunque fue de muchos fondos en lo primitivo, en el día no tiene más tributos corrientes que 3 pesos, 5 reales de plata, 5 cuartos y 2 maravedíes con más 2 fanegas y 3 selemines de trigo y las limosnas de los cofrades y entierros, cuyas partidas darán al año 6 a 8 pesos, y por todo es el ingreso cosa de 20 pesos280.

La liquidación de los bienes de las cofradías conduciría inevitablemente a su destrucción, especialmente cuando el máximo sustentador de las hermandades de abolengo, la PEREIRA PACHECO, A.: Noticias históricas sobre la erección de la Santa Iglesia Catedral de la M.N. y L. Ciudad de La Laguna, Manuscrito B.U.L.L., f. 27v. 279 ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Anales del Puerto de la Cruz de La Orotava. 17071872, introducción de Mª Teresa Noreña Salto, Puerto de la Cruz, 1994, p. 324. 280 MARTÍNEZ DE FUENTES, F., op. cit., tomo II, f. 128. 278

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elite agraria, renuncia progresivamente a sufragar los gastos y costear las fiestas. La decadencia de la concepción tradicional de las fiestas, proceso al que asistimos ininterrumpidamente hasta la actualidad, contribuye a explicar los cambios sociales experimentados en la sociedad insular.

5.6. LAS FIESTAS A TRAVÉS DEL AÑO 5.6.1. LAS FIESTAS DE INVIERNO 5.6.1.1. NAVIDAD Y SOLSTICIO DE INVIERNO. LAS FIESTAS DE LOCOS La creación del mundo se reproduce año tras año. Esa eterna repetición permite el retorno de los muertos a la vida y mantiene viva la esperanza de los creyentes en la resurrección de la carne. En una sociedad cristiana se pueden apreciar las creencias casi universalmente difundidas según las cuales los muertos vuelven junto a sus familias en los doce días que separan Nochebuena de Epifanía, plasmando la esperanza de que en este momento mítico en el que el mundo es aniquilado y creado es posible la abolición del tiempo. De esta forma los muertos pueden volver, pues todas las barreras entre vivos y muertos están rotas, reactualizando el caos primordial. En ese instante paradójico el tiempo estará suspendido y, por consiguiente, podrán ser de nuevo contemporáneos de los vivos. Con ello experimentamos la preparación de una nueva creación, posibilitando la esperanza a un retorno verdadero a la vida281. Por su carácter de regeneración y muerte, los días precedentes y que siguen al nacimiento del año tienen un rango excepcional. Señalan la abolición de todas las normas e implican violentamente un trastoque de los valores y una licencia general, una modalidad orgiástica de la sociedad, 281

ELIADE, M., op. cit., p. 63.

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en una palabra: una regresión de todas las formas. Tanto en el plano vegetal como en el humano estamos en presencia de un retorno a la unidad primordial, a la instauración de un régimen «nocturno», en el cual los límites, los perfiles y las distancias son indiscernibles282. El invierno es un período de retorno al principio de los tiempos, en el que se manifiesta la irrupción de las fuerzas del caos en la sociedad, estas fuerzas que durante el tiempo cotidiano se encontraban severamente reprimidas, por cuanto entonces serían disgregadoras y destructivas. Estos días son una etapa de orgía de alimentos y de sensualidad, de trastocación de los valores sociales, inclusive los naturales, y de abolición de jerarquías efectivas y creación de ficticias. Triunfan los pobres, los marginados, los animales, es decir, los que a diario se hallan reprimidos u obligados a la subordinación. Uno de los símbolos de esta época, las máscaras, posee este carácter. Quien se la coloca, en realidad se afrenta de ser poseído por el ser del que asume la forma y cuyo comportamiento toma en consideración. La máscara no se la coloca uno fuera, sino «dentro de sí». Y este elemento atónico, inferior, mistérico viene reforzado por el hecho de que gran número de fiestas elijan la noche como su tiempo privilegiado. Es el signo exterior de una voluntaria mutación de personalidad, que no es otra que nuestra personalidad más profunda, aquélla que habitualmente procuramos ocultar a todos, a nosotros mismos inclusive283. En la sociedad de la Edad Moderna en Canarias no podemos hablar de una diferenciación radical entre las fiestas navideñas y las carnavalescas, todas ellas forman parte de una misma concepción del año, presidida por el imperio de la estación invernal, que es un periodo de mutaciones, de nacimiento y de muerte que revive en todo su sentido la creación del mundo. Al divisar la Navidad, la noche reina en todo su apogeo, es el solsticio de invierno. Con el martes de Carnaval, sin embar-

282 283

Ibídem, pp. 67-69. CARDINI, F., op. cit., pp. 42-45.

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go, nos encontramos con la última luna de invierno, que augura la primavera y, con ella, la resurrección de la vida, la floración. El periodo comprendido entre el declinar del otoño y el nacimiento de la primavera tiene una misma entidad, responde a una misma dinámica social, ecológica y cultural. Eso es lo que estudiaremos desde el marco espacial de las Islas, que, como región subtropical e insular tiene unas características bien diferenciadas tanto por el carácter nocturno menos frío que en Europa, como por la enorme variedad de microclimas. Estos rasgos singulares repercuten sobre el campesino canario, que conforma la mayor parte de la población, y con él los demás estratos sociales que de una u otra manera están condicionados por las labores agrícolas, porque para él el invierno no es un periodo de reducida actividad. No lo puede ser porque debe preparar la siembra y recoger la cosecha. Enero, por ejemplo, es un mes de mucho trabajo por corresponder con la recogida de las papas inverneras y a veces con la siembra de cereales si es un año seco. Esta característica climatológica es casi una realidad cotidiana, mucho más común, si cabe, en el sur de las Islas, en Lanzarote y Fuerteventura donde precisamente ocupa un importante papel económico el cultivo cerealístico. Indudablemente, la situación social con los regímenes de tenencia y explotación de la tierra condiciona sobremanera el trabajo, mientras que en las centurias anteriores predominó en el viñedo la jornalería. A lo largo del siglo XVIII, por la decadencia del mercado vinícola, se asiste a una generalización de la medianería como forma de explotación de la tierra en lo referente a la viña y los cultivos de subsistencia, excepción hecha del trigo en el que predomina el arrendamiento en especie. El medianero y su familia tienen que trabajar prácticamente todo el año, dado que, para ahorrar, deben realizar todas las faenas, tanto las estrictamente agrícolas como las ganaderas y las concernientes a los abonos vegetales o la tradía de leña y horquetas del monte. Ello condiciona sobremanera su tiempo y hace que prácticamente todo el día esté ocupado en tales labores. En el caso de la mano de obra jornalera, la inestabilidad de su trabajo le obliga a compaginar el trabajo en el 176

campo en periodos de intensa actividad agrícola con otros ocasionales en otros empleo, como la construcción de casas, la pesca de bajura o en la emigración estacional a otros lugares de la isla o a otras islas en etapas de recolección del trigo y la cebada, como acontecía en Lanzarote y Fuerteventura. De esta forma, los regímenes de explotación de la tierra repercuten sobre las clases populares, que se ven obligadas a vivir la fiesta en la noche con gran intensidad, circunstancia ésta que la permite el tiempo en las islas con cierta facilidad, aunque de forma diferente según los distintos microclimas. Nuestros progenitores esperaban siempre ansiosos la temporada del carnaval. Estas diversiones comenzaban la noche del día de La Concepción y se iniciaban con comparsas de escogidos disfraces que visitaban las tertulias donde reinaba la broma y bailaban con los tertuliantes a pesar de la careta. Bien es verdad que siendo entonces muy reducida la población todas las familias bien educadas eran siempre conocidas. Estas diversiones seguían invariablemente todas las noches de los jueves y los días festivos en la mayor parte de las casas pudientes. También con frecuencia se animaban con varias faras y sainetes que concertaban los jóvenes y representaban en la casa donde debía terminarse con un baile284.

He recogido este texto de Domingo J. Navarro en el que describe Las Palmas de finales del S. XVIII y principios del XIX en cuanto tiene de significativo el comienzo del carnaval, aunque conviene distinguir en él, como se deja entrever en el relato, el carácter diferenciador desde la perspectiva social del popular y del elitista, aunque ambos, necesariamente, tengan puntos de convergencia. La vivencia percibida por la sociedad sacralizada del año como nacimiento y muerte del mundo y su eterna repetición, y en el caso de la católica con su dimensión histórica plasmada en la vida de Jesucristo, se puede apreciar nítidamente en 284

NAVARRO, D. J., op. cit., pp. 69-70.

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ese periodo de transición de la muerte a la vida que es la etapa invernal. Los ranchos de ánimas, con sus tañidos, nos pueden ayudar a comprender este simbolismo. Estas parrandas de jóvenes se ponen en movimiento al comenzar el mes de noviembre con el objeto de recaudar limosnas para sufragio de las ánimas benditas. En diciembre, a partir del día de Santa Lucía (día 13), comenzaban a cantar sobre la natividad de Jesús y continuaban así hasta el 2 de febrero, fiesta de la Candelaria. Como refiere J. M. Alzola, en Gran Canaria, «tres meses duraban las actuaciones peripatéticas de estos labradores y artesanos que después de una larga jornada de trabajo en el campo, en el alperle o en el taller le quedaban fuerzas para recorrer muchos campos expuestos al relente, a la lluvia o al frío de las noches»285. La trascendencia simbólica de estos días, su oposición a lo cotidiano, a los valores sociales tradicionales, se puede apreciar desde el momento mismo del día de la Concepción de la Virgen, el 8 de diciembre. Parece que asistimos a un auténtico reinado de la infancia. Dos días antes, el 6 de diciembre, festividad de San Nicolás de Bari se celebra la fiesta del Obispillo, con la que se puede decir que comienza. Son varios los testimonios que se han conservado de esta fiesta estudiantil por excelencia, que se celebraba, entre otros lugares, en el convento agustino de La Laguna. Lope de la Guerra nos ha dejado una excelente descripción de la misma, tal como la conoció en su etapa de estudiante en el citado convento: El 6 de diciembre hacía un estudiante la fiesta de San Nicolás de Bari; para esto se nombraba 8 o 10 días antes por votos secretos que los tomaba el ministro de novicias. A este estudiante se le llamaba el Obispillo; electo se le ponía bonete, pectoral, anillo y dicho maestro de novicios lo llevaba a la casa de sus padres para lo que hacía un coche a prevención. En esta fiesta se gastaban algunos pesos, porque lo común era hacer todas las tardes re-

285

ALZOLA, J. M.: La Navidad en Gran Canaria, Las Palmas, 1982.

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fresco a los estudiantes que concurrían a visitarle, haber por las noches saraos y otras diversiones y por las tardes paseos en coches y sillas vestido el obispillo como obispo y como tal se le nombraba familia, que por lo común se componía de dos dignidades, secretario, maestro de ceremonias, caudatorio, pajes, médico, cirujano y mayordomo. Los tres últimos se elegían entre los seglares y los demás de sotana. Y con todo este aparato concurría a la función de víspera y día de San Nicolás, se le ponía en la iglesia a la derecha del presbiterio sitial y docal con otros aparatos conformes a la dignidad episcopal, se le daba a leer el Evangelio, salía a recibirlo y despedirlo la comunidad, daba el hisopo para el agua bendita y la paz, todo en obsequio por hacer la fiesta. Yo no fui Obispillo por haberlo sido mi hermano el año de 1746, pues se tenía la mira de que siéndolo uno de una casa no lo fuesen los demás. Fui sí, distintas veces, de la familia secular y no había para mí en todo el año días más gustosos y principalmente en los que salía detrás de mi Amo con los espejuelos (que era la divisa del médico) aunque alguna vez me lo escondió mi madre porque le parecía ridiculez286.

Los días anteriores y posteriores al nacimiento de Jesús, al solsticio de invierno, eran días de modificación de los patrones de poder establecidos. Pero participaba, como hemos visto, toda la comunidad, incluidos los eclesiásticos. La citada fiesta se realizó hasta que se suspendió el estudio de gramática en el convento agustino lagunero. En ella, el Obispillo se recibía a repique y por toda la comunidad, se ponía en la capilla mayor su sitial y todo su aparato y en la misma se exponía S.M. manifiesta y autorizaba la función y procesión con dos sus acompañados, y oía decir misa. Había tradición que un señor obispo de esta fun-

286

GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., pp. 82-83.

179

ción la acompañó en uno de los paseos. Esto es muy público por muchos señores canónigos de esta isla

según relataba un fraile llamado Perdomo287. Junto con la del obispillo, todas estas festividades que sucedían antes y después de la Navidad y prefijaban el Carnaval se denominaban fiestas de locos, organizándose en el interior mismo de las iglesias por grupos cuasi profesionales, participando incluso religiosos, y corría la tradición que hasta el mismo obispo, como hemos referido. Cada una de ellas se correspondía con cada uno de los estamentos eclesiásticos, sacerdotes, diáconos y niños de coro, celebrando respectivamente las de San Juan Evangelista, San Esteban y los Santos Inocentes. No es casualidad que en las tres hubiese obligación expresa de asistencia a misa. Estos días tenían como característica el trastocamiento de las jerarquías. De las dos primeras festividades apenas hemos encontrado documentación. Creemos que, por lo menos en el S. XVIII, no se celebraban en las Islas como fiestas de locos, todo lo contrario que el Día de Inocentes. En esa fecha, en la que la Iglesia, podemos decir eufemísticamente, oficiaba la conmemoración de la matanza de los niños por Herodes, los mozos de coro de la Catedral de Las Palmas echábanse desde el amanecer del día vestidos de sotana, que entonces se ponían en sus casas, a vagar por la ciudad y sus arrabales [...] Arrebañaban como perros famélicos las sobras de los mendigos y pordioseros que pululaban por estrechas y mezquinas calles; colaboraban con el hampa de pícaros y rateros en cuantos hurtos y rapiñas se cometían, acosaban con sus dicharacheras soeces y sus acometidas de jauría desmandada a cuantos paseaban y exhibían sus roñas y lacras físicas y morales a las puertas de los templos y conventos. Venían a la iglesia cuando les daba la gana entrando en ella aparejados de manteos y bonetes, lo cual sacaba de quicio a

287

M.C. Sección Inquisición, sign. LIV-28.

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los canónigos contra los que demasiaron e insolentaron hasta andar por el templo arrastrando largas colas, agenciadas Dios sabe dónde

refiere Feo y Ramos288. Colgaban cuernos en los hábitos corales, metiendo en el coro a los payasos y a los graciosos de oficio y remedando en medio de los oficios divinos ladridos de perros, rebuznos de asnos y miaus descompasados de gatos289. En el siglo XVIII se difundió además, a imitación burlesca de los superiores, la exhibición de polvo de tabaco en sus asientos corales con el rapé entre los dedos interrumpiendo los divinos oficios con estrepitosos y violentos estornudos. Las actas del Cabildo catedralicio de 1749 especificaban que «hacen irrisiones y bullas durante los oficios divinos de aquel día y su víspera con el pretexto de inocencias, como ellos dicen»290. Estos actos trastocadores del orden establecido, en los que hasta los símbolos de la religión son objeto de mofa, tenían como objeto la inversión de las ceremonias religiosas y en absoluto son exclusivos de las Catedrales. En Icod se celebraba también el obispillo. El alcalde real, Fernando de Mendoza, presenció el dar la paz con pan y el dar con una palada y hasta el ministro del altar la besó, que un señor San Bernardo y el coro todo. Y otros años la han dado con otras figuras de cartón y a este tenor muchas más cosas, hasta con esteras haciendo vestiduras los muchachos que acompañaban a los señores beneficiados a ir y venir al coro, como autorizó Don Pablo de la Guardia y Pestana y otras ociosidades, Don Dionisio Linche y muchos [...]; como otro año entre las amonestaciones haber amonestado jocosamente al padre del sorchante con una Ana Núñez que causó mucha fiesta en FEO Y RAMOS, J.: «La fundación del Colegio de San Marcial y la dirección de Viera y Clavijo», en El Museo Canario, n° 1, diciembre-enero de 1933, p. 91. 289 Ibídem, p. 92. 290 Ibídem, pp. 93-94. 288

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dicha iglesia. En otra ocasión al beneficiado Don Melchor yendo de capa al coro le acompañaron diferentes muchachos vestidos indignamente, quienes llevaron los ciriales, como fue Miguel de León y otros291.

Era época de crítica de la moralidad establecida. En Telde, el 10 de diciembre, relata Zuáznavar, se realizaba un sermón burlesco por la noche. Un hombre que, cubierto del vientre para arriba con un cesto y pintado el vientre figurando una cara, hacía el enano, explicándose con gestos, ademanes y pinturas harto indecentes; después de lo cual el actor representando su estatura natural y vestido de fraile dominico predicó un sermón muy puerco y obsceno, en el cual lo menos notable fue que, habiendo hablado por incidencia de aquella casta de ruidos que ofenden más el olfato que el oído, los distinguió por sus especies, contando hasta siete, y explicando muy por menor y con expresión demasiado viva la naturaleza y circunstancias de cada una de ellas292.

Se puede decir que la Iglesia no sólo había tolerado tales fiestas, sino que les había dado un barniz cristiano. Ya hemos relatado el trasiego de festividades, el matiz irónico que desprende el día de los Santos Inocentes, pero en ese desfile de dignidades sacras que se colocan en los días que suceden a la Navidad, se esconde la intención de cristianizar la locura, la inversión, sustituyéndolas por festejos de grupos eclesiásticos. Este aspecto religioso de las fiestas de locos constituyen, pues, su fundamento. El canciller Gerson señalaba a principios del S. XV algo con gran sentido y que nos ilustra sobre la posición de la Iglesia sobre la modificación de su orientación: «Es preciso mantener esta costumbre que permite al pueblo desfogarse, al igual que se le

291 292

M.C. Sección Inquisición, sign. LIV-28. MILLARES CARLO, A., op. cit., p. 650.

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permite la salida de los gases del vino nuevo para evitar que el tonel estalle»293. Sin embargo, la posición de la jerarquía eclesiástica no fue la misma siempre. En distintos momentos, y con mayor vehemencia, si cabe, en el periodo ilustrado, abogó por la abolición de tales fiestas que consideraba vestigios del paganismo. Ya en 1690 la Inquisición de Canarias consultó a la Suprema sobre la conveniencia o no de suprimir el Obispillo294. Pero es en la segunda mitad del S. XVIII cuando se decide actuar de forma contundente para acabar con estos testimonios de «paganismo». El Santo Oficio en 1781, considerando que el Obispillo es «una gravísima injuria a los verdaderos pontífices» y que, además se ha disimulado y aun dado licencia por algunos vicarios foráneos para que se representen en la calle montados a veces en animales, los más feos, representando cardenales y el Sumo Pontífice; y que igualmente han consentido ciertos beneficiados el que los monigotes se vistan para asistir al coro y al altar con indecencia y hasta con dalmáticos de estera, mezclando en unos y otros actos que lejos de ceder en veneración y devoción mueven a irrisión y burla del santo sacrificio de la misa

se ordena a los vicarios, beneficiados y curas de las parroquias no consientan tales actos bajo pena de excomunión mayor y de proceder contra ellos295. Los portavoces de las ideas ilustradas y «jansenistas» habían orquestado, conforme a su filosofía productivista y de «regeneración moral», una campaña contra la teatralidad y el sarcasmo lúdico de las fiestas, postulando su solemnidad y desterrando todo rasgo de derroche, diversión y mofa en las ceremonias religiosas. Corregir y eliminar tales desviaciones, «redimir y educar a un hampa que irreducti293 GAIGNEBET, C.: El Carnaval. Ensayos de mitología popular, Barcelona, 1984, pp. 30-33. 294 MILLARES TORRES, A., 1981, op. cit., tomo III, p. 90. 295 A.H.P.T., sign. C-140-2.

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blemente amenazaba con ser un peligro para todos» eran sus máximas. Optaban por la expulsión de los mozos disolutos y velar severamente porque no se introdujeran «tales bullas e irrisiones en los divinos oficios, pues está tan recomendado su extirpación de ellos». Las vísperas y el día de los Santos Inocentes y su Kalenda [acordó el Cabildo catedralicio canariense en su sesión de 10 de enero de 1749] se cante y se oficie según su rito, sin que en cosa alguna se haga mutación ni desorden con pretexto de inocencias, así por los sochantres y músicos, como por todos los mozos de coro de esta santa Iglesia, sin que en él se altere la compostura con que deben estar, ni que inviten a alguna de fuera a entrarse en él o en la capilla mayor a hacer sus jocosidades296.

El calendario responde, pues, a esa dicotomía entre la creación del año y el nacimiento de Jesucristo. Resume esa doble condición ese cristianismo cósmico, tal y como lo define Eliade. Por ello, el 13 de diciembre, día de Santa Lucía, que es en cierto modo la fiesta de la luz (no en vano es la protectora de los ojos) delata la época del año por la que atravesamos, la del solsticio de invierno a partir del cual el sol comienza de nuevo a prevalecer sobre las tinieblas. Pero, no obstante, ese día dista una semana del solsticio, y ello se debe a que la sabiduría popular se ha configurado en proverbio previamente a la reforma del calendario de 1582, cuando el 13 correspondía al 20 del calendario modificado. No es sorprendente que en las Islas sea ese día cuando se coloquen los nacimientos, porque, según recoge el refrán, «Santa Lucía canta Pascua en 11 días». En los nacimientos lo primero que se hacía era sembrar trigo, alpiste y lentejas por separado en recipientes de pequeño tamaño y poca altura. Está probado, argumenta Alzola, por tradición ininterrumpida, que con humedad y sol eran suficientes once días para que las semillas estallaran y las verdes hierbas crecieran has296

FEO Y RAMOS, J., op. cit., p. 93.

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ta alcanzar un desarrollo conveniente. Esta costumbre de cultivar estos minifundios, según expone, procede de Madeira, denominándose allí searinhas (campitos de cereales) a estas pequeñas cajas con su verde y enana cosecha297. Los belenes alcanzaron su apogeo en el siglo XVIII, llegándose a importar algunos entre las elites incluso de Italia, como el de la familia Lercaro de La Laguna. En Gran Canaria, Domingo J. Navarro relata cómo a fines del siglo XVIII y principios del XIX eran pocas las casas que no tuvieran su nacimiento en forma de risco, con muchas cuevas y fabricado con raíces de cañas, papel bazo y poliadas, gachas; pintado con almagre y decorado con ovejitas, pastores, el portal, la mula y el buey, el Misterio y el ángel con su letrero gloria in excelsis. Unos más sencillos, otros más complicados, todos eran objeto de continuas entradas y salidas para satisfacer la curiosidad hasta el día de la Candelaria que terminaba el largo visiteo298.

Juan Primo de la Guerra recoge que en la iglesia del Pilar de Santa Cruz de Tenerife, en 1803, se había realizado un belén en ella. En 1806 lo considera formado «por un gusto algo extraordinario, porque el portal se descubre sobre una montaña a larga distancia, y todo lo restante de la capilla representa un campo en que hay pastores y un salto de agua que corre por el medio de la campiña. Supongo que lo habrá hecho el pintor don Miguel Arroyo»299. Inmediatamente después, nueve días antes del nacimiento, entre el 16 y el 24, las misas de luz simbolizan los nueve meses de embarazo de la virgen, comenzando precisamente el día de la expectación de Nuestra Señora. Tenían su inicio a esa hora indecisa en la que la noche agoniza y el día pugna por nacer, la aurora, entre las cuatro y media y las cinco de la madrugada, que era la hora canónica establecida para decir ALZOLA, J. M., 1982, op. cit., p. 52. NAVARRO, D.J., op. cit. p. 79. 299 GUERRA, J.P., op. cit., tomo I, pp. 297 y 325. 297 298

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la primera misa en los meses invernales. Ejercitaban una liturgia folclórica perfectamente comprensible, hecha a la medida del pueblo, tocándose en el interior de la iglesia, como recogió Lope de la Guerra, «panderos, flautas y otros instrumentos rústicos con que hacen bastante bulla y suelen hacer coplas y otros entretenimientos»300. Solían ser «misas muy asistidas que levantan muchos a ellas, especialmente gente moza». Movilizaban a multitud de personas de distintos sexos y en ellas gozaban de un alto protagonismo los muchachos que aprovechaban la ocasión para hacer travesuras con sus pitos fabricados con cañas 301 . Eran auténticas fiestas de irrisión, diversión y burla, combinadas con fervor religioso, en las que participaban con singular entusiasmo jóvenes y mayores entonando letras jocosas en los villancicos. Algunos de ellos se han conservado y en su título se puede apreciar el carácter desenfadado de las letrillas, como los de Joaquín García, escritos entre 1735 y 1739, 58 compuestos para estas fechas y 56 para el día de Reyes: «un portugués y un gallego»; «teólogos y beatas»; «entre sacristanes»; «tres estudiantes gorristas»; «seis tratantes de la plaza»; «Toribión el asturiano...»; «chapurreándose lenguas extranjeras o imitando el habla del negro o el moro», hablando en algunos casos hasta los animales que acompañaban a Jesús y a María en el portal302. Dentro de esa función sacralizadora de estas fiestas, exaltadoras de los niños, de las sátiras, de la desafección a las autoridades, en definitiva, de la subversión del orden establecido, se puede apreciar la huella de la Ilustración que irrumpe con su concepción rígida y severa del culto, tratando de desterrar con ese afán prohibitivo que le caracteriza tales expresiones de la religiosidad popular. Antonio Tavira en un edicto redactado el 25 de noviembre de 1792 arremete contra las misas de luz que «han llegado al extremo de celebrarse mucho antes de amanecer y con estrépito, ruido y mucha irreverencia de los que asisten a ella profanando los santos templos», por lo que prohíbe que GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., pp. 612-613. VIERA, I.: Costumbres canarias, Madrid, 1916, pp. 223-226. 302 ALZOLA, J. M., 1982, op. cit., p. 74. 300 301

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se hagan antes de ser el día. Ello es así porque desprenden todo el horizonte festivo, carnavalesco y nocturno que preocupa a los ilustrados, pues predominan en esas misas «los juegos y vestidos de mojigangas, toque del tamboril y otros indecentes»303. El intento de prohibición no era nuevo, puesto que ya el obispo Francisco Martínez en 1605 había ordenado que las misas de aguinaldo o de luz no se digan antes del día por las irreverencias que se cometen, bajo pena de cuatro ducados y que en ellas no se tañen guitarras, sonajas, tamboriles, panderos ni otros instrumentos ridículos, ni se hagan disfraces, ni se hablen palabras de libertad en voz alta ni otras cosas indignas.

Ese mismo prelado había señalado en Santa Cruz de La Palma en 1602 que de la celebración de las misas de aguinaldo «antes del día se siguen muchos inconvenientes porque los menos traer esos de la... y otras personas mal compuestas se van a la puerta de la iglesia y allí hacen y dicen descomposturas indignas de aquel lugar con grande irreverencia de la iglesia y del Santísimo Sacramento». Ordenó que no se dijesen antes del día «so pena de cuatro ducados». Le preocupaba también que en ellas se unen guitarras, sonajas, panderos, tambor y otros instrumentos ridículos y se hacen disfraces y se hablan palabras de libertad en voz alta y otras de juglares o chocantes y se hacen otras descomposturas indignas de hacerse, no solamente en el Oficio Divino, pero ni aun en la iglesia y delante del Santísimo Sacramento.

Dispuso que se castigara los infractores con pena de excomunión mayor y de cincuenta ducados aplicados para la guerra contra los infieles, especificando que lo hacía extensi-

303

Edicto de Antonio Tavira de 25 de noviembre de 1792.

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vo a los superiores de las órdenes religiosas304. La devoción popular se estimuló a través de legos como el célebre siervo de Dios fray de Jesús, que despertaba en el siglo XVII a los franciscanos muy temprano en las nueve mañanas de luz usando un tamborcillo y una flauta. Delante del portal del belén cantaba villancicos con ternura y devoción 305 . Sin embargo, esa misma orden, por mandato del comisario predicador P. Jerónimo Muñoz en 1697 en el convento lagunero, ordenó a los frailes que «se esfuercen por desterrar el grande abuso que hay de coplas en las nueve misas que se cantan los días anteriores de Navidad»306. Bartolomé García Ximénez, en 1666, volvió a insistir sobre lo mismo 307 . Pero es en el siglo XVIII cuando tales providencias tienen más efectividad, especialmente en las ciudades principales. Todo lo que movía a diversión en el culto era mirado como irreverente. Tavira lo dejó muy claro: Los villancicos deben desterrarse de las iglesias porque no vienen bien con la gravedad del oficio divino y se falta a la veneración de los sacrosantos misterios haciendo suspensión y pausa para oír cosa en que el menor defecto suele ser su frialdad e insulsez, y no pocas veces contienen errores dignos de la más severa censura, y así los prohibimos absolutamente sin dejar arbitrio para su uso en ninguna de las festividades y aún el uso de la música figurada debe ceñirse a las festividades más solemnes, y en ellas lo menos que se pudiera, y el órgano deberá también usarse más pocamente y no todos los días, como se acostumbra, reservándose para los días festivos, y en los que no lo sean la misa se cantará sin él y también las vís-

CABALLERO MÚJICA, F., 1996, op. cit., tomo I, p. 213. MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D., op. cit., pp. 270-271. 306 INCHAURBE, D.: Noticias sobre provinciales franciscanos de Canarias, La Laguna, 1966, p. 83. 307 MARTÍNEZ DE FUENTES, F., op. cit., tomo I, 90r. 304 305

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peras, en que se alternará por los dos coros en alta voz y con las pausas correspondientes308.

Viera reseña en sus Memorias cómo en lugar de villancicos en la Catedral en 1798 se cantan responsorios propios de los oficios de estas festividades309 . El paralelismo entre la fiesta navideña y los carnavales era tan obvio que no resiste la despiadada crítica de las autoridades eclesiásticas que plantean la reforma del culto para extirpar «el paganismo». La efectividad de estas prohibiciones, aunque nunca liquidó «tales expresiones paganas», sí supuso su regresión, reservándolas en algunos casos a los pagos más recónditos. Entre esos fenómenos que experimentaron una gran decadencia en algunas islas en el siglo XIX destacan los ranchos de ánimas, que gozaron en las centurias anteriores de un gran relieve con sus tonadas lamentosas y festivas que tocaban al caer de la tarde, pidiendo de puerta en puerta con el objetivo de recopilar fondos para las ánimas. Combinando un lenguaje rítmico de sonsonete metálico, pormenorizando desde milagros de santos hasta loas fúnebres, pasando por las coplas propiamente dedicadas a las almas en pena 310 , aunque, como recoge Primo de la Guerra para Valle de Guerra, había «varias compañías de cantadores, unas del valle y otras de la ciudad, que piden para diferentes cofradías, cantando las pascuas»311. Pero en última instancia todas tenían como motivación la de recaudar fondos para tales sufragios. Aunque de esa concepción del culto a los muertos hablaremos con amplitud en las fiestas de noviembre, no consideramos que exista una clara diferencia entre los ranchos de ánimas y los de Navidad, tal y como podría desprenderse, sino que se da una clara simbiosis. Sólo apuntar algo a lo que asistimos a lo largo del siglo XIX, su decadencia progresiva hasta llegar a su extin308 A.O.T. Libro de visitas de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios de La Laguna. 309 ALZOLA, J. M., 1982, op. cit., p. 75. 310 SIEMENS, L.: La música en Canarias, Las Palmas, 1977, p. 43. 311 GUERRA, J. P.: Diario, edición e introducción de Leopoldo de la Rosa Olivera, tomo I, Tenerife, 1976, p. 157.

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ción en Tenerife. El testimonio de Álvarez Rixo sobre el Puerto de la Cruz es bastante explícito: Empezaron a desusarse en este Puerto los semidevotos ranchos de cantadores de Pascua. Componíanse de 6, 10 o más hombres que se reunían la víspera de Pascua de Nacimiento a la noche, la de Año Nuevo y de Reyes, los cuales iban cantando coplas al son de panderos y asadores de casa en casa, dónde se les gratificaba el obsequio por los dueños, a cuyas familias tenían el cuidado de elegir con astutas adulaciones. Cada rancho decía que cantaba y pedía, quien para mandar a decir una misa a las ánimas benditas, quien a tal o cual virgen o santo cuya denominación tomaban. Pero lo sustancial era divertirse o emborracharse como también contrapuntear unos ranchos con otros y apalearse, por lo que los alcaldes tenían que estar a la mira vigilando en las calles y plazas a estos bárbaros y la chusma que les seguía para evitar las pendencias. Los individuos que se ocupaban en tan piadoso ejercicio eran de la hez del pueblo, acompañadas de majoreros que aún lo practican en su isla312.

En Lanzarote, donde continúan hasta nuestros días, «era uso inmemorial los ranchos de gente común por Pascuas y año nuevo, iban de casa en casa tañendo panderos y asadores, cantando coplas en elogio de cuantos les parecía». La sátira jugaba un papel central en sus letras. Álvarez Rixo dejó el testimonio de algunos lanzaroteños de finales del siglo XVIII. En Arrecife le tributaron un rancho de cantadores a D. Juan Travieso una copla que decía así Levanta Don Juan Travieso Levántate hijo de puta, Mira que te viene a ver Gente de buena conducta.

ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Anales del Puerto de la Cruz. Siglo XVIII. Estado de las costumbres, p. 163.

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En Teguise, el rico comisario de la Inquisición José Feo, que tenía dos hermanas ancianas, fue obsequiado por «los cantadores de pascuas, entre otras sandeces, con el siguiente estribillo»: Señor Comisario vamos a Belén Y las Carcamanas que vayan también313.

Precisamente a continuación de las misas de gestación de la luz comienza la Navidad, el nacimiento de Jesús, que es la fiesta de la luz por excelencia, junto con la Epifanía. Ambas son fiestas de la luz y no hay razón para separarlas, ya que no son sino una en realidad. Los doce días que las separan representan las diferencias entre el año lunar de 354 días y el año solar de 365. La Navidad sólo cobra su sentido en la noche, donde se corresponde lo cósmico con lo místico, porque el misterio de la Navidad es el misterio de la noche luminosa. La luz de Navidad se manifiesta a medianoche. La noche que simboliza el pecado, las sombras de la muerte, se disipa con la luz de Cristo. Por ello, Cristo es la luz que mueve al mundo y la noche de Navidad se corresponde con el caos y las tinieblas que cubren la faz del abismo de la que Jesús nos liberó314. Esta simbiosis entre la Natividad de Cristo y la del astro solar está presente en la Navidad. El sol renace totalmente inexperto, joven y ya muy fuerte, y es de temer que mucho de sus primeros pasos anuales sean parecidos a los de los niños gigantescos que lo destrozan todo a su paso, como los inocentes en su fiesta315. De ahí el sentido de las fiestas de locos que cubren los citados doce días. Dentro de ese marco se entiende por qué la Iglesia católica hasta hace relativamente pocos años obligase a los creyentes al cumplimiento de la Vigilia de Navidad, que consistía en ayunar fuertemente hasta pasadas las 12 de la noche de la víspera para así recibir al Niño Dios tras su triunfo ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1982, op. cit., pp. 210 y 225. HANI, J., op. cit., pp. 133-135. 315 GAIGNEBET, C., op. cit., p. 35. 313 314

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sobre las tinieblas en la misa del Gallo, cuya denominación se corresponde precisamente con la luz. El canto del gallo anuncia su renacimiento, la victoria sobre la nocturnidad, sobre el período en que vagan los espíritus malignos, los demonios y las brujas316. Ya nos hemos referido a la relación efectuada entre su canto y el saludo a la divinidad. Lothar Siemens ha recogido las interpretaciones que los campesinos solían dar a esa misa. Algunos la asocian con cierta fórmula para espantar las brujas que a esa hora de la noche, de 12 a 1, están sueltas, y que desaparecen al cantar el gallo. Un relato de una vieja campesina de Guía de Gran Canaria es bastante expresivo: Esta misa se llama así porque concluyendo de decirla el cura cantaban todos los gallos de los alrededores y asegura haber sido testigo muchas veces en Piedra de Molino de este asombroso comportamiento de los animales en la noche de Navidad, que no parecía sino que tuviesen tino para saber cuándo tenían que empezar a cantar.

No falta quienes lo asociaban con una vieja tradición de que en esa noche el canto de los gallos anuncia el nacimiento de Cristo317. En Canarias, en la inmensa mayoría de los pueblos existían dos cofradías que compartían, según los casos, o hacía una de ellas en particular, las fiestas del Niño Dios. Nos referimos a la del Niño Jesús y Misericordia. Mientras que la primera tenía ese atributo específico, a la segunda no se le puede ocultar esa permanente interrelación entablada entre el culto y entierro de los muertos, la caridad para con los vivos y la simbiosis entre nacimiento y muerte de Jesucristo y regeneración de la vida o culto al árbol que simboliza su

GIORDANO, O.: Religiosidad popular en la alta Edad Media, Madrid, 1983, p. 94. 317 SIEMENS, L.: «Las celebraciones navideñas en los medios rurales de Gran Canaria. Música y textos de la llamada Representación de los Pastores», en 50 aniversario del Instituto de Estudios Canarios, tomo II, La Laguna, 1982, p. 588. 316

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máximo apogeo, la de la Cruz de Mayo. Al fin y al cabo Jesús es símbolo de vida y de resurrección. Los actos comenzaban con los maitines a las 10, dando de besar al Niño Dios y cantándose entretanto villancicos. En las iglesias estaban presentes los nacimientos. Juan Primo de la Guerra reseña que en La Laguna los había en las Claras, en las dos parroquias y en San Agustín318. Ante el niño se danzaba lo que se denominaba, lógicamente, «Baile del Niño» y que todavía hoy se conserva en La Matanza. Un artículo de Ramón Jorge Hernández lo describe en ese lugar tal y como se bailaba antiguamente, señalando que se comenzó a danzar en el templo parroquial de dicho pueblo en 1816: Es un tajaraste tocado por los siguientes instrumentos: el tambor a estilo gomero, tambor pequeño, dos flautas, un pandero, una pandereta y un triángulo. Los bailadores llevan consigo un par de castañuelas [...] Iban unos señores con tambores, flautas y panderos, un señora se colocaba junto al nacimiento y en el momento en que el sacerdote tomase al Niño Jesús en sus brazos, esta señora daba un silbo, señal para que el baile comenzara. En el momento del baile los danzarines daban una serie de silbos en el templo a la vez que tenía lugar la procesión en las naves laterales. Todo aquel que lo deseara podía participar en este baile: niños, ancianos y mujeres. Con más de cien personas bailando, el baile llegaba a durar hasta dos horas y media. Más tarde vino un cierto cura que prohibió que se hicieran los silbos dentro del templo, pero esto lo hace la gente con fervor y fue muy popular por aquel entonces319.

Quizás lo que se tratase en 1816 fuera precisamente una nueva restauración del baile del Niño tras su desaparición a consecuencia de las prohibiciones eclesiásticas que muy a GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 75. JORGE HERNÁNDEZ, R.: «Baile del niño, una tradición que resucita», en El Día (Tenerife), 18 de diciembre de 1976. 318 319

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menudo sacudían los pueblos, puesto que la cofradía del Niño Jesús aparece celebrando los mencionados bailes en el interior del templo en el S. XVIII. Nada de extraño sería esto, dado que dos curas ilustrados, Matías Fonte del Castillo y Fernando de San José Fuentes, rigieron la parroquia en los años postreros de la citada centuria. En efecto, promovido fundamentalmente por los franciscanos, el culto al Niño Dios, mezclado con ancestrales ritos relacionados con el solsticio de invierno, cobra cuerpo en esa imagen infantil, pero a la vez irónica y burlesca de la Navidad. El sentido festivo, satírico y «populachero» de la Navidad está presente en ese Baile del Niño Dios, cuya concepción de la fiesta del nacimiento de Jesús es antitética de la ilustrada. Bartolomé Thiers se quejaba y escandalizaba en 1733 de «haber visto en la iglesia a los hombres puesto el sombrero, estando presente el Santísimo, tocando flauta, clarines y caja, que era mejor para la guerra que no para la iglesia y que más inducen a furor que a devoción»320. La Navidad popular, tal y como la entienden los que participan de ese sentido de la fiesta, tan alejado del convencionalismo burgués decimonónico, que la reinterpreta como una fiesta familiar y conservadora, «en torno al hogar y encerrada en sus paredes» vibra a partir de la inversión de los valores establecidos. En Icod «en la noche de Pascua de Navidad, que hizo un año que pasó [esto es relatado en 1777] se vistieron el testigo y dicho Agustín Oramas como se suelen vestir otros para ir a bailar a la procesión del Niño»321 se esgrime en un pleito de palabra de casamiento, señalando que fue a comer higos pasos que le ofreció su presunta novia. Estos actos, «un desorden y un escándalo que con el título de Nochebuena», se celebraban en las iglesias canarias pese a las prohibiciones eclesiásticas, si bien es cierto que a medida que avanza el siglo XVIII se van progresivamente suprimiendo. El más que conmovió el espíritu de las almas bien pensantes M.C. Sección Inquisición, sign. XLIII-2. A.O.T. Autos matrimoniales de Ángela Francisca contra Agustín Oramas, vecinos de Icod, 1777.

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de indiscutible raigambre ilustrada, fue la Nochebuena de 1791 en el templo del convento franciscano de Santa Cruz de Tenerife. La descripción de la misma es interesantísima: Antiguamente se permitía en los templos algunos pastorcitos al tiempo de la procesión, pero tomando cuerpo este acto que parecía inocente, declinando en abuso y de éste en demasiada bulla y gritería que se han prohibido tales pastores en todos los templos de la ciudad de La Laguna y en este puerto, excepto en este referido convento que aún permanece adelantándose tanto el desorden que no se ha podido mirar sin admiración y sobrado escándalo los ludibrios e irreverencias que se han cometido por un tropel de gente, la más baja, libertina y desordenada del pueblo que, de ambos sexos, se hacen de los altares, sentándose sobre ellos, pasando las sagradas aras y manteles, recogiéndose en los nichos al tiempo de los arrullos y coplillas jocosas y mal ordenadas que inventan allí, los religiosos de pocos años para más llamamiento y acopio de gentes con risadas, silbos, gritos, conversaciones indecentes, comiendo pasteles, castañas, tomando tabaco, siendo tanto más horrible y escandaloso este libertinaje cuando tiene de ser hecho en la casa del Señor en un acto que debe mover a ternura. Y éste es un puerto en que se encierran de todas naciones y algunos protestantes, notándose igualmente que llegue a tanto la diversión y condescendencia del Padre Guardián que a pesar de haberles prevenido algunos religiosos de capacidad y madurez cerrase con bancos el presbiterio, lo dejase abierto para que las mujeres ordinarias y menos comedidas se avanzasen al tiempo de la misa al mismo altar mayor tocando los pies de los religiosos en las faldas de las mujercillas, cediendo el mismo desorden en la procesión con los muchos que ridículamente vestidos y enmascarados con título de pastores atropellas con bailes y acciones deshonestas la comunidad y la orden tercera que acompaña a este devoto acto.

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Se recuerda que hacía más de 20 años que se dio una circular del ministro general de la orden franciscana que prohibía la apertura de las iglesias de su orden al tiempo de la procesión de la Natividad, abriéndose después a la misa, pero la misma nunca se ha puesto en vigor. Fray Ignacio Ruiz reconoció que «vio algunas personas enmascaradas y en trajes indecorosos que se agolpaban a bailar delante del Niño», y se especifica que hay mucho grito de las gentes de la baja esfera que comen y beben en la iglesia y tiran manzanas y castañas de una parte a otra que parece un día de carnaval; y que muchos religiosos mozos y otras personas se visten de máscaras, bailan y echan coplas, algunas indecentes; que muchos hombres y mujeres de baja esfera se suben sobre los altares, pisan la ara y, lo que es más, se vio un hombre y una mujer entrarse en la urna de un santo y arrullarse, expresando que hacía el arrullo al Niño Dios y a otro hombre acostado sobre el regazo de la mujer.

Estos testimonios son en verdad clarividentes y hablan por sí solos. Resumen el espíritu carnavalesco, irreverente, festivo, socialmente abierto y sin prejuicios sociales que se respira en la Nochebuena popular, tan alejada como dispar de la imagen estereotipada de la Navidad familiar burguesa que aparece triunfante en el S. XX. Pero, en abierta oposición a ella, las prohibiciones se irán reforzando e irán aletargando esa concepción de las fiestas del Niño Dios. La Inquisición en su dictamen sobre estos hechos determinó «que no se abra la puerta de la iglesia en todos los conventos de la provincia en los maitines de Navidad, ni se permita entrar en ella persona alguna secular ínterin están en dichos maitines y sólo se abra al mismo tiempo que sale la misma al altar»322. Tan sólo unos años antes, en 1783, se había prohibido la utilización de instrumentos en la Nochebuena en la parroquia de La Concepción en esta localidad (Santa Cruz), prohibición que 322

M. C. Fondo Bute, Vol. XXXIV, 1ª serie.

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afectaba también a las coplas y representaciones hechas por seglares323. Álvarez Rixo relataba cómo en Arrecife en 1814 fue cuando se celebró por última vez el Baile del Niño. Los titulados pastores entraban «de rondón en la iglesia con sus sombreros y monteras caladas y danzaban delante de la procesión del Niño Dios, la noche buena, con lo cual y los pitos que los niños tañían, no era mala la zambra y el desorden que se armaban». Los ilustrados, como el anterior, consideraban su extinción como algo propio de la civilización, por lo que narró con estupor el entusiasmo de un aldeano que siguió haciéndolo «brincando al son de castañuelas delante de la procesión», por lo que fue calificado por el vicecónsul inglés Mr. King y su mujer como «un loco que dejaron ir saltando en medio de la procesión sin que nadie lo estorbase»324. Juan Primo especificaba como en La Concepción lagunera en 1809 se celebró la Noche de Pascua, «sustituyendo las representaciones y danzas de pastores que en otro tiempo se permitían en la iglesia en esta función, otro recreo no menos alegre que extraordinario». Éste consistía en que dos o tres damas cantaran en las tribunas del coro en los intermedios algunas arias o canciones»325. En los pueblos, como acontecía en Tegueste en 1842, se entra en Maitines a las diez y media. Cantase el tercer nocturno con sus lecciones y, concluida la última, sube el Párroco al altar mayor, pónese en la sacristía estola y caA.P.C.S.C.T., Leg. 159. Juan Primo de la Guerra (op. cit., tomo II, pp. 166-167) señala cómo en la parroquia de La Concepción de La Laguna en 1809 «se ha celebrado la noche de Pascua, sustituyendo las representaciones y danzas de pastores que en otro tiempo se permitía en la iglesia en esta función, otro recreo no menos alegre que extraordinario». Se refiere a las arias o canciones interpretadas en los intermedios en las tribunas del coro por damas de la elite insular. En tales circunstancias, que no eran del gusto popular, no era de extrañar como él relata, que en la noche de Pascua en el Pilar (Santa Cruz) concurriese «muy poca gente». 324 Ibídem, p. 210. 325 GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, pp. 166-167. 323

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pa y colocado en la grada del altar entona el Te Deum y luego toma el Niño y colocado bajo el Palio anda la procesión de costumbre, la que termina en el Pavimento. Allí se pone una silla, siéntase el Cura, vienen los Ministros, el Alcalde y las Hermandades a besar el pie del Niño; colócase otra vez en la cunita, se despoja el Párroco de la capa y canta la misa. Al tiempo del Incarnatus se pone en medio del altar de rodillas. Suelen bailar delante del niño tres jóvenes con castañuelas. Al terminar la procesión se canta la Oración del oficio326.

En Arico pervivieron hasta las primera décadas del siglo XX, donde recibían de aguinaldo por su participación una peseta que les daba el párroco «para que tomaran la mañana». La celebración de la Navidad era patrocinada por la Hermandad del Santísimo. Se hacía un nacimiento y procesión del Niño bajo palio, ante el que era costumbre el acompañamiento con danzas de pastores327. Junto con estos bailes y canciones, en el interior de las iglesias se acostumbraba representar en esa noche una obra de teatro, a la manera de la que todavía hoy se viene escenificando en El Tanque328. Verneau señalaba cómo «en una de las principales iglesias de la isla, el día de Navidad se sitúa sobre un altar una Virgen, ricamente engalanada. A medianoche un cura se aproxima, abre dos puertas colocadas en el vientre de la estatua y retira con gran alegría de los asistentes un bonito bebé rosa»329. La ingenuidad, amparada en la sátira, forman parte de la expresividad popular. Lothar Siemens señala que el teatro navideño es una recreación popular producida a partir de un patrón común de escenas sucesivas. Resultaba una representación más fundada en escenas de la vida cotidiana que en textos literarios, mostrando en ellos la 326 PEREIRA PACHECO, A.: Historia de Tegueste y noticias de las funciones de la parroquia de San Marcos, ed. de Manuel Hernández González, Tegueste, 2001, p. 128. 327 MARTÍNEZ DE LA PEÑA Y GONZÁLEZ, D.: Historia de Arico, Arico, 1991, p. 139. 328 ACOSTA, C.: El Tanque, Tenerife, 1984, p. 61. 329 VERNEAU, R., op. cit., pp. 235-236.

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lucha antagónica que preside la nocturnidad y la muerte entre el demonio y San Miguel Arcángel. El diablo asusta a los que entran a misa y el arcángel lo persigue, amenazándolo con su espada. Satán anda cojeando y se sirve de un largo garrote. Daba vueltas alrededor de la iglesia, para introducirse luego dentro de ella con el público de espaldas atento a la función, y amenazándola cuando pasa al altar un pastor, tras lo que huye despavorido. Este rústico demonio se permite libertades y deshonestidades fuera y dentro de la iglesia, como arrimarse y levantar las faldas de las mujeres, y nos muestra esa dicotomía de la Navidad popular que se plasma en esos dos personajes. La irreverencia y la burla, el sarcasmo y la perversión simbolizados en satán frente a la seriedad represora de San Miguel. Es significativo el hecho de que el diablo le gane la partida a veces al popular arcángel, dada su preferencia por la sátira y el gran número de colaboradores y adictos con que contaba330. No era algo nuevo el que las autoridades eclesiásticas arremetieran contra el teatro en los templos en la Nochebuena. Lo que ocurre es que la Iglesia dudaba entre la tolerancia de las formas de expresión popular como catarsis de las pasiones colectivas y la represión considerándolas como brotes del paganismo. Cuando optó por la primera vía, trató de cubrirlas con un ropaje cristiano; cuando la segunda presidió su conducta, la prohibición se convirtió en su única posibilidad de hacerlas desaparecer. Los llamados «jansenistas», en su mayor parte procedentes del clero secular, fueron los mayores «enemigos» del teatro navideño. Antonio de la Plaza reprende al teniente de cura de Guía fray Pedro de los Monteros, religioso dominico, por consentir la representación de entremeses navideños en 1787 en la iglesia de dicho curato331. Pero la más escandalosa de las representaciones dentro de las iglesias, que sembró la indignación de las autoridades eclesiásticas, fue una composición de pasillos jocosos que fue puesta en escena en una noche de Navidad en la iglesia

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SIEMENS, L., op. cit., 1982, pp. 589-612. MARTÍNEZ DE FUENTES, F., op. cit., tomo II, p. 118r.

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del convento franciscano de Santa Cruz de La Palma, al llegar al ofertorio de la misa. La descripción de su contenido por Millares Torres es de capital interés: Era un diálogo en verso entre Perote, lugareño aficionado al vino y su mujer, Marcela, que deseaba visitar al Niño en su portal de Belén. El marido se resiste a dar licencia a su esposa para tan largo viaje porque según manifiesta con dolorido acento, las mozas eran muy aficionadas a cuellos. Marcela, sin embargo, triunfa de su celosa resistencia, halagando el vicio de la gula, predominante en Perote; déjala torreznos y vino tinto y escapa contenta hacia Belén en el borrico negro de Paco Simón. Dos coristas jóvenes recitan el diálogo, llevando el que hacía el papel de Perote una chupa larga, pañuelo liado a la cabeza y palo en mano y el que desempeñaba el de la desenvuelta Marcela una toca y sombrero de mujer sobre el hábito franciscano. Inútil es decir que el pueblo llenaba las naves del templo y tomaba parte en representación con sus gritos, silbos y obscenos chistes. Esto sucedía con frecuencia en algunas iglesias.

En estos pasillos, relata Millares con su moralina característica, «no se respetaba el pudor, ni se tenía en cuenta el respeto a las cosas sagradas, ni menos la vida privada de los enemigos del poeta, el chiste impúdico y grosero, las alusiones más o menos directas, el retruécano, los gestos y hasta los vestidos eran ocasiones de escándalo» 332 , pero ciertamente esos rasgos eran la esencia de la fiesta, tan distante de la imagen del culto divino propugnado por las autoridades eclesiásticas ilustradas. Tavira reprehendió a los sacerdotes palmeros que en su capital oficiaban misas después de celebrada la del Gallo333. Pero después de la celebración reinaba la comida y la diversión. En Las Palmas Domingo J. Navarro narraba que en la

332 333

MILLARES TORRES, A., 1985, op. cit., tomo I, pp. 26-27. INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p.193.

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Nochebuena se procedía «a la gran cena de cazuela de gallina y pasteles de carne de cerdo»334. En Santa Cruz de La Palma el jolgorio fue de tal calibre con el canto del gallo «que arremedaban por las calles los muchachos», que «tuvo consecuencias tan serias que por determinación del comandante general fueron puestos en prisión algunos caballeros, entre ellos don Miguel de Sotomayor»335. Lógicamente, en estos momentos el hambre y su antítesis, la gula, despuntan favorecidos por el ayuno de la vigilia, por lo que aquélla estallaba ya en el mismo templo secundada por el alcohol. En esa atmósfera la cena de Nochebuena, en la que reinaba la glotonería, dentro de las posibilidades económicas de las clases populares, celebrada una vez concluía la misa del gallo, no era la expresión de una fiesta íntima y familiar, como podría parecer la actual, mucho más tempranera y hogareña, sino de un jolgorio popular y nada restringido. Ni que decir tiene que, tras la cena, los ranchos de ánimas, embriagados e inspirados por el alcohol, tocaban por las calles hasta el amanecer. Olivera en su diario lagunero decimonónico recoge cómo entraba en decadencia lo que él consideraba monstruosa música que los profanos corifantes celebraban hasta el año próximo pasado [se refiere a 1858] al nacimiento del verdadero Dios y Redentor del mundo con un atronador y molesto fuego graneado de cuernos y caracolas horadados muchas veces desde el toque de las oraciones hasta que el sol con sus beneficiosos rayos venía a redimirnos de tan infernal y tenebrosa tempestad336.

Sin embargo, en circunstancias críticas, como las atravesadas en 1780, la autoridad las tolera para calmar así al pueblo. En ese año Lope de la Guerra reseña cómo en la noche de Navidad hubo en La Laguna «algunas representaNAVARRO, D. J., op. cit., p. 79. GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 325. 336 OLIVERA, J.: Mi álbum (1858-1862), La Laguna, 1969, pp. 115-116. 334 335

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ciones alusivas al Misterio y otros entremesillos, que son disimulables en un tiempo en que el pueblo se halla afligido con la Guerra y otras calamidades»337. En la Navidad actual la fiesta más importante parece ser la Nochevieja en la espera del Año Nuevo. Sin embargo, para las gentes de la Edad Moderna no poseía esa trascendencia. Los testimonios que poseemos sobre esa noche son escasos, pero su carácter debía de ser similar al de las de Reyes y Navidad. El definidor del convento franciscano de Granadilla refiere cómo «en la noche de Reyes y a los nuevos que concurre el venerable cura al convento le he visto bailar con los religiosos según costumbre de nuestra religión»338, y esa misma vertiente festiva debió poseer. El día 31 de diciembre, día de San Silvestre, aparece curiosamente como día festivo en el siglo XVIII, cuando en la centuria anterior no poseía ese carácter. Su noche, por ese matiz sobrecogedor que tiene la nocturnidad en estos días de tránsito entre la Navidad y la Epifanía, y por ser el cambio de año, era tenebrosa, en la que más que en ninguna otra se encontraban las brujas y los diablos sueltos. Bethencourt Alfonso relata que se suponía que ese día en el Llano de Maja se hacían grandes solemnidades brujeriles339. La tradición recoge que San Silvestre fue quien bautizó al Emperador Constantino y liberó al país de la presencia de un dragón que vivía en una caverna. Para descender a ella debía bajar una escalera de 365 escalones, tantos como días tenía el año. En la noche de San Silvestre las brujas salían y los ancianos conjuraban su acción diciendo por tres veces la oración de San Silvestre y trazando en el aire tantas cruces como rincones tenía la habitación donde dormían: San Silvestre de Montemayor, conquista, conquistador, GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 588. A.O.T. Expediente sobre la conducta del cura de Granadilla Francisco Cruz Alayón. 339 BETHENCOURT ALFONSO, J.: Costumbres populares canarias de nacimiento, matrimonio y muerte, Tenerife, 1985, p. 92. 337 338

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guarda la cama y todo alrededor, de brujas y hechiceras, y de hombre malhechor. Yugo en la frente, freno en la boca Dios me libre de vosotras. Jesús en trances, de a dos en tres, que los de avance abatan, Amén340. Su oración se reza en Canarias desde el siglo XV hasta el XX como protección contra el mal. En 1499 ya se invocaba esa fórmula: Omíllome a ti, Virgen Santa María y a tu corona sanctíssima vendita y a la camisa que traía vestida cuando tu fijo preçioso pariste, ésta traiga por espada, por loriga, por defendimiento de mi vida, encomiéndome a Jesucristo amador y a Señor Sant Salvador y a Señor San Silvestre de Montemayor y a los ángeles treinta y siete, Señor, como legaste a la draga y al dragón, y a la syma y al león, y a la mujer y al varón, assí liguéis a Fulano y Fulana y a quien me quisiera hacer mal341.

Conservamos el testimonio de una descripción de la fiesta de Año Nuevo o del Niño Dios celebrada en 1733 en un altar en la fachada de la casa de don Isidoro Parloy en La Laguna, quien colocó en un nicho de su casa una escultura del Niño Dios por un voto que le salvó la vida «como de erisipela y sofocación»: Se formó una colgadura del techo y lados y espalda, todo bien colgado de damasco hasta el suelo por todos los lados y su dosel y altar y en él el Niño Jesús que de la Ibídem, p. 91. FAJARDO SPÍNOLA, F.: Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moderna, Las Palmas, 1992, p. 153. 340 341

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calle se veía y enramaba la casa [...] Habiendo venido beneficiado de La Concepción y clérigos y Hermandad del Santísimo se formó una procesión muy buena con muchas camaretas. Se llevó a La Concepción y puso en un altar al lado del Evangelio, sobre el Presbiterio, todo de plata, que es el de San Juan Evangelista, y se le hizo función342.

En La Victoria era la fiesta principal. En ella se llevaba a cabo en 1735 una procesión «en la que tomaban parte fuellistas, organistas y personas encargadas de tocar el tambor en los festejos que comienzan desde la víspera»343. En Telde asistió en 1807 el fiscal de la Audiencia Zuaznávar a lo que calificó de «extraño espectáculo» después de la misa mayor. El ayuntamiento en cuerpo pasó, al parecer según antigua costumbre, desde el pavimento donde tiene su asiento, al coro, donde se hallaba el clero reunido, y felicitó a éste las Pascuas y entrada de año nuevo, ceremonia a que no responde el clero, ni antes ni después de este acto, y que, sin embargo, se repite anualmente en las tres Pascuas344.

En 1842 en Tegueste, a esta función concurría el Ayuntamiento y con él el alcalde saliente, quien había entregado en su Casa de Juntas la vara. Asistían también el nuevo alcalde y el personero y regidores nuevos. Cántase la Tercia, se comienza la misa y, acabado el Evangelio lo explica el Párroco, a quién siempre se le ha pagado este sermón por el Mayordomo del Niño de lo

A.O.L.L. Papeles de Anchieta. A.P.L.V. Libro de cuentas de la Cofradía del Dulcísimo Nombre de Jesús. Cit. en IZQUIERDO GUTIÉRREZ, S. M.: La Victoria. Patrimonio religioso, La Victoria, 2004, p. 82. 344 ZUAZNÁVAR, J. M. «Diario de mis ocupaciones durante mi estancia en Telde a fines del año de 1805 y principios de 1806», reprod. en MILLARES CARLO, A.: Ensayo de una Bio-bibliografía de escritores naturales de las Islas Canarias (Siglos XVI, XVII y XVIII), Madrid, 1932, p. 653. 342 343

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que sacan cuando piden por el pueblo345. Hay manifiesto. Acabada la misa se cubre la Majestad, toma el párroco la capa y sale la procesión del Niño alrededor de la plaza. Asisten las hermandades del Santísimo y del Rosario y terminada la procesión se canta la oración del día y se cubre la Virgen. El gasto de cera de este día lo costea el dicho mayordomo del Niño.

La fiesta de Año Nuevo se integra dentro de esa concepción del año que Eliade denominó cristianismo cósmico, que compagina el ciclo anual y la vida de Jesús. El 1 de enero es la fiesta de la circuncisión del Señor, conmemorando el sometimiento del Niño Dios a esta práctica hebrea. Es un día pleno de simbolismo, pues a la par de que Jesús se humilla dando ejemplo al someterse a las leyes divinas, a su vez aparece como víctima propiciatoria a través de su sacrificio en la Cruz, con el que libra a los hombres del pecado, triunfando sobre la muerte con su resurrección. Esta festividad, que organizaban las cofradías de Misericordia y del Niño Jesús, simboliza ese poder en potencia del Niño Dios que nos inmola a través de su resurrección, por lo que ese día se enramaban y se quemaban barriles como señaló Pereira Pacheco para Tegueste346.

5.6.1.2. LA EPIFANÍA El 6 de enero es la Epifanía, doce días después de Navidad, una docena después de la luna llena teórica del año anterior, o sea, luna nueva. Así, pues, el astro femenino ha desaparecido momentáneamente y entonces se comprende que se pintasen de negro los rostros, reproduciendo la ausencia de la Luna347. Ya hemos referido con anterioridad que Pereira precisaba que con anterioridad daban por el sermón cuatro pesos. Antiguamente había vestuarios y se ponía rama en la Iglesia. PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., p. 119. 346 RODRÍGUEZ MESA, M. y ALLOZA MORENO, M., 1984, op. cit., pp. 248-249. 347 GAIGNEBET, C., op. cit., p. 37. 345

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la Epifanía y la Navidad son la misma fiesta y por ello los prodigios populares anejos a ella son similares. Son, pues, una realidad histórica y devocional; litúrgicamente hablando, la misma fiesta solsticial. De ahí que no sorprenda que en la cristiandad oriental se conmemore el nacimiento de Cristo el día 6. Por lo tanto, una sola gran festividad abarca los días y las noches del 24 al 6. Efectivamente no es sólo para la Navidad, sino básicamente para la Epifanía cuando el pueblo se congrega para apreciar un pesebre viviente, verdaderamente franciscano en su concepción. Y es que el pesebre procede de Italia y particularmente de San Francisco de Asís (1223) —de ahí que no es casual que los franciscanos sean los máximos difusores de las festividades navideñas—, siendo en sí mismo la exteriorización última, tal vez la más impresionante de la humanidad de Jesucristo. La Epifanía es la fecha predilecta para la celebración del teatro navideño. Lope de la Guerra relata tres representaciones de la Epifanía de 1781: En 5, víspera de la Epifanía, al tiempo de sus maitines, se representó en las parroquias laguneras un auto sacramental compuesto por el definidor mayor de la orden de San Agustín, que aunque tiene algunas impropiedades ha sido apreciable y se ha repetido varias ocasiones su representación. Da principio con una labradora que sale cantando: A vender vengo perdices a la Corte de Judea, quiera Dios que orégano sea348.

En ese año hubo notables controversias entre el clero de la parroquia de los Remedios sobre la permisividad de tales obras de teatro. Mientras que hubo también representación en el convento dominico el 6 y asistió numeroso público a las dos parroquias, en ésta última hubo diferencias por querer el vicario que se le pidiese licencia, como se había ejecutado en La Concepción. Para evitar pleitos falló éste que se les autorizaba por ser la misma que se quería representar en la 348

GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 588.

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parroquia de la villa de Arriba. Mas, los beneficiados manifestaron que «ni la habían pedido ni la necesitaban» y protestaron que no les parecía perjuicio. Recurrieron al obispo y al provisor que les respondió que «habían hecho bien por ser ellos los que debían mandar en su iglesia»349. Algunas de las representaciones navideñas de la Epifanía continúan celebrándose en las Canarias orientales y han sido descritas por Navarro Artiles con su preámbulo de los ranchos de pascua entonando los villancicos de Reyes a medianoche350. Uno de sus rasgos más característicos es el simbolismo de artificio de la estrella. Juan Primo de la Guerra describió la de la parroquia del Pilar santacrucera en la víspera de Epifanía de 1800. En ella, estuvo «en los maitines, que se cantaron con solemnidad» y «a cuyo tiempo se celebró una gestión que llaman ‘correr la estrella’, y efectivamente, un farol en figura de estrella que, tirado por cuerdas, sale de la baranda del coro, va hasta la capilla colateral en donde está el nacimiento»351. Verneau no quiso dejar de pasar por alto este motivo en una representación a la que asistió el 6 de enero: Unos personajes vestían con ropas largas y con una corona de papel dorado en la cabeza hacían de Reyes Magos. Seguían a una estrella que debía conducirles al pesebre. Esta era todo un acierto, aunque el truco fuese bastante simple, como se va a ver. Figúrense un viejo cazo cuyo fondo estaba recortado en forma de estrella. En sus bordes había dos agujeros por los que pasaban dos cuerdas largas tendidas a una cierta altura de un extremo a otro de larga. Otra cuerda, atada a la cola del cazo, servía para hacerlo avanzar. Una bujía de la que sólo se veía la luz a través del recorte iluminaba el aparato. Esta representación atrae siempre una infinidad de fieles352.

Ídem. NAVARRO ARTILES, F.: Teatro de Navidad en Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1966, p. 19. 351 GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 5. 352 VERNEAU, R., op. cit., p. 196. 349 350

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Esta costumbre de correr la estrella emocionó a Isaac Viera en sus Costumbres canarias353: Durante dicha ceremonia aparece Herodes colocado sobre un trono que se levanta al efecto a la derecha del presbiterio. En esa noche la persona que desempeña el papel de tetrarca de Galilea pronuncia un discurso e interroga a los Magos el objeto de su visita. El creyente, en vista de la viveza de colorido que se imprime al cuadro bíblico, se imagina ver rodar las cabezas infantiles en la ciudad de David como botones de rosas.

El cristianismo, como religión solar, enseñaba que el fuego, principio que procede del sol, puede producir la renovación, la vegetación y la vida animal uniéndose a la tierra, pero también y en primer lugar del agua. Por ello en Epifanía el resplandor de la estrella anuncia en la noche el Sol de Justicia que acaba de nacer y que va a subir de modo irresistible al cenit; es un signo de renovación354. Al día siguiente de la festividad de Reyes se inician las visitas a la imagen más venerada del Niño Jesús de cada parroquia y ermita, llevándosela a las casas de la feligresía para agradecerle su nacimiento. Se prepara un altar adornado con luces y con flores. Alzola recoge en Gran Canaria una costumbre bastante significativa. El Niño de la Virgen del Rosario del convento de Santo Domingo de Las Palmas era separado de su madre y se le vestía con traje de recién nacido, sentándolo en un pequeño sillón de caoba sobredorada. Así iba de familia en familia permaneciendo con cada una de ellas varias horas y, en algunas ocasiones, hasta pasaba la noche en determinadas casas, representando con ello la vida de Jesús. Por tal motivo las visitas domiciliarias terminaban precisamente el 2 de febrero, día de la Purificación de la Virgen355.

VIERA, I., op. cit., p. 87. HANI, J., op. cit., pp. 138-139. 355 ALZOLA, J. M., op. cit., p. 97. 353 354

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5.6.1.3. SAN AMARO Y SAN ANTONIO ABAD San Amaro o San Mauro, cuya festividad se conmemora el 15 de enero, era sin duda una de las fiestas de más raigambre en las Islas en el Antiguo Régimen, aunque con posterioridad haya perdido la importancia que alcanzó en aquellos años. San Mauro es un enigmático discípulo de San Benito, quizás imaginario, al que se le da culto con especial arraigo en Galicia y Portugal bajo la advocación de San Amaro. Con toda seguridad su devoción creció en las Islas desde los primeros momentos de la colonización, esparcida por los numerosos emigrantes portugueses que arribaron al Archipiélago. Hemos podido constatar cómo son numerosas las ermitas que bajo esta advocación existen en Madeira, conservándose desde el mismo S. XV y en las que se celebran fiestas de gran raigambre y a las que acuden una multitud ingente de personas356, por lo que nada raro sería que su culto fuese trasladado desde allí por la importante colonia madeirense que se estableció en Canarias. La antigüedad de esos cultos en el Archipiélago se puede apreciar en su mención en las primeras constituciones sinodales de la diócesis, las del obispo Muros de 1497. La 16 prohíbe expresamente a los sacerdotes la celebración de las misas que dicen de santo Amador e otras que llaman del conde y otras de san Vicente con cinco candelas e otras con siete e otras con nueve, creyendo que las tales misas no ternán eficacia para lo que desean si no se dixesen con tal número, con otras supersticiones, así en los colores de las candelas, como en estar juntas o fechas cruz, e otras vanidades que el enemigo procura interponer e sembrar en los buenos propósitos e obras, conociendo que un poco de semejante fermento de vanidad corrompe toda la masa de la buena obra. SILVA, F. A. y AZEVEDO DE MENESES, C.: Elucidário Madeirense, tomo III, Funchal, 1984, pp. 251-252.

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Condena a pena de excomunión mayor a los que las dijesen con «semejantes más locas que devotas demandas», por «haber entendido que algunas personas, así omes como mujeres, con simpleza demandan que le sean dichas»357 En efecto, son numerosas las imágenes de San Amaro que estaban presentes por la geografía insular, aunque no pocas de ellas fueron desapareciendo por el abandono o la destrucción ilustrada. Nos consta que existían en numerosas localidades. Pero recibieron especial culto en tres centros devocionales. Por un lado en Machado, pago del actual municipio de El Rosario, cuya ermita de San Amaro o del Rosario data de la primera mitad del siglo XVI358 y de cuya imagen el propio Espinosa ya hace constar su carácter milagroso y de gran estimación popular359, unida en el siglo XVIII a la mitología de uno de los personajes más singulares de la centuria, Amaro Rodríguez Felipe, más conocido como Amaro Pargo, y su falsa aureola de piratería, aventuras, auxilio a los pobres y tesoros en su aledaña mansión, tantas veces saqueada en la búsqueda de ese oro que la leyenda tejió. Tan ligado estaba a la ermita que allí se creyó retratado y las gentes llegaron a atribuirle la elección de la escultura. Por otro, la ermita de Nuestra Señora de la Paz o San Amaro, en los Llanos de la Paz, zona por entonces perteneciente a La Orotava, con un santo de singular valor milagroso, como ya hicimos referencia en el apartado de las creencias y con unas fiestas nocturnas, las noches y víspera de San Amaro, de gran arraigo popular, las más concurridas del Valle, como hizo constar el propio José Antonio de Anchieta en el informe sobre las fiestas nocturnas que referimos en la introducción general al capítulo de las fiestas. Y, por último, en Puntagorda (La Palma), su iglesia parroquial, bajo su advocación, en la que se celebraba una romería nocturna caracterizada por «la licenciosidad» otorgada por los padres a sus hijas, de donde procede la copla ya aludida de «Si fueras a San Amaro». Este carácter ya lo hizo 357 CABALLERO MÚJICA, F.: Canarias hacia Castilla, Las Palmas, 1992, tomo II, p. 690. 358 ORTEGA ABRAHAM, L.: El Rosario, Tenerife, 1983, p. 112. 359 ESPINOSA, A., op. cit., p. 80.

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constar también Lemos360 y Bethencourt Alfonso en su encuesta, quien habla de que «a consecuencia de la libertad de que disfrutan los romeros muchas jóvenes resultan encintas» 361 . Isaac Viera, que nos ha dejado una detallada descripción de esa romería en el siglo XIX, reitera su carácter nocturno, en cierto modo antitético con el que se ha impuesto desde hace relativamente pocos años abiertamente diurno y con rasgos de espectáculo folclórico. De esta fiesta, como refiere Lemos, regresaban las mozas con higos y en la misma se rompían las recatadas normas de comunicación entre los sexos362. Viera pormenoriza que a Puntagorda acudían de todos los pueblos de la isla y al cruzar por los pueblos del tránsito la heterogénea multitud, las muchachas son objeto de galanteos y de frases más o menos libidinosas por parte de la turba de curiosos que se echan a la calle atraídos por aquella bullanguera parranda que va entonando aires regionales onomatopéyicos parecidos a las saudades, comprobándose una vez más la parentela étnica entre palmenses y gallegos363.

Tras el baile del sirinoque, «dando el hombre grandes saltos a la mujer y ésta, fija la vista en el suelo, inclina hacia un lado la cabeza, recogiéndose la saya o imprimiendo a su cuerpo un acompasado movimiento, desaparecen las mozas del lado de sus madres» y éstas como buenas católicas, en esta noche no toledana, sino puntagordera, dicen besando con santa resignación sus escapularios: «Cosas de San Amaro, que anda todos los años por este tiempo jugando a la ‘escondía’ con las mozas»364. San Amaro, santo protector de las fracturas y las caderas, como recoge Bethencourt Alfonso para La Gomera365 y Lemus LEMOS Y SMALLEY, A., op. cit. BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit. 362 VIERA, I., op. cit., p. 193. 363 Ibídem, pp. 193-194. 364 Ídem. 365 BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 308. 360 361

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para La Palma366, «al que los fieles depositan exvotos consistentes en calabazas de plata y niñitos de cera», se integra plenamente dentro de ese período de libertad y de inversión de las normas establecidas que se corresponde con las fiestas invernales367. San Amaro, en la Paz, una ermita que hasta en pleno S. XIX y en realidad hasta el desarrollo turístico, estaba situada en una zona despoblada próxima a lo que es hoy el Jardín Botánico, era un santuario de gran importancia que en pleno S. XVII y en medio de una fuerte polémica fue elegido como marco para albergar a la Virgen de Candelaria de forma definitiva ante los graves riesgos que representaba el pueblo costero que lleva su nombre, aunque finalmente fue desestimado por la abierta oposición de los vecinos del Valle de Güímar. Las noches inmediatas al 15 de enero, y especialmente la víspera, recibía en sus inmediaciones una gran multitud de romeros que, como en Puntagorda, acudían de numerosos pagos de la isla para celebrar fiestas tan «libertinas». En un expediente realizado contra el alcalde mayor de La Orotava, Francisco Álvarez de Ledesma, en 1735, por no haber acudido en esas noches a la fiesta, pese a la expresa obligación que tenía y a resultado de la que fue asesinado un hombre, se afirma que, siendo estilo y costumbre que todos los tenientes de La Orotava bajen todos los años en las noches y vísperas de San Amaro a la ermita de este santo inmediata al Puerto a impedir cualesquiera desensiones y pleitos que pueda ocasionar la concurrencia de tantas personas a festejarse en dicho sitio368.

Del desenfreno y libertad de tales fiestas es expresivo el testimonio de Cristóbal del Hoyo, que las compara con ciertas fiestas madrileñas celebradas en los arrabales de la capital de España en las que

LEMOS Y SMALLEY, A., op. cit. VIERA, I., op. cit., p. 193. 368 A.M.L.L., sign. P-XXIII-1. 366 367

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bailaban cuatro mil mujeres con mantillas blancas, cintas encarnadas en los puños, panderos, adufe y castañuelas en las manos; a lo que concurren otros tantos de la misma librea rebosados. Y a ver esta mogolla y nada más solamente van trescientos coches con gente de mucho pelo, que seiscientos embarazos sufren y ochocientas desvergüenzas se oyen, con que ajustadas bien las cuentas son estos días aquí como en La Orotava las noches de San Amaro369.

Dos días más tarde, el 17, se celebra la festividad de San Antonio Abad, el santo protector del ganado. Personifica una divinidad carnavalesca que en el momento de la matanza del cerdo, asegura la supervivencia de la especie. Provisto de su bastón con campanillas, lucha contra los demonios y garantiza «el alma de la especie» simbolizada por su animal familiar, y con ella la circulación en el más allá. Es el protector de los animales y, sobre todo, del Rey sacrificado del Carnaval, el cerdo. Inicia el 17 de enero justamente ese período con sus libertades y sus ritos de orgía, con el consumo de las provisiones invernales o con lo que queda de ellas370. En Las Palmas esta relación con el cerdo se puede ver en los premios del cochino de su advocación, como se puede apreciar el 18 de enero de 1796371. En Canarias, sin embargo, como podremos comprobar, no está relacionado con la matanza del cerdo, pero sí con la protección del ganado, haciéndole romerías y llevándole animalitos de cera. Tuvo una temprana implantación en las Islas. La derrota de las huestes del conquistador Alonso Fernández de Lugo, fechada según Rumeu de Armas en el último domingo de mayo de 1494, está estrechamente vinculada con él. Su ermita de La Matanza fue erigida por el HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 217. GAIGNEBET, C., op cit., p. 45 y CARDINI, F., op cit., p. 105. 371 BETANCOURT, A.: Los «cuadernos» del comerciante de la calle de la Peregrina don Antonio Betancourt (1796-1807), Introd. de Antonio de Bethencourt Massieu, transcripción de Aurina Rodríguez Galindo, Las Palmas, 1996, p. 149. 369 370

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escribano de La Laguna Antón Vallejo, uno de sus protagonistas. Por una escritura de 1539 ordena varias misas y la celebración de su fiesta anual el 17 de enero, creando una capellanía de 50 fanegadas de tierra y una viña. Tal decisión fue fruto de su voto en el trance final de ese lance en Acentejo el 31 de mayo de 1494. Rogó su intercesión para que le salvase la vida, expresándole que la construiría en el lugar inmediato a la batalla. Trajo para ella una imagen desde la Península que por tradición se creía que era la primera que vino a la isla. Gozó de gran culto y devoción popular. En 1780 tenía un altar con su retablo, ocho cuadros de diferentes advocaciones y figuritas de cera de milagros del santo, viva muestra de las constantes súplicas de los vecinos para que intercediera por ellos. Era no sólo local, sino insular, con autorización para pedir limosna por toda la diócesis desde 1746. Se le ofrecieron novenarios en momento de sequía y fue llevada en numerosas ocasiones en procesión a la parroquia. Su fiesta del 17 de enero, hoy celebrada en el domingo más cercano, era y sigue siendo muy popular, con una romería a la que acudían todos sus devotos con el ganado. En la de 1781 se tocaba el tambor y se gastó pólvora y cohetes372. La devoción al ermitaño se expande rápidamente por todas las Islas con mayor o menor difusión desde el mismo siglo XVI, aunque alcanza su pleno desarrollo en la centuria siguiente. En Tenerife cuenta con advocaciones en la Isla Baja, tanto en Icod como en Buenavista y Los Silos. En el sur, desde finales del XVI o principios del XVII, se le erigió una ermita en Arona, convertida en parroquia en 1795. De tan añeja época es su primitiva imagen con su diadema de plata y el cochinito con campanilla de ese metal373. En el siglo XX su culto se ha extendido por toda la faz de la isla, estableciéndosele romerías que más tienen que ver con el modelo romero de San Isidro que con las tradicionales 372 A.O.T. Libro de la ermita de San Antonio Abad de La Matanza, 7 de abril de 1781. 373 PÉREZ BARRIOS, C. R.: Noticias históricas acerca de la vida religiosa en Arona (S.XVI-XIX), Arona, 1987.

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ofrendas del pasado. Este proceso lo ejemplifica Icod. Su culto tuvo sus comienzos en el siglo XVII en una capilla de la parroquia de San Marcos. Colocado junto al arco de la capilla mayor alcanzó gran devoción hasta el punto que se le hicieron diferentes ofrendas por sus milagros, entre las que destacaron un báculo y una cochinita de plata ofrecida por Francisca Sopranis de Montesdeoca en su testamento de 28 de marzo de 1793. Llegó a constituir con el tiempo una gran romería, que se celebraba en la plaza de la pila. A ella acudían gentes del lugar y de los pueblos circunvecinos. Tal multitud se agolpaba que se buscó una mejor ubicación. A mediados del siglo XIX se trasladó a la ermita de San Felipe Neri374. En El Hierro está presente en El Pinar. Su imagen es del siglo XVII, con su característico cerdo a los pies. En las ordenanzas de la isla (1709) se permitía la libre circulación de puercos en los cercados después de la recolección de los sembrados de esa localidad375. En Gran Canaria, paradójicamente, ningún rastro queda de su culto, pese a su notable antigüedad, constatable en las ermitas de San Antonio Abad de Las Palmas, existente prácticamente desde la conquista, y de Agüimes. Ésta última se levantó en el último tercio del XVI, nacida de patronazgo popular. La primitiva se hallaba muy deteriorada en 1609, por lo que se optó por edificar otra en medio del pueblo «donde llaman el Asestado», costeada por su cofradía y la de la Veracruz. Desde entonces se celebrarían en ella las festividades de ambas, incluida las de Jueves y Viernes Santo. En el segundo tercio del XIX se arruinó y desacralizó376. En la actualidad ningún vestigio ha quedado de sus festejos. En La Palma sólo subsiste su fiesta en Fuencaliente377.

MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D.: Historia de la ermita de la Virgen del Amparo (Icod), Tenerife, 1986, pp. 67-69. 375 ÁVILA, A.: Lo humano y lo sacro en la Isla del Hierro, Tenerife, 1998, p. 260. 376 SUÁREZ GRIMÓN, V. y QUINTANA ANDRÉS, P.: Historia de la villa de Agüimes (1486-1850), tomo II, Agüimes, 2003, pp. 1.275-1.278. 377 HERNÁNDEZ PÉREZ, M. V.: La isla de La Palma. Las fiestas y tradiciones, Tenerife, 2001, pp. 188-192. 374

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5.6.1.4. LA PURIFICACIÓN DE LA VIRGEN, FIESTA DE LA CANDELARIA El 2 de febrero es el día de la Candelaria, fiesta de la purificación del ganado, haciéndolo pasar entre las grandes hogueras flameantes que santifican los animales, quedando a salvo de las enfermedades o influjos nocivos, refiere Cardini378. Cuarenta días después de la Navidad nos encontramos con el 2 de febrero, la fecha más temprana posible de un carnaval siempre condicionado por las fases de la Luna. Este carácter de cuarenta días se corresponde dentro del calendario lunar con una luna y media. El carnaval señala la última de invierno, que se correspondería teóricamente con el día de la Candelaria379. La fiesta de la Candelaria refleja en sí misma todas las motivaciones inherentes al período en que se celebra. Se corresponde con el período posterior del nacimiento en el que el Niño Jesús presenta sus atributos en el templo. Después del parto tiene lugar entre las mujeres la vuelta al lecho, que se relaciona con la purificación. Por ello se hace en febrero con la luna nueva de la Candelaria con las reglas, justamente lo contrario que en la llena que es etapa de fecundidad, delatando esa estrecha simbiosis que caracteriza a los ciclos lunar y femenino. La directa relación de este período con la fecundidad se puede apreciar en los días que la fecunda. Santa Brígida, el 1, hincha las ubres de las vacas, dado su carácter de bienhechora que milagrosamente recuperó sus pechos cortados, asegurando a todas las nodrizas de Europa la lactancia y Santa Águeda, el 5, es la protectora por excelencia de las nodrizas380. Por tanto, el 2 de febrero, purificación de la Virgen y presentación de Jesús en el templo, ofrece símbolos manifiestos de un nuevo renacimiento. Nacido el 25 de diciembre, Jesús se queda en su cuna hasta el 2 de febrero, fecha en la que se guarda el belén y se deja de sacar el niño por las casas. CARDINI, F., op. cit., pp. 192-193. GAIGNEBET, C., op. cit., pp. 18-19. 380 Ibídem, p. 42. 378 379

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Ese día es, pues, un nuevo nacimiento, sólo se engendra verdaderamente en ese momento. En los mismos evangelios aparece entonces como Dios. Esa diferencia de 40 días que el dicho del oso impone en Europa para el comienzo de la primavera popular se encontraría en el periodo precedente que va desde el 25 de diciembre al 2 de febrero. Presentado en el templo, pero escondido hasta entonces en su cuna, sin ninguna relación con el mundo, Jesús va a entrar bruscamente en contacto con el templo al cual se comparará. Dentro de esa relación entre la leche y la Candelaria, una de las leyendas más extendidas por las Islas es la de San Bernardo bebiendo la leche de la Virgen. Cristóbal Hernández de Quintana la representó en un lienzo. En lo alto del altar del Rosario de la iglesia del convento dominico de Santa Cruz se conservaba otro, aunque esta vez de Santo Domingo, que lo relata así: Representaba a la Virgen sentada sobre nubes con el pecho izquierdo esgrimiéndoselo con sus bellas manos y vertiendo un chorro de leche que iba a caer en la boca de Santo Domingo, el cual estaba más abajo y de rodillas con la boca abierta de par en par recibiendo aquel divino sustento.

Cuanto menos lo que quería el pintor era atribuirle el milagro para honra de su religión a Santo Domingo, pero lo cierto es que, según testimonia el historiador portuense, el cuadro existía de 1810 a 1811, pereciendo en las reformas constitucionales, que consideraban irreverente ese culto. La leyenda relata que San Bernardo, tras una larga plegaria, consiguió que la Virgen, presionando sobre su seno, le enviase un chorro de su leche a la boca. La singularidad de ello estriba en que no es un día ni un lugar al azar donde se localiza la lactación del santo. Mientras que su fiesta está fijada en agosto en función de la muerte del santo, es el 2 de febrero cuando se efectúa la lactación381. 381

ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1955, op. cit., pp. 135-136.

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La Candelaria en la cristiandad reemplaza también a antiguas fiestas paganas. Su mismo nombre alude a la utilización de candelas encendidas. Desde el S. VII se reconoce que su objetivo era reemplazar las cofradías de los lupercales, verdaderos hombres lobos desplegados por la ciudad con correas hechas de cuero de macho cabrío sacrificado con las que golpeaba a las mujeres para fecundarlas. Pero a su vez también sustituye a la de Perséfone, en la que su madre y otras mujeres la buscaban recorriendo por la noche provistas de antorchas. Atestiguan los teólogos medievales que fue el deseo de ver cómo la verdadera luz, la de las candelas, triunfaba sobre la profana de las antorchas lo que hizo que la Iglesia instaurase el uso de las velas de la Candelaria, empleadas generalmente cuando ocurría un óbito. Eran las velas que aseguraban la buena muerte. De la relación con las almas en pena y su fusión con el purgatorio no había más que un paso. No en vano, en febrero las ánimas de los muertos erraban en forma de llamas por Roma. Por eso, mientras que no se hayan apaciguado y sean devueltas a su morada, no dejarán de errar. De ahí que sea precisamente en Pascua cuando se produzca esta remisión de los muertos bajo la forma del descenso de Cristo a los limbos, cuando abre las puertas del infierno, a donde remiten a todos los espíritus que antes habían salido382. Esta estrecha relación entre el culto a los muertos y la purificación se puede apreciar en la candela verde que poseía la Candelaria que se le apareció a los aborígenes. Velas de ese color se ofrendaban antiguamente por los peregrinos y se relacionan con un simbolismo de clara alusión a la esperanza383. Pero verde no es sólo señal de culto agrario, es también la luz que surge de la fundición del bronce, el verde gris y el resplandor de la estrella que preside los misterios de los broncistas. El tinte de los objetos de este metal oxidado será pronto asociado a la muerte y a la resurrección384.

GAIGNEBET, C., op. cit., pp. 15-16. HERNÁNDEZ PERERA, J.: Orfebrería de Canarias, Madrid, 1955, p. 47. 384 GAIGNEBET, C., op. cit., p. 7. 382 383

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La identificación entre la Candelaria y la purificación del ganado antes referida es obvia. Ya hemos citado la coincidencia entre la crianza de las cabras y esta fecha. Pero algunos elementos nos pueden ayudar aún más a precisar esta asociación. Berthelot refiere que existía la creencia de que el rebaño puesto al servicio de la Candelaria ofrecido por los aborígenes, que reservaron Igueste para ello, nunca merma, a pesar de que sólo está compuesto de hembras385. Antón, el aborigen cristianizado, según Espinosa, llevó a la Virgen a la orilla del mar a una cueva donde solían ordeñar los ganados y llaman Achbinico y los cristianos llamaron después Cueva de San Blas386. La elección creemos que no es casual, porque si no qué otro sentido podría tener. San Blas, dominador del viento y del soplo, el santo de la caverna que se relaciona en Europa con el oso y protege la garganta, celebra su festividad el 3 de febrero, primera fecha posible del miércoles de ceniza. Entre el soplo que hincha y el niño a punto de nacer se instaura la confusión. En toda la cristianidad se bendice ese día la garganta de los fieles con la ayuda de dos cirios cruzados encendidos. Su imagen es la de un hombre sentado en el umbral de la caverna rodeado de animales salvajes. Capturado en ella por los soldados del gobernador, es atado fuertemente y conducido preso. Su poder es el de devolver a la vida a las almas de los animales. La leyenda más antigua del uso sagrado de las candelas es precisamente la del día de San Blas, no el de la Candelaria387. Su culto en el Archipiélago es muy antiguo. En Mazo cuenta con ermita desde fines del XV, convertida en curato en 1571388. La procesión de la Candelaria el 2 de febrero tal como la relata Juan Primo de la Guerra en 1810, era la siguiente:

BERTHELOT, S., op. cit., p. 82. ESPINOSA, A., op. cit., p. 63. 387 GAIGNEBET, C., op. cit., pp. 81-86. 388 VELÁZQUEZ RAMOS, C.: Historia general de Villa de Mazo, Tenerife, 1999, pp. 186-187. 385 386

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La Virgen va a la Cueva de San Blas después del mediodía, y a continuación es restituida al templo, acompañada de la imagen de San Blas. Se entonan las letanías y se da principio a una procesión deprecatoria. A la 7 de la tarde se conduce la santa imagen en procesión, dejando el trono a San Blas en su camarín389.

Lope de la Guerra la presenció en 1783. La comitiva del cabildo, tras su arribada a la localidad, asistió el día 1 de febrero por la mañana a sacar del camarín la Sagrada Imagen, llevando los varales en la procesión el corregidor y los diputados. Por la noche se celebró el Nombre y al día siguiente se asistió a la función. A su salida en la procesión condujeron las andas tales autoridades, pero los diputados las dejaron en la puerta de la iglesia, mientras que el corregidor continuó toda ella hasta la cueva de San Blas. De ella se sacó la imagen del santo que se trajo al convento para hacerle la fiesta al día siguiente390. Cristóbal del Hoyo refirió que era creencia de los vecinos de Güímar que la Virgen al ir «dicen que menos de una pluma pesa y más que plomo cuando vuelve»391. Juan Primo precisa que, después de restituida al templo, se entonaban las letanías y se daba principio a una procesión deprecatoria, que iba sobre la arena hasta el frente de las casas capitulares, donde se verificó su despedida, volviendo la Virgen y la comunidad al convento. Por la tarde era conducida desde su trono a su camarín, reemplazándole en él San Blas. Mientras tanto, había permanecido en él la imagen de Santo Domingo penitente y tenía las paredes colgadas de damasco carmesí. Las mujeres de la Esperanza, que habían cantado una salve «compuesta en versos españoles, en la noche de su Nombre, se la cantaron de nuevo con la canción que dice ‘Oh Virgen de Candelaria, lucida estrella del Mar’»392. Es esta romería de las esperanceras similar a la que efectuaban al Carmen realejeGUERRA, J. P., op. cit., pp. 176-181. GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 663. 391 HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 360. 392 GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, pp. 175-178. 389 390

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ro y al Rosario portuense, simbiosis una vez más entre el culto marino y la montaña. El texto es bastante significativo de esta íntima relación. La fiesta del 2 de febrero presenta notables diferencias con respecto a la que se le tributa el 15 de agosto, en la que se representa la escena de la aparición de los pastores. La del 2 es la de la isla, mientras que la del día de la Asunción es la de los habitantes del Valle de Güímar, los llamados naturales, que se llaman a sí mismos descendientes de los antiguos pobladores de las Islas. A ambas concurría multitud de gentes en toda la isla, aunque lógicamente por el tiempo era más propicia la veraniega. Al ser el 2 de febrero la fiesta oficial de la Candelaria, el Cabildo lagunero desde la Conquista la institucionalizó como la insular por antonomasia, convirtiéndose en su patrono y en el encargado de realizarla. La posesión de la imagen se convierte desde ese momento en una pugna entre los habitantes del valle de Güímar y el Cabildo de la isla. Se traduce lógicamente en una abierta confrontación en el privilegio de cargar las andas en la procesión de ese día, en el que el ayuntamiento insular visita Candelaria. El pleito, ya estudiado por Rodríguez Moure para el S. XVII, continúa con su vigor en el XVIII, revitalizándose de nuevo en 1735. En la fiesta del 2 de febrero de 1587, los llamados naturales, descendientes de los primitivos habitantes del Valle de Güímar, fueron despojados de la exclusividad en la carga de la Santa Imagen en las procesiones y maltratados de palabra y obra dentro y fuera del templo, por lo que acudieron a la Audiencia, que despachó a su favor una Real ejecutoria cometida al bachiller Juan Pereira de Lugo, vicario eclesiástico de La Orotava, que les dio posesión de ese privilegio el 2 de febrero de 1588. Sin embargo, esa prerrogativa no fue cumplida en su estancia en La Laguna al coaligarse para no obedecerlo los frailes dominicos, los regidores y el vicario de la isla, lo que les llevó a recurrir al Consejo de Castilla que amparó su derecho y obligó a perpetuo silencio a sus contradictores. Finalmente, los naturales, por la escritura de concierto firmada el 2 de febrero de 1601, cedieron al clero su 221

derecho a transportarla desde el trono hasta las gradas del presbiterio y al Cabildo desde este último punto hasta la puerta de la iglesia, lo que a la larga originaría, como veremos, nuevas controversias en el siglo XVIII. Otro pleito aconteció el 2 de febrero de 1595 entre los beneficiados de las dos parroquias de La Laguna. Hasta esas fechas era potestad de los de La Concepción el ir a Candelaria con la cruz alzada a celebrar tal función, que fue contradicha en ese año por los de Los Remedios. Alegaron los primeros posesión inmemorial y aquiescencia de los segundos sin reclamación por más de ochenta años. Mas, el fallo del vicario de la isla el 10 de junio de 1595 declaró que esa festividad era de las alternas, sentencia que fue confirmada por el provisor y por la Audiencia de Sevilla el 24 de julio de 1597393. El llamado pleito de los naturales ilustra como desde el momento de la conquista de Tenerife los aborígenes fueron destinados a cargar las andas de la Virgen para favorecer su integración y evangelización, que había jugado un papel clave en el proceso bélico, al pertenecer por ella los menceyatos del sur de la isla a los llamados bandos de paz. Sin embargo, a fines del siglo XVI, los regidores del Cabildo lagunero vieron en la asunción por ellos de ese privilegio una muestra de su ennoblecimiento a tono con sus intentos por consolidar su prestigio nobiliario ante el común de los vecinos. Dos de ellos, Cristóbal Trujillo de la Coba y Gaspar Yanes Delgado, ordenaron en la festividad de 1587 que eran los encargados de transportar la Virgen. Los descendientes de los primitivos habitantes del Valle de Güímar se contentaron con reclamar la posesión, mientras que fueron descalificados con los apelativos de «pícaros, majaderos, bellacos» y sobre todo de «guanches de baja suerte». Violentados los ánimos, los frailes decidieron que fuera cargada por dos de ellos y dos naturales, lo que provocó insultos contra los «naturales» que derivaron en un motín en el que se rompieron las andas y hubo varios contusionados y heridos. Recurrieron ante la 393 RODRÍGUEZ MOURE, J.: Historia de la devoción del pueblo canario a Nuestra Señora de Candelaria, Patrona del Archipiélago y de sus dos obispados, 2º ed., Tenerife, 1991, pp. 102-111.

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Audiencia que falló el 17 de noviembre de ese año que se debía amparar en tal posesión a «los dichos naturales, conminando a los perturbadores con multas de 50.000 maravedís», excepto «al Gobernador de Tenerife, que podía ayudar a llevar la Imagen, tomándola donde quisiera y en el brazo de las andas que fuere de su voluntad». La sentencia fue ejecutada en Candelaria en la festividad de 1588, como señalamos con anterioridad, pero no fue cumplida ese año en su traída a La Laguna por considerar una afrenta a su mentalidad nobiliaria que se privilegiase a «tales aldeanos», por lo que el vicario eclesiástico el chantre Colombo, coaligado con los frailes y los regidores, puso pena de excomunión tanto al encargado por la Audiencia de poner el auto en ejecución, Pereira de Lugo como a los naturales, ordenando que fueran sólo los religiosos los que cargasen las andas, lo que derivaría en otro pleito que finalizaría con la citada escritura de concierto de 2 de febrero de 1601394. En 1735 el Cabildo estimó la actitud de los vecinos del Valle de cargar la Virgen una ofensa a la institución que regía los destinos de la isla. Ante los ojos de los nobles regidores los habitantes de esa comarca no pueden pretender esas preeminencias por la atribución de considerarse descendientes directos de los aborígenes, ya que «la gente de Güímar que por lo general son unos pobres que buscan su vida cargando madera, viniéndola a vender a Santa Cruz y ejercen otras obras serviles, no parece conforme querer anteponer y preferir a los caballeros regidores que pasan representando en forma de consejo la isla», lo cual lo consideran algo monstruoso y ajeno a la razón. La posesión de la imagen es el trasfondo fundamental. Para el Cabildo es de Su Majestad el Rey por derecho de conquista y no de los naturales. Para el apoderado del ayuntamiento lagunero, Francisco Yánez de Torres son los vecinos los que tienen derecho privativo de pedírselo a la puerta de la iglesia, pues «es un derecho de vasallaje, una cesión gratuita del Cabildo, que tiene la potestad de la fe de sacarlo 394

Ibídem, pp. 113-123.

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del tabernáculo y no, como mantienen los vecinos, que la imagen es suya propia». La permanente intranquilidad pública que se vivía ante estos acontecimientos lleva al comandante general a tratar de atajar los riesgos de sublevación que se vislumbraban, obligando a los vecinos a nombrar apoderado con el objetivo de comprometer a la elite local en un pacto cuidadosamente meditado que supusiese la entrega del privilegio de cargas a «los naturales» más importantes a la par que garantizar la continuidad de la presidencia del Cabildo en la conducción dentro del templo de su patronato. El convento es utilizado hábilmente al servicio de la institución municipal, cediéndole los tres puestos que le había concedido el pacto a tres regidores. La escritura de concordia de 1 de febrero de 1738 pone fin a un largo e ininterrumpido pleito en el que el comandante supo limar asperezas, sin humillar el pretendido porte de nobleza del ayuntamiento de la isla y dando pie a las ansias de notoriedad y prestigio de los grupos sociales más acomadados de la comarca395. La Fiesta de la Purificación era la festividad nobiliaria por antonomasia. Acaparaba en sí todo el boato y la magnificencia de un acontecimiento principal. Acudían a ella, con sus cruces parroquiales y un párroco, todas las feligresías de Tenerife y el Cabildo, a cargo de sus propios, financiaba todos los gastos. Tenemos la cuenta y razón de los gastos realizados en 1758, que, pese a estar sujeto a la estricta obligación impuesta por el regidor de la Audiencia, Tomás Pinto Miguel, de emplear como máximo 3.000 reales, se llegó hasta los 3.930 y tres cuartos. La relación del derroche es bastante expresiva. En cera se inviertieron 144 libras y tres cuartos, 211 reales en el alquiler de 13 caballos de silla para los miembros del Cabildo, cuatro libras de chocolate y dos de bizcocho al teniente y dos y uno respectivamente a cada diputado y escribano mayor, y lo mismo a los beneficiados y el sochantre; seis fanegas de trigo, tres de cebada, cuatro

A.M.L.L., sign. P-II-10. Véase, HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: «Los guanches y la Candelaria en el S. XVIII», en R.O.A., n° 3, agosto-diciembre de 1985. 395

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barriles y medio de vino, un puerco, varios carneros, cuatro pavos, veinte gallinas, treinta pollos, dos botijas de aceite, seis libras de alcaparras, cuatro lechones, cuatro jamones, entre otros productos para la alimentación del Cabildo396. Ledru se hizo eco de esos derroches suntuarios con la consustancial crítica ilustrada: «¿Por qué el corregidor, depositario de esta suma, no emplea una parte de ese dinero para cubrir los campos de árboles frutales y retener las aguas necesarias en los riegos del verano?»397. El esplendor de la fiesta, a medida que avanza el siglo XVIII, se debilita y la decadencia es visible en la actitud de las jerarquías eclesiásticas y civiles, que cada vez en mayor número renuncian a acudir a Candelaria. El síndico personero de la isla, Antonio Miguel de los Santos, se quejaba en 1779 que «de pocos años a esta parte han ido poco a poco cercenando la asistencia hasta que ya no concurran más que los de esta capital, sin embargo que Su Majestad por Real Cédula de Noviembre de 1717 tiene ordenado guardar la costumbre y los obispos la intimaron bajo pena de multas». Se lamentaba de cómo la función «vio en otros años con gran complacencia el excesivo concurso de fieles de toda la isla», mientras que hoy «se ha observado la falta de concurso que debe atribuirse al retiro de sus pastores, por lo que obliga a los mismos a cumplir tales mandatos»398. Pero una vez más su efectividad fue escasa, como refiere Juan Primo de la Guerra, que especificó que sólo marchaban las cruces de aquella parroquia que le tocaba el turno de fiestas en La Laguna, «bien que ocurren llevados por el Cabildo los beneficios de ambas parroquias de la ciudad»399. No obstante, cabe decir que si bien es cierto el retraimiento popular, también es verdad que fue mucho menor que el demostrado por las autoridades, porque, como señalan todos los testimonios, por un lado Candelaria se hallaba siempre llena, pese a las inclemencias del tiempo y las difiA.M.L.L. sign. P-II-2. LEDRU, A. P., op. cit., p. 65. 398 A.M.L.L., sign. P-II-10. 399 GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 179. 396 397

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cultades de transporte en esas fechas invernales, y por otro, la festividad del 15 de agosto seguía congregando a multitud de romeros. La decadencia vendría más tarde con la desaparición de la imagen en el aluvión de 1826 y las consecuencias de la desamortización. Ledru, que estuvo en Candelaria el 2 de febrero de 1797, relata que encontró en los alrededores una numerosa concurrencia de peregrinos más ocupados de las diversiones que de la devoción; unos cantaban y bailaban al son de una guitarra y otros bebían en las tabernas. Algunos campesinos más devotos que los demás se arrastraban de rodillas con un cirio y un rosario en la mano desde la puerta exterior del convento hasta el altar de la santa. Allí un monje cogía el cirio y recibía en una patena el dinero que la piedad le ofrecía. Entre esos devotos vi una mujer joven con una figura interesante y cuyo vestido indicaba su posición desahogada, que también se arrastraba de rodillas; llevaba cogido de la mano a un niño de 4 o 5 años que marchaba a su lado. La seguí hasta el pie del altar, donde encendió varios cirios pequeños400.

Ledru estaba enjuiciando las dos vertientes de la fiesta irremisiblemente unidas e indisociables dentro de una mentalidad religiosa. Pero, como hemos referido, la fiesta de Candelaria, desde la perspectiva ilustrada, se prestaba a todo tipo de inmoralidades. Anchieta refiere que en el año de 1765 la víspera y el día llovió mucho y a consecuencia de ello todas las gentes que tenían sus ventorrillos de sedas y de comidas y los canarios con sus cajas y demás que tenían de feria entraron a la iglesia y allí, como si estuvieran fue-

400

LEDRU, A. P., op. cit., pp. 65-66.

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ra vendían y era una indecencia, de manera que aún sobre los altares ponían sus tiendas401.

Alonso de Narváez, que fue corregidor de Aranda de Duero y administrador de aduanas en la Península, vio con horror la profanación de su santo templo hecho mesón y hostería [...] y los cristianos en las varias irreverentes posturas, arranchados, acostados unos, comiendo y hablando otros y sin moverse a adorar al Señor al tiempo de elevarse en las mismas que se celebraban, cosa jamás vista ni sabida de ningún santuario de los muchos que he estado en España,

por lo que, conmovido por estas irreverencias, decidió emplear su sueldo en la construcción de unas salas en el espacio comprendido entre la cueva de San Blas y el castillo, dividida en ocho compartimentos destinados cada uno a un pueblo o dos o tres circunvecinos formado por 15 o 20 vecinos, todos parientes o conocidos. Estas chozas efectivamente fueron construidas, tal y como pormenoriza Primo de la Guerra que las cita con el nombre de «casitas de la Virgen402», donde el uno por la noche se celebraban los bailes.

5.6.1.5. EL CARNAVAL En apartados anteriores ya hemos comentado cómo el Carnaval prácticamente comienza en el mes de diciembre. No existe contradicción entre éste y la Navidad. Esa radical disgregación es relativamente reciente. Múltiples son los testimonios que nos hablan del ambiente carnavalesco en los días anteriores al martes de carnestolendas. Hemos citado, entre otros, el de Domingo J. Navarro. En el proceso del presbítero A.O.L.L. Papeles de Anchieta; A.O.L.L. Escrito de Alonso Narváez pidiendo permiso para construir hospicio en Candelaria. 402 GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 176. 401

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Sebastián Oliver, acusado de vestirse de diablo en los días anteriores al martes de carnaval se señala que los mozos que lo acompañaban habían principiado la diversión desde fines de diciembre o principios de enero. A mediados del siglo XIX se continuaba celebrando el carnaval en fechas tempranas, como relata para La Laguna José de Olivera, que especifica que el 17 de enero ya habían comenzado los bailes en el casino lagunero del «Porvenir»403. Lo mismo cabe decir del uso de máscaras en las fiestas navideñas y el 2 de febrero. En general, todos los jueves y domingos anteriores al martes de carnaval se participaba en jolgorios y mascaradas. Pero dos jueves anteriores eran bastante singulares. Nos referimos a los de compadres y de comadres, que eran respectivamente el segundo y el primero inmediatamente anteriores. Los ingleses celebran el día de San Valentín como el patrón de los enamorados. Los refranes recogen que en estas fechas se acoplan los pájaros, por lo que se comprende que esté asociado con los mecanismos que integran dentro de la fiesta invernal a los novios, a los jóvenes solteros y a los cornudos, a las cofradías de hombres engañados que pululaban por Europa404. En Canarias, como en el conjunto del Estado español, tal fiesta es sustituida por los jueves de compadres y de comadres, tradición que recuerdan nuestros abuelos, pero que en la actualidad se ha perdido. Los jueves de compadres y de comadres sirven para realzar amistades y ayudarse mutuamente los hombres y las mujeres con el vínculo del compadrazgo en la permanente oposición y complemento entre ambos405. Contamos con una excelente descripción de esos días publicada en la revista La Aurora, en 1848, que nos demuestra el carácter satírico y amoroso de estas fechas, perfectamente enraizadas con el simulacro de una de las instituciones de más raigambre dentro de la sociedad insular: el compadrazgo. En las casas se reunían muchachos y muchachas solteros enmascarados, llamados por unos boletos y que en el marco de una fiesta mediante papeletas o hilos eleOLIVERA, J., op. cit., p. 119. GAIGNEBET, C., op. cit., p. 37. 405 CARO BAROJA, J.: El Carnaval, Madrid, 1983. 403 404

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gían por el azar los compadres y las comadres. Este juego tiene como objetivo posibilitar las relaciones amorosas entre los jóvenes a los que les sonreía la fortuna, que debían recitar poemas o textos que se encontraban en las papeletas, lo que facilitaba, además de la burla y las risas de los presentes, los amoríos y, cómo no, también los desengaños. Hasta en la escuela del agustino fray Pedro Martín, donde estudiaba, Lope de la Guerra relata que solía ser el Jueves de Compadres, «de los días célebres, en él salían los compadres por cédulas y había merienda que por lo común era de pescado frito y torrijas en que por platos suplían los procesos y libros y a mí me echaron a perder tales días algunos»406. El carácter de compadre y comadre adquiere rango social como tal, tanto en el año como en el trascurso de la vida. La sucesión de estos dos jueves consecutivos tiene la función de impulsar los enamoramientos, que era uno de los objetivos de estos días de libertad que eran por excelencia los carnavales407. El martes de carnestolendas es el día grande del carnaval. Es la última luna nueva de invierno y sanciona el tránsito de esta estación hacia la primavera en la que la Pascua será su primera luna llena. Su variabilidad trata de ajustar los calendarios solar y lunar como hemos señalado. Berthelot nos ha dejado una excelente descripción del espíritu carnavalesco, aunque situando su marco días antes, en luna llena, haciendo una comparación del tiempo santacrucero con el crudo invierno que se vivía en Europa al momento de su arribada en Santa Cruz por esas fechas: No era posible disfrutar más de lo que yo lo hacía de este dulce clima. Dejados atrás los fríos inviernos de Europa en menos de dos semanas había visto como el invierno se transformaba en primavera. Este viaje me parecía un sueño. Después de un espléndido día salí a respirar el aire de la noche bajo un hermoso claro de luna. SoGUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 81. Anónimo: «Jueves de Compadres», en La Aurora, n° 26, Santa Cruz de Tenerife, 27 de febrero de 1848. 406 407

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plaba una brisa que refrescaba el ambiente y el mar, visto desde la plaza mayor brillaba como un espejo. La luna, en el cénit, no proyectaba sombras y todo estaba iluminado por su claridad hasta el punto que Santa Cruz parecía estar iluminada por luz de gas. Todo en esta noche parecía haber concitado para producir mágicos efectos. Es Carnaval. Las noches de carnaval convocaban a los danzantes y la locura agita sus cascabeles408.

La impresión del científico francés no puede ser más acertada. El Carnaval es la locura, el tiempo de inversión de las normas sociales. Todo es derroche, placer y diversión. En una fecha tan temprana como en 1569 por el luto de la reina Isabel y el príncipe Carlos se prohibieron las manifestaciones carnavalescas. En la proscripción se pregonó que nadie se podía recrear a «caballo, ni tampoco tiren naranjazos a pie, ni tiren afrechos ni hagan otras muestras de regocijos»409. Se conserva un proceso inquisitorial de 1574 en el que se relata un baile de máscaras en Las Palmas, en la casa del canónigo Pedro León, al que concurrió tanta gente que no cabía ni en la sala ni en los patios, representándose en él también una comedia410. En Las Palmas se regocijaban «con el tiroteo de huevos de talco, con los jeringazos de agua no siempre limpia, con las mojiganzas del disfraz, con el bailoteo de folías, malagueñas y seguidillas y con engullir el sabroso y picante adobo y el arroz con leche de rígida ordenanza»411. Lope de la Guerra especificaba que en su niñez «por vísperas de Carnestolendas se quita el estudio; para esto se llevaba prelación de colación y huevos de talco con los que arrojaban al Preceptor cuando entraba en clase, y alguna ocasión aconBERTHELOT, S., op. cit., p. 27. Reprod. en RODRÍGUEZ YANES, J. M.: La Laguna durante el Antiguo Régimen desde su fundación hasta finales del siglo XVII, tomo I, Vol. II, La Laguna, 1997, p. 988. 410 HERNÁNDEZ, O.: El Carnaval de Gran Canaria, 1574-1988, Las Palmas, 1988, pp. 22-24. 411 NAVARRO, D. J., op. cit., p. 15. 408 409

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teció darle con los huevos algunos golpes fuertes en la corona» 412 . El propio Viera en su poema «Los Meses» reflejó la tradición de los polvos de talco, harina y almidones413: Todos son juegos, chanzas, diversiones Ya arrojan al cabellos limpios talcos Ya al pulcro rostro harina y almidones Ya la agragea a la pulida espalda.

En febrero de 1799 se ordena taxativamente que ninguna persona osará de tirar en las calles, sitio público de plazas, paseos ni otros sitios huevos con agua, harina, lodo ni otras cosas con que se pueda incomodar a las gentes y manchar los vestidos y las ropas, ni echar agua clara ni sucia en los balcones y ventanas con jarras, jeringas, ni otros instrumentos, si se da con pellejos, vejigas ni otras cosas414.

Fue una costumbre tan arraigada en las Islas que en 1848 el clérigo anglicano Thomás Debary precisa que sus guías aparecieron «con las caras blanqueadas con harina». Ésta y lanzarse ollas rotas a la cabeza era la diversión favorita del momento. En el Valle de La Orotava, puntualiza, vuelve a encontrar parrandas carnavaleras con tales bromas, ya que «dondequiera que llegamos los campesinos estaban corriendo por los campos con las manos llenas de harina, lanzándola sobre cualquier persona que pasara»415. Los hombres se visten de mujer, como recogió Anchieta para La Laguna en 1762, mostrando en esas noches sus frustraciones sexuales reprimidas en el tiempo cotidiano: «El día GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 82. VIERA Y CLAVIJO, J.: Los meses, Santa Cruz de Tenerife, 1849. 414 SANTOS PERDOMO, A. y SOLÓRZANO SÁNCHEZ, J.: Historia del carnaval de Santa Cruz de Tenerife, Santa Cruz de Tenerife, 1983, p. 34. 415 DEBARY, T.: Notas de una residencia en las Islas Canarias, ilustrativa del estado de la religión en ese país, trad. de José Antonio Delgado Luis, introd. de Manuel Hernández González. 412 413

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de carnestolendas, el 23 de febrero de 1762, hubo muchas mojigangas de hombres vestidos de mujeres muy aseados por las calles»416. Era tal la abundancia de varones vestidos de esa forma que el alcalde real de Santa Cruz de Tenerife los prohibió en 1782, «para evitar que en los presentes bacanales se vean semejantes desórdenes que no pueden servir sino a las personas licenciosas y de mal gusto», por lo dispuso que «ninguna persona de cualquier estado o condición que sea use de disfraz, máscara o traje diferente de su propio sexo, de suerte que pueda causar equívoco en los que miran, so pena de que se les desnudara públicamente en la calle, se les exigirá cuatro ducados de multa» y ocho días de cárcel417. Esa sanción era cuanto menos sorprendente. Los arquetipos religiosos no pueden quedar al margen y aparecen personificados en el carnaval. A Matías Felipe le castigaron con 200 latigazos porque se puso un hábito de San Francisco y a Francisco y Miguel Alfaro les enjabonaron el semblante porque uno se vistió de Magdalena y otro de Jesús Nazareno. O cuando Cervellón y el Marqués de San Andrés fueron delatados al Santo Oficio por cantar una canción a una mujer que refería: Divina Teresa, ora pro nobis. De los celos de tu tío libera por Domine. Al consejo de tu criada te rogamus audi nos. Spíritu fornicationis te rogamos audi nos, etc.418

Con estos versos se burlaban de las letanías cantadas en las iglesias en las rogativas de agua, incitando al espíritu de fornicación y a las casas de fandango, lo que mereció la reprehensión del Santo Oficio por aplicar «la letanía que usa la Iglesia a trujanerías de carnestolendas y mezclar sus palabras con peticiones escandalosas y lascivas [...] en la forma de precesión por las calles y canto de letanía mixta con palabras escandalosas de los ritos de la Iglesia». Imploraba ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A.: op. cit., sign. 83-2-21, f. 281v. SANTOS PERDOMO, A. y SOLÓRZANO SÁNCHEZ, J., op. cit., pp. 222-223. 418 HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., pp. 192-193. 416 417

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a Dios le oyese por el espíritu de la fornicación y los liberase de la casa donde no hay fandango que [...] es voz indiana y vulgaridad introducida en La Habana con que se llamaba y explican aquellas huelgas a donde hay bailes, que algunos de ellos se han prohibido con pena de excomunión por el obispo por ser deshonestos y de movimientos lascivos entre hombre y mujer, pero la voz no significa aquellos bailes sino las huelgas de baile y así corre ya en este puerto419.

Los bailes se convierten en una oportunidad para la diversión colectiva, abierta a toda la comunidad, tal y como lo describió Berthelot sobre Santa Cruz: «La animación reinaba por todos los sitios, parrandas y grupos bailando, los tocadores de guitarra canturreaban bajo los balcones»420. Domingo J. Navarro relata sobre La Palma que en los tres días de carnaval casi todas las casas estaban francamente abiertas desde media mañana a medianoche para las innumerables máscaras que recorrían las calles con algazara y entraban en las casas a bailar y participar de los refrescos con que las obsequiaban. El pueblo todo, desde las clases menesterosas hasta las más ricas, participaba en estas expansiones sin que el orden se alterase ni dominara la embriaguez. A las doce de la noche del martes toda la ciudad quedaba súbitamente con sepulcral silencio, la Inquisición vigilaba421.

Claro está que este último, si es cierto, acontecería en Las Palmas donde tenía su sede el Santo Oficio, porque ello no ocurriría en otros pueblos. Álvarez Rixo comparte la opinión de Navarro en lo referente a espíritu carnavalesco y señala que en el Puerto de la Cruz

GONZÁLEZ DE CHAVES, J., op. cit., p. 59. BERTHELOT, S., op. cit., p. 27. 421 NAVARRO, D. J., op. cit., p. 70. 419 420

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los convites, meriendas y francahuelas eran muy frecuentes en toda clase de personas. Las máscaras y los bailes en los días de carnaval y desde un mes o más días antes tenían al vecindario divertidísimo sin imaginar que hubiese otra cosa más digna de ocupar la mente humana en todo el mundo422.

En Santa Cruz de Tenerife preocupaba a las autoridades los bailes que denominan de barrio en las tabernas y en las casas particulares de los estratos sociales inferiores en los que, según los poderes públicos, se entregaban a la bebida y a la disputa por lo que prohibió que ningún dueño de taberna, bodega o lonja ni de casa particular en que se venda vino o licores por menudo admita ni consienta de uno y otro sexo personas en pretexto de conversación, juego, baile ni otra diversión o entretenimiento bajo las multas a cada contraventor de 4 ducados [...] incurriendo también las tales personas que se reúnan a entretenerse y a pasar el tiempo en dichos sitios públicos en la de un ducado cada una.

Inquietaba especialmente el comportamiento de las mujeres que se ocupan en formar bailes con el objeto de que haya dichas reuniones y expender las bebidas de que es consecuencia la embriaguez, la lascivia y otros vicios, que todavía serán perseguidos con mayor vigor, pues, además de incurrir en dicha multa, serán llevadas a la cárcel donde estarán detenidas en el tiempo que se juzgue suficiente para su corrección y enmienda, mediante ser un hecho que, despreciando la honestidad y decoro de su sexo, llega a ser tan punible su desenvoltura que se nombran aun sin ser reconvenidas, que su ejercicio u oficio es el de hacer el baile423.

422 423

ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p. 164. SANTOS, A., op. cit.; SOLÓRZANO, J., op. cit., p. 225.

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En los bailes se puede apreciar, por un lado, la continuidad de las formas de expresión tradicionales como los tajarastes interpretados al son de la flauta y el tambor, predominando en las zonas rurales, y, por otro, la penetración de nuevas melodías y bailes que irrumpen con fuerza especialmente en los núcleos urbanos, como las isas o las malagueñas al compás de timples y guitarras. Sobre 1850 una viajera inglesa, Elizabeth Murria, relataba cómo en una casa icodense en plenos carnavales se bailaba alrededor de una pértiga que sujetaba en su parte alta varios lazos de seda cogidos por un número proporcional de bailarines. La música que comenzaba lentamente se iba avivando a ritmo creciente, tejiendo con las cintas de seda una red abierta de varios colores424. En el S. XVIII asistimos a un proceso de paulatina sustitución de los sencillos instrumentos y bailes tradicionales por otros de procedencia foránea que incorporan nuevas melodías y un concepto diferente de la armonía, en el que la guitarra, la vihuela o el timple asumirán las pautas esenciales, relegando o haciendo desaparecer el tambor o la flauta. Esa transformación tendrá su exposición más manifiesta en el S. XIX con la aparición de la polka, la berlina o la mazurca, e incluso del acordeón en el baile del tajaraste. Con ello los cauces tradicionales de expresión musical, que no pueden ser analizados desde una perspectiva meramente folclórica, puesto que forman parte de la psicología colectiva de un pueblo, entrarán en una lenta agonía, conservándose como auténticas reliquias en zonas rurales alejadas de las urbes. En las tabernas y las casas particulares no sólo se ejecutan bailes, sino se juegan incluso altas sumas de dinero en la baraja, fundamentalmente en el Puerto de la Cruz, donde se celebraban «las partidas de juego de naipes fuertes, a cuya pesca solían venir desde Santa Cruz y La Laguna algunos pájaros astutos». Era «casi la diversión cotidiana en que con mangua de la memoria de varias señoras aficionadas, éstas también GÓMEZ LUIS-RAVELO, J.: «El baile de la danza o danza de las cintas en un relato de viajes de la pintora Elizabeth Murray», en Investigación Folklórica, n° 3, Icod, 1986.

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suministraban dinero a sus jóvenes hijas para que las imitaran en el juego del monte, sin precaver la fuerte dote que por tal indiscreción las estaban preparando»425. La máscara, símbolo por excelencia del carnaval, permite al hombre esconder su aspecto habitual y mostrarse a sí mismo tal como es en realidad, manifestando lo que en realidad piensa y normalmente oculta. Dentro de la configuración estacional, lunar y vital del invierno los disfraces representan las almas de los muertos y de los animales. Estas peregrinaciones de las ánimas en función de los ritmos lunares explica que las fiestas instituidas en su honor se suceden cada cuarenta días. Dos condiciones deben darse para ello: que el Sol se encuentre en la vía láctea, que es la vía de las almas, y que la luna aparezca en una determinada fase, y ése es el momento marcado para el carnaval, cuando estas dos condiciones se dan. Este proceso de ascensión nos ayuda a entender algunos hechos que son generalmente poco comprendidos, y especialmente el plazo de cuarenta días que separa la Pascua de la Ascensión del Señor. Nos podría sorprender el ver a Cristo cuarenta días en la tierra, contentándose en este periodo con tan sólo unas apariciones. Pero las condiciones calendariales de los acontecimientos permiten comprenderlo: crucificado por Pascua durante una luna llena, Cristo ve cuarenta días más tarde que su ascensión se hace posible por la luna nueva y el astro se hincha. Más tarde, es decir en la luna llena, envía una parte de su espíritu en Pentecostés. La Luna es, pues, la bomba de almas, que permite el acceso al más allá. Los ritmos del carnaval tienen otro propósito, favorecer ese acceso426. La máscara esconde bajo su manto los secretos de quien la porta. El isleño pierde su inhibición, su introversión, que preside su existencia habitual al disfrazarse. A lo largo de todo el año salpica la esencia de su fiesta, mostrando la dimensión catártica de la misma como del de las libreas (disfraces), sólo tolerándose el empleo de estos últimos a cara descubierta. En

425 426

ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p.164. GAIGNEBET, C., op. cit., pp. 23-25.

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1773 en La Laguna, el corregidor ordenó que no se usaran por estar prohibidos por Reales Órdenes. El pueblo se opuso a tal determinación y se colocó un pasquín en la vía pública en el que se señalaba que se podían usar. Se erigieron más tarde otros que atentaban contra el oidor y el alcalde mayor Manuel Pimienta Oropesa, al que consideraban el inspirador de la prohibición. La represión fue inmediata y fueron detenidos hasta los que llevaban disfraz en la cara, aunque no tuviesen máscara, e incluso un carpintero que dijo que al alcalde mayor le habían salido por la noche tres enmascarados, de cuyo susto se había puesto enfermo. Esa prohibición contrastaba con el hecho de que, mientras tanto, en Santa Cruz se usaba la máscara con entera libertad y en Las Palmas, con la noticia de la paz con Inglaterra, se iluminó la ciudad por las calles y se celebraron conciertos, saraos, máscaras y otras diversiones. Estas circunstancias recrudecieron más la atmósfera y dieron pie a la continuación de los pasquines. La noche del 23 de marzo aparecieron rotas las vidrieras de las casas del oidor y del alcalde mayor y a la madrugada se sintió el tropel de algunos que huían por este hecho, lo que llevó a la autoridad a ejercer la ronda de la noche, a pesar de la que los pasquines aparecían colocados en distintos parajes con burlas como ésta: «Cítese de remite al Alcalde Mayor Don Manuel Pimienta, haciéndose las diligencias en tres noches distintas y la cuarta en la forma ordinaria». Tras la noticia de algunos robos en el Cabildo y las iglesias, se incrementaron las rondas con regidores, diputados, alguaciles y patrullas de milicianos. Las sospechas sobre este atentado recayeron en un oficial militar de Las Palmas desterrado a Tenerife por «algunas otras travesuras de esta naturaleza y que tenía amigos también mal conceptuados», fue detenido en un castillo de Santa Cruz por el comandante general. Para tener total certeza de su culpabilidad se pusieron soldados en el camino de La Cuesta con la finalidad de chequear a todos los que llevasen cartas. Tras recoger las del oficial arrestado, se vieron en ellas pasquines con la misma letra que los colocados, por lo que se le estrechó su vigilancia en la prisión y se le prohibió el 237

escribir y sólo se le permitió hablar con el castellano y con un soldado que le servía427. Fernando de la Guerra, en una carta dirigida a Viera y Clavijo recoge este incidente, señalando que el oficial en cuestión era D. José Falcón: «Aporrearon las vidrieras del alcalde mayor y le echaron algunos papelones que lo asustaron [...] No se ha sabido los autores. Está arrestado en el principal Don José Falcón, natural de Canaria y detenido aquí por indicación de ser el apedreador»428. En 1786, el corregidor D. Gregorio Guazo volvió a reiterar la prohibición de usar máscara y disfraz, bajo las penas a los de conocida hidalguía de veinte ducados y a los demás de diez429. Pero las prohibiciones eran infructuosas, las ansias populares podían mucho más que la represión, que, por otro lado, en ocasiones tenía un rasgo más bien testimonial, a pesar de que en distintos momentos la violencia bullía a flor de piel, como en sucesos como el acontecido a Jerónimo Romero, labrador y vecino de La Laguna en 1797, que, viniendo una criada suya conduciendo desde el prado hacia sus casas unas yeguas, cerca de ellas se presentó en uno de los días del próximo carnaval pasado un enmascarado que tuvo algunas contestaciones con su criada, arrojándole a ésta porción de barro, con cuyo motivo Ángel Amador, que presenciaba esto desde la puerta de su casa, inmediata a la de mi parte se unió con el enmascarado, y dándole a éste una gran piedra le inclinó se la dirigiera a la criada, expresándole que mirase si la podía matar, cuya piedra tiró efectivamente y dio contra las puertas de la casa de mi parte con tanto impulso que hizo levantar astillas a la puerta, al cual alboroto salió hacia la calle y reprehendió con palabras y voces moderadas y nada ofensivas a él, a lo que salió la mujer de ésGUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., pp. 666-668. ROMEU PALAZUELOS, E.: «Noticias de las cartas de Fernando de la Guerra a José de Viera y Clavijo», en A.E.A., n° 31, Madrid-Las Palmas, 1985, p. 531. 429 SANTOS, A. y SOLÓRZANO, J., op. cit., p. 222. 427 428

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te, su padre, Domingo Amador, con un palo, y dándole de golpes a mi parte, fue también insultado de palabras, agregándose a éstos Domingo Díaz, Ignacio Patricio y otros vecinos de la misma ciudad de La Laguna, quienes continuaron infamándole de palabras y dándole de palos y puntiones, hasta que su mujer lo entró dentro de su casa bastante agolpeado430.

Las decisiones de las autoridades contra las diversiones callejeras conducían inevitablemente a tensiones sociales, por lo que en algunas ocasiones éstos reflexionaban que era más positivo para el poder establecido tolerarlas, siempre que no se extralimitasen. Pero la línea fronteriza era siempre resbaladiza y peligrosa. Carlos O´Donnell, ascendido a capitán general por la Junta Suprema, recapacitaba al respecto el 9 de febrero de 1809 que de los siete años que residía en Tenerife, en los dos primeros, bajo el mandato de José Perlasca «no se prohibió al pueblo que en los días del carnaval olvidase con diversiones inocentes la miseria y trabajos de todo el año». Le constaba que, aunque hubo mucha alegría, no derivó «en el menor desorden, pues únicamente ocupados en los disfraces que llamaban toda su atención, y que yo no creo puedan tener malas consecuencias, siempre que los jueces y magistrados vigilen» fue infinitamente menor el número de embriagueces que en los siguientes, donde «por una rigurosa prohibición se privó a las clases bajas del estado de una diversión que las más elevadas disfrutan en horas harto más sospechosas». No deja de ser contundente el militar al señalar la contradicción de legalizar los bailes para las clases altas, mientras que se restringían las libertades para «el populacho». Por ello piensa que sería más realista «ceñirse la prohibición al uso de caretas en la calle y sobre todo amenazando con penas rigurosas a los autores, que cualquier desorden se lograría precaverlos con la ayuda de varias patrullas que celen»431.

430 431

A.H.P.L.P., Sección Audiencia, sign. 12.228. SANTOS PERDOMO, A. y SOLÓRZANO SÁNCHEZ, J., op. cit., p. 223.

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Las máscaras servían también para escenificaciones teatrales representadas de forma espontánea, como las efectuadas por ranchos de cantadores «para figurar la máscara de un patio de Candelaria», realizada entre otros por el presbítero Sebastián Oliver. Era la llamada de las brujas. En ella actuó en el papel de demonio «vestido con un ropaje ajustado al cuerpo de color carne con su careta y dos cuernos» 432 , o la contradanza bailada en Valle de Guerra en 1803, en la que se ponía en escena cierto pasaje quimérico sucedido este año en Candelaria entre el corregidor y un largo número de damas, de las que ocurrieron a gozar de aquella función y es el siguiente: luego que el corregidor llegó a Candelaria incomodado del camino y mojado, previno al mayordomo que fuese temprano la cena para recogerse a las 10. Las damas que se hallaban allí con anticipación y ocurrieron aquella noche a la casa del cabildo dieron principio a un baile (dícese que eran 30). Cuando el mayordomo le pareció tiempo para tocar a la despedida, interrumpió los instrumentos haciendo sonar la trompeta del cabildo. A esta prevención, picadas las que bailaban, acometieron al corregidor, reconveniéndole por la desatención y desaire que las ofendía. Y el corregidor, quien tal vez estaba ya olvidado de la hora que había señalado, difícilmente pudo apaciguarlas. Todos han conocido después la preocupación y ligereza de su desconcierto y así la máscara, desempeñada con propiedad, ha sido generalmente aplaudida433.

La preocupación por la teatralización de las realidades cotidianas era notoria en el carnaval. Hasta en actos religiosos o relacionados con la religión se celebraban eventos de este signo en tan señaladas fechas, como aconteció en una función del convento de Santa Catalina de La Laguna el 22 A.O.T. Proceso del presbítero Sebastián Oliver por vestirse de demonio en los carnavales. 433 GUERRA, J. A., op. cit., tomo I, p. 167. 432

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de febrero de 1784 a resultas de la conmemoración de la paz con Inglaterra: Se hizo con mucha ostentación. Fue función que duró desde la víspera hasta el día por la noche, que fue de esta suerte: la víspera salieron muchísimos milicianos vestidos de máscara, la que no se ha visto nunca. Salieron cuatro cuadrillas unidas en las cuales estaban diversas figuras de gusto en las cuales se denotaba la España. Estas decían algunas representaciones aludiendo a la paz y nacimiento de los príncipes. En la noche de este día hubo iluminación en esta ciudad, la cual suplicaron los oficiales por medio de los sargentos. En el día en que se celebró la función se principió a repicar a las 9. Se entró a las 10 en la procesión de S.M. y luego inmediatamente en la misma [...] y concluyese la función a la 1 y media de la tarde. Y finalmente se concluyó todo lo dicho con una comedia que dio al público en la tarde de este día intitulada el Príncipe Jardinero y ésta fue representada por los oficiales de esta ciudad en casa de Don Cesáreo en la calle de la Carrera. A ella no entraron sino las personas que fueron convidadas por un boletín con el nombre de cada persona434.

El Carnaval teatralizaba los problemas cotidianos y caricaturiza los sucesos más serios y solemnes y las acciones más impertinentes. Es teatro vivo, espontáneo que se representa en las calles con cualquier tabladillo. Mas en el S. XVIII se dan los primeros pasos para la institucionalización tanto del teatro como del propio carnaval. El popular era considerado como característico de gente baja y soez y se despreciaba por considerarlo obra del populacho indecente y ordinario. Una de las críticas que se le hacía a Antonio Miguel de los Santos por la bajeza de su linaje es el hecho de que su padre y su abuelo fueron en Santa Cruz de La Palma «comediantes, representando en los tablados en la plaza pública de esta

PÉREZ SÁNCHEZ, J.: Cuaderno de diversos apuntes curiosos. A.R.S.E.A.P.L.L. sign. 22/45.

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ciudad»435. En ese mismo sentido la Real Audiencia prohibió expresamente «que los diputados del común y personeros de esta plaza (Santa Cruz) concurran en cuerpo de justicia a la diversión de música de D. José Dominichini y su mujer y otras semejantes»436. Las autoridades ilustradas dictaminan qué es teatro permisible moralmente y cuál es el aberrante, fijan severamente las reglas y cauces del mismo. Destierran las concepciones morales que consideran trasnochadas y lo que denominan el insulto y la conscupiscencia adocenantes, siempre presentes en los gustos populares, porque estiman que el teatro popular es subversivo en su forma, aunque tan sólo lo sea por su ironía y su crítica mordaz de las instituciones y su excesiva insistencia en los valores sexuales y las palabras ordinarias que conforman el centro de sus preocupaciones. Con todo hay algunas obras en que aparece todavía abierto ese cauce entre lo elitista y lo popular como la representación del Anfitrión de Moliêre traducido al castellano por un poeta local en Santa Cruz y representada por actores populares437. En esta época se dan los primeros pasos para la creación de teatros estables, en los que se representan espectáculos realizados por actores foráneos profesionalizados. En 1809 en un almacén de la santacrucera calle de Serrano se da por «un titiritero y jugador de manos español» una representación que cuenta con la asistencia de 100 personas y la iluminación del tabladillo con 16 luces. La diversión se redujo a equilibrios y suertes de manos, según dijo el maestro, el cual con una gorra de papel dorada y una chaqueta con relumbrones bailó entre huevos sin romperlos. Dio vueltas a un aro sin derramar dos vasos de vino que puso en él. Tragó sobre la barba una espada de punta y después un ramo de candelillas encendidas. Aparentó la transmutación de unas monedas que entregó M.C. Sección Inquisición, sign. C-VIII-9. SANTOS, A., SOLÓRZANO, J., op. cit., p. 344. 437 BERTHELOT, S., op. cit., pp. 27-28. 435 436

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envueltas en pañuelos y fingió recibir en la punta de una espada la bala de una pistola que se hizo disparar. Tenía música de violín y una guitarra y dieron la diversión de títeres o polichinelas. La entrada era dos reales438.

Se estaba difundiendo un nuevo tipo de teatro hasta entonces desconocido en un Archipiélago en el que no existían locales estables de espectáculos y las representaciones eran eminentemente espontáneas y participativas. La Ilustración mantiene que el teatro bueno es aquel que ayuda a contener al pueblo en los límites de la legalidad, destilando una propaganda, acreditando unos valores que redunden al fin y al cabo en beneficio de la clase dirigente, pues, como refería Madame de Stáel, «el secreto del orden social estriba en la resignación de la mayoría»439. Estas nuevas representaciones, de corte neoclásico, tendría una dimensión educativa, difusora de las buenas costumbres. Pero el idealismo de las elites ilustradas era inaplicable en las Islas y lo único que mostraba era el desconocimiento que mostraban de la psicología popular, proyectando un nuevo modelo minoritario de escaso impacto en los estratos sociales inferiores. El efectismo, la aparatosidad del barroco impactaba poderosamente sobre la gente, porque bebía de la misma fuente de inspiración, expresando el sentir popular que a través de los entremeses revivía jocosamente sus sentimientos y problemas cotidianos. La compañía de don Vicente Bois, puesta en escena en Santa Cruz en 1810, era fiel a esa fuerza de atracción que supo ganarse a las masas. A él concurrió mucho público y consistía en apagar las luces y sobre un lienzo aparecieron sucesivamente varias figuras en las que solamente había iluminación y estaban pintadas de colores. Allí se vieron soberanos, damas, un esqueleto, cabezas y figuras de varios trajes. Aumentábanse las figuras o se disminuían guarGUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 165. ANDIOC, R.: Teatro y sociedad en el Madrid del Siglo XVIII, Madrid, 1976, p. 517. 438 439

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dando siempre sus proporciones. Algunas eran de mascarones horrendos, y como todo estaba a oscuras, al aumentarse parecía que se acercaban a los circunstantes, que era todo el intento de la fantasma Golia440.

En el Puerto de la Cruz se daban los primeros pasos para la creación de teatros estables. En la localidad portuaria norteña, que albergó el primer teatro del Archipiélago en 1823441, residía una burguesía comercial de procedencia básicamente extranjera que se enriquecía en los últimos años del S. XVIII y las primeras décadas del XIX con el enorme incremento del comercio vinícola que convertía a ese lugar en el primer puerto de las Islas. Se representaban en esos años con asiduidad obras teatrales en la época carnavalesca, como la pieza Zaira en los últimos días de enero de 1802442, a las que acudían miembros de las clases acomodadas procedentes de toda la isla. El teatro, desde esa perspectiva, se convirtió en la comedia nueva de Moratín, de corte neoclásico y marcado signo elitista, un instrumento «pedagógico» de diversión de las elites sociales. Ledru nos dejó un interesante testimonio del teatro carnavalesco portuense en febrero de 1797. Su anfitrión era el comerciante inglés Little, el cual le condujo a la casa de Diego Barry «en donde encontró una sociedad deslumbrante. A los 8 nos visitaron 30 jóvenes canarios ricamente vestidos, quienes representaban la llegada de Sancho a la ínsula Barataria». Después de la representación se dio paso a la celebración de «varios bailes españoles, acompañados de una buena música y se sirvió una comida para cincuenta comensales». Al día siguiente otro comerciante, Cólogan, actúa de anfitrión y nuestros amables Quijotes de la víspera transformados en rajas, visires y pachás, nos recordaron toda la pompa brillante de la corte del Gran Señor. El tercer día nos reunimos en la GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 184. PADRÓN ACOSTA, S.: El teatro en Canarias. La fiesta del Corpus, La Laguna, 1954, p. 62. 442 GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 84. 440 441

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casa de sir Favena, ex-cónsul inglés y nos entregamos a la diversión y a la locura [...] Cada uno estaba adornado con los atributos del arte que había inventado,

representando los dioses del Olimpo443. Carlos III derogó las leyes de sus predecesores expidiendo un decreto en el que se autorizaban las diversiones públicas en el carnaval, pero ordenó al mismo tiempo la redacción de un reglamento con el fin de evitar desórdenes en bailes y manifestaciones de carácter popular. Su institucionalización era un hecho. Ése es el sentido que hemos querido dar al proyectar las características de ese nuevo modelo de teatro carnavalesco que se implanta en las Islas en ese período, en abierta oposición al popular. Por parte de las elites sociales se habían legitimado las carnestolendas, pero como una fiesta minoritaria y restringida, encorsetada y dirigida. Si vimos cómo se daban los primeros pasos para convertirlo en un espectáculo, ahora se le quiere dar carta de naturalidad, precisamente desnaturalizándolo en su misma esencia, suprimiéndole todos los elementos que le dan sentido como las máscaras, los bailes colectivos, el bullir callejero, la extraversión de las normas establecidas, la participación sin limitaciones sociales. Se consolida de esta forma, en abierta oposición al popular, un carnaval elitista, encerrado en la atmósfera del salón, recreado por unas clases dirigidas que abominan de la vulgaridad del populacho y se automarginan del pueblo. Lope de la Guerra relata cómo en el año 1778, en los meses de febrero y marzo con motivo del carnaval ha habido algunos saraos en el Puerto de la Cruz en que ha concurrido el Comandante General y cosa de treinta damas adornadas a la moda. El primero fue el día de San Matías, 24 de febrero en casa del Teniente del Rey Don Matías de Gálvez, el segundo, el 26, Jueves de Comadres en la de Don José Víctor Domínguez, el tercero el domin-

443

LEDRU, A. P., op. cit., pp. 75-76.

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go de carnestolendas, 1 de marzo, en casa del veedor Don Pedro Catalán; el cuarto, el lunes, en casa del capitán Don José Carta y el quinto y último, el martes, en la del Comandante General444.

Es significativo el hecho que al mismo tiempo que se reprimía y prohibía el carnaval popular se potenciaba por parte de las elites sociales y desde la mismísima máxima autoridad una visión del carnaval de bailes exquisitos y refinados para minorías selectas en días que la Iglesia abiertamente prohibía celebrar tales «bacanales», que reciben de esta forma el beneplácito del poder civil. Así no debe extrañarnos el proceso de laicización de la sociedad impulsado por los ilustrados, en el que hasta en el mismo día de San Matías, prescrito rigurosamente como día de ayuno por las autoridades eclesiásticas, se realizan tales demostraciones impensables años antes en quienes las realizaban, máxime al tratarse de quienes las realzaban. Juan Primo de la Guerra nos ha dejado una descripción bastante fidedigna de estos actos. La representación de la Araucana en la casa del Marqués de Villanueva del Prado, pantomima realizada por 12 o 15 miembros de la aristocracia insular o el baile del almacén de la calle Serrano en Santa Cruz eran certeros prolegómenos de lo que en el siglo XIX serían los casinos y los liceos como espacios restringidos de las aspiraciones culturales y recreativas de las elites sociales. Su exposición es bien precisa: La sala principal estaba iluminada con arañas de cristal y redomas, se adornaban cortinas de damasco carmesí y estampas de buenos dibujos, con cristales y molduras. Varias piezas también con luces en que había mesas de juego y licores; guardias de soldados en el patio, puerta y escalera; buena música de violines, oboes y otros instrumentos y el número de convidados cerca de 200,

444

GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., pp. 449.

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entre ellos las familias de mayor raigambre nobiliaria y burguesa, «la oficialidad del batallón y milicias y otros vecinos distinguidos. Hubo contradanza de largo número de parejas y reinaba en la función la buena armonía y la civilidad»445. Las diferencias con el carnaval popular eran, pues, notorias. Poco en común podía tener éste con las finezas y buenas costumbres de estos bailes en los que reinaba la más exquisita urbanidad y el boato y la suntuosidad se dejaban sentir por doquier. Hasta los soldados hacían guardia cerrando el paso a los intrusos y velando por la conservación del orden. El baile de la casa de Patricio Murphy con sus máscaras con vestidos de seda encarnada guarnecida de oro, con «teatro con telón, bastidores, bosques, un barco y cierto incendio que se percibía a la distancia», era una forma de concebir la escena carnavalesca con un corte elitista, cerrado y poco espontáneo, y mucho menos subversivo, pautas en sí muy ajenas al carnaval tradicional. El propio Juan Primo de la Guerra expuso que «se dice que son franceses quienes dirigieron la invención, en que entrarían más de veinte actores»446. Esos bailes de la elite mantenían elementos de las expresiones de las clases populares, pero diferían por sus lujos y su concepción disgregadora. En la casa de Murphy una de las mascaracadas empleaba «casacas antiguas y otros trajes a lo ridículo; llevaban música de trompas, flautas y otros instrumentos y cantaban». A continuación le seguían danzas a la forma del país «de arcos y cintas», pero con «trajes blancos y unas capas cortas de seda encarnadas, guarnecidas de oro». En la de Francisco de Urtusáustegui en Santa Cruz, las mujeres de las clases altas entraban tapadas y «era continua la entrada y salida de las máscaras» culminando la escenificación cerca de las cuatro de la mañana con «la invención proyectada y desempeñada maravillosamente por las familias del teniente coronel Creagh y de don Patricio Murphy». En ella intervinieron oficiales y varios de sus amigos y conoci-

445 446

GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 300 y tomo II, p. 96. Ibídem, tomo II, pp. 12-13.

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dos. Al decir de Juan Primo de la Guerra, «los vestidos eran ricos, brillaban las armas y las telas de oro y plata, la música, las danzas del intermedio de los actos y la cabalidad de cuanto se practicaba, todo manifestaba que el buen gusto y las facultades concurrieron a la composición del espectáculo». En todas las casas burguesas, como la de Pedro Forstall, destaca, «debe elogiarse la decencia, la educación que domina en sus sociedades, lo ingenioso y alusivo de sus ideas, el buen orden, la armonía y civilidad que se echan en ver en estos días en medio de un pueblo numeroso»447. Poco tenían que ver esos «saraos» de las clases acomodadas con los populares que se quiere controlar y reprimir. Valgan al respecto las reflexiones de O´Donnell sobre la contradicción reinante entre su prohibición y la permanencia hasta altas horas de la noche de los elitistas. Así en 1814 el alcalde real de Santa Cruz de Tenerife señaló que en el carnaval de ese año se habían «experimentado disensiones, riñas y heridas multiplicadas». Éstas tenían su origen en «la concurrencia de gentes unidas en las tabernas y bailes que nombran de Barrio, en los que no menos que en aquéllas se entregan a la bebida y a la disputa, prohibiendo, como se prohíbe una y otra». Ordenó que «ningún dueño de taberna, bodega o lonja, ni de casa particular en que se venda vino o licores por menudos, admita ni consienta de uno u otro sexo personas en pretexto de conversación, juego, baile ni otra diversión o entretenimiento bajo las multas a cada contraventor de cuatro ducados» y de uno a los reunidos. Mas, señaladamente, condenó con mucho mayor rigor a «las mujeres que se ocupan de formar bailes con el objeto de que haya dichas reuniones y expender las bebidas de que es consecuencia la embriaguez, la lascivia y otros vicios». Éstas, además de incurrir en esa multa serían llevadas a la cárcel, donde estarán detenidas en el tiempo que se juzgue suficiente para su corrección y enmienda, mediante ser un hecho que, despreciando la hones-

447

GUERRA, J. P., op. cit, tomo II, pp. 11-14.

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tidad y decoro de su sexo, llega a ser tan punible su desenvoltura que se nombran aún sin ser reconvenidas que su ejercicio u oficio es el de hacer baile448.

Una vez más se pueden apreciar los prejuicios sociales hacia las mujeres de vida «poco recomendable» que pululan por los centros portuarios oprimidas por su pobreza y los prejuicios reinantes Asistimos, por tanto, a la aparición en el S. XVIII de un carnaval elitista, desnaturalizado, de etiqueta y de salón, que se consolida en el seno de los grupos sociales dominantes en abierta oposición al callejero, espontáneo y de corte subversivo. Se podría hablar de una fiesta fenecida, que ha perdido la motivación que le vio nacer. Caro Baroja sostiene en ese sentido que el carnaval europeo surge en enconada confrontación con la Iglesia y sólo puede ser comprendido desde su pugna con la Cuaresma, indudablemente, con matizaciones, tiene razón. La tolerancia social que se abre en torno a él, y que será característica del S. XIX hasta que la reacción conservadora de los grupos sociales dominantes se ampare en las autoridades eclesiásticas para instrumentalizar ideológicamente su proyecto político, no debe ser comprendida como impulso al carnaval como tal. Se ceñía a sus aspectos desnaturalizados y socialmente respetables, tendentes a su consolidación como espectáculo y como vivencia compartimentada en clases sociales disgregadas a través del tamiz de los casinos aristocráticos y las sociedades recreativas burguesas. El carácter religioso del Carnaval como periodo de expansión de los sentidos, del placer corporal, vivido como etapa de licencia y exacerbación del apetito sensual y de la gula se opone a la Cuaresma que comienza un día después del martes de carnestolendas, el miércoles de ceniza. En justa contraposición, la fase del año que abre es una época de ayuno, de abstinencia, de recogimiento, de contemplación de la finitud del mundo y de confianza en 448

SANTOS PERDOMO, A. y SOLÓRZANO SÁNCHEZ, J., op. cit., p. 225.

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la salvación y la resurrección, personificada en la tragedia ritual de Jesucristo. En el instante preciso en que vuelan las últimas cenizas de los tres días de carnestolendas, la Cuaresma triunfa. La carne prescrita hasta entonces será desterrada por espacio de cuarenta días. La casa o la crianza bascula hacia la pesca449. Este período de libertades que es el Carnaval no era bien visto por las autoridades eclesiásticas, que lo consideraban una época pecaminosa y de expansión de los enemigos de Dios. En atención a esa amenaza demoníaca se exponía los tres días de carnestolendas el Santísimo en las iglesias como acto de desagravio a las ofensas recibidas. Se tenía plena conciencia de que la plenitud de las desgracias humanas venía provocada por ese desafuero permanente a la voluntad divina que tenía su punto culminante en el carnaval. El contraste que se vivía en torno al carnaval es una viva muestra de la dimensión de la fe de los isleños. Precisamente en el momento que las malas cosechas y el hambre galopaban como jinetes del Apocalipsis, dejándose sentir con toda su crudeza en las Islas, es cuando se optaba por el destierro total de las actividades características de esos días o bien su mayor tolerancia por las autoridades en función de los sufrimientos padecidos. Esta autoculpabilización de las desgracias naturales lleva al isleño a atormentarse, considerándose el provocador de las mismas con su comportamiento. Así en 1756 «que fueron carnestolendas a 3 de marzo no hubo juego ninguno en casa ninguna, ni muchacho en la calle jugó con otro, ni máscaras, ni ninguna especie de juego, ni una limosna se debió caer». Por contra «hubo procesión general en el martes de carnaval con muchas penitencias»450. Sin embargo, a la par que el miedo impulsa a las conciencias a rendirse ante la finitud del hombre, el carácter de esta época como etapa de gula no se cuestiona por parte del pueblo, a pesar de las severas prohibiciones eclesiásticas. Cada cierto periodo de años, en función del calendario, la

449 450

GAIGNEBET, C., op. cit., p. 116. ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-20,. f. 177r.

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vigilia de San Matías caía el segundo o el tercer día de carnestolendas. La obligatoriedad del ayuno quedaría relajada cuando se diese esa coincidencia, trasladándose al viernes o sábado antecedentes al martes de carnaval. Juan Francisco Guillén en 1751 se opuso a esa modificación y obligó a declararlo como día de precepto con rigurosa abstinencia de todas las carnes451. Sin embargo, alguien tan poco sospechoso de beneplácito con las fiestas populares como el «jansenista» vicario de Santa Cruz, Antonio Isidro Toledo, le pidió al obispo en 1784 su traslado, como acontenció en el Arzobispado de Toledo, por la imposibilidad de evitar en ese día «en que el pueblo se dedica a máscaras, convites y otras diversiones que no es fácil evitar en dicho tiempo muy ajeno a la abstinencia y mortificación del ayuno», el que la inmensa mayoría de los feligreses cometiesen tamaño pecado. No obstante, el prelado se mantuvo en la obligatoriedad de esa norma, criticando la profusión de «almanaques de otras diócesis en donde el ayuno está trasladado»452. Transcurrido ese día de gula y desenfreno que es el martes de carnaval, al día siguiente, el miércoles de ceniza, se da muerte al carnaval. En toda la documentación que hemos consultado no hemos encontrado ninguna referencia que nos hable del entierro de la sardina o eventos similares en ese día. Sin embargo, testimonios de ancianos que se remontan a finales del S. XIX nos explicitan que el miércoles de ceniza por la noche, al tiempo que en las iglesias se ponía la ceniza en la frente y se recordaba la finitud del cuerpo, se celebraba esa ceremonia. Quizás estuviese restringida a núcleos rurales, pero no hemos podido ver cómo se celebraría en la centuria ilustrada. Los haraganes que se usaban en otras épocas son un indicio que nos puede hablar de que podía ser empleado igualmente en ese día. Lady Goodenough lo describe en el Güímar de principios del siglo XX: «como no quieren que se termine el carnaval el miércoles de ceniza ‘entierran la sardina’, lo que no difiere mucho de las

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Mandato de Juan Francisco Guillén de 22 de enero de 1751. A.P.C.S.C.T.

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diversiones del día anterior, excepto que las canciones son de un carácter más serio y a veces hay un falso entierro de un monigote o, simplemente, de una caja vacía»453. Se abre un periodo de abstinencia y reflexión en el que el carnaval no sólo no se resiste a morir, sino que se expande, y a medida que pasa el tiempo y con la laicización creciente de la sociedad asistimos a su progresiva expansión dentro del ámbito de la cuaresma. Álvarez Rixo recoge cómo en el Puerto de la Cruz, en el primer domingo de cuaresma del año de 1814, «tuvo aquí principio la diversión denominada la Piñata en la plaza parroquial, casa número 2 donde vivía Don Juan Grandi del Castillo, natural de Santa Cruz y vista de nuestra aduana, ocasionando notable escándalo, pero luego fue mitigando los escrúpulos»454.

5.6.2. LAS FIESTAS DE PRIMAVERA 5.6.2.1. CUARESMA Y SEMANA SANTA Tras la muerte del Carnaval se abre la Cuaresma el miércoles de ceniza, fecha en la que debían de comenzar los ayunos y mortificaciones. La primavera se anuncia en ella sobre la base de conectar dos ciclos, el cristiano de la cuaresma con el agrícola del despertar de la Naturaleza tras el letargo invernal. Desde esa perspectiva es cómo se entiende ese periodo de abstinencia, de dieta ligera, convenientemente situada entre las dos estaciones 455 . Dentro de esa lógica la cuaresma es una época difícil. Si bien es verdad que no se puede comer carne, también no es menos cierto que están agotadas las provisiones invernales y no sería factible de todos modos. La alimentación parca, corta, se asimi453 GOODENOUGH, A.: Un rincón en el jardín de las Hespérides, Tenerife, 2002, trad. de José Antonio Delgado Luis y nota preliminar de Manuel Hernández González, p. 42. 454 ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p. 252. 455 CARDINI, F., op. cit. p. 105.

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la de esa forma como una especie de penitencia pensando en los cuarenta días que Jesús pasó en el desierto, con lo que la frugalidad alimenticia se ve institucionalizada con su fundamentación religiosa. Lógicamente en el Archipiélago esta causalidad climatológica y agrícola no puede ser tomada de forma literal, dado que el ambiente no se corresponde, pero, en líneas generales, marzo y abril, meses en los que suele acontecer la cuaresma, constituyen un periodo de intensa actividad agrícola, por la preparación de la tierra para la siembra de las papas veraneras, a diferencia de febrero que es un mes más relajado. Esta etapa de ayuno y abstinencia en realidad no era tan severa como podría plantearse. La prohibición de la carne no era cuestión que afectara decisivamente a la alimentación de las clases populares, porque en general era un lujo su consumo, en especial la vacuna, mientras que, por ejemplo, el pescado salado ocupaba un lugar importante dentro de su dieta. Otra cuestión sería para el caso de las clases más acomodadas, pero la Iglesia les dispensaba esa mortificación en buena medida, previo pago de la Bula de la Santa Cruzada. El ayuno, instituido «para castigar el cuerpo y refrenar los vicios y para levantar el espíritu a Dios», determinaba que la hora de comer era dadas las 11 y las colaciones (cenas y desayunos) debían ser moderadas, prohibiéndose expresamente que se hagan de forma comunitaria o se diesen por caridad, permaneciendo cada uno en su casa, tomando «lo que dictase su conciencia y necesidad», porque «en las disciplinas de Jueves y Viernes Santos suelen andar destemplados, malogrando el bien que han hecho». En los días de ayuno perfecto, como el Viernes Santo, sólo debía acontecer una comida de pescado, huevos y leche (éstos últimos si se poseía bula), frutas y legumbres y una refacción que podemos llamar colación, aunque se reconoce que se han experimentado muchos abusos en el uso del pescado. Sin embargo, pese a esas restricciones, estaba tolerada la práctica del uso de la grosura en los sábados de cuaresma y en el lunes de letanías. Ante los abusos que en su definición se cometían, las sinodales determinaron que sólo es grosura 253

las cabezas de toda res, grande y pequeña, los pescuezos de carneros, castrados, cabritos, corderos, y de vaca; codillos y sangre de todos los animales, pies, manos, vientres, asaduras, riñones y criadillas; y de cerdo lo interior de la dicha asadura, la que se componen del vientre, cabezas, pies, manos, codillos y pescuezo, con la manteca de dicho cerdo y sebo de cualquier animal, pero no lo que sale de los torreznos o tocino gordo o magro, ni del caldo de carne que no sea de las sobredichas, aunque sea mezclado con ellas y de las aves los pescuezos, cabezas, alones, pies y menudillos456.

Domingo J. Navarro señalaba en Las Palmas que «el ayuno que hacían era muy soportable. Jícara de chocolate con una cuarta de pan para la parvedad de desayuno; comida abundante y substanciosa al mediodía y para colación un plato de migas y otro de orejones o ciruelas pasas cocidos y condimentados con azúcar»457. Aún así las sinodales se quejan de que en los ayunos se come carne y pescado conjuntamente, por lo que se impone al que así lo comiere la pena de excomunión y tres ducados de multa458. Con todo, podemos considerar que el supuesto sacrificio para la inmensa mayoría de la población no era tal, porque coincidía plenamente con el que vivía en la convivencia diaria. Tal era así que en no pocas ocasiones el prelado, dadas las calamidades y hambre que se experimentaba, se veía obligado simbólicamente a suprimir la abstinencia, dejando claro, eso sí, que la tolerancia sólo afectaba a los que no tenían dinero para pagar la bula. La Semana Santa es el momento estelar de la cuaresma, en el que se dramatiza la muerte y resurrección de Cristo. La insistencia en asociar la pascua y la luna llena, como hemos visto, no es una elección casual. Dios creó el mundo en una luna llena, precisamente un cuarto día, el jueves459. La gran vigilia conmemora la resurrección de Cristo, principio y prenda DÁVILA Y CÁRDENAS, P., op. cit., pp. 314-318. NAVARRO, D. J., op. cit., p. 70. 458 DÁVILA y CÁRDENAS, P., op. cit., p. 315. 459 GAIGNEBET, C., op. cit., p. 22. 456 457

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de nuestra propia resurrección. La Pascua es el misterio central del cristianismo, es el tránsito, el paso de la muerte a la vida que con Jesús realizan todos los hombres. Se nos presenta, pues, como una salida de las tinieblas invernales y una entrada a la luz primaveral. No en vano como religión solar, el cristianismo utiliza las imágenes del fuego, la luz y el agua de acuerdo con la propia fecha de Pascua, el equinoccio. De ahí que los ritos de Semana Santa sean de regeneración tanto cósmica como individual, tomando sus formulaciones del renacer de la Naturaleza. En ello se ve cómo el simbolismo solar difiere un poco del navideño, en el sentido de que se trata de una combinación de los dos ciclos, lunar y solar. La fecha, como es sabido, pertenece al calendario lunar, y éste deriva de una concepción muy antigua según la cual el plenilunio (luna llena) era considerado sagrado, sobre todo si coincidía con el equinoccio de primavera. La pascua de los judíos se celebra entre el 8 de marzo y el 4 de abril de nuestro calendario y para éstos y los cristianos primitivos era la primera luna del año, el comienzo de la primavera y del nuevo año. Cada nueva primavera se convierte por tanto en una regeneración del mundo, por lo que simboliza su primer día, aquel en que fue creada la luz460. La Pascua es la fiesta de la vegetación, del estallar de la fecundidad natural, de la resurrección después de la muerte. Hasta cierto punto ello es cierto, teniendo en cuenta el carácter marcadamente agrícola y de sacrificio de la misma, connotación que no es sólo simbólica, como se aprecia en la eucaristía en la que Jesús está ligado al pan, grano que debe morir para renacer, encarnación del antiguo misterio del renacimiento periódico de la vida por sí misma tras el letargo invernal. Además, dentro de esa teofanía vegetal, Cristo es el Nuevo Adán, es el centro de un Nuevo Edén. Fruto del árbol de la vida, simiente del trigo que muere para renacer, verdadero pan que se da como alimento a los suyos, evoca las divinidades vegetales o los dioses del cielo de la fecundidad 460

HANI, J., op. cit., pp. 143-145.

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que mueren y que renacen. La liturgia eucarística se compendia en el misterio que relaciona el mundo de los hombres con el de los vegetales, en aquel pan y aquel vino que se hacen su cuerpo y su sangre, conservando ese doble carácter de sacrificio y de liberación, entendido como expiación colectiva y como acto de supremo perdón. Por tales razones, en todos los países de tradición cristiana, la Semana Santa se constituye como un gran rito de meditación colectiva sobre el misterio de la muerte y al mismo tiempo de exorcismo de ésta. Tanto más tremenda y dolorosa es la muerte de Dios cuando más rápida es su derrota y el triunfo de la vida, con su resurrección. Pero entre tanto, ésta se efectúa los hombres se lamentan por el sacrificio del cordero y lloran su pobre humanidad doliente culpable del pecado original. De ahí ese esfuerzo por sufrir con Cristo, por pagar con nuestra sangre y nuestras lágrimas culpables una parte cuanto menos de la inmensa deuda que él, inocente, pagó por nosotros. En la Semana Santa se vela, se llora, se flagelan las carnes, el remordimiento se convierte en la ritualización del precio de la salvación, pero no basta con el sufrimiento, es menester que éste sea público, como el de Jesús en la columna. El teatro de la muerte y la resurrección exterioriza las propias miserias y al mismo tiempo la sangre vertida en comunidad, como ocurría con los disciplinantes, alimenta, como los fuegos solsticiales la fuerza del Cristo sol y su descenso a los infiernos, haciendo triunfar a la vida sobre la muerte461. Sin embargo, dentro del dramatismo que se le debía suponer, la Semana Santa es sentida ante todo con un carisma eminentemente festivo, como refrenda Álvarez Rixo: Las procesiones eran diarias en los pueblos mayores, y aquí más que en otros puntos se veía la contradicción de los cristianos a las máximas de la religión humilde que profesan, pues, debiendo meditar tristemente en los padecimientos que toleró Jesús por ellos, estaban bien lejos de ocuparse en esto. El lujo era asombroso en hombres y mu-

461

CARDINI, F., op. cit., pp. 145-149.

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jeres procurando unos y otros a toda costa en tales días nuevas ropas que estrenar. Y como éstas eran tan caras que la vara de paño negro fino valía 10 pesos, sucedía que el ciudadano de mediano caudal que tenía mujer y 3 o 4 hijos no le bajaba el gasto de la Semana Santa de 300 a 400 pesos. Cuando no había dinero, como se consideraba caso urgente concurrir a ostentar opulencia y devoción amalgamadas, los tontos, que eran muchos, empeñaban o vendían la puerta labrada, la casa o la hacienda462.

El historiador portuense relata cómo en su pueblo natal en 1809 «empezó a cesar la costumbre de hacer robos en las cuaresmas, que se atribuía a ciertos mozos faltos de recursos que se empeñaban en regalar a sus damas abanicos y otras fruslerías para que luciesen en las procesiones de Semana Santa; agradecido les quedaría Cristo»463. La Semana Santa mostraba a las claras la mentalidad de magnificencia y de opulencia dominante, convirtiéndose en campo de batalla de las distintas comunidades, en general, y de los individuos en particular. Sectores de pueblos, cofradías, hermandades, conventos y parroquias luchaban por sobresalir, por destacar en singularidad y preeminencia en hora y día, en suntuosidad y lujo, originando una serie interminable de pleitos y disputas, pues, como manifiesta Lope de la Guerra, los lujos que se aparecían no proceden del culto al Señor sino de la emulación, por lo que son días en que por las muchas concurrencias se van y experimentan más desórdenes que en todo el año y que a la mayor parte de los que asisten a dichas funciones no las mueve la verdadera devoción sino la curiosidad y la disolución464.

La Semana Santa con ese doble carácter de resurrección vegetal y humana, protagonizada por la pasión, muerte y ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1955, op. cit., pp. 133-134. ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p. 207. 464 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 141. 462 463

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resurrección de Cristo, comienza el domingo de Ramos, aunque unos días antes, el Viernes de Pasión o de Dolores, se reconoce el papel de María y su cooperación en la redención de los hombres. Su culto constituye una tierna meditación de la pasión y muere de su Santísimo Hijo y contemplación de los Dolores que ella sufrió bajando del cielo un Viernes Santo esta Reina en el que apareció a 7 varones que contemplaban en devoción, vestida de negro y acompañándola los Ángeles, que traían los instrumentos de la Pasión465.

Generalizado de forma universal por parte de Benedicto XIII en 1727, debió difundirse por las Islas en el S. XVII. Fueron principalmente los agustinos los que impulsaron sus cofradías. De la de Tacoronte se refería que la misma Catalina de San Mateo tuvo sus coloquios con ella. Pero no fue únicamente obra de esos religiosos, puesto que la Hermandad de Misericordia tuvo entre sus objetivos su culto466 y en general fue una devoción común a todas las parroquias y conventos del Archipiélago. Fue en efecto en el siglo XVII donde se extendió su culto por toda la geografía del Archipiélago, en ocasiones fomentado por las parroquias y en otros casos por órdenes religiosas. Ese último fue el caso de La Orotava, donde fue celebrado tanto por franciscanos como por agustinos. En el primero estuvo vinculado a la Cofradía de la Soledad su culto el viernes de Dolores bajo su advocación. Tenemos constancia que, por lo menos desde 1633, salía el viernes de Dolores467. Los gastos de su culto corrían a cargo de su Hermandad. Como las de la Misericordia tenía un carácter restringido en la composición de sus miembros, frente a su cofradía, en la que podían integrarse miembros de las clases populares. El 2 de diciembre de 1664 su prioste y patrono Francisco de Molina dio poder a su hermano el religioA.P.S.C.T. Libro de la Cofradía de Nuestra Señora de los Dolores del convento de San Agustín de Tacoronte. 466 RODRÍGUEZ MESA, M. y ALLOZA MORENO, M., op. cit., p. 250. 467 A.P.C.O. Libro 2 de entierros. 26 de marzo de 1633 y 6 de abril de 1634. 465

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sos agustino Fray Baltasar de Molina para solicitar al Papa «las gracias y preeminencias y demás cosas que tengo encargada a la cofradía y confraternidad»468. Más tardía es la agustina por erigirse su convento en 1671. En él contó con su talla con anterioridad a 1676. Uno de los más significados miembros de la clase dirigente insular, el alférez mayor y regidor perpetuo Nicolás Ventura de Válcarcel y Lugo, que falleció el 22 de diciembre de 1676, detalló en su testamento de 18 de marzo de ese año que él y su mujer, María Prieto del Hoyo, mandaron hacer las imágenes de «Jesucristo puesto a la Humildad y Paciencia y de María Santísima Nuestra Señora y del glorioso San Juan Evangelista», colocando desde el principio la primera en la iglesia agustina469. La talla de la Dolorosa ha sido objeto de varias restauraciones que pudieron alterar su fisonomía primitiva. Miguel Tarquis con sólo apoyaturas estilísticas lo había atribuido al escultor garachiquense fallecido en la villa en 1680, Blas García Ravelo. Residente en ella desde fines de la década de los 40, en 1665 se le había encargado por Juan de Franchi Gallego de Alfaro el dorado del retablo de la capilla mayor del convento de San Nicolás, que no cumplió por lo que fue encarcelado. En 1667 ejecuta el Cristo Predicador de La Concepción orotavense. Sin una total certeza lo parece incluir en su círculo Clementina Calero470. Las fechas apuntadas lo refuerzan, ya en 1673 está documentado que encarnó y restauró el San Juan Evangelista y el Cristo de la Misericordia de La Concepción por encargo de la Hermandad de la Veracruz471. Incluso en las nuevas parroquias, como la del Pilar santacrucera, se expande su culto a principios del siglo XIX. En 1805 Juan Primo de la Guerra narra que de ella «ha salido una procesión de la Virgen de los Dolores, muy acompaña468A.H.P.T. Protocolos notariales, Leg. 3.132. La Orotava, 2 de diciembre de 1664. 469A.H.P.T. Protocolos notariales, Leg. 3.142. 470 TARQUIS, M.: Semana Santa en Tenerife, Santa Cruz de Tenerife, 1960, p. 69; CALERO RUIZ, C., 1987, op. cit., p. 164. 471 TARQUIS, P.: «Blas García», en La Tarde, Santa Cruz de Tenerife, 20 de agosto de 1958; ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M.: Misericordia de la Vera Cruz en el beneficio de Taoro desde el siglo XVI, La Orotava, 1984.

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da, a que concurrió el comandante del batallón con la oficialidad de su cuerpo y la compañía de granaderos del mismo, que mandaba el capitán don Santiago Madan». Le llama la atención la talla, obra de Miguel Arroyo, que se diferenciaba «bastante de la mayor parte de las que hay en la isla y su actitud es bastante expresiva»472. Al viernes de Dolores le preceden las ceremonias del sábado y domingo de la Pasión. En Santa Cruz de La Palma, como en otros lugares de la geografía isleña, se celebraba la ceremonia de la Seña en esos días. El sacerdote se revestía de roquete y, acompañado de sacristán y monaguillos, se dirigía al coro bajo de la Iglesia y daba comienzo al canto de vísperas. A su término volvía a la sacristía para salir ya vestido con capa pluvial morada y con los monaguillos con ciriales y la bandera negra con cruz roja al medio, que era enarbolada por el sacerdote. Se tocaba con ella el ara del altar, al tiempo que se cantaba el «Vexilia Regis». Se marchaba hacia los laterales de la Epístola y el Evangelio donde se tremolaba. Finalizaba con el incensado de la iglesia. Durante esa celebración se cubría la custodia con un bastidor de madera con cenefa de damasco carmesí. Se celebraba desde muy antiguo porque ya consta en el inventario de 1603473. En algunas localidades se procesionaba el domingo de Pasión. Donde alcanzó más repercusión fue en La Laguna, donde desde su capilla de la iglesia agustina salía el Cristo de Burgos. Esta imagen pertenecía a la hermandad de la Cinta o San Agustín, erigida el 25 de mayo de 1629. El 14 de julio de 1680 el imaginero Lázaro González de Ocampo se comprometió con esa cofradía restringida de porte nobiliario a hacerla de forma similar a la talla burgalesa. Policromada al año siguiente por Cristóbal Hernández de Quintana, salió por primera vez el 23 de marzo de 1681474. Antes de 1778 vestían sus miembros con opa negra, pero en la procesión GUERRA, J.P., op. cit., tomo I, p. 278. FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, I», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 26 de marzo de 1963. 474 TARQUIS, M., op. cit., p. 16. 472 473

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de ese año fue sustituida por blancas de seda y medalla con listón negro al cuello. Por esas fechas las hermandades elitistas experimentaron un proceso de regresión por «la retirada» de este grupo social de su financiación, como reflejó Lope de la Guerra al señalar que las restantes del convento agustino lagunero o estaban extinguidas, como era el caso de la de Gracia o lo estaban casi, como la de Jesús Nazareno475. El domingo de Ramos comienza con la ceremonia de la bendición de las palmas por la mañana con los niños como protagonistas. Anchieta señala que «en abril de 1754 hubo muchos palmitos, que fue mucha la bulla al repartirlos [...]. Salieron a la 1 y el palmito que me mandaron lo llevé en la procesión» 476 . Éstos se conservan todo el año bien en los balcones de las casas o bien en las camas en forma de cruz para protegerlos de los malos espíritus, para luego ser sustituidos al año siguiente, pero al ser objetos religiosos de poder mágico serán quemados con todo respeto477. Fue de las primeras procesiones con que contó la Semana Santa del siglo XVI, junto con los Cristos. En 1523 acordaron en La Laguna los beneficiados de La Concepción y de Los Remedios celebrarla alternativamente una y otra parroquia478. En ese día en la Catedral de Las Palmas se toca a prima de seis y media a siete y durante la procesión no se repica ya por ser «de morado»479. Berthelot asistió en ella a la ceremonia de la bendición de las palmas. Su interior presentaba el aspecto más pintoresco: el suelo estaba cubierto de verdor: ramas de laureles de Indias y retamas, junto con otras plantas aromáticas, exhalaban las más suaves fragancias. Las canarias exhibían ese día sus mejoGUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 451. ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-20. f. 139v. 477 CARDINI, F., op. cit., p. 145. 478 Cit. en RODRÍGUEZ MESA, M.: «La Semana Santa de La Laguna después de la creación de la diócesis invaríense», en AA.VV., Semana Santa de La Laguna, La Laguna, 2001, p. 184. 479 RODRÍGUEZ MESA, M.: «El lenguaje de las campanas de la Catedral de Canaria a mediados del siglo XVIII», en Anuario del Instituto de Estudios Canarios, nº XXXIX, La Laguna, 1995, p. 214 475 476

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res mantillas [...] Era un deslumbrante cuadro de mujeres hermosas y de bellas flores en medio de una iluminación resplandeciente y de una atmósfera embalsamada. Las palmas que se agitaban por todos lados, producían un estremecimiento armonioso: llevaban con gran solemnidad los acordes de la música y los cantos litúrgicos, aquel esplendoroso rito del Domingo de Ramos daba a la fiesta la apariencia de una celebración triunfal480.

En las localidades pequeñas como Tegueste traían «algunos vecinos los palmos que poseían en sus hacienda. Por la mañana se hacía la procesión, se repartían Palmos a los ministros, al Alcalde y a los vecinos que tenían capa y se presentaban a tomarlos. Antes de la bendición de Palmos se efectuaba el asperge». Por la tarde se cantaban vísperas. A su conclusión había un sermón, «que paga el Mayordomo de Dolores con 4 pesos, y luego sale Nuestra Señora de Dolores en procesión alrededor de la plaza»481. La mayoría de las palmas eran cogidas en Gran Canaria en el Palmar de Arguineguín, solicitando en 1801 el Cabildo catedralicio a la Audiencia que por la explotación clandestina que se efectuaba, se advirtiera a los alcaldes de Agüimes y Tirajana lo cuidaran, «para que no se hagan tabernas en las palmas, ni se saquen palmitos, muriéndose y no encontrándose para dicho día». En 1704 estalló la polémica entre esta institución y el corregidor José Antonio de Ayala y Rojas sobre el reparto de ramas de olivo en la procesión al querer introducir el ayuntamiento la novedad de no darle licencia para cortar sus palmas en ese territorio sureño. La entidad eclesiástica alegó en contra su derecho inmemorial y el agravio comparativo y aprobó se trajeran sólo las ramas de olivo para la bendición y reparto entre los asistentes. La corporación municipal dio entonces marcha atrás y les permitió efectuar el corte aunque vigilados por un guarda para que no fuese

480 BERTHELOT, S.: Misceláneas canarias, trad. de Manuel Suárez Rosales y estudio crítico de Manuel Hernández González, La Laguna, 1997, p. 142. 481 PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., p. 131.

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excesiva482. Gran Canaria era la única isla del Archipiélago donde había una significativa extensión de olivares en su parte sur. El domingo de Ramos presenta ese carácter de preparación para la semana de inmolación. En Garachico se cierra la puerta de la iglesia y bajan al Cristo de la Cruz para ponerlo en la urna. Dividieron en partes la santísima imagen y con toda majestad tomaron la mitad de un brazo los beneficiados, que separado ya del todo no era más que un pedazo de palo con barniz, y lo fueron dando a besar a las señoras. Pasaron a los hombres y antes de llegar a mí [refiere Cristóbal del Hoyo] pregunté si aquellos besos tenían perdones o algunas gracias concedidas. Respondiéronme que no. Luego la gracia mayor, dije yo fervorizado, sería ver si se podía besar a los que besan. A la torta venimos, me dijo uno, dándome de codo: Virgen de Illescas, a la torta venimos, que no a la fiesta. No paró esta comedia aquí. Lavaron el brazo y volvieron a pasear la iglesia, dando a beber aquella agua, que todas y todos, menos yo, probaron; porque tengo por simpleza, beber una agua tan puerca sin saber por qué se da ni por qué se bebe483.

Lope de la Guerra relató que en La Laguna del siglo XVIII la tarde del Domingo de Ramos salía de Los Remedios la Conversión de la Magdalena484. Esta procesión, como otras de tema similar dedicadas a Cristo Predicador, son el fruto 482 QUINTANA ANDRÉS, P.: A Dios rogando y con el mazo dando. Fe, poder y jerarquía en la iglesia canaria. El Cabildo Catedral de Canarias entre 1483-1820, Las Palmas, 2003, pp. 855-856. 483 HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 103. 484 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p.140.

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de la Semana Santa del barroco que alcanzó sus características definitorias en el siglo XVII gracias al impulso que a ella dieron las órdenes religiosas. Dentro de esa concepción, desempeñaba un papel educativo esencial la consideración de María Magdalena como pecadora y la escenografía de su arrepentimiento, que precedía a la salida de la procesión. En La Laguna corría a cargo de la Cofradía y Hermandad del Carmen de Los Remedios, cuyos miembros restringidos portaban ropas de anascote blanco y en el pecho el escudo de armas del Carmen. Este es un fenómeno significativo de la Semana Santa canaria, que fue impulsada por cofradías y hermandades, tanto de las parroquias y de los conventos, cuyos orígenes nada tenían que ver con tales celebraciones, pero que se convirtieron en elementos decisivos en su configuración, especialmente en el siglo XVII. Las actuales imágenes del Cristo Predicador y de la Magdalena son de José Rodríguez de la Oliva y Fernando Estévez, respectivamente, pero, como fue característico de la centuria ilustrada, sustituyeron a otras anteriores485. En La Orotava salió por primera vez en 1667, contaba con los mismos pasos con imágenes de candelero. La del Señor Predicador es de ese año y se debió al escultor Blas García Ravelo, mientras que Fernando Estévez sustituyó la antigua Magdalena por la antigua que en la obra del escultor barroco estaba postrada a sus pies486. En una fecha similar, a partir de 1669, se dio comienzo desde el convento dominico a tal culto. Corría a cargo de la Hermandad del Rosario, fundada en 1664. La talla de Cristo fue también reemplaza en 1802 por la actual de José Luján Pérez, aconteciendo lo mismo con la de la Magdalena, pero ya en la segunda mitad del XIX487. En Teguise el Cristo predicador y la Magdalena salían del convento dominico488. En otras localidades se desarrollaron nuevas procesiones en ese día, bien como resultado del afán y las preeminenTARQUIS, M., op. cit., p.28. Ibídem, p.67. 487 ALZOLA, J. M.: La Semana Santa de Las Palmas, Las Palmas, 1989, pp. 50-53. 488 HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., p. 114. 485 486

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cias nobiliarias de algunos linajes en el siglo XVII o a raíz de nuevas fortunas de procedencia indiana forjadas en el XVIII. En el primero de los casos se encuentra la singular procesión del Cristo de la Misericordia de Garachico, una talla de la imaginería de los indios tarascos que ya salía en procesión a cargo de su nobiliaria cofradía desde el siglo XVI. En la centuria siguiente, marchaba desde la iglesia parroquial hasta la casa de los Prieto, donde permanecerá toda la semana hasta el Viernes Santo, que repetirá el mismo itinerario en sentido contrario. Su origen se sitúa en los afanes de preeminencia de las elites locales. Melchor Prieto de Saa, regidor de la isla, por su testamento de 23 de febrero de 1617, reconoció su gran devoción al Cristo. Llevaba sufragando desde hacía muchos años la cera de la procesión del Santo Entierro, «haciendo el túmulo y aderezando el ataúd en que va y le he hecho sábanas y cobertor y almohadas y lo demás, todo a mi costa, por mi devoción y la de mi mujer». Para que su familia se hiciese cargo perpetuamente de tales gastos decidió su financiación con un tributo de cien ducados, nombrando por patrono a su mujer y por su muerte a su hijo Melchor López Prieto y sus descendientes489. A los beneficiados ilustrados que rigieron la parroquia a finales del siglo XVIII esta procesión, el domingo de Ramos no crucificado sino envuelto en tafetán violado con acompañamiento de todas las comunidades y de los fieles «para ser puesto en un altar que se hacía anualmente en la casa de los Prieto», les parecía ofensivo y escandaloso, pues esa casa «venía a ser templo y estrado al mismo tiempo». Alegaban también que ese acto no había sido pactado ni consignado en ningún documento. La otra parte aludió, sin embargo, a un buleto del Nuncio de 22 de enero de 1641 a petición de Melchor López de Prieto, que apeló la sentencia del ordinario que le privaba del uso de llevar la imagen a su casa, el buleto pontificio de agosto de 1796 de Pío VI, que concedía que en esa mansión se diesen perpetuamente misas, y un documento

489 MARTÍNEZ DE FUENTES, F., op. cit., Manuscrito. A.R.S.E.A.P.L.L., Vol. III, tomo 6º.

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del obispo Guillén por el que se proporcionaban 40 días de indulgencia a los que rezasen un credo en esa sala delante del Señor actuaron como argumentos a su favor. El prelado Verdugo dio la razón a los herederos. Para los párrocos era oprobioso porque tenía su origen en la protección del beneficiado de esa época. López vivía en la casa de la esquina frente a la parroquia y desde la sacristía salía con la tala oculta, hasta que «con el tiempo inventaron esta procesión y así ha seguido, no sin réplicas continuas y con disgusto de los cargadores» y de los sacerdotes. Entendían que «huelen a superstición, y la Imagen de Jesucristo no es adorable relativamente al objeto que representa por sí misma, que no tiene en sí divinidad, con que no descubrimos otro estímulo que el honor de su casa»490. Pese a esas críticas ha subsistido hasta nuestros días. En ocasiones las procesiones son objeto de pugnas y de desplazamientos, no adaptándose al programa tradicionalmente pautado de la Semana Santa. Eso aconteció en una localidad como Icod, en la que la influencia de la emigración desempeñó un papel primordial en el desarrollo de su Semana Santa desde el mismo siglo XVI. En cuanto a los indianos enriquecidos en el XVIII, caracterizados por su afán nobiliario, el caso más sobresaliente en ese día fue el del Cristo a la Columna y la Virgen de Dolores de Icod, adquiridos en Sevilla por Fernando Hurtado de Mendoza para su capilla de Dolores aneja al convento franciscano. En 1771 obtuvo autorización para realizar su procesión en Domingo de Ramos. Sin embargo, en 1776 se llegó al acuerdo de desplazarla al miércoles santo, pasando a salir ese día la del Señor Predicador y la Magdalena, que hasta esas fechas salía el lunes santo, pasando esa jornada, como era costumbre en otras localidades de la isla, al Señor del Huerto, cuyo culto correspondía a la orden tercera. El culto a la Magdalena y al Cristo Predicador se había originado en la ciudad del Drago a mediados del siglo XVII, como aconteció en el resto del Archipiélago. En el convento 490

Ídem.

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franciscano tuvo su culto en una capilla claustral, cuyo patronato fue otorgado a Magdalena de Évora y a su hijo, el presbítero Gonzalo Báez Borges, que adquirió las dos tallas y dejó dotada su procesión en su escritura de vínculo de 26 de febrero de 1665. Era de gran boato barroco, asistiendo las comunidades, el clero parroquial y las Hermandades del Santísimo y de la Cinta. Junto con esas imágenes desfilaron también los doce apóstoles e incluso el Cristo de la Expiración y la Virgen de la Soledad. Hacía estación en la iglesia de las bernardas491. Era éste también un linaje cuya fortuna procedía de ingenios azucareros en La Habana y que contó entre sus miembros con un deán de la Catedral de Cuba, Nicolás Estévez Borges, que donó a esa capilla la monumental cruz de plata de filigrana que hoy se conserva en la parroquia de San Marcos. En 1751 un incidente en la iglesia de las bernardas, donde hacía estación y era homenajeada con el canto de un villancico por las monjas, nos ilustra sobre su ceremonial y sobre las pugnas por los privilegios escenificadas en tales procesiones. Tras la rememoración del arrepentimiento de la Magdalena, salía el cortejo procesional presidido por el beneficiado José de León y Vergara, cubierto con su capa de preste, detrás de él iba el vicario de Icod, Melchor Antonio Sopranis, «en modo de tribunal como se acostumbra», acompañado de los notarios, tras los que le seguía la juricatura civil. Al proporcionársele una silla al beneficiado, se encolerizó el vicario, que pleiteó contra ese privilegio. Estimó que tal acción era «cosa impracticable en dicho lugar» y que resentía gravemente las jurisdicciones eclesiástica y civil492. Incluso en fechas tan tardías como principios del siglo XIX, miembros de la burguesía agraria erigen nuevas procesiones que quiebran esos patrones. Ese fue el caso de la de la Virgen de Dolores en el convento dominico de La Orotava el MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D.: El Convento del Espíritu Santo de Icod, Icod, 1997, pp. 80-85 y 348-350. 492 GÓMEZ LUIS-RAVELO, J.: «De la historia de la Semana Santa de Icod. La segunda mitad del seiscientos, una etapa de esplendor. Patronato artístico y pasión por lo barroco», en Semana Santa, Icod, 2002, p. 9. 491

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domingo de Ramos por la noche. El 7 de julio de 1802 Isabel Valladares García de Encinoso, viuda del vecino de la villa Matías Hurtado de Mendoza, la erige con carácter perpetuo con la pensión de 10 pesos para su sufragio, por cuanto «ha tenido siempre especial devoción a la Santísima imagen de Nuestra Señora de Dolores». Hasta entonces se había hecho cargo de su coste493. El lunes se celebra la Oración del Huerto en la mayoría de las localidades canarias, en la que se refleja, como señalaba el Padre Tejera en su predicación del convento de San Francisco santacrucero, «la tristeza de Jesucristo y el sudor de su sangre que provino de su amor a los hombres y del dolor que le causaba la iniquidad del género humano, sin que deba atribuirse a los tormentos ni a su muerte en la Cruz, pues por la contra Jesucristo miraba la muerte como el término de su tristeza»494. Es una procesión de gran raigambre dentro de la orden tercera franciscana, que es la impulsora de los vía crucis. En Santa Cruz, manifiesta J. Primo de la Guerra, «anduve muy acompañado hasta su vuelta a la capilla de los terceros y llevé música de trompas, flautas y clarinete»495. Fue en el siglo XVII donde se extendió por la orden tercera franciscana la Oración del Huerto, cuyos dirigentes pertenecían a la elite social que ansiaba en esa centuria revestirse de preeminencias y del halo de ennoblecimiento. En La Orotava ya salía en procesión desde 1640 desde San Lorenzo hasta el calvario. En ese primer año se evidenció una vez los conflictos con los párrocos de La Concepción. La presencia del beneficiado semanero con sobrepelliz fue contestada por los religiosos, que se negaban a que la llevara. Sobre ello «hubo muchos alborotos y palabras, insistiendo sobre que habían de ir los sobrepellices en la procesión y presidir en ella a los religiosos y hermanos». La pugna fue de tales dimensiones que «a no entrar algunas personas del lugar a aquitarlos, fuera mayor el ruido y alboroto y se dejaba de hacer la diA.H.P.T. Protocolos notariales, Leg. 3.185, 7 de julio de 1802. GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 20. 495 Ídem. 493 494

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cha procesión, en todo lo cual han cometido delito de punición a castigo». Las imágenes del Señor y el ángel, que fueron las primeras a las que se les dio culto dentro del paso fueron adquiridas en la Península por 1.500 reales. Habían sido donados en 1634 en su testamento por el gobernador de Tenerife, Jerónimo de Rojas y Sandoval, que dejó una manda para sufragar los gastos de cera, limosna de los beneficiados, sermón y demás necesario para la realización de la procesión. Los apóstoles son obra canaria posterior, del siglo XVIII, atribuidos a Sebastián Fernández496. En Telde ya salía en procesión el lunes santo desde el convento franciscano en 1675, al ser dotada por Andrea de la Concepción en su testamento497. Otro tanto ocurría en el de Santa Cruz de La Palma, que fue costeada perpetuamente su función y procesión del lunes santo desde el 30 de mayo de 1637 por el regidor de su Cabildo, Matías de Escobar de Pereyra. Al casar su hija con el castellano de las fortalezas de Santa Cruz de La Palma, Felipe Bautista Poggio y Maldonado, quedó vinculada a ese linaje498. En Las Palmas salía desde 1641 porque el capitán Acencio Sánchez hizo constar en 1665 que su padre había fundado su procesión a su costa hacía unos 24 años y costeado las insignias de Jesucristo, San Diego, el ángel y los vestuarios de ellas, ya que las de San Pedro y San Juan una era del convento y la otra de la capilla de la Soledad. En una escritura reflejó el contrato con la orden tercera mediante el que se reserva el derecho de patronato. Adviertía que la limosna que se pedía ese día había de ser partida la mitad para la orden tercera para ayuda de su coste y la otra mitad dada al citado capitán para la cofradía de la Soledad. En 1652 se culminó el paso

496 RODRÍGUEZ MESA, M.: El paso de la oración en el Huerto de los franciscanos de La Orotava, Tenerife, 2000. 497 SUÁREZ QUEVEDO. D.: «Sobre la iglesia de San Francisco de Telde (Gran Canaria)», en XI Coloquio de Historia canario-americana, tomo II, Las Palmas, 1996. p. 22. 498 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, II», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 27 de marzo de 1963.

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con la hechura de un nuevo Cristo y de una cabeza y manos para un apóstol que faltaba gracias a la donación para su culto de dos mil reales otorgada por Juana Sosa499. En La Laguna está documentada la orden tercera desde el siglo XVI. La procesión salía el lunes santo por la tarde. Núñez de la Peña reflejó su porte nobiliario con sus ropas de jerguilla o estameña y la medalla de San Francisco pendiente del cuello, con un listón pardo. En 1678 José Rodríguez de la Oliva sustituyó las imágenes antiguas de un Cristo y tres apóstoles, siendo el rostro actual de José Luján Pérez500. Guerra y Peña hizo constar como en 1768 se sacaron insignias nuevas en el paso, «que se puso todo en una peana que hicieron traer de Génova don Francisco y don Mateo Fonseca, regidores de la Isla»501. En las poblaciones pujantes en el siglo XVIII son los indianos o los comerciantes adinerados los que impulsan su culto. En Icod el emigrante a La Habana retornado, el orotavense Gabriel de Mendoza, a mediados del siglo XVIII adquirió el Señor del Huerto al tiempo de haber sido nombrado por segunda vez ministro de los terceros. Dejó contraída la obligación de su culto en el vínculo que erigió. Ya vimos cómo salía el miércoles santo hasta que en 1776 pasó a su día más común502. En Santa Cruz de Tenerife salía desde al menos 1714. La participación en la orden tercera de significados miembros de su expansiva burguesía comercial fue fuente de conflictos por las preeminencias, como el acaecido en 1747. El 8 de abril de 1754 se presentó un breve de Benedicto XIV por el que se condecía a los terciarios la gracia de poder suplir el hábito por el escapulario y el cordón, llevados pública y descubiertamente y así gozar de los privilegios y preceder a todas las hermandades y confraternidades. Algunos terciarios que se habían separado de la orden quisieron reintegrarse a ella en vista de habérsele reconocido ese derecho a la preeminencia. Se les permitió volver siempre que ALZOLA, J. M., op. cit., pp. 59-61. TARQUIS, M., op. cit., p. 67. 501 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 140. 502 MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D., op. cit., p. 149 499 500

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renunciasen a ese derecho, pero fue rechazado en junta de 7 de agosto de ese año. Un acuerdo de 15 de junio de 1783 precisaba que debían de seguir inmediatamente después de los frailes503. En Los Realejos, en el convento franciscano de Santa Lucía, este paso fue traído en 1739 por el teniente capitán Gonzalo de Abreu, vecino del Realejo Bajo, quedando al culto en la capilla de la Orden Tercera. Su procesión del lunes santo bajaba por la calle Cruz Verde entrando en La Concepción. Junto con el Señor formaba parte un pequeño ángel504. En las Islas de señorío, y siempre ligado a los conventos franciscanos, se desarrolló su culto en el siglo XVIII. En Valverde el Señor del Huerto salía de ese cenobio. El capitán y alcalde mayor mayor lo había costeado junto con su altar, como hizo constar en su testamento de 1766505. En Teguise el convento franciscano contaba con un Señor del Huerto y una Virgen de la Soledad506. En los pueblos pequeños la falta de imágenes y de dotaciones para las procesiones hacía que éstas no saliesen o se buscasen tallas que se adapten a múltiples procesiones. En el primero de los casos, en Tegueste, «el lunes, martes y miércoles, la Misa es rezada y no hay ninguna procesión, pero se toca como en los Domingos de Cuaresma»507. En Santa Úrsula, el Nazareno era una escultura de vestir dotada de sencillos dispositivos que le permitían procesionarla como tal el miércoles santo, como Señor Preso, como Gran Poder de Dios el domingo de Ramos, como Crucificado el jueves santo en el Mandato y como Santo Entierro el viernes. Había sido adquirida en 1757 al convento dominico de La Orotava, donde lo hacía como Nazareno, siendo

INCHAURBE Y ALDAPE, D.: Señor del Huerto en el bicentenario de su capilla, Santa Cruz de Tenerife, 1960, pp. 26-27. 504 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M. J. y REMÓN PÉREZ, O.: «Cristo a través de sus imágenes», en AA.VV.: Semana Santa. Los Realejos, Los Realejos, 2003, p. 58. 505 ÁVILA, A., op. cit., p. 205. 506 HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., p. 110. 507 PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., p. 121. 503

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sustituida por la actual508. En los recientes como Arrecife sólo salía el jueves santo por la tarde «la única procesión que es de un Crucifijo» 509 . En algunas localidades como Adeje la orden tercera corría con pasos menos complejos que el del Huerto. En el convento franciscano se contaba con una orden tercera con anterioridad a 1669. Efectuaba desde esas fechas la procesión de la Sangre o del Ecce Homo el miércoles santo. No sabemos con que imagen se celebraba en sus principios. Por lo menos desde 1729 contaba ya con un Cristo de Humildad y Paciencia que por su factura pudiera ser de procedencia americana. Llegó a contar con retablo propio, que fue transferido tras la desamortización a la parroquia, y que se desmanteló lamentablemente hace varias décadas. En ese año el conde de La Gomera Juan Bautista de Ponte Herrera y Ayala510 destinó para esa procesión la mitad de la renta de una casa. Es bien significativo que esta advocación, genuinamente canaria, fuera impulsada en el mundo caribeño por los emigrantes isleños. La pobreza de la orden tercera le impidió contar con las imágenes de la Virgen de Dolores y de San Juan Evangelista. Por tal motivo las pedían prestado, junto con sus andas, a la parroquia para la procesión del miércoles santo. Así consta en 1744511. Con la Virgen salían también el viernes santo por la noche en la procesión del Retiro. El beneficiado hace constar que por haber alguna devoción, según he tenido la noticia, inventado no sé con qué autoridad, dos procesiones en el convento de San Francisco de esta villa una el miércoles RODRÍGUEZ MESA, M.: Historia de Santa Úrsula, Santa Úrsula, 1992, pp. 285-286. 509 ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1982, op. cit., p. 110. 510 A.H.P.T., sign. C-1-1. 511 A.P.A. Papeles Sueltos. Aparece en 1744 la solicitud del prior de San Francisco al párroco Gaspar Gabriel Estévez Gorbalán, quién el 1 de abril de ese año le pidió «la imagen de Nuestra Señora de Dolores con todas las alhajas, como son andas, faroles, que pertenecen a esta iglesia» y la de San Juan Evangelista para la procesión de la Humildad y Paciencia. Petición que aparece reiterada en 1746 y 1748. 508

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Santo a la Humildad y Paciencia, y otra a la Soledad de María Santísima y no tener el dicho convento imagen alguna de Nuestra Señora de Dolores se ha ido pidiendo dichos años a la parroquia emprestada para dichas funciones.

Para no dejar lugar a dudas certifica el 31 de marzo que «Nuestra Señora de Dolores y San Juan Evangelista son y pertenecen con sus alhajas y vestuarios a la parroquia»512. En las localidades donde existía un clero parroquial numeroso, éste corría cargo con la procesión del Señor Preso y las Negaciones de San Pedro, otro de los pasos barrocos del siglo XVII, que desarrollan el culto al arrepentimiento. En La Concepción lagunera esa confraternidad ya la sacaba antes de 1666, año en el que se fabricó su capilla y altar a los pies de la nave de la Epístola. Núñez de la Peña la describió por esos años: «sale de esta iglesia una muy devota procesión el martes santo por la tarde del paso de la negación y lágrimas de San Pedro llorando, se hace con mucha devoción y ostentación como las demás»513. A principios del siglo XIX el madeirense Felipe Carballo de Almeida adquirió una Dolorosa, obra de Luján Pérez, que se le incorporó. En La Orotava idéntica corporación en La Concepción corría con su financiación desde el siglo XVII. En el Realejo bajo tuvo origen idéntico en la centuria siguiente514. En Santa Cruz de La Palma ya existía por lo menos desde 1739. En la capital palmera corría a cargo de la cofradía eclesiástica de San Pedro, Durante la etapa parroquial del célebre cura liberal Manuel Díaz se encargó a Fernando Estévez en torno a 1821 la confección de las caras y manos del Señor y del Apóstol515.

A.P.A. Ibídem. NÚÑEZ DE LA PEÑA, J.: Conquista y Antigüedades de las Islas de la Gran Canaria y su descripción. Prólogo de Antonio Bethencourt Massieu, Las Palmas, 1994, p. 321. 514 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M. J. y REMÓN PÉREZ, O., op. cit., pp. 61-62. 515 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, III», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 28 de marzo de 1963. 512 513

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En Las Palmas se daba la particularidad que el San Pedro penitente salía el lunes santo desde la ermita de Los Remedios con el Cristo de Humildad y Paciencia. Las imágenes, al hallarse deterioradas, fueron sustituidas por otras dos, encargadas a Lujan Pérez en 1804 por un matrimonio de la burguesía comercial, el formado por María de Palencia y Pedro Russell. El imaginero guiense decide por su gran calidad respetar la cabeza del Señor. Realizó para ella una tercera talla, la de San Juan Evangelista. Era la procesión del clero por acudir a ella, formando dos largas filas, los sacerdotes de la ciudad, a cuyo cargo corría. Su hermandad de San Pedro quedó desde 1726 bajo la protección del Cabildo catedralicio516. En Icod, cuya confraternidad de San Pedro es anterior a 1655, se debieron adquirir las imágenes para su culto por esas fechas. Por su testamento de 1735 el licenciado Manuel Pérez Rixo, miembro de esa corporación, ordenó encargar «a España» las túnicas de San Pedro y del «Señor con la soga al cuello». Su escenografía demuestra la teatralidad barroca del paso, integrado por un Cristo de pie sujeto por grilletes y con sus manos amarradas con una soga que desciende hasta el cuello, mientras que San Pedro, arrodillado, posado sobre un tronco de árbol en el lado opuesto con la simbólica figura de un gallo que alude a sus negaciones517. En esos días, bien el lunes, o el martes, o el miércoles se celebran en numerosos pueblos las procesiones de los Cristos de Humildad y Paciencia, de cuyo simbolismo ya hemos hablado en el apartado de las creencias. Respondía a ese ambiente de preparación del ánimo de los creyentes para los días de la muerte y resurrección que constituyen el momento central de la Semana Santa. Otros aspectos muy populares de esos días, con la innumerable carga de simbolismo que representan, son, por un lado, los Cristos de la cañita, versiones de honda raíz popular de los anteriores, y por otro el ya citado de la negación de San Pedro, con su

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ALZOLA, J. M., op. cit., pp. 67-71. GÓMEZ LUIS-RAVELO, J., op. cit., pp. 14-15.

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gallo518, una de las procesiones más populares de la Semana Santa. La confusión de procesiones, a la que no estaba ajena la abundancia de conventos, hacía que el programa religioso propiamente dicho, en especial en las poblaciones más grandes, sufriese cambios con facilidad. Así, en esos tres días primeros de la semana, variaban las procesiones en función de las numerosas pugnas por las preeminencias que se originaban. Por ejemplo, en La Laguna, el martes por la mañana se celebraba la del Señor a la Columna y por la tarde la negación de San Pedro. El miércoles, la función de bajar al Cristo de La Laguna «a la que concurren muchas gentes, así a besar los pies del Señor, como a tocar rosarios, y por la tarde la del Paso de Jesús Nazareno»519. Otro tanto ocurría en el Puerto de la Cruz, donde el martes al atardecer salía el Señor de la Humildad y Paciencia y el miércoles se celebraba el rompimiento del velo, saliendo por la tarde la del Gran Poder de Dios y San Pedro520. Este continuo cambio, que era común a numerosos pueblos, nos ilustra de que los pasos procesionales se componen y se convierten en costumbre a raíz no de la tragedia de Jesucristo, sino de las necesidades y pleitos de las distintas comunidades religiosas. Los caballeros y damas con recursos económicos estrenaban en la Semana Santa sus nuevos vestidos, mostrando ante el común de los vecinos su magnificencia, una tradición que se traspasó al conjunto de la sociedad que podía permitirse estrenar alguna gala, ya que se configuró como un período de boato y exhibición en contraste con las ceremonias de la tragedia y muerte de Jesucristo que simbolizaba. Álvarez Rixo hizo constar su contradicción a las máximas de la religión humilde que profesar, pues, debiendo meditar tristemente en los padecimientos que RODRÍGUEZ MESA, M.: Apuntes históricos sobre templos y procesiones de la villa, La Orotava, 1977. 519 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 140. 520 RUIZ ÁLVAREZ, A.: «La Semana Santa en 1751 en el Puerto de la Cruz», en El Día, 24 marzo de 1967. 518

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toleró Jesús por ellos, estaban bien lejos de ocuparse en esto. El lujo era asombroso en hombres y mujeres, procurando unos y otros a toda costa en tales días nuevas ropas que estrenar. Y como éstas eran tan caras que la vara de paño negro fino valía 10 y 12 pesos corrientes y un sombrero fino 10 pesos, sucedía que el ciudadano de mediano caudal que tenía mujer y tres o cuatro hijos, no le bajaba el gasto de la Semana Santa de 300 a 400 pesos. Cuando no había dinero, como se consideraba caso urgente concurrir a ostentar opulencia y devoción amalgamadas, los tontos que eran muchos, empeñaban o vendían la plata labrada, la casa o labrada, la casa o la hacienda521.

En Las Palmas era siempre esperada con avidez; porque en tales días lucían sus galas las señoras y los caballeros; ya a ver pasar las procesiones en diversas casas, donde obsequiaban a los concurrentes con confortable refresco; ya de iglesia en iglesia a oír los Misereres, sobre todo los de las monjas; ya finalmente a recorrer de día las Estaciones con el máximo lujo que cada uno alcanzaba522.

En Santa Cruz de Tenerife en 1810 en el convento franciscano, el padre Neda determinó quitar de la iglesia todos los sillones, y que incluso «los que debían servir para la comunidad y hermandad, se tuviesen vueltos al suelo hasta que llegase la hora de la función». Su objeto se originó «para evitar que los bancos sean ocupados por las damas, a las que atribuyen que van allí para hacer ostentación de sus galas y bien parecer»523. En el miércoles santo no existía ninguna normativa en cuanto a las imágenes que salían. Desde ese día comenzaban a tocar los tronadores en Las Palmas. En la Catedral y en ÁLVAREZ RIXO, J. A., op. cit., pp. 133-134. NAVARRO, D. J., op. cit., p. 81. 523 GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p. 196. 521 522

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todas las iglesias comenzaba el oficio de tinieblas, la campana se toca a las cinco y «se deja a la media de esta forma: se dan unas campanadas con la grande y absolutamente se toca el esquilón hacia la media. Dejará con el esquilón y una campanada con la grande y nada más», tocándose en la oración 524 . En esa festividad lo hacían o bien los Ecce Homos, los Cristos de Humildad y Paciencia, el Señor a la Columna e incluso el Nazareno en las localidades en las que la procesión del Encuentro de la madrugada del viernes santo era sustituida por un Cristo Crucificado de gran devoción, como acontecía en La Laguna. En Santa Cruz de La Palma, el Nazareno salía por la tarde desde el convento dominico, originando el punto de encuentro en la plaza de España. La actual es obra de Fernando Estévez, al igual que la Dolorosa, mientras que la de San Juan Evangelista es del escultor palmero Manuel Hernández Curso, fruto todo ello de las radicales modificaciones emprendidas durante la época del cura Díaz. Sin embargo, se originó en el siglo XVII la centuria barroca por excelencia. Rematan la imagen del Nazareno cuatro preciosos ángeles, de los que se dice fueron esculpidos por un esclavo negro, todo donación del indiano Cristóbal Pérez Volcán en 1790, que falleció en La Habana y le dejó 6.000 pesos para su fiesta. Su preciosa túnica procedía también de la misma imagen. El capitán y alguacil mayor del Santo Oficio Gaspar de Olivares y Maldonado y su esposa costearon las antiguas tallas, por lo que por los religiosos se le dio el patronato de su altar, obligándose a hacer también la fiesta del 14 de septiembre. Por su testamento de 19 de noviembre de 1683 instituyó perpetuamente la celebración de la procesión del miércoles santo. No obstante, contaba con hermandad desde 1667525. El carácter de preeminencia social de esa restringida corporación la expresa Viera con su ironía ilustrada: «le proporciona particular devo-

RODRÍGUEZ MESA, M., 1995, op. cit., p. 214. FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, V y VI», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 30 y 31 de marzo de 1963. 524 525

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ción y con comedias, temiendo que en dejando de hacerlas se hundiría la Isla»526. La convivencia de representaciones teatrales y actos festivos en la Semana Santa pervivirá en el siglo XVII, siendo prohibida por los obispos ilustrados del XVIII. Fue utilizada en esa centuria por las elites para dar protagonismo a los actos y mostrar ante las muchedumbres su grandeza de alma y señorío. Ya las Constituciones de Vázquez de 1515 precisaban que estaba informado de que «en esta nuestra iglesia y diócesis se hacen, algunas veces, representaciones de la pasión o de otros pasos del Evangelio, lo que resulta más reír e burlar de los que miran que devoción», por lo que ordena su prohibición 527 . Sin embargo, en la centuria de apogeo nobiliario se hizo tabla rasa de tales proscripciones. En idéntico día se celebraba el Nazareno en San Andrés y Sauces, donde contaba con esa talla desde 1682, costeada por Miguel de Abreu y Martín, familiar del Santo Oficio, que la dotó con 1.100 reales impuestos sobre tres fanegadas de tierra528. En Los Llanos de Aridane también salía ese día. Su talla se puede considerar de principios del siglo XVIII. Juan Gutiérrez y Martín de Salazar y su esposa Catalina Martín Corral fueron fundadores de la cofradía y patronos de esa imagen en 1703, erigiendo también su fiesta del 14 de septiembre en 1729. La viuda, el 9 de octubre de 1754, por su testamento hizo constar la dotación del retablo y de todas las imágenes del paso529. En Santa María de Guía se celebraba también el miércoles santo, donde contaban con una capilla bajo el patronato de Antonio Díaz Bilbao y su mujer Ana Mayor, que fue concluida en 1692. En la procesión del Encuentro los fundadores no debían tener intervención ni derecho alguno, porque sus reparaciones y vestuario estarían a cargo del mayordomo de la coVIERA Y CLAVIJO, J.: Historia de Canarias, tomo II, Tenerife, 1966, p. 745. CABALLERO MÚJICA, F., 1992, tomo II, p. 984. 528 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Semana Santa en la Villa de San Andrés y otras noticias histórico-religiosas», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 20 de marzo de 1967. 529 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Semana Santa en Los Llanos de Aridane», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 12 de abril de 1965. 526 527

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fradía del Nazareno y con lo que ofreciesen los fieles en la subasta que se efectuaba para llevar las andas530. En esos primeros días de la Semana Santa el panorama de pasos era variado. En Las Palmas el martes santo le correspondía al Cristo a la Columna, que salía desde el convento dominico. Su culto comenzó en el siglo XVII con una talla que fue reemplazada por la actual, donada por el canónigo palmero Felipe Alfaro en 1779. Fue importada de la Península en 1779. Romero Cevallos reseñó que fue llamado el Cristo del granizo por haber caído poco después de haber entrado en la iglesia, «estando el cielo y la luna clara», una lluvia de granizo tan pesada que duró como un cuarto de hora, con tal «abundancia de piedra, cuyo fenómeno fue nuevo aún para los más ancianos de la ciudad, siendo un tamaño como el de un haba y petrificado y cerne que parecía cristal». El miércoles santo lo hacía el Nazareno desde la misma iglesia en la célebre procesión del Encuentro, sobre la que hablaremos con amplitud más tarde. Contaba con capilla desde el XVI, quedando vinculada al mayorazgo de Arucas, erigido por Pedro Cerón, gobernador de Canaria y su esposa Sofía de Santa Gadea. Pero sería en el XVII cuando contó con una floreciente hermandad con mayordomos vinculados a la familia Hidalgo, como acontecía en 1686 con Esteban González Hidalgo. Un descendiente suyo, José Hidalgo Cigala, decidió su sustitución con una talla nueva de Luján en 1803, bajo encargo del cuerpo de escribanos531. En El Realejo Alto salía ese día desde 1775 el Señor a la Columna, cuando el hermano mayor del Santísimo se comprometió a costearla. En el Bajo lo hacía desde el siglo XVII ese mismo día por la tarde un Ecce Homo. Era costeado también por el hermano mayor del Santísimo de la Concepción. Visitaba un año el convento franciscano de Santa Lucía y otro los agustinos532. Otro tanto sucedía en Valverde, donde junto a la Virgen de los Dolores, salían durante esos días el Gran Poder de GONZÁLEZ SOSA, P.: Fundación de las ermitas, capillas y altares de la parroquia de Guía, Las Palmas, 1993, pp. 101-110. 531 ALZOLA, J. M., op. cit., pp. 73-75 y 86-87. 532 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M. J. y REMÓN PÉREZ, O., op. cit., pp. 65 y 69. 530

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Dios, el Ecce Homo y el Señor a la Columna, que fueron adquiridos durante los siglos XVII y XVIII. El más tardío fue éste último, considerado genovés, adquirido poco antes de 1785 por el capitán Juan Santiago de Guadarrama Frías 533 . En Teguise, desde su convento dominico, lo hacía el Cristo a la Columna534. En La Orotava, en el convento catalino de San Nicolás, salía el Cristo del Perdón. Imagen de curiosa iconografía, con un globo terráqueo, fue esculpida a fines del XVII y atribuida a Gabriel de la Mata. Todavía lo sigue haciendo, pero desde el convento agustino en el domingo que la precede. El 8 de mayo de 1744, el presbítero Diego del Carmen, fundador también de la ermita bajo la advocación de su santo patrón del pago de ese nombre del Rincón, decidió dotar su función, celebrada el miércoles santo por la mañana. Ésta había dado principio el año anterior «a impulso de la gran devoción de las señoras Doña Rudecinda de San Pedro Alcántara y Doña Gregoria de San Cristóbal de Franchi, religiosas profesas de dicho convento». Sin embargo, considerando que sólo tendría permanencia durante su vida, quería perpetuarla con procesión por las calles de costumbre con asistencia de los beneficiados, las tres comunidades y las hermandades del Santísimo y La Concepción de la parroquia. Estableció como limosna 44 reales para el beneficiado, 24 para los capellanes, 30 para las tres comunidades, 50 para hermandades, 50 para la cera, el trono y altar, 50 para el predicador y 10 para el capellán del convento que cantase la misa. Declaró por patronas a las religiosas del apellido Franchi que residiesen en sus celdas, y por su falta la abadesa y demás madres y pidió sepultarse delante de su altar. Sin embargo, el 25 de abril de 1760 se desdijo y revocó este instrumento. Señaló que, aunque se ha seguido celebrando esa función, la dotación no ha tenido efecto. Pese a todo, Pablo Tomás de Cames, como mayordomo de su cofradía, especificó que se siguió celebrando el culto a pesar de que

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ÁVILA, A., op. cit., pp. 202-209. HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., p.117

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«la dicha no tiene caudal alguno, ni obensiones ni rentas, pues de esta propuesta se sigue el que ha llegado cuidado del recogimiento de la limosna por los campos»535. El Cristo de la Humildad y Paciencia del convento agustino fue donado por el alférez mayor y regidor perpetuo Nicolás Ventura de Válcarcel y Lugo, que falleció el 22 de diciembre de 1676. Detalló en su testamento de 18 de marzo de ese año que él y su mujer María Prieto del Hoyo mandaron hacer las imágenes de «Jesucristo puesto a la Humildad y Paciencia y de María Santísima Nuestra Señora y del glorioso San Juan Evangelista», colocando desde el principio la primera en la iglesia agustina. Se había hecho cargo de los gastos de su función y procesión el miércoles santo por la tarde en su calidad de Hermano mayor de la Confraternidad de San Agustín, a la que había quedado encomendado su culto. Las tres imágenes por él adquiridas desfilaban en ese paso, hecho por otra parte característico en los de esta advocación. Afirma asimismo que «tengo hechos los tres ángeles para que vayan a los pies del Santo Cristo y ruega a sus hijos que sigan con esta devoción»536. Estos ángeles no han llegado hasta nosotros, pero sí se conservan las cuerdas. Es este un elemento a destacar, que figura en otros, como en el del convento dominico lagunero. Esta contraposición entre la melancolía del Cristo y los juegos de los niños jugando y sonrientes tiene que ver con el carácter de renovación vital después de la muerte, porque al fin y al cabo ese Dios que sufre es el que triunfará sobre la muerte con la Resurrección. Los deseos de Nicolás Ventura de que el costo de la procesión recayera permanentemente en su linaje sólo pudieron hacerse realidad treinta años más tarde. En 1703 Micaela Cayetana del Hoyo, viuda de su hijo, el sargento mayor Melchor de Valcárcel, hizo suyos los deseos de su marido, que había sufragado en vida su fiesta y procesión con sermón. El acuerdo contraído con la confraternidad de San Agustín deparaba el hacerse cargo de tal gravamen y ceder las insignias y adornos de la función y paso al cuidado de sus hermanos mayores y demás miembros A.O.T Capellanías, Leg. 303. A.H.P.T. Protocolos notariales, 25 de abril de 1760, Leg. 3.064. 536 A.H.P.T. Protocolos notariales, Leg. 3.142. 535

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con la condición de que los descendientes de su hermano portasen en ella el báculo, como lo había ejecutado en vida su hermano Melchor537. El Señor de la Cañita o Ecce Homo fue expuesto a la veneración en el convento agustino en 1718 junto con las imágenes de la Virgen y San Juan Evangelista. Se hizo cargo de su culto la Hermandad de Gracia. Escogió para la procesión la noche del jueves santo para desfilar después del Señor a la Columna de la parroquia de San Juan y el Encuentro, que salía de madrugada. Los gastos corrían a cargo de su hermano mayor, salvo que fuese pobre, que en ese caso se le señalarían cuatro o seis que le ayudasen. Por su carácter nocturno fue trasladada en 1740 al martes santo por la mañana. Disponía de altar propio en 1792, estando expuesto en su hornacina principal538. En La Laguna el lunes santo salía de Santo Domingo el Señor de Humildad y Paciencia, el martes desde Los Remedios el Señor de la Columna y el miércoles el Paso de Jesús Nazareno desde San Agustín. La escultura del primero puede datarse hacia 1640, siendo sus andas de plata repujadas ejecutadas en 1682. En 1653 su donante, el capitán Bartolomé de Ponte y Pages, solicitó licencia para efectuar su procesión en ese día, que le fue aceptada. De esa procesión dijo Núñez de la Peña que la efectuaba la Hermandad de Humildad y Paciencia de nuestro Señor Jesucristo y su enterramiento, encargada de este paso y del Santo Entierro539. En 1682 Magdalena de Ponte, sobrina del anterior, cedió el paso a la Hermandad del Rosario, que desde entonces se encargaría de tal celebración. Desde entonces tuvo esta asociación la costumbre de nombrar entre la elite local un mayordomo para tal procesión540. El Cristo a la Columna, de A.H.P.T. Protocolos notariales, Leg. 3.041. ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M.: El Cristo de la sangre, La Orotava, 1985. 539 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., pp. 333-334. 540 PÉREZ MORERA, J.: «El Cristo de Humildad y Paciencia de la iglesia de Santo Domingo de La Laguna», en AA.VV.: La Humildad de Cristo Nuestro Señor y la cofradía de la misericordia, La Laguna, 1997, pp. 63-67. 537 538

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porte neoclásico, es italiano. Se incorporó a la Semana Santa en 1756, donado por el comerciante de la carrera de Indias Dapelo Saviñón. Por esa concepción en claro contraste con el barroco nunca fue una imagen de devoción popular. Algunas de esas cofradías tenían individuos que por lo menos desde el último tercio del siglo XVI eran disciplinantes. Desde esas fechas hay noticia de su existencia. Se puede decir que los signos dramáticos de la Pasión son fieles exponentes de una nueva dialéctica entre el pueblo y las imágenes. Se asume el papel de Jesús y María en consonancia con unas imágenes imbuidas de profundo realismo. El pueblo se vestía, se flagelaba y lloraba, participaba de la tragedia de Cristo. Se puede hablar de que las tallas se integraban dentro de la comunidad, formaban parte de su panteón particular ante el que acudir en sus súplicas y peticiones541. Se conservan abundantes testimonios de la existencia de disciplinantes en el siglo XVII. En La Laguna, a partir de una hermandad de la Humildad de Cristo Nuestro Redentor, erigida en 1609, se dio paso en 1611 a una de Nazarenos, en la que ya participó activamente la elite local a través de su priostazgo en Cristóbal Salazar de Frías y Andrés de Fonte Ponte. La primera estaba integrada por artesanos «como iguales e hijos de la muerte»542. En sus orígenes tuvo un carácter penitencial o de sangre. Contaban con la imagen de Jesús Nazareno desde 1612. Sus miembros acompañaban a las sagradas imágenes infligiéndose algún tipo de mortificación física similar a la practicada por la cofradía de la sangre en su procesión del Jueves Santo. Desde un principio quedaron fijados sus cultos el 10 de julio, día del Triunfo de la Cruz y el miércoles santo. Las dificultades económicas para edificar una capilla, llevaron en julio de 1621 a ofrecérsela a Cristóbal de Salazar, después de una disputa sobre su patronazgo con Antón Benítez de las Cuevas. La cesión contemplaba el compromiso de edificación de la capilla con su cerca y reja con la condición de consentir que en sus fiestas la cofradía pudiera hacer sus CHRISTIAN, W. A.: Religiosidad local en la España de Felipe I, Madrid, 1991, pp. 238-240. 542 A.H.P.T., C-26-13. 541

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celebraciones. Pero en el siglo del apogeo de la nobleza, el fundador no se contentó con el patronazgo y exigió hacerse cargo también de la procesión y del priostazgo perpetuo, lo que originó un pleito con los agustinos, en 1693, que provocó que no saliese la procesión del miércoles santo. En abril de ese año el Cabildo reconoció que su origen era particular y no cofrade. Los hermanos eran descendientes de los fundadores que a cambio de una dotación económica participaban en la procesión con un hábito morado y una achuela blanca543. Sin embargo, en el siglo XVIII restringen sus gastos. A fines de esa centuria, Martín de Salazar, conde del Valle del mismo apellido, cerró la capilla para no cumplir con su obligación de pagar la misa que debía realizarse en ella todos los domingos y días de fiesta del año544. En el siglo XVII, dos procesiones que salían del convento agustino lagunero, las del Nazareno y del Ecce Homo, debieron de ser de disciplinantes, pues así lo recoge el acuerdo del Cabildo de 1634, que las califica de sangre y de mucha devoción545. De la primera, Núñez de la Peña en 1676 describió el paso de la Verónica en la plaza de San Miguel, «cuando limpió el rostro a Nuestro Señor, y cuando Nuestra Señora le encontró». Lo calificó de «muy devoto y al hombre de más duro corazón, hace llorar». Sobre la segunda, que salía el jueves santo, costeada por su hermandad de la Sangre de Cristo, con túnica de anascote negro y medalla, con el Señor «con vestidura roja y pusieron la corona de espinas y la caña en la mano»546. Sería precisamente en tales cofradías, tanto del Ecce Homo o Señor de la Cañita, como las del Nazareno, en las que algunos de sus miembros cargarían la cruz a cuestas y ejercerían sobre sus cuerpos disciplinas, aunque, como veremos para el caso de Las Palmas, tamRODRÍGUEZ MORALES, C.: «Iglesia y sociedad en La Laguna durante el Antiguo Régimen: la cofradía de Jesús Nazareno y el patronazgo de los Salazar de Frías», en Revista de Historia Canaria, nº 181, La Laguna, 2001, pp. 275-294. 544 A.H.P.T., C-26-1. 545 RODRÍGUEZ MORALES, C., op. cit., p. 284. 546 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., p. 324. 543

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bién en esa ciudad se lo infringían los de la Soledad en el Santo Entierro. Así en Betancuria su Cabildo acordó en 1606 dar al prioste de la cofradía de la sangre cuatro cuartillos de vino «para los penitentes de la procesión»547. La procesión del Ecce Homo o de la Sangre fue la más antigua de la Semana Santa lagunera. Corría a cargo de la cofradía de la Sangre, que según la tradición fue instituida por Lugo y otros conquistadores a poco del sometimiento de la Isla. Sus priostes fueron designados anualmente entre los miembros de la elite insular. Los obispos quisieron limitar su autonomía obligándoles a la asistencia en sus reuniones del vicario y dos párrocos o prohibiendo la asistencia a la procesión de los regulares. Pero en 1573 la corporación ganó la batalla. Al principio, doce acaudalados vecinos portaban túnicas blancas y llevaban en sus manos los instrumentos de la pasión, turnándose anualmente, costumbre que se repartió más tarde entre alguna de esas familias. Salían en ella en los primeros tiempos el crucifijo, el Ecce Homo, la Virgen y las Insignias. En 1597 se adquirieron las imágenes de los apóstoles, transportando cada una cofrades una. En el Seiscientos, la jerarquización social era ya indudable. Por un lado los hermanos con túnicas blancas, con hachas y velas encendidas. Por otro, disciplinantes, unos con túnicas, los menos, y otros, los más, sin ella, pobres que, como las poseían salían a cumplir su penitencia «unos cubiertos los rostros con tocas, y otros, la mayor parte de sus cuerpos desnudos con sus pañetes y calzones, lo que lo hacen por ser de noche y que le es lícito y según está referido». Ya en 1594 el obispo ordenó que saliese de día, por lo que hubo gran descontento popular y una merma en el acompañamiento y las limosnas, lo que originó su crisis548. Debió continuar desfilando por la tarde. Núñez de la Peña no expone en 1676 su horario, sólo puntualiza que la Hermandad vestía túnica de anascote negro y medalla549. En el siglo XVIII se sustituyó la talla del Ecce Homo por otra de José Rodríguez de la Oliva. Lope de la Guerra ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C., 1970, op. cit., p. 62. RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo I, Vol. 2, pp. 990-993. 549 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit. p. 324. 547 548

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recoge en 1764 que salía por la tarde y seguía efectuando su tradicional visita a los agrarios «que están ese día con ricas alhajas y muy iluminados»550. La presencia en Icod de la cofradía de la Sangre, nacida en el seno de la Hermandad de Misericordia, es anterior a 1568 y ha sido estudiada por Juan Gómez Luis-Ravelo. Un pleito con el obispo por el control de las rentas en 1571 permite conocer que tal procesión era de mucha devoción, pues, según un vecino, sale en ella los hermanos con sus túnicas blancas, con hachas y velas encendidas y otros con disciplina y otros con género de penitencia [...] con la imagen de Nuestro Señor Jesucristo crucificado y de su bendita madre, que es la advocación de nuestra señora de los dolores [...] y sale a las ocho de la noche poco más o menos, [...] porque en esta procesión acude la gente común con su disciplina y penitencias y éstos por la mayor parte por ser gente pobre andan en el campo ocupados y pueden venir con mayor comodidad [...] y también porque, yendo de noche la dicha procesión, tan proveída de lumbres y con gente tan dispuesta a penitencia mueve a devoción.

Otro testigo precisó que marchaba mucha gente común cumpliendo sus penitencias, pues «salen como pueden sus cuerpos desnudos con calzones y otros con tocas cubiertos los rostros los que no pueden sacar túnicas [...] lo cual no van de día por no tener con que salir». No tienen desperdicio los textos porque demuestran fehacientemente el arraigo popular de las disciplinas y su carácter nocturno, en abierto contraste con el afán elitista de los priostes, lo que demuestra la pervivencia de las devociones penitenciales en esa época entre los campesinos. Precisamente los más desfavorecidos, que no tienen túnica, son los que esconden su rostro. En 1604 esa procesión del jueves santo por la noche salía del hospital icodense, tal y como recoge el prelado Martínez de Cenice550

GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit. p.141.

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ro. Pero, una vez construido el convento de bernardas, que ocupó sus dependencias e iglesia, permanecieron las imágenes, lo que llevó a la crítica de García Ximénez en 1681 por la vulneración de las normas de clausura, al entender que no era necesario que las monjas las vistan, pudiéndose encargar alguna camarera o sacerdotes. Se le prohibía a la abadesa abrir la puerta reglar con esa finalidad. Tales disciplinas desaparecieron ya totalmente en el siglo XVII. Las tallas perecieron en el incendio del monasterio en 1798. Sobre las características del Crucificado sólo existe la referencia irónica de Cristóbal del Hoyo, que lo llama «la santa imagen de las monjas de Icod panzuda»551. En el Realejo Alto, la cofradía de la Veracruz y Misericordia, constituida en 1610 efectúa procesiones de disciplinas de «jilo acarreto» tanto el jueves como el viernes santo. En los mandatos de Martínez Ceniceros de 1605 se dice que las comitivas llegaban muy desconcertadas, sin luces por haberse muerto con el viento en tan largo camino, las imágenes maltrechas por los barrancos y le peor es que si se encuentran en el camino los de las dos procesiones, tienen diferencias y se dan matracos unos a otros, y aún suele haber pesadumbres y palabras descompuestas y aún cuando llegan a las visitas de los monumentos hay murmuraciones, presentándolos unos que es mejor el suyo y los otros, por el contrario, con todo lo cual se pierde la devoción y se descomponen las conciencias en tiempo que las deben tener muy descompuestas552.

En el Archipiélago, la decadencia de las cofradías de disciplinantes ya era palpable desde finales del siglo XVII. Las Constituciones sinodales de Cámara y Murga las prohibían expresamente por las noches e impedían la participación de mujeres en ellas, incluso como acompañantes de sus mariGÓMEZ LUIS-RAVELO, J.: «De la historia de la Semana Santa de Icod. Celebraciones del Jueves Santo en los siglos XVI, XVII. Las primeras congregaciones y su imaginería de culto», en Semana Santa, Icod, 1999, pp. 12-15. 552 CAMACHO Y PÉREZ GALDÓS, G., op. cit., p. 42. 551

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dos553. Las referencias sobre ellas se restringen paulatinamente a medida de que avanza esa centuria. En la configuración de la Semana Santa isleña se puede apreciar la temprana desaparición de esas prácticas, en contraste con Andalucía, lo que demuestra su concepción mucho más austera en los aspectos dramáticos. En 1760, en Tirajana, el provisor del Obispado, Eduardo Sall, refrendó una orden de aplicación en toda la diócesis, fechada en Las Palmas a 29 de marzo de 1760, por la que se prohibían «las penitencias públicas de sangre y las demás que se practican con el rostro cubierto», por lo que manda se impartiese el auxilio a la jurisdicción real554. Cuando en 1777 aconteció la prohibición real de no permitir «disciplinantes, empalados ni otros espectáculos semejantes que pueden servir de indevoción en las procesiones de Semana Santa», Lope de la Guerra no comentó nada sobre su cumplimiento en las Islas, todo lo contrario de lo acaecido con la prohibición de procesiones nocturnas o de bailes delante de las imágenes555. Todo estaba preparado para el jueves y viernes santo, días que debían ser de absoluto silencio, en los que estaba mal visto hablar fuerte, chillar o cantar por las calles. Enmudecían las campanas y se daba lugar al toque de la matraca. Se visitaban los monumentos donde se colocaba a Jesús y tras las distintas ceremonias que se celebraban en el marco de la Última Cena con su significado religioso y el supremo de la Eucaristía que refrenda el carácter del cristianismo como religión del pan, en esa constante relación simbólica de Jesús con el campo y las mieses, se retiran los monumentos y sale en algunas localidades la Última Cena y en otras, como La Orotava el Cristo a la Columna. Sin embargo, en ese día los obispos criticaban «la profanación que ha solido haber de sentarse juntamente en los bancos las personas de CÁMARA Y MURGA, C.: Constituciones sinodales del obispado de la Gran Canaria y de su Santa Iglesia, Madrid, 1634, f. 134v. 554 CABALLERO MÚJICA, F.: Documentos episcopales canarios, tomo III, Las Palmas, 2001, p. 379. 555 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 419. 553

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ambos sexos, notándose en palabras y acciones la falta de aquella moderación que debe haber en tal lugar y tal día»556. Otro tanto ocurría en el abuso y corruptela intolerable que después que se pone o encierra Su Majestad sacramentada en el tabernáculo o monumento hasta el Viernes Santo después de los oficios dentro de las mismas iglesias y a los lados de las puertas por donde entra y sale el concurso de los fieles, se ponen y fijan muchas cofradías con asuntos y platillos para pedir y recoger las limosnas de cada cofradía, santo o advocación que hay en dichas iglesias causando con las voces y conversaciones que se ofrecen un orgullo y ruido insoportable en la casa de Dios a los fieles557.

Al ser desde el siglo XVI el culto a la Cruz uno de los ejes centrales de la religiosidad, se asiste en la configuración de la Semana Santa insular, especialmente en la procesión del Mandato del jueves santo. Este hecho se enmarca dentro de un proceso paralelo a las profundas transformaciones en el ámbito de las prácticas religiosas experimentado en la Península con el auge del culto a las imágenes de la Pasión, con la hegemonía de las Hermandades de Veracruz o Misericordia, hasta tal punto que se llegará a considerar ser su prioste como acto positivo de nobleza. Esas cofradías desde mediados de esa centuria se harán cargo de la que será la primera procesión de la Semana Santa isleña, El Crucificado, en la que salían los numerosos Cristos de madera o de pasta de maíz existentes por toda la geografía insular. Estas Hermandades, de forma similar a las erigidas en la Península, cumplirán funciones festivas y de asistencia mortuoria y hospitalaria. Mantendrán abiertamente la dicotomía entre sus miembros de número, que presidirán y financiarán sus procesiones y los de a pie, que serán generalmente disciplinantes558. A.P.C.S.C.T., Leg. 69. A.P.C.S.C.T. Información del vicario de Santa Cruz sobre el estado del clero y pueblo. 558 ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., 1984, op. cit. 556 557

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Los Cristos de Veracruz o de Misericordia tendrán en Canarias una característica singular desde el siglo XVI, fruto de las tempranas relaciones con América y su fácil empleo, por la versatilidad y adaptabilidad en las procesiones y actos rituales de la Semana Santa, los Cristos mexicanos de pasta de maíz esculpidos por los indios tarascos del Estado de Michoacán. Aleccionados por el obispo Vasco de Quiroga emplearon sus conocimientos ancestrales en la elaboración de imágenes cristianas. Su peculiar forma de modelar esculturas dio origen a toda una escuela de carácter popular. La médula de la caña de maíz triturada después de seca, se amasaba en un armazón o esqueleto de cañas y hojas de maíz en el que sólo la cabeza era de madera y en ocasiones las extremidades. En una sociedad en construcción como la isleña, su carga emotiva y su facilidad para ser aplicado en el Cristo un sencillo dispositivo para plegar los brazos, contribuyó a que se convirtieran en las devociones centrales de numerosas localidades isleñas como Santa Cruz de La Palma, Las Palmas, Telde, Icod o Garachico, en las que crucifijos de estas características y procedencia se constituirían en los ejes centrales de su devoción, que convivirán con Cristos de madera de notable antigüedad que en buena medida seguirán presidiendo tales procesiones a lo largo de los siglos. Sin embargo, en La Laguna, donde existía una hermandad de Misericordia en el hospital de Dolores, el carácter hegemónico del Cristo de La Laguna, hizo que su protagonismo fuera escaso y que no se celebrase en ella la procesión del Mandato. En Telde existía tal asociación desde mediados del siglo XVI, siendo aprobadas sus constituciones desde 1573. Tenía su sede en la iglesia del hospital de San Pedro Mártir. Su hermano mayor era siempre el alcalde real y su prioste era un miembro de la elite encargado anualmente de financiar las festividades. Ostentando en su pecho sus insignias, se hacían cargo del Mandato en jueves santo. Iba en ella el Cristo de la Agonía, junto con San Juan Evangelista y la Virgen de Dolores559.

HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P.: Telde (Sus valores arqueológicos, históricos, artísticos y religiosos), Telde, 1958, pp. 205-206.

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Similar origen hospitalario tuvo la orotavense, con constituciones desde 1560. El actual Cristo, obra del imaginero Ruy Díaz, le fue encargada en 1585560. En Icod esa hermandad también está ligada al hospital y existía por lo menos desde 1563. Inés Montes de Oca donó un Cristo de pasta de maíz al convento agustino en 1587 con la condición de que participase en la procesión del jueves santo. Al convertirse por mandato de Cámara y Murga de 1630 el primitivo hospital en el convento de monjas bernardas, la congregación fue expulsada de él. Con la fábrica del nuevo hospital, en 1677 García Ximénez les permitió el traslado de las tallas a su capilla, pero ellos las trasladan a la parroquia. Entre ellas se encontraba un Cristo de Humildad y Paciencia, obra de Alonso de la Raya, esculpido en torno a los años sesenta o setenta de esa centuria. Sustituyó al Crucificado en la procesión del Mandato, mientras que el anterior participaría en las ceremonias del Descendimiento y Santo Entierro561. En Santa Cruz de La Palma se da la particularidad que el Señor de la Piedra Fría, la más antigua representación existente en Canarias del Señor de Humildad y Paciencia, obra de procedencia americana, desfilaba en la tarde del jueves santo con un Cristo de pasta de maíz que actualmente se conserva en la parroquia de Los Remedios de Los Llanos de Aridane. Éste debió ser el primero en procesionar a cargo de la Hermandad de Misericordia desde la iglesia del hospital palmero. La talla del Cristo sedente consta en sus inventarios de 1602. Esa procesión era conocida como de la sangre por ir acompañada de los disciplinantes con el rostro cubierto que flagelaban su cuerpo562. En Las Palmas, salía desde la iglesia de San Agustín el jueves santo por la tarde el Cristo de Misericordia de pasta de maíz, patrón de la ciudad, al que nos hemos referido en las creencias. Corría también a cargo de la Hermandad de la Veracruz, erigida en la primeALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., 1984, op. cit., p. 272. GÓMEZ LUIS-RAVELO, J., 1999, op. cit., pp. 9-12. 562 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, VII», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 5 de abril de 1963. 560 561

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ra mitad del siglo XVI. En Arucas existía una desde 1579, constituida por un número cerrado de hermanos, su estandarte y túnicas eran negro. En el siglo XVI y parte del XVII contaba con disciplinantes563. En Teguise en la ermita de la Veracruz existía un Cristo Crucificado portugués adquirido con anterioridad a 1661 por el capitán Lucas Gutiérrez Melián. Es fehaciente testimonio de la erección nobiliaria del siglo XVII y de la decadencia de su dispendio en la segunda mitad del XVIII, a pesar de que los afanes de preeminencia siguieron presentes. Esa familia tenía el patronazgo de la capilla, que reconstruirían a su cargo. Les correspondía la financiación, junto las de la Invención y Exaltación de la Cruz, la del jueves santo por la tarde con el Santo Cristo. Salía en ella por lo menos desde 1764 San Juan Evangelista y Nuestra Señora de los Dolores. Por herencia recayó en el coronel de Fuerteventura, Agustín Cabrera Betancourt. En 1776 la visita episcopal le recriminó que «a no haber algún devoto que se personó en la función y procesión del jueves santo se hubiera quedado sin salir», como sucedió enteramente en la próxima del día de la Cruz, por lo que procedió a embargar sus bienes. Se le otorgó en 1782 la mayordomía al regidor Antonio Bernabé Camacho Cabrera para tratar de levantar su culto. En 1792 éste relató que había «decaído en parte la mucha devoción» por dejar de celebrar la procesión, por lo que se ordenó por el prelado que se sufrague con cargo a sus rentas. En 1805 el coronel reclamó de nuevo el patronato, acusando al beneficiado de proponer para él a su hermano. Reaccionó señalan-do que la falta «si la hubo la cometieron aquellos vecinos por su indevoción y no el patrono, que, ausente en otra, le era imposible cuidar de que al menos la aparentaran con tal exterioridad»564. Ese carácter cerrado y elitista, que diferenciaba entre hermanos y cofrades, se dio hasta en las localidades más pobres. En Adeje, cuyas constituciones datan de 1661, será profundamente clasista por diferenciar entre sus miembros

563 564

ALZOLA, J. M., 1989, op. cit., pp. 100-105. HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., pp. 29-65.

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una elite, que preside las fiestas y procesiones, y el común, que se encarga de las labores más duras. Los hermanos iban vestidos con una túnica negra de bayeta y con la insignia de la Invención de la Cruz. Contaban con un estandarte negro y una campanilla. Los privilegiados eran doce a imitación de las doce casas de La Orotava, supuesto germen de la nobleza villera. Ente ellos se elegía anualmente un mayordomo y un prioste que sufragarían las fiestas de la Cruz y a los que se les proporcionaba un báculo, que fue primero de madera y más tarde de plata, con el que presidían junto al sacerdote las festividades. Los cofrades pobres, por su parte, no pagarían tasa alguna. Los ricos y «personas que tuviesen posibilidad» abonarían cuatro reales a la entrada y cada año la limosna que pudieran565. Este último dato es bien expresivo del nivel de pobreza generalizado de que se partía en la localidad, en la que, para las personas de «posibilidad», se establece un umbral tan bajo. Es evidentemente un contraste con ese afán nobiliario que representa para ellos el ser priostes o mayordomos. Pero fue la tendencia general de la sociedad del XVII hacia la imitación de esas pautas de ennoblecimiento que se dieron con similares características en otras localidades pobres con elites locales de escasa capacidad adquisitiva. Entre el año de su erección y 1665 fue adquirido para ella un Cristo Crucificado y un San Juan Evangelista, porque ya figuran en el inventario de ese último año566. Por su estilo se pueden situar, por sus semejanzas, con el de las Aguas del convento franciscano icodense, como obras del gomero Francisco Alonso de la Raya, continuador del taller del sevillano Martín de Andújar en Garachico y forjador junto con él de la escultura barroca insular. Del segundo sólo se conserva la cabeza. Para ellos se erigió un retablo al lado del Evangelio con anterioridad a 1665. La penuria de medios era tal que no contaron con una Virgen de los Dolores hasta 1745. En torno a ese año completarían la procesión con esa Dolorosa, pues aparece con esa fecha A.P.A. Constituciones de la Hermandad de Veracruz de Misericordia de Adeje. 566 A.P.A. Inventario de 1665. 565

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por primera vez en los inventarios, provista de dos vestidos de tafetán negro. Con anterioridad llegaron a vestir con tafetán negro a la Virgen de la Encarnación, lo que fue denunciado por los visitadores eclesiásticos. El 18 de septiembre de 1713 el canónigo Felipe Machado Espínola señaló que su mayordomo representa que «no se puede mantener el gasto y costo que tiene con las cortas limosnas que se sacan y con los cuatro cuartos que paga cada uno de los cofrades, por lo que está de riesgo de perderse totalmente». Entiendía que pagaría la limosna de un ducado el que pudiere y de ahí bajo conforme su posible. Sólo debía de asistir la hermandad de gracia a los que fueran hermanos y hermanas y sus familias si pagaban la función de cofradía en la Semana Santa. Propuso que no se admitiesen cofrades para tal finalidad. Para paliarlo se disponía que la limosna de 15 reales, que hasta la fecha había sido sufragada por la cofradía, fuese abonada por los hermanos, y no haciéndola «no se haga a costa de la cofradía» 567 . Este informe demuestra la grave crisis por la que atravesaba la cofradía y las penurias de los adejeros. Por lo menos desde 1743 salía la procesión del Mandato. En ella iría el Cristo como Crucificado, San Juan Evangelista y la Virgen de Dolores. En ese año, el beneficiado Gaspar Esteban Gorvalán llega a un acuerdo con el alcalde Cristóbal Manuel Montesdeoca y con el factor de la Casa de Adeje para su consolidación, ya que no contaba con financiación. Para ello reunieron a 12 vecinos pudientes que correrían con los gastos. La cofradía contribuía con doce candelones y esos vecinos se obligaban a pagar 15 reales de vellón de limosna para su sostenimiento. El cura, por su parte, predicaría de forma gratuita el sermón568. El jueves santo era día de visita obligada de los monumentos, que destacaban por su boato y suntuosidad. Cristóbal del Hoyo en 1745 comparó la sencillez de los madrileños con la aparatosidad de los canarios: pudo ver 19 monumen-

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A.P.A. Ibídem. A.P.A. Procesión del Mandato.

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tos, «de los cuales era el más brillante como el que arde menos en Icod, y a otra luz sus luces examinadas, eran altares con cincuenta luces, pero de ningún modo monumentos. Y tan lejos de ser ricos como en La Laguna estaban, y con la formalidad de La Palma, como lejos estoy yo de ser obispo»569. En la capital palmera se efectuaba desde muy antiguo. En los mandatos del obispo Fernando de Rueda de 1584 ya se especifica que en el mismo no se gasten más de 20 doblas. Por las cuentas de fábrica de 1706 se sabe que se adornaba con naranjas y flores, haciéndose unos característicos ramos. En 1711 se doró y pintó y, en 1730, se le coloca una imagen del Señor en escultura 570 . Lope de la Guerra recogió su «obligada visita a todos ellos, que están ese día con ricas alhajas y muy iluminados» 571. En 1802 visitó Juan Primo de la Guerra los de La Concepción y San Francisco en Santa Cruz de Tenerife. Eran «de perspectivas pintadas sobre bastidores. Representaban un magnífico tabernáculo, precedido de bóvedas y de columnas, resultando su principal efecto de la iluminación. Ambos son obra de un pintor del rey, llamado Salas, que estuvo en el país hará dieciocho años»572. Su tío Lope, en 1783, recogió su estreno. Estaban formados «con bastidores de lienzos puestos en perspectiva y la mayor parte de su iluminación con aceite». Eran de José de Salas, «que se decía Pintor del Serenísimo Infante Don Antonio»; el de la parroquia costó mil y ochocientos el del convento. Realizó otro para la capilla de la Orden Tercera. Manifestó que «de esta ciudad bajaron muchas personas a verlos y ponderan lo bien que parecen»573. De todos ellos los más llamativos eran los de monjas. Guerra ya destacó el adorno de «ricas flores, que se hacen muy primorosas en los

HOYO SOLÓRZANO, C., 1983, op. cit., p. 98. FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, VII», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 5 de abril de 1963. 571 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 140. 572 GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 108. 573 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 675. 569 570

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monasterios de religiosas»574. En el de bernardas icodenses el exceso de luminarias, flores y objetos de plata fue tal que García Ximénez, en 1681, ordenó a las sacristanas no gastar «en el adorno de los monumentos, aunque sea de su peculio, quitan más que lo que puedan, haciéndoles falta para otras cosas en que debieren ayudar a la comunidad para no empeñar tal vez las alhajas preciosas que tiene». Les exigió que «eviten todo lo superfluo [...] y se contenten con hacer los monumentos aseados, decentes y con la modestia religiosa propia de su estado»575. Tavira, para frenar ese derroche, a tono con sus concepciones rigoristas, llegó en 1796 a proscribir la costumbre de pedir ante el monumento. El ruido del dinero y las conversaciones hacían esa visita insoportable. Lo permitió en el exterior «con tal que se haga sin ruido y sin valerse de medios para exigir la limosna que desdigan y puedan mirarse como estafa»576. El jueves santo tiene lugar la función solemne de la Santa Cena, cuyo protagonismo corría a cargo de la elitista Hermandad del Santísimo. En ella, dos ceremonias tenían un relieve especial, junto con la procesión bajo palio de la Forma Sagrada hasta dejarla depositada en la urna del monumento. Éstas eran el lavatorio de los pobres y el abolengo nobiliario de los privilegiados que abrían la llave del sagrario en ella. En La Orotava los miembros de la Hermandad de Misericordia efectuaban en la segunda mitad del XVI actos de reconciliación y disciplina577. Con su característica ironía ilustrada, Cristóbal del Hoyo criticó «el embuste de darles carne el jueves santo ni el día de entrudo perdices» a los pobres578. En un pueblo pequeño como Tegueste

Ibídem, p. 140. GÓMEZ LUIS-RAVELO, J., 1999, op. cit., p. 18. 576 INFANTES FLORIDO, J. A.: Tavira, ¿una alternativa de Iglesia?, Córdoba, 1989, p. 252. 577 ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., 1984, op. cit., p. 253. 578 HOYO SOLÓRZANO, C.: Carta de Lisboa, ed., introd. y notas de Miguel Pérez Corrales, La Laguna, 1986, p. 79. 574 575

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se canta la Misa en el Altar del Rosario. Allí después de un breve exordio comulga la Hermandad y el pueblo; hácese la procesión y se deposita la Majestad en el Sagrario alto, que es donde está el monumento, poniendo en dicho sagrario la urna que está bajo el nicho de la Imagen de Dolores y el copón se pone en el sagrario que se coloca en el trono de Dolores. Acababa la Misa y procesión se rezan las Vísperas, se desnudan los Altares, y después de quitarse las vestiduras sagradas, sale el Cura en sobrepelliz y reza siete Ave Marías en el altar del Carmen, y lo mismo en el de Dolores, con lo que concluyen los oficios de la mañana. Por la tarde se hace el lavatorio en el Pavimento, donde están doce Hermanos prevenidos al objeto (6 del Santísimo y 6 del Rosario). Acabado el Lavatorio se desnuda el Párroco y, puesta la sobrepelliz, predica del Lavatorio, cuyo sermón pagan los Hermanos del Santísimo. Concluido el sermón, se hace la procesión alrededor de la plaza con la efigie del Santo Cristo y Nuestra Señora de los Dolores. Con lo que termina este día y si las cofradías costean la cera hay tinieblas579.

En los numerosos pueblos del Archipiélago con feligresía muy diseminada y curatos sin rentas decimales, mantener los cultos del jueves santo se volvía complejo y difícil, lo que se agravaba por la pobreza. Ese era el caso de Tijarafe en La Palma. Sobre él, Tavira señala que su feligresía era tan dispersa y no hay pueblo arruado cerca de la parroquia, en el día Jueves Santo es de temer que, estando el Señor en el Monumento, no haya asistencia de fieles, y aun por esto cuando esta y otras parroquias no eran más que curatos amovibles, se prohibió que se hiciesen los oficios de Semana Santa, y por lo menos que se reservase la Majestad y expusiese, como es costumbre, a la adoración del pueblo. Para atraer, pues, a los parroquianos, se reestablecerá la función del Mandato, que se nos ha informado se halla interrumpida, con lo que se detendrán y

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PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., p. 121.

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asistirán a la Iglesia en aquellas horas en que ahora se nota queda más sola y desierta.

Pero él mismo reconoce más adelante que en la capilla colateral del Evangelio, donde estaban las imágenes de Nuestra Señora de la Soledad y San Juan Evangelista, su altar se hallaba decente y sin ara. Se desconocía quién era su patrono, pero se le obligaba en el término de cuatro meses a procurarle el aseo correspondiente y a sustituir o renovar sus tallas. Sin embargo, se mantenía el privilegio de poseer ésta una pequeña puerta a la calle, «de que se dice tiene llave el Patrono». En tales lugares la crisis era notoria y los escasos miembros de su elite, si no eran indianos, no podían afrontar sus costos, aunque quisiesen mantener sus preeminencias580. El privilegio de abrir el sagrario ese día se había convertido en un símbolo de preeminencia nobiliaria, al que aspiraban todos los patronos de iglesias y conventos. En el convento franciscano de Buenavista, en 1651, se le concedió ese privilegio a su patrono, el capitán Francisco de Rojas. Era obligación de los religiosos darle la llave ese día a él y a sus descendientes581. En La Laguna, en Los Remedios, se acostumbraba a dar a los corregidores. En 1783 se le dio al oidor Vicente Duque de Estrada la de La Concepción, pero éste «no admitió la oferta y asistió a los oficios en la parroquial de Los Remedios, en donde con dicho motivo se le dio, según se ha ejecutado con otros oidores. Por esto hubo algunas quejas entre las feligresías, que siempre están propensas a ellas»582. En su episcopado, Tavira se propuso acabar con ese privilegio. A los tres meses de su arribada a las Islas abordó esa cuestión en su primera carta pastoral. Entendía que, a pesar de las reconvenciones de la Congregación de Ritos para que no se diera el jueves santo la llave a persona secular, «continúa el abuso en muchas iglesias de nuestra diócesis y ha dado ocasión a alguna diferencia y litigios», por lo que debía suprimirse. Encargó a los sacerdotes que se hiciese INFANTES FLORIDO, J. A., 1989, op. cit., p. 178. INCHAURBE, D., op. cit., p. 43. 582 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 674. 580 581

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presente «a las personas que han solido llevarla, este nuestro mandato y la razón en que se funda». Diego Muros, primero, en las Constituciones de 1497 había expresado que «la tuviese el cura y no la fíe a ninguna persona». Las de Cámara y Murga, más tarde, en 1629, ya habían ordenado que «el jueves santo, después de cerrado el Santísimo Sacramento, no dé la llave a ningún parroquiano, sino téngala el beneficiado o cura, a quien por haber hecho el oficio pertenece con más razón, sino es que hubiese costumbre ordinaria de lo contrario». Pero esta excepción estaba abriendo en el siglo de las preeminencias nobiliarias un rescoldo que se generalizó en la práctica en esa centuria. En 1787 el beneficiado de Betancuria, José Antonio Aguirre, no la había entregado, como era costumbre, al alcalde mayor Pablo Mateo de Vera y Cabrera. Se aducía la imposibilidad de usar el pelícano en que solía guardarse el Señor, por lo que se entregaba otra llave de un sagrario vacío. Su objetivo, común en el clero ilustrado, era poner fin a esa ostentación. El alcalde se sentía ofendido, por lo que recurrió al obispo, que le reintegra ese privilegio. En Santa Cruz de Tenerife, su párroco mantuvo la costumbre de no dar la llave verdadera, después de un recurso del alcalde y del patrono del templo a la Corte, que expidió Real Orden para que a los dichos «se le diese una llave honoraria, como se ejecuta, y la propia del sagrario la lleve el párroco». Tavira convocó un cabildo catedralicio extraordinario, donde la cuestión fue ruidosa por pedir en la catedral el deán Roo la llave para sí. Las críticas en los pueblos y el conflicto en la misma sede episcopal le llevaron a solicitar la aprobación regia, que le fue revalidada. Con ese respaldo planteó a los párrocos que les explicasen las reacciones. En general parecía que sobresalía el respeto y la aceptación. Incluso el comandante general en 1792 le dijo al párroco de La Concepción orotavense Juan A. Quevedo que le parecía muy bien que «los seglares no lleven la llave del Sagrario el jueves santo, lo que siempre le había repugnado, y que él no quiso tomarla este año en Santa Cruz, no obstante muchas persuasiones y empeños que tuvo para ello». Pero el cisma estalló en la misma 299

catedral el Jueves Santo de 1794, no hallándose el prelado por encontrarse en visita pastoral. Esperaba que la Real Cámara calmase tales movimientos. Su concepción religiosa, afín al catolicismo ilustrado, era fiel plasmación del nuevo clima ideológico reinante, pero mostró también que las mentalidades no se modifican tan radicalmente como propugnan las ideas y la resistencia de capitulares como Jerónimo de Roo así lo ejemplifican583. Ya desde principios del siglo XVI quedó institucionalizada la ceremonia de las cuarenta horas al servicio eucarístico más representativo de la Contrarreforma. Consistía en guardar en una urna una de las formas sagradas en la misa del jueves santo. En ese lugar, iluminado con multitud de luces, era velada durante ese período de tiempo. Representaba el tiempo que se creía que pasó Jesús en el sepulcro. Con el amanecer del día de Pascua, era devuelta al altar mayor, simbolizando su Resurrección584. En San Sebastián de La Gomera existía una costumbre no ortodoxa, la vela de María, que fue prohibida por Tavira en su visita pastoral. Refirió al respecto que había observado que el año anterior, al asistir a los oficios de Semana Santa había visto que, antes de ocultar la vela que llaman de María, sale todo el Coro con luces y se van entrando uno a uno a la sacristía, quedando uno de los beneficiados sólo en el coro, a que se sigue retirarse todos desde allí a su casa, sin que verdaderamente se pueda decir que concluyen el oficio. Mandamos abolir semejantes costumbres y que se conforme esta iglesia en esta parte con lo que se practica en todas las demás585.

En tres localidades de Canarias la Hermandad del Santísimo dispuso de un paso de imaginería propia, el de la Última Cena: Icod, Garachico y La Laguna, que salía en un principio el jueves santo por la noche y así lo siguió en las dos primeras, INFANTES FLORIDO, J. A., 1989, op. cit., pp. 235-244. GÓMEZ LUIS-RAVELO, J., 1989, op. cit., p. 16. 585 INFANTES FLORIDO, J. A., 1989, op. cit., p. 209. 583 584

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mientras que en la segunda por mandato episcopal saldría ese día por la mañana. En Icod se debió al encargo de Magdalena de Évora de encargar sus imágenes, para cuya procesión había obtenido licencia episcopal. En 1662 lo cedió por cláusula testamentaria a la Hermandad, para lo que le dejó una limosna para costear la procesión. En ella reflejó que la venía realizando desde hacía diez años. El paso le había costado dos mil ducados. El grupo de trece escultoras se distribuye en torno a una mesa rectangular con el fondo de una escenografía de cortinajes que cuelgan desde un baldaquino y se recogen a los lados586. En Garachico fue más temprana su implantación. En 1626 ya contaba con tal hermandad, que tres años más tarde procesionó por primera vez, con licencia episcopal, la Última Cena el jueves santo a la oración, aunque el paso actual, atribuido al escultor gomero Francisco Alonso de la Raya, sería de mediados de esa centuria587. De su aparatosidad dio cuenta Cristóbal del Hoyo, al señalar que el paso lo llevaban hombres de carga588. El más tardío de todos fue el lagunero. Su realización fue contratada por la hermandad de la parroquia de Los Remedios con el imaginero Antonio de Orbarán el 24 de diciembre de 1664 por 2.400 reales. Núñez describió su procesión en 1676. Afirmó que «era la más lucida de todas por ser de noche y acompáñanla más de trescientas hachas, además de gran cantidad de velas de mano que llevan los clérigos» 589 . Al prohibir en 1751 las procesiones nocturnas fray Valentín Morán, pasó al mediodía, hora en la que según un convenio antiguo debía asistir la parroquia, junto con la de La Concepción, a recorrer los monumentos. Al reclamar lo pactado ésta última, fue condenada la de Los Remedios a su cumplimiento por sentencia de 11 de agosto de 1759, por lo que, desilusionados, prefirieron disolverla 590 . Se creó nuevamente en 1763. Sus GÓMEZ LUIS-RAVELO, J., 1989, op. cit., pp. 16-17. ACOSTA GARCÍA, C.: Semana Santa en Garachico, Santa Cruz de Tenerife, 1989, pp. 76-77. 588 HOYO SOLÓRZANO, C., 1983, op. cit., p. 99. 589 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., p. 330. 590 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., pp. 91-92. 586 587

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hopas eran de tafetán carmesí y su medalla con cinta de seda blanca. Existía la costumbre de que cada hermano llevase a su domicilio una imagen, dejando tirada en un desván la de Judas591. En ese último año, refirió Lope de la Guerra su salida el jueves por la mañana, precisando que «bastantes contiendas se originaron por haber prohibido» Morán las procesiones nocturnas, por lo que se varió a esa hora592. En otras localidades, como hemos referido, salían en esa noche otras imágenes. En La Orotava, desde la parroquia de San Juan Bautista lo hacía el Cristo a la Columna, talla del imaginero sevillano Pedro Roldán, donada por el canónigo Francisco Leonardo de la Guerra en 1689. Desde 1759 contó con Esclavitud, hermandad restringida en la que se integraron miembros de la elite local y de las capas intermedias593. En el jueves y viernes santos, uno de los motivos de pugna con la jerarquía eclesiástica eran las funciones y procesiones nocturnas. […] se ha disimulado sacar procesiones de noche en algunas hasta ahora [en 1786] en vista, ciencia y paciencia de todas las justicas, así eclesiásticas como seglares, como son la del Señor de la columna el Jueves Santo por la noche en la villa de La Orotava, en Icod con disimulo la cena del Señor en Jueves Santo y otras en otras partes, y que también se ha consentido y consienten las de feria y veladas en las principales fiestas de esta isla, sin embargo de las Reales Órdenes que las prohíben como son la de Nuestra Señora de Candelaria, con asistencia de todas las justicias y cabildo, la del Santísimo Cristo de La Laguna, la de dicho Señor en Tacoronte, la de columna por septiembre en La Orotava, la del Gran Poder de Dios en el Puerto de dicha Orotava y otras muchas en el resto de la isla594.

TARQUIS, M., op. cit., pp. 29-30. GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., pp. 140-141. 593 ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., op. cit., 1983. 594 A.O.T. Conflicto sobre funciones nocturnas en Icod entre Lázaro Key y José Delgado León. 591 592

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El viernes era el día grande de la semana, en el que se celebraban procesiones y actos de manifiesto contenido teatral, a los que acudía masivamente el pueblo, que rememoraba simbólicamente la muerte de Cristo. De madrugada comenzaban ya las procesiones. En La Laguna, acontecía la de su Cristo. La del Nazareno se caracteriza por su hondo simbolismo de regeneración vegetal. A él dedicaron las fiestas mayores de Icod en el tercer domingo de septiembre en el S. XVIII. Se le tributaban flores malvas, poleo y romero, cubriendo como un manto la calle, y colgaduras que pendían de los balcones, «como si con este júbilo fraterno [en frase de Domingo Martínez de la Peña] se pretendiese distraer la pesadumbre que contrae la faz del Redentor, cuya mirada parece más honda, fija y exaltada al incidir en ella la luz dorada de la mañana»595. En esta procesión se desarrollaba «El Encuentro», una ceremonia de gran relieve teatral y dramático que hacía acudir en masa a las gentes deseosas de presenciar estas escenas protagonizadas por las imágenes, incluso desde otros lugares. En Icod, dos escenas forman parte de esta representación en la que el icodense es al mismo tiempo participante y espectador. Tal y como la describe Juan Gómez, Jesús Nazareno sube por la calle de las Angustias y Arcipreste Ossuna hacia la plaza de la pila. Juan se encuentra con él en su ángulo N.O.; una leve reverencia del Evangelista y se miran fijamente por unos instantes. Nueva reverencia y lento retroceso, durante un corto trecho hasta girar y emprender rápidamente la carrera en busca de las santas mujeres. Un ligero murmullo de la muchedumbre procede a la presencia apresurada del discípulo acompañando a la Virgen Madre situada en el centro y María Magdalena. Frente a Jesús se reverencian nuevamente y Madre e Hijo quedan solos en emotiva y simulada despedida que anuncia el final del acto. Sin elementos accesorios, está dispuesta por la predisposición mental del espectador.

MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D.: «El Nazareno de Icod. Apuntes históricos sobre la más venerada imagen de Semana Santa», en El Día, 17 de abril de 1957. 595

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El segundo encuentro sucede cuando aparece la figura de la Verónica portando el amplio y blanco lienzo, que se encuentra con Jesús y se inclina reverente retrocediendo596. El Encuentro fue una procesión de gran relieve teatral y dramático de honda raigambre popular en las localidades como La Orotava, en las que su protagonismo no fue desplazado por un Cristo Crucificado, como acontecía en La Laguna con su Cristo o en el Puerto con el Gran Poder de Dios, que reemplazaron en la madrugada del viernes santo a esta ceremonia. Está documentado que ya se celebraba en el convento dominico de la Villa desde al menos los años 1633 y 1634 597 . Sin embargo, no se menciona, como sí ocurría en otros conventos de la isla, su hermandad con su característico escudo de color violado598. Sobre 1757 el primitivo Nazareno, hoy conservado en la parroquia de Santa Úrsula, fue reemplazado por su mayordomo José Montenegro. Éste mandó «hacer una imagen de Jesús Nazareno a la ciudad de La Laguna con el fin de colocarla en el convento del señor Santo Domingo de dicha villa para la función del paso de la Cruz a cuestas que se hace en aquel convento y cuida dicho don José»599, como en la actualidad. Desde esas fechas desfila ese paso con Jesús auxiliado con el Cireneo, con una hermosa cruz de nácar mexicana y las tallas características de esa procesión: la Dolorosa, San Juan Evangelista, la Verónica y la Magdalena. En Garachico existió una excepción a la clásica representación del Encuentro, caracterizada por su hondo simbolismo. Los fieles acompañaban al Nazareno hasta llegar al Calvario. Pero de allí no volvía a salir porque se suponía que había sido crucificado. Por eso en la procesión de regreso le sustituye el Crucificado, el cual había sido previamente llevado allí. En 1770, la elite restringe también su financiación. El prior del convento dominico de San Sebastián, de donde GÓMEZ LUIS-RAVELO, J.: De las antiguas tradiciones de nuestra Semana Santa, Las ceremonias del Viernes Santo, Programa de la Semana Santa a Icod de los Vinos año 1984. 597 Libro 2º de entierros, 26 de marzo de 1633 y 14 de abril de 1634. 598 Como tal no aparece en el libro de visitas episcopal de 1733. A.O.T. 599 RODRÍGUEZ MESA, M., 1992, op. cit., p. 284. 596

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salía, se negó a sacarlo porque su patrono, Melchor de Ponte, se oponía a renovar sus indecentes vestidos600. La devoción al Nazareno y la procesión del Encuentro se generaliza a finales del siglo XVII en multitud de localidades de las Islas. En Teguise, salía de su convento franciscano. Su imagen era de rueca y de vestir601. En San Sebastián de La Gomera se le daba culto en el convento franciscano de los Santos Reyes, donde contaba con capilla propia. Era una imagen de vestir. En el dominico de San Pedro Apóstol de Hermigua, su talla era de gran predilección en el lugar. Pertenecía a los herederos de Marcos Herrera, que pagaban anualmente una libra de seda por la función del viernes santo602. En Valverde tenía su retablo en la nave del Evangelio. Su culto corría a cargo de una cofradía erigida desde 1712. La talla aparece citada desde 1719. Por su escaso caudal, colaboraba en su financiación la hermandad del Santísimo. En un proceso inquisitorial de 1787 se narra su paso el viernes santo con el encuentro de Jesús con su madre y «que va por la calle la Magdalena, y por otra que están las carnicerías sale San Juan Evangelista a encontrarse con dicho Señor». Salvador Espinosa fue denunciado ante el Santo Oficio por Juan Francisco de las Nieves por decir que el San Juan y la Magdalena «que gente ésta, que uno sale de la carnicería y otro de un callejón, haciendo como burla»603. Debemos de tener en cuenta el carácter vil de ese oficio en la sociedad del Antiguo Régimen, por lo que en Canarias sus miembros eran mulatos. En los dos Realejos contó con procesiones en ese día. En el de Arriba salía del convento franciscano de Santa Lucía. En 1637 constaba que su imagen, obra de Martín de Andújar, había sido costeada con las limosnas de los terceros franciscanos y los hermanos de la Cuerda. En el Realejo Bajo salía del agustino, que contaba con otra talla, obra del siglo XVII y de TARQUIS RODRÍGUEZ, P.: Antigüedades de Garachico, Tenerife, 1974, pp. 208-209; ACOSTA GARCÍA, C., op. cit., p. 82. 601 HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., p. 110. 602 DARIAS PRÍNCIPE, A., op. cit., pp. 150 y 244. 603 ÁVILA, A., op. cit., pp. 210-212. 600

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la que fomentó su devoción el fundador del convento, el regidor perpetuo Juan de Gordejuela, que contó con una capilla en su iglesia de «la Sangre y la Misericordia de Nuestro Redentor»604. El 6 de marzo de 1737 desfiló con las cofradías de la Cinta y el Carmen, a las que estaba encomendada. Iban a la casa de Mauricio García Suárez donde se hallaba. Marchaban «con toque de música rezando el rosario» con sus dos estandartes, hachas y candelones encendidos. Se precedía con un toque de campana y se disparaban voladores, repicando las campanas de nuevo a su vuelta605. En Buenavista lo hacía en su convento franciscano. En 1670 Gaspar de Roxas y Alzola adquirió las imágenes del Nazareno, la Virgen de la Soledad y la Verónica. Dispuso por su testamento de ese año la fundación de una capellanía de misas cantadas, con obligación de asistir esa comunidad a la procesión del miércoles santo, quedando como patronos sus herederos de la capilla y la procesión606. Lo mismo aconteció en el dominico de Santa Cruz de Tenerife, cuyo retablo fue costeado por el comerciante indiano Amador González. Su cofradía, como reza en sus constituciones, estaba integrada por «todos cualesquiera fiel cristiano de la calidad, condición, esfera y sexo» con el único requisito de abonar un real a su entrada y participar en los oficios y procesiones. Sus miembros no llevaban ningún distintivo que los diferenciase y sólo pertenecían a ellas por devoción. Sin embargo, su esclavitud o hermandad venía definida por distintivos y restricciones. Los primeros eran «un escudo a modo de círculo, con el fondo violado y el centro una S y clavo bordado de oro y lo mismo la orla». Para entrar debían abonar 4 pesos hasta la edad de 50 años, y de ésta en adelante en atención a «sus posibles, edad y robustez con la mensual de 42 marevedís para los renovos». Por su parte, las mujeres abonaban hasta los 40 años 12 reales de

HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M. J. y REMÓN PÉREZ, O., op. cit., pp. 73 y 76. A.H.P.T. P.S.O-4-669. 606 MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D.: El convento de San Francisco de Buenavista, p. 88. 604 605

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plata y en adelante lo mismo que los hombres607. Al no tener las dos una misión muy definida en el culto al Nazareno, chocarán continuamente con las cofradías de las que derivaban, que ante sus ojos eran meras subsidiarias. Así aconteció durante la visita de Antonio de Torres, secretario del obispo Herrera, que llegó a dictaminar el 8 de julio de 1781 que la hermandad no se entrometiese en la dirección de la procesión del miércoles santo, que tradicionalmente le estaba encomendada608. En Agüimes la procesión del Nazareno salía del convento dominico de Nuestra Señora de las Nieves el viernes de madrugada. Pero en 1678 el provisor decidió su traslado al jueves por la tarde, coincidiendo con la del Crucifijado, que partía de la ermita de San Antonio Abad. Se había hecho así por presión de los frailes, «llevados de alcanzar más limosnas», lo que levantó las críticas del mayordomo de esa capilla. Al año siguiente prosiguió la disputa al dar orden de efectuarla el jueves por la mañana, manteniendo la del mandato por la tarde. Finalmente, en marzo de 1682 se dispuso mantener la costumbre de que salieran las dos procesiones que tradicionalmente lo hacían desde esa ermita en los días acostumbrados, el jueves por la tarde el Crucificado y el viernes de madrugada el Santo Entierro, dando libertad a los dominicos sobre el Nazareno. Éstos decidieron sacarla el miércoles santo por la tarde609. Sin embargo, en La Laguna, Santa Cruz de La Palma y Telde, el protagonismo corresponde a los Cristos Crucificados. El primero, patrono de la Ciudad, con esclavitud privilegiada de 33 miembros constituida en 1659 tras absorber la cofradía, por «personas nobles y ricas, que puedan suplir el costo de las fiestas», como señaló Núñez de la Peña, sobre la que hablaremos en su fiesta principal de septiembre, salía a las cuatro de la madrugada610. Es una de las procesiones A.H.P.T., C-174. A.P.C.S.C.T., Leg. 24 (A). 609 SUÁREZ GRIMÓN, V. y QUINTANA ANDRÉS, P., op. cit., tomo II, pp. 1.2781.280. 610 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., p. 322. 607 608

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más antiguas de la localidad con esa talla flamenca que se remonta a sus orígenes. En la capital palmera un Santo Cristo y una Dolorosa o Virgen de la Soledad salía esa mañana, sostenido su culto por la Hermandad de Misericordia desde su fundación en 1588. Aunque en los primeros tiempos se celebraba el jueves por la noche, se trasladó en 1785 al viernes a las 6 de la mañana. En el siglo XVI llevaba por todo alumbre ocho candiles, que portaban los negros, por lo que eran retribuidos con ocho reales. Desfilaban en ella hasta las reformas decimonónicas del cura Díaz, que sustituyeron el Cristo antiguo por el actual de Aurelio Carmona, un crucificado grande «de estatura de hombre», San Juan Evangelista y la Magdalena. La Soledad, a la que ya se le daba culto en 1563, fue sustituida por la actual en 1733, obra de Domingo Carmona611. Todo está preparado para la escenificación de la Pasión que vive y late en el espíritu de los isleños. El siguiente paso es, lógicamente, el Descendimiento, precedido de la adoración de la Cruz, tal y como lo describe Anchieta para La Laguna: La primera traen la Virgen de Dolores al altar Mayor, luego fueron unas lecciones, luego la pasión, después el descubrir la cruz y acabando la adoración, encienden las hachas; van y traen a Su Majestad del monumento; después de haber traído Su Majestad en el altar mayor, y en cuanto van a buscar a Su Majestad, descubren el crucifijo para el descendimiento de la cruz, que al volver ya lo hallamos descubierto612.

Esta ceremonia se presta a una gran teatralidad, dado que los Cristos utilizados para la misma estaban dotados de un mecanismo a la altura de los hombres que les permitía escenificar su descendimiento, que como tal se celebraba en las parroquias de Icod, Garachico o Los Silos, entre otras y el conFERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, IX», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 6 de abril de 1963. 612 ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-20. f. 86v. 611

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vento franciscano de La Orotava, los dos primeros con Cristos mexicanos realizados con la técnica empleada por los indios tarascos de Michoacán, de cuerpo modelado en pasta de maíz, cabeza tallada en madera y brazos movibles, de ligero peso. La descripción que hace de ella Gómez Luis-Ravelo para el caso de Icod es bastante detallada: La figura de Cristo, muerto en la Cruz, se eleva en el presbiterio entre las siluetas de los dos ladrones ante el fondo negro del amplio velo que cubre el manifestador y el retablo mayor, pronunciando el predicador el sermón de las Siete Palabras. Dos grandes escaleras apoyadas sobre los brazos de la cruz evidencian el pronto descenso del cuerpo. Dos sacerdotes ascienden por ellas y retraen la corona de espinas y la colocan en el blanco lienzo quitando los clavos y sujetando los brazos al cuerpo. Dos sacerdotes elevan el cuerpo en posición horizontal y lo colocan en la urna que saldrá en procesión, colocándose las tenazas, martillo y lienzo en las imágenes de los santos varones; toda una escena de tintes realistas con los martillazos retumbando y los brazos de Cristo cayendo suavemente al ser desclavados613. Álvarez Rixo relataba la existencia de una costumbre ya en decadencia a fines del S. XVIII que consistía que en el momento de ser desclavado en el convento de San Francisco del Puerto de la Cruz el Cristo para ser colocado en la urna sepulcral, al tiempo del sermón el predicador clamaba: «A espacio, varón santo, con estos martillos, que los golpes penetran el corazón de María». Entonces parte de las mujeres del auditorio desfallecían con ayes y gemidos que ellas denominaban males de corazón, armándose de una gregoria en la iglesia, cual se puede considerar. El fraile que mostraba más energía para hacer desfallecer a la femenil concurrencia era tenido de contado como el mejor orador614.

613 614

GÓMEZ LUIS-RAVELO, J., 1984, op. cit. ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p. 163.

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Los obispos ilustrados, opuestos a todo signo de teatralidad en el culto religioso, decidieron prohibir esa función. Primero fue Juan Bautista Cervera y más tarde Tavira quienes insistieron sin éxito en tal mandato. Éste último se quejó en Los Silos de su continuidad, siendo una práctica teatral tan poco digna del decoro y gravedad de nuestra Santa Religión y de ninguna utilidad porque sólo son unos efectos pasajeros los que se excitan y por tanto se ha prohibido por casi todos los señores obispos de estos Reinos y la prohibimos igualmente y esperamos que en lugar de ella se predicara por el venerable cura o por otro eclesiástico secular o regular un sermón de Pasión, cuya sencilla relación exciten más bien la piedad de los fieles que una representación de farsa o tramoya615.

Realmente Cervera sólo tuvo éxito en los pueblos principales de las Islas, como La Laguna o Las Palmas. Sin embargo, pervivía en los demás. Por eso, en Telde, Tavira lo prohíbe en el convento franciscano por considerarla «una práctica teatral nada digna del decoro y gravedad de nuestra Santa Religión y de ninguna utilidad porque sólo son unos afectos pasajeros». La extiende a Adeje, Los Silos y La Orotava en Tenerife y a San Sebastián en La Gomera616. Pero aún así subsistirá, como acontece cada lustro en San Juan Bautista de La Orotava, heredera de la efectuada en el convento franciscano, y en San Marcos de Icod. Tras la colocación de la urna del Señor Muerto comenzaba la procesión del Santo Entierro que se celebraba prácticamente en la totalidad de los pueblos y que gozaba de una gran aceptación popular. La procesión del Cristo Difunto del convento de Santo Domingo lagunero fue una de las que más desórdenes provocó, a consecuencia de realizarse el entierro en el claustro A.P.N.S.L.L.S. Libro de visitas de la parroquia de Nuestra Señora de la Luz de Los Silos. 616 INFANTES FLORIDO, J. A., 1989, op. cit., pp. 249-250. 615

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del convento. Entraban en él hombres y mujeres en su interior, llenándolo por completo. En opinión de Lope de la Guerra «se va a él como se iría al Coliseo de las Comedias sin guardar reverencia, ni atender al respetabilísimo Señor»617. La trayectoria de sus constantes prohibiciones es larga e interesante para conocer la mentalidad popular ante estos eventos. Anchieta reseña en 1743 cómo hasta el año pasado se hacía el entierro de Cristo en el claustro de Santo Domingo que para eso habían hecho allí pabellón que lo colgaban y era tanta la gente que concurría a más no poder entrar. Pero este año con la prohibición que no entren mujeres acabó con éste y se hizo en la iglesia. El año de 45 [refiere en nota marginal] se volvió a hacer en el claustro, entraron mujeres, que hubo licencia del Nuncio para este día618.

Pero en 1768 los beneficiados de Los Remedios se niegan a acudir a esa procesión mientras se continuase entrando en la clausura, a lo que replican los dominicos, entablándose un pleito y con esa pugna se alarga la cuestión hasta que en 1776 se prohíbe definitivamente, con ese rango de provisionalidad que siempre parecen tener las prohibiciones episcopales. Los párrocos en una nota marginal del pleito exponen: «Ya el cielo nos oyó y no hay tal entierro en el claustro a carnestolendas en Viernes Santo»619. El fracaso o escasa eficacia de las prohibiciones nos demuestra como las autoridades eclesiásticas tienen que tolerar estas manifestaciones populares si quieren que mantengan el esplendor y la asistencia que ellos propugnan. La popularidad de la procesión estribaba en la posibilidad de entablar contacto entre hombres y mujeres, que se veía reforzada por la estrechez del claustro, que facilitaba su agolpamiento. Al vedarse la entrada de mujeres, se GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., tomo I, p. 63. ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-21ff. 84v-85r. 619 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 141, A.P.S.D.L.L. Pleito sobre la entrada de la procesión del Santo Entierro en el claustro del convento de Santo Domingo de La Laguna. 617 618

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daba un golpe de muerte a la procesión y los dominicos eran conscientes de ello, y de ahí su insistencia en su continuidad de esa forma. La política «jansenista» de los obispos ilustrados sólo traía en última instancia el rechazo de la muchedumbre y la decadencia de su credibilidad represiva. La ceremonia del Santo Entierro estaba dotada de una gran teatralidad. Se transportaba el cuerpo del Señor a un arcón sepulcro de madera tallada y se colocaba sobre él después de ser izado por tres veces. Se le acercaban las imágenes una a una hacia ese lugar inclinándose a modo de despedida durante unos instantes. Primero José de Arimatea con el incienso, mirra y sudario con el que los hermanos ungen y envuelven el cuerpo de Cristo, que se deposita en el sepulcro. Luego Nicodemus y San Juan y la Virgen, con la última reverencia, y para finalizar un fuerte estampido 620 . Lógicamente este acto hería la sensibilidad de «los jansenistas», por lo que Tavira ordenó que no «se haga ostentación de la sagrada imagen ni otro aparato que sobre ser de poca o ninguna gravedad trae notables inconvenientes por la confusión con que atrona la multitud de gentes y cuya gritería y descomposturas enuncian bien que lo miran todo como una función teatral»621. Ruiz Álvarez señala el hecho de que en el Puerto de la Cruz en la iglesia del convento franciscano, «al mismo tiempo que se le bajaba al sepulcro con gran estruendo de martillazos, un fraile desde el púlpito hacía grandes aspavientos que ocasionaban trastornos a los fieles, muy particularmente a las mujeres, las cuales caían desmayadas o presas de ataques nerviosos»622. Álvarez Rixo relata que a la medianoche, por 1750, existía la costumbre en esa localidad de tañer una trompeta y cajas destempladas para entristecer a las gentes, lo que le da que pensar al historiador ilustrado que

GÓMEZ LUIS-RAVELO, J., op.cit. A.P.C.S.C.T., Leg. 69 (B). 622 RUIZ ÁLVAREZ, A.: Estampas históricas del Puerto de la Cruz. La Semana Santa, la custodia grande y las andas del Corpus, Santa Cruz de Tenerife, 1951, p. 6. 620 621

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las funciones de iglesia y los conventos constituían el entretenimiento principal de toda clase del pueblo, a excepción de los poco protestantes que había en él, quienes sin duda en lugar de aficionarse a reducirse al gremio de la Iglesia Católica probablemente no lo hartan escandalizados al observar tantas puerilidades y tantas sandeces que rebajaban la seriedad del culto verdadero623.

En La Orotava, con anterioridad a 1665, acontecía en ese día entre el convento franciscano y el clariso de San José el paso del Santo Entierro624. Alcanzó gran relieve en el siglo XVIII gracias a los aportes de miembros de la elite nobiliaria, que la engrandecieron en sus basas y boato. Jalón esencial fue su extraordinaria urna de plata fruto del contrato firmado el 5 de mayo de 1722 entre el orfebre lagunero Pedro Merino de Cairós y la marquesa de Villafuerte625. Su donante fue Francisca de Molina y del Hoyo, en cuya capilla particular se daba culto al Calvario, hoy conservado en la parroquia de San Juan, enterrándose bajo sus pies en su sepulcro los miembros de su linaje. Había firmado otro convenio el año anterior que dio lugar a una urna que salió por primera vez en el viernes santo de 1722. Pero, como quiera que la marquesa la quería mucho más suntuosa y de filigrana, como se había comprometido su autor, procedió a la firma de un nuevo convenio en 1722 que redundó finalmente en la que ha llegado hasta nosotros. Para su comienzo le proporcionó ocho libras y media de plata. Debía de ser clavada en su marco de madera por el mes de septiembre y en ella colocadas todas las piezas de plata incluidos sus pilares. En el contrato se señala que si no era del gusto de la donante se rescindiría el contrato y podría sustituirlo por otro. Lo total fabricado en dicha urna pesaba 14 libras y media de plata por lo que recibiría 1.792 reales de plata. Es una de las obras maestras de la orfebrería canaria, mostrando las extraordinarias dotes artísticas de su autor. Es una delicada labor de platería constituida por un basamento dividido por ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p. 163. INCHAURBE, D., 1966, op. cit., p. 54. 625 A.H.P.T. Protocolos notariales, Leg. 3.048. 623 624

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estípites en cuya cabecera van repujadas las armas de la donante626. En esa capilla se encontraba el crucificado sevillano de fines del siglo XVII que posee una articulación en la juntura de las manos con los hombros, que le permite representar tanto el descendimiento como su conversión en señor muerto. Las otras dos imágenes del paso de El Calvario han sido sustituidas con el paso del tiempo o a raíz del incendio del convento en 1801. Las actuales Dolorosa y San Juan Evangelistas son atribuidas a Fernando Estévez. En 1795 un informe de dos sacerdotes orotavenses, Juan Montenegro y Ocampo y Cristóbal de Urtusáustegui, apoyado por varios franciscanos, denunciaba ante el obispo lo que entendía como graves irregularidades de esa ceremonia, que movía, como lo sigue haciendo hoy en San Juan, a multitud de público por su teatralidad. Referían que se iniciaba con un desfile multitudinario de las imágenes por el itinerario señalado, al que asistían los religiosos y el clero con alba y estola. Se mecía incienso entre bocanadas de tico sahumerio. Se desarrollaba un auténtico entierro, con responsos, cantos y rezos a gritos. Para dar mayor dramatismo al acto se dejaba «caer la tapa con estrépito». La gente cantaba, pasando alrededor de la sepultura, unos a pie, otros de rodillas y con los brazos en cruz. Las monjas, tras las rejas del coro, con sus cruces de madera al hombro, daban golpes en la tarima al ritmo de sus genuflexiones. En un ambiente de duelo, se acompasaban esos ruidos tenebrosos. Consideraban tales prácticas contrarias al sentido pascual del misterio627. Algunas de sus procesiones, como el caso ya citado de Garachico o La Concepción del Realejo Bajo, las clases dirigentes consiguieron que se quedaran en sus casas. En ésta última, a principios del siglo XVII, el capitán Juan Díaz 626 HERNÁNDEZ PERERA, J., 1955, op. cit., p. 251; HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: «La urna del Santo Entierro, obra del insigne orfebre lagunero Pedro Merino de Cairós», en Programa de la Semana Santa de La Orotava, La Orotava, 2000. A.H.P.T. Protocolos notariales, Leg. 130. Declaración de entierro en La Laguna, 13 de julio de 1734. 627 INFANTES FLORIDO, J. A., 1989, op. cit., pp. 250-251.

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Oramas, al ver que no había tal función, ni tallas relativas a este misterio suplicó a su Ilma. que si los beneficiados querían, él haría traer la imagen del Señor y de los santos varones, costaría su importe e impondría en bienes seguros anualmente todo lo necesario para la función del Santo Entierro con la condición de que permaneciesen siempre en su casa dichas imágenes y que el viernes santo viniese el beneficio en procesión a sacarlas, dando por ello 30 reales de vellón antiguo anuales. Esa costumbre la siguieron sus herederos los Condes del Palmar hasta principios del siglo XIX628.

En los pueblos pequeños que cuentan con algunos recursos, como San Juan de la Rambla, Arico o Adeje, la Hermandad de la Misericordia es la encargada de su culto. En este último se valía para ella del Crucificado, que poseía un mecanismo para transformarse en difunto. En el Realejo Alto la Hermandad de la Sangre de Cristo y Misericordia no pudo proporcionarle un retablo definitivo hasta 1767, en que pudo fabricar su capilla «para colocar la peregrina imagen de Cristo Difunto, que se venera en dicha iglesia y con la que hay mucha devoción en aquellos lugares»629. En Valverde el crucificado, del siglo XVII, cumplía una doble función, la de salir como tal en la procesión del Mandato del jueves santo y la de convertirse en Señor muerto en la procesión del Santo Entierro del viernes por el carácter abatible de sus brazos630. En los más pobres simplemente no salía. Ese es el caso de Tegueste donde a las cuatro de la tarde se rezan Completas; terminadas éstas, se predica de Retiro, cuyo sermón pagan lo Hermanos del rosario, y luego se hace procesión alrededor de la plaza con Nuestra Señora de los Dolores. Concluida la procesión se saca el copón del sagrario que estaba en MARTÍNEZ DE FUENTES, F., op. cit., Vol. III, tomo 6. A.P.S.A.R.A. Libro mayor de la cofradía de la Misericordia. 630 ÁVILA, A., op. cit., pp. 213-215. 628 629

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el trono de dolores y se coloca en el altar del Rosario, donde está estos días el comulgatorio por lo indecente del retablo del Sagrario631.

En Santa Cruz de La Palma la procesión salía del convento dominico de San Miguel de las Victorias a cargo de la cofradía de Nuestra Señora de la Soledad. Ya existía antes de 1601. Al decaer a partir de 1629 la tomó a su cargo, junto con la del Niño Perdido de la dominica infraoctava de Epifanía, el maestro de campo Pedro de Sotomayor Topete. Su hijo Lucas, por su testamento de 1666, dispuso que sus herederos la costeasen con 1.200 reales anuales, de los que 200 eran para la dote de dos huérfanas que habrían de casarse ese día632. En Las Palmas, el patronazgo del Santo Entierro perteneció también a la elite local. La cofradía de la Soledad, encargada de su culto en el convento franciscano, adquirió a mediados del XVII una urna para el Cristo yacente, que fue reemplazada por otra de plata de mayor valor donada por Ana Sánchez de Orellana, nieta del donante de la imagen e instituidor de la procesión de la Oración del Huerto. Cedió su posesión a los jesuitas, lo que originaría constantes pleitos con los franciscanos. Los patronos dictaminaron rígidamente todos y cada uno de sus detalles, encargándose sus descendientes de su dirección. La cofradía, cuyos miembros de número «no habían de tener oficios bajos en la república ni tener nota alguna», deberían obedecerles. En 1654 había todavía cofradías de disciplinantes formadas por individuos de baja extracción social y miembros de hermandades elitistas como las de Misericordia y Soledad, encargados de cargar los pasos de abolengo y vestidos con túnicas y a cara descubierta. Una descripción sueca de ese año refiere que detrás de San Juan Evangelista iban «los portadores de la Cruz de Cristo de 500 a 600 personas». Eran maderas viejas y carcomidas que venían PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., p. 121. FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, IX», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 6 de abril de 1963. 631 632

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arrastrando en filas de tres. Consideraban que era más santo el que más tiempo las llevaba. Tras éstos, «marchando en filas de dos, 200 o 300 personas que llevaban en la cabeza unas coronas de espinas afiladas y puntiagudas, con las que se pinchaban tanto que la sangre corría por sus cabezas». Escoltaban la urna «200 hombres vestidos de luto con crespones y largas capas negras, que estaban allí para turnarse en cargar las andas de Cristo. Otras 100 lo hacían con idéntica indumentaria para transportar la de la Virgen». Señaló que «era a medianoche cuando Cristo y las imágenes fueron depositados» 633 . En el XVIII los primeros desaparecen por completo, asumiendo el control de esa procesión hasta entonces compartimentada los segundos634. Un raro caso de pervivencia de disciplinantes en el Siglo de las Luces lo encontramos en la procesión de Telde. Ya salía del convento franciscano desde 1626, un año después de la constitución de la hermandad de la Soledad. Esta entidad adquirió las tallas del Crucificado, la Virgen y San Juan Evangelista, adquiriéndose más tarde la Magdalena. Contaba ya en ese año con 29 capas blancas con sus capirotes y antifaces, 22 negras y 26 azotes de hilo. En una partida de 1663 se indicaba que se habían pagado ocho reales «por dos botijas de vino y dos manos de papel, que se compraron para curar a los hermanos»635. Precisamente en esa localidad Tavira encargó a los párrocos que salgan entunicados con la cara cubierta, ni disciplinantes ni espadados ni con otras penitencias de esa especie, todo lo cual se halla prohibido por cédulas reales justísimamente por la indecencia que esto tiene y por los abusos enormes a que da ocasión y en caso contrario excita-

633 LINDESTRON, P.: «Viaje a Nueva Suecia (1654)», en THOMAS, C., Aventuras y observaciones en la costa occidental de África y sus islas y otros relatos. Trad. de José Antonio Delgado Luis. Introd. de Manuel Hernández González, Tenerife, 1991, pp. 47-51. 634 ALZOLA, J. M., 1989, op. cit., pp. 119-135 y 197-200. 635 HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P., 1958, op. cit., pp. 207-209.

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rá a la justicia real para que concurra a estorbarlo conforme le está mandado636.

El obispo Tavira ordenó que las iglesias debían cerrarse a las 10 de la noche e impidió expresamente la celebración de las funciones de Retiro «que se han concluido hasta aquí a lo más tarde por los graves inconvenientes que en diferentes tiempos se han dado», prohibición que hace extensiva a los refrescos y concurrencias efectuadas esas noches en las salas de las cofradías637. La procesión del Retiro, celebrada a continuación de la del Santo Entierro, era precisamente la más conflictiva por la tardía hora en que se efectuaba. Ya en 1783 se expresó a la Orden Tercera del convento franciscano de Santa Cruz la rigurosa prohibición de realizarla a tales horas638. Pero tales pleitos en absoluto eran exclusivos de algunas localidades, sino comunes a todo el Archipiélago. En 1768 el capitán don Tomás de Castro Ayala, regidor y patrono de la capilla de Santo Tomás de Villanueva, sita en el convento agustino lagunero, manifestó que trajo de España una imagen de Nuestra Señora de la Soledad, cuya procesión se le ordenó por el obispado se transfiera al viernes santo por la mañana, a lo que contesta la imposibilidad de efectuar tal mandato por realizarse distintos oficios a esa hora, lo que llevó al vicario a señalarla para las cuatro de la tarde, retrasando el Santo Entierro para las dos, causando una inmediata respuesta de oposición de los dominicos, que dicen recurrir al nuncio apostólico. El pleito concluyó sin que apareciese la decisión final639, por lo que suponemos que la misma pudo desaparecer del panorama procesional lagunero del S. XVIII. Lope de la Guerra no mencionó su existencia en su descripción detallada de las procesiones de Semana Santa INFANTES FLORIDO, J. A., 1989, op. cit., p. 89. A.P.C.S.C.T., Leg. 69 (B). 638 A.P.C.S.C.T., Leg. 159. 639 A.O.T. Autos del teniente coronel don Francisco Tomás de Castro y Ayala sobre que se señale hora para la procesión del Retiro con el motivo de haber prohibido el obispo las procesiones nocturnas. 636 637

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lagunera de 1764640. Un siglo antes, Núñez de la Peña dijo de ella «que salía del convento agustino el viernes a la oración y entra a las ánimas; hácenle con mucha devoción y mucho lucimiento de luces»641. Pugna no menos vehemente fue la del Retiro, en Icod, que salía del convento agustino de la localidad. Lázaro Key, el patrón de la imagen, ante la prohibición de las funciones nocturnas, se sirvió de ella para realizarla en el interior del angosto claustro con la finalidad de ahorrarse los cuantiosos gastos en velas que representaría una procesión exterior, lo que llevó al beneficiado icodense José Delgado León a obligarle a sacarla por las calles, señalando que en la clausura del convento los riegos de indecencia que apreciaban los obispos en el exterior se multiplicaban por la estrechez y lo sagrado del recinto642. Mas es en Santa Cruz donde la situación llega a su límite máximo. En esa procesión se hace «el intolerable abuso de haber 27 pausas, por lo que concluye a las 11»: En la parroquia en el año pasado de 1817 [relata el vicario santacrucero] se empezaron las tinieblas del viernes santo una hora larga después de las oraciones. La Virgen se coloca en el mismo sitio en que se pone su Majestad en el monumento, que es de bastidores, como a manera de teatro. La iluminación de la Iglesia es extraordinaria, de modo que se ponen en franquia 7 u 8 quintales de cera y siempre debe ser más brillante que la del convento de San Francisco. Después de las tinieblas, cantadas en canto grave y pausado y un miserere por música de cerca de tres cuartos de hora hubo un sermón del Retiro y concluido éste vino procesión dentro de la iglesia, en que se consumió una hora y cuarto más o menos, y en ella se hicieron 27 pausas (que conté yo mismo); de modo que a cada paso que daba la Virgen se hace una pausa en obsequio de la Santa Imagen o de las señoras GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p.140. NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., p. 324. 642 A.O.T. Conflicto sobre procesiones nocturnas en Icod entre Lázaro Key y José Delgado. 640 641

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que están colocadas en las capillas, asentadas en sus sillas a manera de palcos de teatro; la música entre tanto cantaba el Stabat Mater y los versos se repetían para llenar el tiempo [...] y las gentes asistían más por curiosidad y pasatiempo que por verdadera devoción. Concluyose a las 11 y media y a esta hora caminó todo el concurso al convento de San Francisco a gozar del mismo espectáculo, y como es necesario sobrepujar en gravedad a la fiesta de Gaspar de Fuentes gastaron los terceros en su procesión hora y tres cuartos, más pausas que ladrillos tiene su iglesia, y terminaron su fiesta muy cerca de las dos de la madrugada, como me ha informado el R.P. Guardián y todo el pueblo [...] abuso intolerable que es manantial de muchos643.

Juan Primo de la Guerra describió la célebre función del Retiro que se hace en la Parroquia y en San Francisco con los dos monumentos en los dos mencionados templos, que son de perspectivas, pintados sobre bastidores. Representan un magnífico tabernáculo procedido de bóvedas y columnas, resultando su principal efecto la iluminación. Ambos son obras de un pintor del Rey llamado Salas que estuvo en el país hace 18 años (antes de 1802)644.

El sábado santo acontecía la Resurrección con la renovación del agua y del fuego, los dos elementos simbólicos fundamentales que presagian la restauración de la vida en la primavera, lanzando las campanas al vuelo anunciando ese momento trascendental. En la función de Aleluya de Las Palmas, que de esta forma la denominaban en las Islas, la espectacularidad del acto atraía a un concurso numeroso de público que acudía «para presenciar el diluvio de aleluyas que caían desde las claraboyas del cimborrio al pavimento y divertirse cuando concluía la función con las enves-

643 644

A.P.C.S.C.T., Leg. 100. GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 108.

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tiduras y golpes de la muchedumbre disputándose las aleluyas», que eran una especie de estampitas de santos645. En Arrecife se echaban del coro las aleluyas, almendras, anises naturales y artificiales, con los primeros de los cuales llevan chascos los muchachos y palomas y cernícalos que al posarse atolondrados en las cabezas de las mujeres, éstas por irlos a coger pensando ser palomas han sufrido desaforados arañazos con risas de los que miran a salvo. La bulla y greguería ocasionada con esto se la figurará bien quien leyere646.

La función simboliza el momento en que Cristo, sol de justicia, que desciende por la noche por el occidente y renace por el oriente, baja a los infiernos para reanimar a los muertos, reapareciendo la mañana de Pascua. Anchieta narra «la función del fuego nuevo», refiriendo que «a la aleluya cogió una estampa de San Esteban que cayó en el sombrero, después hubo aleluyas muy buenas cuando salieron»647. Pero ese es el aspecto anecdótico pero plenamente simbólico de esa fiesta de la primavera. Por tal motivación el sábado santo se apaga el fuego y el santuario queda a oscuras, representando el mundo en extinción, sumergido en el caos primordial con las tinieblas, reiterándose el misterio navideño por la noche luminosa. Cristo, que nace en la Noche de Navidad en la cueva, que es como un seno materno, renace en la de Pascua en otra cueva que es su tumba excavada en la roca. Luego se reaviva el fuego fuera del templo, reproduciendo un mundo nuevo, un cosmos en el que el mundo y el tiempo son regenerados, creados de nuevo, por la Luz de Cristo, la misma que se ha manifestado en la explosión de la primavera, identificando la regeneración del hombre con el mismo ritual de la creación del Universo. Y a continuación el bautismo, en el que se divide el agua en forma de cruz hisopeando su espacio, siguiendo los ejes cardinales, evocando expresamente los 4 ríos del Paraíso, y se sumergen NAVARRO, D. J., op. cit., p. 71. ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1982, op. cit., p. 110. 647 ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-20. 645 646

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por 3 veces el cirio pascual encendido en esa agua. No en vano el bautismo es el sacramento de la iluminación, una participación en la luz solar de Cristo648. El manto violáceo o negro que cubre imágenes y altares se resquebraja. La primavera ha resucitado en la Pascua Florida. Sale la procesión del Santísimo con su carga simbólica, como reseña Anchieta «de flores de pensamientos y manzanilla y flor blanca para echar flores la mañana de Pascua»649. Algunos encantamientos, como las cartas de tocar, sólo podían realizarse en días como las mañanas de resurrección, al igual que el jueves o viernes santo antes de la salida del sol650. En La Laguna era de gran solemnidad, tal y como lo plasmó en 1676 Núñez de la Peña: Alternaba su salida un año de La Concepción y otra de Los Remedios, en haciendo sosegada mañana es la procesión de más autoridad que en estas Islas y en España se hace, porque le acompaña más de mil y quinientas luces, y habiendo distancia de una a otra parroquia, aun el Santísimo no ha salida de la una parroquia y la otra está mediada de gente que le acompaña, todos con velas en las mano»651.

En Santa Cruz de La Palma no estaba exenta de preeminencias nobiliarias. Para el descanso del Santísimo Juan Fierro y Monteverde y Tomasina de Espinosa y Boot, por su testamento otorgado en 1661, decidieron fundar un altar para levantarlo perpetuamente en la puerta de su casa de la calle de Santiago. Rememoraban otro construido en 1622 por las monjas de Santa Clara que salieron de la clausura para ampliar su monasterio y residieron por ese tiempo en esa mansión652. En

HANI, J., op. cit., pp. 145-148. ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-20, f. 87r. 650 FAJARDO SPÍNOLA, F., op. cit., p. 136. 651 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., p. 324. 652 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma, XII», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 9 de abril de 1963. 648 649

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la mayoría de los pueblos, como acaecía en Tegueste, los actos religiosos de ese día consistían en los Maitines a las seis y media. Principados los Laudes sube el Párroco a la sacristía, se pone la capa, descubre la Majestad y vuelve al Coro a seguir los Laudes. Acabados éstos, vuelve a tomar la capa, se cubre el sagrario alto y se hace la procesión alrededor de la plaza con la custodia chica. Entrada la procesión y expuesta la Majestad en el Sagrario alto, comienza la Misa653.

Sin embargo, en algunas localidades como Las Palmas o Garachico, desfilaba la imagen de Cristo Resucitado. En la primera salía del convento franciscano. Lo había legado Marcos Sánchez de Orellana en su testamento de 1701. En él especificó que en la mañana de Pascua han tenido obligación y devoción sus padres y él «de dar vestido a la Magdalena de gala, a San Juan Evangelista, en el sepulcro el Resucitado y el Ángel, que el Ángel y el Resucitado van dentro del sepulcro. Salía asimismo Nuestra Señora de los Ángeles de gala». Para dotarla perpetuamente dejó bienes para seis haces de juncos y tres cargas de rama, con que debían enramarse la capilla de la Soledad y la iglesia654. Tan singular aparato teatral barroco explicaría su extinción en el rigorismo del Siglo de las Luces. En Garachico el Resucitado fue encargado a Juan de Orbarán por el capitán Simón de Asoca, que pagó por él 800 reales, según reza en su testamento de 1671. Desde 1627 se había dotado la función y procesión por el capitán Francisco Núñez Barbosa y Catalina Bermeo de la Peña. La talla y la procesión han llegado a nuestros días655. La descripción del memorialista sobre la quema del Judas que él mismo construyó y que acontecía la mañana de Pascua es de gran interés. La ceremonia de ese día muestra toda la espectacularidad de una Resurrección.

PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., p.121. ALZOLA, J. M., 1989, op. cit., pp. 169-170. 655 ACOSTA GARCÍA, C., op. cit., p. 100. 653 654

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Se echaban muchos voladores y cámaras, siendo los primeros 30 y las segundas 16. Por último pegaban fuego a Judas, aunque ya no lució, por la lluvia y fue de ver los saltos que el diablo daba sobre el Judas, porque estaba el diablo sentado sobre los hombros de Judas como ahorcándolo; tenía mucho fuego, cada piña tenía una docena de truenos, fuera de otros el Judas de San Agustín lo tenían entero, arrastrándolo los muchachos en la plaza de la Pila Seca656.

Pero no sólo era La Laguna la localidad donde se realizaba la quema, ésta tenía lugar en otros muchos pueblos. En uno de los que más tradición y fama tenía era el Puerto de la Cruz. En un cuaderno de festejos e instrucción pública conservado en el Archivo Municipal de esta Ciudad se especifica cómo durante la segunda mitad del S. XVIII los comerciantes irlandeses introdujeron la costumbre de posar en las ventanas de sus casas y balcones durante la Semana de Cuaresma un pelele, cuyos mamarrachos eran quemados las mañanas de Pascua. Pero como eran muchos los peleles a quemar se unificaron voluntariamente, acordándose hacer uno solamente y en plaza del Charco de los Camarones quemarle, dándole el nombre de Judas Iscariote.

El primer Judas que se quemó fue en 1750, «confesión de sus culpas», se leyó en zancos, según el original adjunto, hecho por don José de Viera y Clavijo, pues uno de los miembros de la llamada Hermandad o «gremio de toneleros» sobre su tribuna que se levantó junto a la figura que representa al despiadado condenado a la quema. En el citado cuaderno aparece la letrilla redactada de puño y letra de Viera y Clavijo, con la firma y el año antes referido657:

656 657

ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit. A.M.P.C., Leg. CH. nº 7, libro nº 4.

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Soy Judas, aquel traidor, que sin conciencia ni fe por un vil precio entregué al más potente Señor. Yo soy aquel que al furor de un pueblo cruel e insolente expuse al hombre inocente y llevarlo en capilla metido, ya todos me habrán entendido, que quiero morir inocente.

Álvarez Rixo refirió que el pueblo gastaba «cosa de 10 duros entre dinero y ropa, habiendo quienes creían que seria calamitoso el año si no se verificaba este devoto despropósito»658. Su descripción es también bastante expresiva de su carácter simbólico: Lo colgaban a un grande palo en que habían varios gajos de higuera para simbolizar la que sirvió a Judas para ahorcarse. Y como nadie quería desgajar un árbol frutal de tanta utilidad porque otros se divirtiesen salían los devotos a robarlas destrozando la mejor que le venía a cuento, en cuya defensa hubo una vez puñaladas. Después de entrada la procesión de la mañana de Pascua de Pentecostés, en la plaza parroquial daban fuego a dicho figurón en medio de la algazara popular, que se divertía de ir apaleando y maldiciendo su armatoste hasta precipitarle en el mar. También le llegaron a poner un gato dentro que decían el alma de Judas, y apalear al pobre animal cuando salía desesperado y chamuscado era la delicia de la función659.

En 1783 el vicario de Santa Cruz suprimió la quema del Judas que se realizaba en los conventos de Santo Domingo y San Francisco, «estando prohibido al tiempo de la proce-

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ÁLVAREZ RIXO, J. A.,1994. op. cit., p. 164. ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1955, op. cit., p. 138.

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sión con la realidad semejantes estrépitos por leyes y disposiciones canónicas» 660. Similares incidentes acaecieron en Icod cuando, en 1796, llega incluso a quemarse en el claustro del convento agustino, con la aprobación de los frailes, desatendiendo las órdenes del gobernador militar 661 . En Garachico, en 1803, se empleó el dinero recaudado para la quema en el vestido de seis pobres662. Era la plasmación práctica de los postulados de la Ilustración que arremetía contra esa concepción de la fiesta. Se seguían planteamientos como los defendidos por Álvarez Rixo que estimaba que mientras «esta ropa y este dinero se quemaban locamente en un lugar donde a pesar de su opulencia pululaban muchos indigentes harapientos que habitaban y fallecían en asquerosas cuevas, cuya vista causaba rubor y sin haber donde albergarlos»663 nada se hacía por crear un hospital para albergarlo. Álvarez Rixo recordaba cómo en 1822 se hizo el Judas en el Puerto de la Cruz, tras muchos años sin realizarse664, y Alfred Diston en 1858 pormenorizó este festejo en el que las mujeres del campo cubrían las cabezas de sombreros de paja, rodeados de cintas de colores muy vivos o se tocaban con pañuelos rojos y amarillos, los labradores en mangas de camisa, llevando la chaqueta plegada sobre los hombros y el grueso barrote en la mano y las señoras con mantilla negra. El muñeco de trece varas poseía una cabeza exagerada en relación con el resto del cuerpo con una peluca formada con la lana de más de cinco pieles enteras de ovejas negras y armada con maderas, latas, arcos, cañas y hierro, rellenándose con sacos, sobre los que se pegaban papeles. Una vez acaecida la quema, era insultado y golpeado, siendo llevado por las calles y botado al mar. Pero era ya una costumbre en desuso que de nuevo trataba de reestablecerse bajo los auspicios del A.P.C.S.C.T., Leg. 159. ESPINOSA DE LOS MONTEROS Y MOAS, E., op. cit. 662 MARTÍNEZ DE FUENTES, F., op. cit., tomo II, ff. 159-160r. 663 ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p. 164. 664 LORENZO CÁCERES, A.: «Sobre el folklore canario. La Quema del Judas», en La Prensa, 17 de febrero de 1935. 660 661

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municipio que financiaba una suscripción que importó más de 80 duros665. Estos datos demuestran la decadencia, por múltiples razones, de la quema de Judas que a principios del S. XIX se convierte ya en algo marginal. En Las Palmas y en Telde, entre otras localidades grancanarias, se celebraba también. En la primera, señaló Domingo J. Navarro, la gente madrugaba alborozada «para ver reventar a Judas en la torre de Santo Domingo, presenciar la persecución de su alma fugitiva en figura de gato negro»666. En Telde la cofradía del Santísimo costeaba desde muy antiguo los fuegos del «revienta Judas». Era una especie de pelele lleno de materia inflamable untado de resina, que contenía en su interior numerosos cohetes que producían detonaciones y que se quemaba el domingo de resurrección muy de madrugada después de la salida de la misa667. El Judas, por su propio carácter pecaminoso y demoníaco, está asociado al vino y a la sexualidad, a la exaltación de los valores carnales. En su quema, más que dramatizar un hecho bíblico, lo que se trata es de un ritual eminentemente profano. Como sostiene Alberto Galván, constituye una sanción social de los valores del pueblo, pues significa la tiranía, la envidia, la murmuración y critica al borracho, trayendo consigo una castración simbólica del macho que expresa la estructura asimétrica de los sexos668. En definitiva, simboliza la destrucción de los pecados con la Resurrección de Cristo. La quema de Judas es un rito de tránsito, preludia la primavera, la fecundidad, la naturaleza que renace. Y con ella, la teatralidad, la diversión, la comedia, restaurándose de nuevo los valores prohibidos durante la Semana Santa.

Ídem. NAVARRO, D. J., op. cit., p.16. 667 HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P., 1958, op. cit., p. 212. 668 GALVÁN TUDELA, A., op. cit., p. 248. 665 666

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5.6.2.2. LAS FIESTAS DE MAYO Jesucristo, fruto del árbol de la vida, renace en la primavera, como hemos visto, tras su muerte e inmolación. Su representación como tal conduce a enmarcarse dentro de una teofanía vegetal669. La luna de primavera comienza a desesperezar las simientes enmudecidas, pues marzo, como la muerte y la resurrección de Cristo, es el mes de la lucha por la vida, contra los hierbajos que evangélicamente pudieron sofocar las buenas semillas. Es una época de intenso trabajo en el que se transplanta, se escarda y se siembra. Pero asimismo puede traer consigo enfermedades, pues la primavera siempre se presenta insegura. Por tal razón el campesino no debe celebrar su retorno, sino provocarlo mágicamente. No se excluía la posibilidad de que el invierno continuase indefinidamente y que no llegara nunca la primavera. Ya vimos como la quema del Carnaval o del Judas cumplían la misión de sancionar su llamamiento. Mas, en la primavera canaria la inestabilidad se agudiza y se convierte en nota característica, y eso precisamente en unos meses como marzo y abril de intensa actividad agrícola. Se raspa la viña que ha sido cavada en enero, se siembran las papas veraneras, pero es época o de turbulencias o de extremas sequías —no en vano no pocas rogativas coinciden con este periodo trascendental. En su menguante se podan las vides para que se desarrollen más fuertes y se quitan las madres del vino, trasvasándose a barriles más limpios; crecen los pastos y el ganado es conducido a los manchones, son momentos cruciales para la continuidad de la vida, tanto vegetal como humana. En mayo, por contra, el árbol verde, tras la incertidumbre, está en su apogeo. A diferencia de la vegetación invernal, la primavera arde menos debido a que encierra en sí misma principios vitales efectivos, puesto que vive. En la madera verde se considera tradicionalmente ya oculto aquel fuego que luego brotará, porque el árbol verde es el padre del 669

CARDINI, F., op. cit., pp. 136-138.

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fuego. La flor simboliza junto a él la primavera porque es augurio de la vida y, como ella, perecedera a imagen y semejanza de la fiesta, cuya única fuerza radica en poderse renovar continuamente, ofreciéndose como sacrificio, derroche y orgía. En mayo, despejadas las incógnitas que se divisaban en los comienzos balbuceantes de la primavera, reina la apoteosis vegetal, conmemorando el triunfo de Jesús, árbol de la vida. El 1 de mayo se nos presenta cargado de este simbolismo vegetal. Los peleles vestidos de hombres o de mujeres se colocaban ese día sobre las tapias o muros, o sobre los tejados o cualquier otro lugar visible, presentando actitudes grotescas y hasta satíricas. Ese día había que madrugar, debían de acostarse en la víspera a la hora de las gallinas para levantarse a media noche, pues si acontecía que estuvieran dormidos al entrar mayo éste se les metía en el cuerpo y las consecuencias podían ser desagradables: todo el mes estaba el dormilón destemplado de la barriga o se estaba propenso al sopor y la modorra todo el año670. Pero aun así, mayo presenta un sentido ambiguo, es un mes de culto a la floración, pero a la vez periodo poco propicio a la fertilidad. Gaignebet sostiene que se presenta como una etapa contradictoria porque, por un lado, es el mes de la Virgen y de las prohibiciones consuetudinarias de matrimonios, pero, por otro lado, los jóvenes persiguen a las muchachas y se jugaba al matrimonio de niños. Estas creencias, indica, pueden expresar un sentido de moderación por el temor a los nacimientos que pueden sobrevenir nueve meses más tardes en Carnaval671. En cuanto a la restricción del número de matrimonios, esto no está corroborado en Tenerife porque mayo es un periodo de intensa actividad nupcial, pero sí pervive entre los campesinos su consideración como un mes poco propicio para el nacimiento de animales por la escasa actividad de aquéllos engendraGONZÁLEZ PALENCIA, A. y MELO, E.: La Maya. Notas para su estudio, Madrid, 1944, p. 136. 671 GAIGNEBET, C., op. cit., p. 27. 670

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dos en esa época, y lo mismo cabe decir de los niños. Al parecer, en mayo los racimos de plátano no se desarrollan normalmente y es común entre los campesinos que las pariciones no se efectúen en ese mes672. La maya está presente ese día, siendo una costumbre propia de las clases populares. Domingo J. Navarro reseña que en Las Palmas tampoco se olvidaban de rondar la calle el primer día de mayo para galantear y obsequiar a las jóvenes más graciosas del menesteroso pueblo que, engalanadas y rodeadas de flores pasaban todo el día sentadas a la puerta de su casa con el nombre de mayas, diciendo a los transeúntes: A la Maya, Señor Caballero... vale más la Maya que todo el dinero673.

El pedir por la maya era considerado por las elites sociales como propio de gente vil, procedente del populacho, que con sus connotaciones eróticas y de noviazgo trataba de atraerse con poco refinadas artes a los jóvenes que caían en sus garras, y que acudían a hacerles las galas, extasiados con su belleza. Uno de los motivos por los que se repudió a Antonio Miguel de los Santos como comisario del Santo Oficio fue porque en Santa Cruz de La Palma María Tomasina, su abuela, fue persona de poca estimación en esta república porque en el tiempo de su mocedad bailaba la maya, que era el día primero de mayo, ponerse en los hombres de un negro y andar así por toda la ciudad entrando en muchas casas de ella pidiendo por la maya, y aunque yo conocía la sobredicha sin ninguna estimación, como que

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GONZÁLEZ PALENCIA, A. y MELO, E., op. cit., pp. 158-159. NAVARRO, D. J., op. cit., p. 18.

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era muy pobre, viviendo cerca de mi casa en una lonja terrera de la casa de Don José Mota674.

La vinculación de la fiesta de los mayos con las personas de color la especifica para Las Palmas el jesuita andaluz Matías Sánchez al señalar que «los mayos y las mayas todas son pardas. Quería significar esas nubes y los muchos mulatos que hay en aquella ciudad y en toda la isla. Ya se han visto cantando una misa solemne tres ministros sagrados y notando el concurso con admiración son mulatos todos tres»675. Cristóbal del Hoyo refería que en ese día estos danzantes se arrojaban «a pedir por las esquinas, queriendo, como los muchachos de las Mayas en mi tierra, sacar a fuerza la limosna»676. Una de las fiestas más interesantes celebradas ese día era la de San Alejo en El Tanque, en la que se bendecía la vegetación en todo su esplendor por parte del sacerdote que iba extendiendo el hisopo a toda aquella que estaba a su paso al tiempo de recorrer la procesión. Propuesta en el siglo XVIII como festividad tuvo dos motivaciones, la primera la de constituirse como rogativa en petición de buenas cosechas, y la segunda a raíz de una epidemia o plaga en los cultivos, pero en su ceremonial propiciatorio, al margen de ese doble origen, es notorio. Su descripción por José Pedro Pérez Pescoso es bastante significativa de esa invocación a la fertilidad: La procesión sale temprano, las campanas sin repiques, sino a toque de rogativa y con el clero durante un buen trecho de la andadura entonando letanías de todos los santos. Paso ligero, la imagen a hombros, calles alfombradas con plantas aromáticas, olor a brezo, inciensos y loro, macetas en los caminos; puertas y ventanas engalanadas de palmas, hayas, banderas y colgaduras. A lo largo descansos entre arcos de fruta por debajo de M.C. Sección Inquisición, sign. CVIII-9. SÁNCHEZ, M.: Semihistoria de las fundaciones, residencias o colegios que tiene la Religión de la Compañía de Jesús en las Islas Canarias. Manuscrito. A.R.S.E.A.P.T. R.M. 220-222, tomo II, f. 77r. 676 HOYO SOLÓRZANO, C., 1983, op. cit., p. 256. 674 675

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los cuales pasan el Santo y los acompañantes. A la llegada de la Cruz grande era recibida la imagen con ajijides y a veces con lobas [loas]. El Santo lleva una tradicional capa con un manojo de espigas de trigo y un bollo artesano de pan formando un lazo677.

En esos días, correspondiendo con el calendario lunar, aparece la luna nueva del jueves de la ascensión, que en el sur de las isla se corresponde con la eclosión de la almendra que solidifica su pulpa el referido día678: El Jueves de la Ascensión, entra la almendra en perfección. La almendra que en la Ascensión no llegue a cuajar, ajorrada quedará, la que no cuaje ese día, se quedará manía.

Mas, el día fundamental de las fiestas de mayo es la festividad de la Invención de la Cruz, el 3, donde en clara simbiosis se integran en un mismo culto el árbol y la Cruz. Como la fiesta delata, no se celebra en honor de Cristo crucificado sino en homenaje a la Cruz, que en muchas ocasiones se pinta de verde como testimonio fehaciente de ese origen ancestral. Canarias, en todos sus pueblos y ciudades, está sembrada de cruces y de ermitas de Cruz. Algunas de sus principales localidades llevan ese nombre y no pocos pagos de más reducido tamaño conservan ese topónimo. Aunque la Cruz cumple también un papel esencial como una de las devociones más difundidas en las Islas, sobre todo en los tiempos de hambres, epidemias y sequías, el vía crucis, que tiene en los franciscanos sus máximos impulsores, su finalidad principal es la celebración de la fiesta de ese día, aun cuando esa cruz no ha sido todavía erigida en capilla.

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Cit. en ACOSTA, C., op. cit., p. 58. ALONSO, E.: Tierra Canaria, Cap. 6, Madrid, 1981.

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Cada una de estas capillas y cruces tenía un número variable de mayordomos de ambos sexos, cada uno cumpliendo las funciones «correspondientes a su sexo». Los varones recogían gajos de laurel para los enrames y las mujeres formaban el madero con una tela fuerte de poca calidad; sobre este forro colocaban otra de mayor lujo y sobre ella sortijas y joyas. Las ramas de laurel se enterraban por el pie, rodeando la cruz en semicírculo, constituyendo «una bárbara capilla». En las ramas se trababan a modo de banderas pañuelos de aceitillo de vivos colores, completando el cuadro floreros y cajoncitos con semilleros de trigo o cebada ya nacidos que con este fin se plantaban. El enrame se efectuaba el día 2 por la mañana y se recogía en la tarde del día siguiente haciendo todo este trabajo los mayordomos. En sus inmediaciones los mozos se entregaban al baile, cosa por otra parte bastante común, puesto que cualquier enrame de cruces o calvario sirve de pretexto para hacer cualquier fiesta bailable, especialmente en la primavera o el estío679. A partir de sencillas cruces, en no pocos casos de color verde, comienza a expandirse la costumbre de construir en su marco capillas tal y como lo recoge Anchieta de una ermita que todavía se conserva en La Laguna: Una cruz de la punta de la calle que llaman la Cruz Verde, porque al principio estaba allí enramada a la pared una cruz grande pintada de verde con su peana de piedra y después hicieron la capilla [...] y comenzó la devoción en forma de rezar allí el tercio y le comenzó su novena antes de la cruz, año de 1767; le puso aquella campana que será como 10 libras680.

Fue creada por la devoción de clérigo don Francisco Quintana. Pero lo mismo aconteció en una cruz que estaba situada en paraje inmediato a La Concepción lagunera que con la suscripción de más de 60 vecinos le fue construida una ermita de 1756, que fue aseada con una colgadura propia,

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GONZÁLEZ PALENCIA, A. y MELO, E., op. cit., p. 157. ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-21, f. 134v.

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«frontales y docel de oro, tronos dorados para tres altares que hay en ella, su techo todo pintado con lucidos follajes y la cruz toda de plata»681, a la que anhelaban hacer función el 3 de mayo, constituyendo una cofradía de hombres y mujeres con la obligación de dar medio real para esa fiesta y para la que obtuvieron indulgencias para aquellos que acudiesen cuatro días a oír misa en la enunciada capilla. No cabe duda que las fiestas de la Cruz se vinculan con motivaciones diversas que se remontan a los primeros tiempos de la conquista y colonización. Dentro de su programa de cristianización, se convirtió en su eje preferente, como lo demuestra su articulación con los hitos fundamentales de la ocupación de las Islas y con las primeras devociones y cofradías, como las de la Veracruz y Misericordia, que tenían como objetivo preferente su culto. De esa forma se fusionaron la predicación del cristianismo en una nueva sociedad con los ritos ancestrales del árbol de la vida. En La Orotava desfilaba en la fiesta de la Cruz una cruz verde, símbolo de ese origen ancestral682. La presidía la cruz de plata. En esa villa, diría con ironía Cristóbal del Hoyo, la cruz «cuando la cargan pesa, y también si no la cargan». En esos momentos asonaban también los privilegios, como los de estar sentadas sobre un cojín las señoras «principales». Sobre esa preeminencia diría es «como el brazo de la cruz en La Orotava, si bien que esto es aquí por privilegio, y por conciábulo allá»683. En Valverde, alcanzó gran relevancia, engalanándose con flores. En 1719 se cita una cruz grande sobredorada con su peana y funda de pinarete para la fiesta de la Santa Cruz684. La más espectacular era la de Icod, que fue donada por el deán de la Catedral de Santiago de Cuba, asentado en La Habana, Nicolás Estévez Borges. Es de casi dos metros de alto y pesa cien libras y catorce onzas. Fue obra del orfebre habanero Jerónimo de Espellosa. Es prodigiosa su labor de filigrana tanto en la cruz como en la peana a base de un depurado dibujo geométriA.O.L.L. Papeles de Anchieta. ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., 1984, op. cit., p. 257. 683 HOYO SOLÓRZANO, C., 1986, op. cit., p. 38; 1983, op. cit., p. 248. 684 ÁVILA, A., op. cit. p. 217. 681 682

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co. Arribó a la ciudad del Drago en 1667, según la disposición de su donante. Para celebrar la fiesta de la Cruz, se trasladaba ésta en la víspera desde San Francisco hasta San Marcos, donde el día de la Invención de la Cruz se hacía la función y la procesión, regresando a su capilla. Su trono debía ser portado por sacerdotes, siendo uno de ellos su hermano Marcos Estévez Borges685. Dentro de ese proceso, se unificó en el siglo XVII con la expansión que alcanzan los Via Crucis promovidos por las órdenes terceras franciscanas desde sus conventos hasta los calvarios, cuyas cruces se enraman por los vecinos el día de la Cruz. Un ejemplo ilustrativo de todo ello son las devociones que se desarrollan desde el último tercio del XVI en pueblos palmeros como Santa Cruz de La Palma, Breña Alta, El Paso y Mazo, en las que la cristianización de los árboles, con la incrustación en ellos de cruces juega un papel fundamental. En 1573 se encontraron, dentro de un tronco de un laurel, dos cruces. El hecho fue tenido por milagroso «por ser cosa que excede a la naturaleza». Le había acontecido a un esclavo negro del catalán Marcos de Almau. Éste, una noche se despertó sorprendido por una luz y vio que «la desprendía los dos palos con la cruces, que iluminaba el recinto. Admirado, llamó a los vecinos de la comarca, juntándose más de 200 personas, entre hombres y mujeres y un clérigo, además de un escribano». El prodigio se repitió la noche siguiente pasados tres días, en una de las cruces se divisaron unas figuras, siendo el resplandor tan intenso que «las astillas saltaron del brazo, cabeza y pie de la cruz, y del palo pudieron localizarse por el resplandor que desprendían y fueron guardados con las cruces»686. En Breña Alta en 1622 tuvo lugar la aparición de dos cruces de color negro dentro de un tronco de laurel a 300 metros de la iglesia de San Pedro. Ante su hallazgo por parte del zapatero Pedro Pérez, se ordenó su traslado a la parroquia de la capital insular. El cura del lugar puso de manifiesto que MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D., 2001, op. cit., p. 162. MORALES PADRÓN, F.: «Las Cruces de Santa Cruz de La Palma», en Homenaje a Alfonso Armas Ayala, Vol. 1, Las Palmas, 2000, pp. 289-291. 685 686

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el hecho era «un gran prodigio y milagro que sucedió en éste de la Breña», por lo que se experimentó mucha devoción por parte de los vecinos. Éstos querían que siguieran expuestas en un altar en esa parroquia, por lo que acudieron a la casa del vicario de la isla y le expresaron que con su culto en ella «se aumentarían la devoción de los fieles y las limosnas de las dichas iglesias [de San Pedro y La Concepción] por ser muy pobres y también por estar distantes de esta ciudad tres cuartos de legua». Por aquellas fechas sólo había una parroquia en Las Breñas, la de San Pedro de Breña Alta, creada en 1618. Poco después, en 1634, tendría lugar la segregación de la de Baja. Esa presión fructificó. La máxima autoridad eclesiástica insular marchó hacia ese pueblo y vio en el altar mayor las cruces y los maderos. Tras ponerlas patentes ante el pueblo, abrió una investigación. En ella consta que al zapatero se le apareció cuando estaba cortando las ramas de un laurel haciendo rolos, cuando mandó a sus esclavos quemar su tronco y el resto «lo hizo trazar en rolos y llevarlos a su casa para de ellos hacer mallares para el lagar». Habiendo labrado un pedazo, tomó el hacha para proseguir «el dicho mellar». Quedó «en medio de cada borde ambas puntas» una tercia «de un palo sin labrar debajo del cual estaban las dichas cruces». Intentó cortarlo tras muchos golpes, pero no pudo. Enfadado, se dio cuenta como en ese trozo de madera quedó esculpida otra cruz del mismo tamaño del mismo color y de la propia hechura y en medio de ella se echa de ver un Cristo crucificado y a lo que se descubre parece de muy buena pintura por verse en él señalado [...] rostro, pies, y diadema, y esto se ve porque la color que […] del negro parece casi como blanco y pardito de que provoca devoción.

Tras un primer momento de estupor se arrodilló y con mucha veneración besó las cruces. El hallazgo comenzaba a ser considerado como milagroso y convertirse en objeto de culto. El cura Amador González dispuso que se juntaran las 336

cruces e «hizo poner un paño limpio sobre el dicho madero y lo hizo enramar con rosas y flores» y lo trasladaron a hombros a la parroquia. El pintor portugués Juan Díaz Montero hizo un dibujo de las cruces para el expediente. Refirió que en el madero grande «se señaló un rostro de hombre inclinado sobre el brazo derecho y el brazo izquierdo no parece y cuerpo y piernas y pies aparecen con una guirnalda por medio la frente y la diadema arriba, que suben desde la cabeza a lo alto de la cruz, de manera que parece la inspiración muy devoto». Refrendado su culto, numerosos devotos dejaron mandas para la fiesta del 3 de mayo a lo largo de esa centuria y de la siguiente. Marín y Cubas, primero, y Viera y Clavijo más tarde, recogieron esa leyenda. Éste último afirmó que «en una capilla se conservan dos cruces que halló un negro en el tronco de un laurel, estándolo cortando». Debemos de tener en cuenta que la profesión de zapatero era desempeñada generalmente en esa época por mulatos, por lo que nada de extraño tenía esa consideración. Fue un relato que pervivió en el tiempo y que recogió Madoz e incluso Verneau en 1891687. El alma en pena de Tacande en El Paso es otro fenómeno de la religiosidad popular del siglo XVII también relacionado con el culto a la Cruz. Esa ánima de una pecadora que pululó en la hacienda de ese nombre por espacio de 87 días entre el 30 de enero y el 26 de abril de 1628. Aparecía por la noche como bruja con un coro de más de cien mujeres que bailaban al son de castañuelas, tamborcito y pandero. Sólo descargó en presencia del fraile confesor Juan Montiel, que comenzó a explicar las razones de su presencia. Ante él, el alma construyó muchas cruces en este poco espacio de la tarde, y antes de esto había hecho muchas más, las cuales mandó buscar el Sr. Obispo D. Cristóbal de la Cámara y Murga y otras que llevó el P. Fr. Juan Montiel y otras que llevó Juan Gon-

HERNÁNDEZ PÉREZ, M. V.: Breña Alta. Fiesta de la Cruz, Breña Alta, 2005, pp. 47-67. 687

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zález al Teniente General que era en aquel tiempo de esta isla y muchas gentes principales llevaron cruces y muchos religiosos, con que tan solamente nos dejaron tres cruces que formó en la tapa de la misma cama.

El relato, que fue protocolizado, transmitió también a la cultura popular en forma de romance688. En Mazo, en 1745, apareció inventariada, colocada en el altar de las Ánimas del Calvario, una urna con una cruz hallada en el interior de un árbol. Debió de ser la que enramaba el capitán Pedro de Brito y a la que se refiere en su testamento de 29 de agosto de 1656. En él expuso que el día de San José se le apareció en las dos partes de un leño una señal de la Cruz, por lo que fue llevada en procesión a la iglesia de San Blas, donde se colocaron en un altar que él enramaba todos los años, por lo que manda decir en él una misa rezada «por la gran devoción que en aquella santísima señal tengo»689. La extensión que dio la religiosidad barroca a las fiestas de la Cruz explica que se expandieron por todo el territorio del Archipiélago los enrames de cruces y ermitas de la Cruz, algunos de los cuales como en la Cruz Santa dieron lugar a pagos de cierta consideración cuyas capillas, en el siglo XVIII, incluso sus vecinos intentaron convertirlas en parroquias, un culto que ha llegado con gran magnificencia en no pocas localidades de las Islas. La tradición local de ese pago realejero atribuye a un jinete la localización de una cruz en el barranco de La Raya, con la que mandó hacer una ermita. Desde 1664 se registró su fiesta. En 1766 el templo fue ampliado por sus vecinos, que se comprometieron a mantener su culto y fábrica690. En esas capillas era obligado el festejo con danzas y canciones, los célebres velorios de cruz, que los emigrantes isleños desplegaron por todo el Caribe y que siguen vivos hasta la actualidad.

Ibídem, pp. 46-47. VELÁZQUEZ RAMOS, C., op. cit., p. 448. 690 CAMACHO PÉREZ GALDÓS, G., op. cit., pp. 60-61. 688 689

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Una manifestación singular de las fiestas de Cruz fue la del gallo en Arucas. Su ritual daba comienzo por la tarde del 3 de mayo, una vez finalizada la función solemne en la parroquia de San Juan Bautista, «por costumbre muy antigua». Tenía lugar «en el Cerrillo, que hay allí una ermita denominada el Calvario, en aquella plaza se corre una liña de una acera a otra y al medio se cuelga un gallo con el intento de que aquél que se venda y va a matarle, si hierra el tiro, paga o una moneda u ocho cuartos y si lo mata se lo lleva». Se recaudaba de unos 45 a 60 reales, que se destinaban de ayuda para la cera y aceite de ella. Durante esa celebración repicaba la campana, gritaba la gente y tocaban pitas, «todo con el objeto de perturbar al que vendado va a matar el gallo, para que no oiga el cacareo o aleteo de éste». Hasta 1812 se efectuaba sin autorización, acudiendo los vecinos principales e incluso los alcaldes, según testimonio de la autoridad local, Pedro González Castellano. En ese año hubo un conflicto por no hallarse el alcalde y querer controlarla el diputado más antiguo, exigiendo incluso autorización. Como no pudo, quiso impedir que la numerosa muchedumbre no chillase, a lo que se opuso el hijo del alcalde. En ese momento lo interrumpió su madre que «cortó la liña y se atrajo el gallo a su casa como propio suyo y que le había costado su dinero» sin poder terminar la fiesta. Colérico el diputado le vertió palabras «tan denigrativas como impúdicas» a ella y a otros familiares en medio de todo aquel concurso de gente691. Las fiestas de la Cruz conmemoraban con toda plenitud el objeto para el cual habían sido creadas. Desde el S. XVI los toros formaban parte de su repertorio, pero, debido a las prohibiciones civiles y eclesiásticas, al cada vez menor eco que alcanzaban entre los isleños y a las dificultades para obtener el ganado requerido hicieron que desde el S. XVII, salvo contadas excepciones, prácticamente desaparecieran dentro de las fiestas insulares. Tal era así que la Real OrSUÁREZ GRIMÓN, V.: «La fiesta del gallo en Arucas y el estallido de la crisis política de 1812», en Strenae Enmanuelae Marrero Oblatae, tomo II, La Laguna, 1998, pp. 650-652.

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den, de 17 de noviembre de 1785, que prohibía la fiesta de toros, se aceptó en su integridad por el Cabildo tinerfeño, si bien reconociendo que no se practicaba en la isla692. La Orotava contó en los siglos XVI y XVII con festejos con toros, costeados por la Hermandad de Misericordia, encargada de los festejos. Eran en realidad vaquillas, pervivencia de las cuales fueron las toras, que se mantuvieron en la Isla Baja tinerfeña hasta bien entrado el siglo XX. Se colocaban vallas o talanqueras para que corriesen en los alrededores de la parroquia. Contra ellos se emplearon artilugios para picarlos como los herrones y las garrochas. En 1604 el visitador Nicolás Martínez de Tejada ordenó que, a cuenta de la dicha cofradía no se compren toros ni garrochas para los correr por cuanto no es justo... semejantes gastos a que la dicha cofradía y los mayordomos que tal hicieren sea a su costo y no se les reciba en el descargo en las cuentas que dieran por cuanto le consta al dicho Visitador que en la fiesta que celebra la dicha cofradía el tercer día de mayo le suelen comprar para celebrar la dicha fiesta.

Pero se hizo caso omiso pues en 1606 se gastaron 22 reales en siete garrochas y 14 en los toros, aparte de los costos de los palos de las talanqueras. En 1609 consta que se trajeron los animales de Güímar. Sin embargo, a partir del último dato que figura de 1617 fueron decayendo, quizás sólo sostenidas por los Priostes que se hacían cargo de la fiesta, hasta prácticamente desaparecer en esa centuria693. Las danzas constituían uno de sus actos más importantes. En ellas tocaban generalmente los negros, que estaban dotados de un gran virtuosismo en la interpretación de canciones al son de la flauta y el tambor, que son los instrumentos más usuales en estos bailes, hasta que paulatinamente en el S. XVIII se introducen, especialmente en las ciudades portua-

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A.M.L.L., sign. R-XXXIV-15. ALLOZA MORENO M. y RODRÍGUEZ MESA, M., 1984, op. cit., pp. 230-235.

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rias, las guitarras o las vihuelas. Se bailaban, entre otras, las danzas de esparteros, quizás así denominadas por su calzado de esparto, y cuyos ejecutores usaban caretas, las de espadas, de ecos guerreros y asociadas al fuego y la llama, simbolizando la idea de purificación, con cierto sentido fálico como idea generatriz y las libreas. En estos bailes hay que subrayar una característica que define la expresión festiva de los isleños y su idiosincrasia: la máscara, que simboliza su visión del mundo y de lo que le rodea. El canario, hombre de medio limitado, aunque abierto al exterior y dificultado en su comunicación exterior, oculta su identidad para mostrarse tal como es. Por eso necesita de la máscara para mostrar su interior y todo aquello que no se atrevería a decir o hacer si no la tuviera. Como profundizaremos más adelante, ese predominio de la nocturnidad en la fiesta isleña a lo largo de todo el año nos delata el carácter introvertido del canario, que recurre a la fiesta para expresar y comunicar sus sentimientos de forma colectiva envuelto en la capa del disfraz o el manto de la noche. Ese carácter del baile se refuerza por la marginación social de quienes lo efectúan, que son mal vistos socialmente, lo cual explicita todavía más el fenómeno del enmascaramiento incluso en los actos públicos. Tal era así que las elites sociales para esconder su identidad participan en estas fiestas en los bailes enmascaradas para tener así libertad para divertirse traspasando las barreras de los prejuicios sociales, hecho este de particular interés en la mujer, tradicionalmente sometida al imperio de la casa y la alcoba y que se evade de los convencionalismos nobiliarios o burgueses, jugando eróticamente con jóvenes de otra condición social con los que ni por asomo podría suponérsele la sospecha de una relación matrimonial, como es el caso de las llamadas tapadas, de las que en apartados posteriores profundizaremos. Alloza Moreno y Rodríguez Mesa han estudiado las danzas del siglo XVI con sus estrechas vinculaciones con la población mulata y negra. Todavía en pleno siglo XVIII, Cristóbal del Hoyo recordaba en Lisboa cómo bailaba su opositor «más contento que una negra con paño amarillo en la Cruz 341

de La Orotava»694. En las fiestas de 1574 se gastaron más de tres mil maravedíes «en dar de comer a los danzantes», compraron cascabeles y participaron «negros que tañeros». En honor al Santo Cristo se realizaron danzas de ángeles, en los que los bailarines iban vestidos como tales, incluidas sus alas. Habían de esparteros, de espadas, de gitanos con el bolteador, y de arcos, adornados con flores. En el toqueado efectuaban verdaderos alardes, con acordes con las manos, pies e incluso palos. Se emplean como instrumentos panderos, tambores, tamboriles y castañetas, generalmente tocadas por negros695. En esas fiestas en el siglo XVII eran números obligados las comedias, las sortijas, los torneos y las libreas, como acontecía también en el Corpus, tal y como veremos más adelante. Sobre ello refirió Núñez de la Peña en 1676 que sus rasgos se fueron restringiendo a medida que avanzaba esa centuria porque los devotos que hacían la fiesta a la Santa Cruz de Mayo, en que gastaban cantidades de ducados en fuegos, comedias, sortijas, libreas y torneos, han acordado, y bien acordado, que lo que se ha de gastar en comedias y festejos, se dé de limosna al Hospital para hacer tributos, ya han comenzado a hacer esta buena obra, no faltando a la fiesta con toda decencia696.

Por esa misma época el obispo García Ximénez, en su visita de 1678, les requería que restringieran esos cuantiosos gastos más para los objetos de culto y retablos que faltaban que para los festejos697. No podían faltar en estas manifestaciones festivas las hogueras de la víspera, generalmente con barriles rellenos de trozos de madera que se prendían, las comedias y los fuegos de artificio que, todavía en la actualidad, como en el HOYO SOLÓRZANO, C., 1986, op. cit., pp. 52-53. ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., 1984, op. cit., pp. 235-238. 696 NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., pp. 340-341. 697 ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., 1984, op. cit., p. 240. 694 695

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caso de Los Realejos, conservan una singular relevancia dentro de la festividad698. Hogueras y fuegos fueron gastos considerables en las fiestas de la Cruz. Las últimas han pervivido con gran aparato y acendrada competencia entre las diferentes colectividades que aspiraban por hegemonizar la fiesta, como simboliza la exhibición pirotécnica en la que pugnan las calles realejeras todos los años en torno a la fiesta de la Cruz. En La Orotava estas fogatas se encendían en la víspera y consistían en la colocación de una bota o pipa rellena de trozos de madera a los que se prendía fuego, las botas con arcos de hierro eran recipientes de un volumen considerable, en torno a los 516 litros. A partir de 1762 aparecen consignadas en los gastos como barriles699. En cuanto a los fuegos en Icod, como en el conjunto de las hermandades de Misericordia de las Islas, corría con los gastos de la fiesta del 3 de mayo el prioste anual, elegido entre la clase dirigente local. En 1646 le correspondió al capitán Fernando de Castro Salvatierra, que efectuó un contrato el 19 de marzo de 1647 con el maestro pirotécnico de Garachico Nicolás González Gallego para comprarle fuegos artificiales por 422 reales y una bota de vino. Consistían en doce montantes de 19 piezas, a 10 reales cada uno, seis ruedas para de día a ocho, seis docenas de voladores de lágrimas a 10, 14 docenas de repuestas a ocho la docena, 12 docenas de abuscapiés a siete700. Tal arraigo alcanzó en las Islas la Fiesta de la Invención de la Cruz que adquirió el rango de festividad principal en numerosos pueblos, constituyéndose para realizarla una Hermandad que, entre otros objetos, debía dar culto a ésta. La más famosa de todas estas Hermandades era la de La Orotava, cuyos priostes, que tenían el privilegio de presidir y sufragar la fiesta, se consideraban a sí mismos como cuerpo cerrado de nobleza, las llamadas Doce Casas, dando lugar a escandalosas controversias y llegando incluso el regidor y diputado Alonso Fonseca a llevar un memorial al rey sobre ello, mediante el Ibídem, pp. 229-244. Ibídem, pp. 243-244. 700 MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D., 2001, op. cit., p. 188. 698 699

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que dictaminó Su Majestad «que no habiendo especial privilegio no se debía estimar legal que los que fuesen priostes lo alegasen como acto positivo de nobleza», veredicto en el que se dejaba sentir las protestas de «las demás familias hidalgas, creyéndose desairadas por no alternar con aquellas en el culto humilde de la Cruz, pretendieron ruidosamente ser admitidos o concibieron los más terribles celos». El propio Viera y Clavijo destacó esa considerable distinción de personas [dentro de la cofradía] y no es mucho que se viesen después en ella dos clases diferentes, esto es la de caballeros ricos, nobles y priostes, y la de hermanos y cofrades de túnica. Aquéllos llamados vulgarmente de las Doce Casas, hicieron un contrato entre sí para dotar anualmente las dos fiestas de la Circuncisión y la Invención de la Cruz, nombrando ante la justicia un Prioste de sus familias, y que no pudiendo éste costearlas se hiciesen entre todas ellas. Esta devoción exclusiva y decorosa, ceñida a pocas casas poderosas del país, no pudo menor que parecer al público como un cierto distintivo y acto positivo de no sé que nobleza incomunicable701.

El análisis del historiador realejero no tiene desperdicio y confirma el abolengo y la apropiación de que hizo gala la elite social orotavense de la égida de esta fiesta por la gran trascendencia que tenía dentro de la vida de la localidad. En las localidades del Archipiélago en las que predominan las clases revestidas de afanes nobiliarios, surgieron desde prácticamente los albores de la conquista estas hermandades restringidas que quisieron hegemonizar y controlar la celebración, al igual que la de la Exaltación de la Cruz. En Santa Cruz de La Palma existía desde 1514 una cofradía de la misericordia en su hospital que se fusionó con la Hermandad de la Veracruz, constituida en 1558. Posteriormente pasó al convento franciscano de Nuestra Señora de la Concepción. Se efectuó documento de convenio entre ambos en 701

VIERA Y CLAVIJO, J., 1971, op. cit., tomo II, p. 700.

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1579. Todos los años se nombraba mayordomo después de la fiesta de la Cruz entre los miembros de la elite insular que eran los encargados de su financiación como sus priostes702. En Las Palmas, la hermandad ya existía en la ermita de la Veracruz, constituida en 1524, que fue más tarde convento agustino. La de Arucas copia sus estatutos en su erección en 1579, por lo que es anterior. El cofrade vestía de negro al igual que su estandarte. Los cargos directivos eran elegidos el segundo día de Pascua de Resurrección. Entre ellos se encontraba el prioste, que financiaba la fiesta del 3 de mayo703. En Teguise la fiesta de la Invención de la Cruz tenía lugar en la ermita de la Vera Cruz, construida en el siglo XVII y reedificada por María de Jesús Gutiérrez y su hijo, el capitán Juan Gutiérrez Melián, cuyo patronato data de 1661. En vida de su marido y padre, Lucas Gutiérrez, éste la había costeado, pero por las cláusulas del patronato se convertía en dotación perpetua. En 1776 el día de la Cruz no salió la procesión, por lo que le fue retirado el patronato al coronel Agustín Cabrera Bethencourt. La mayordomía se le dio al capitán Antonio Bernabé Camacho, regidor de la isla. Pleiteando el anterior contra esa decisión en 1805704. En La Laguna tuvo la particularidad de celebrarla la Cofradía de la Sangre. La elección de su proveedor se hacía con mucha antelación entre los miembros de la elite. Se confeccionaba una lista con los que teóricamente debían actuar como tales los diez o veinte años siguientes a la sesión. Al no asistir a la reunión no había compromiso solemne, por lo que algunos de ellos rechazaron organizar la fiesta. Otros, sin embargo, gastaron sumas considerables. En 1635 el capitán Blas de Céspedes empleó 1.280 reales en colgaduras, candeleros, danza, cera, ramas y gastos religiosos. A partir de la mitad del XVII abonaban en torno a los 200 ducados. En los festejos se mezclaba danza, música, teatro y fuegos. En la danza intervenía la santa Elena (La Magdalena), dos negros tamborilleros, diez máscaras, diez figuras FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J., 6 de abril de 1963, art. cit. ALZOLA, J. M., 1989, op. cit., pp. 103-104. 704 HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., pp. 29-65. 702 703

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para dos danzas, una de dos de la morisca y otra de ocho. En los fuegos se gastaban cuatro pipas, cuatro ruedas y dos docenas de cohetes, se empleaba también una carretada de rama y yerba. En la procesión se sacaba una cruz de plata, que había sido dada al convento por el capitán Pedro Matías de Anchieta en nombre de su hijo Diego Jacinto Fiesco que había sido su proveedor. Como en La Orotava lucía un simbólico pendón verde. Al principio se efectuaba dentro del claustro conventual agustino, pero desde 1610 se le autoriza en el exterior. Las disparidades de los beneficiados de La Concepción fueron notables, entre otros motivos por no existir otra festividad de la Invención de la Cruz en La Laguna705. Su decadencia fue palpable en el siglo XVIII, de forma similar a lo acaecido con la Hermandad de la Sangre, de la que partió su culto. Por esta distinción y nobleza cerrada no se daba sólo en las localidades donde residía la elite nobiliaria, sino que se repetía en aquellas donde las condiciones socio-económicas de los vecinos principales eran mucho más bajas. Hermandades de Misericordia, a imitación de la establecida en La Orotava, y con similares estatutos, se difundieron por todas las Islas como un vehículo de preeminencia de los notables de la comunidad. Un caso notable es el del Tanque. En él, las familias distinguidas se conocían por el nombre de priostes y tenían a su cargo la festividad. Desde un año antes elegían entre ellas la persona que habría de organizarla, corriendo sus gastos a su cuenta. Pérez Pescoso expone que, dada la pobreza del lugar, en los últimos años se adelantaba la elección con la finalidad de que fueran haciendo el acopio necesario de dinero, teniendo en ocasiones que embarcarse para Cuba para reunir lo que fuera necesario para tal cometido. Hasta en esa localidad, las familias de priostes se casaban entre sí, considerando un desdoro no hacerlo así. Al atardecer del 2 de mayo se llevaba la imagen de Santa Elena, a la que se le atribuye el hallazgo de la Cruz, a la casa del prioste. En la mañana del 3 iba el beneficio parroquial con las hermandades a 705

RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo I, Vol. 2, pp. 993-996.

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buscarla, ocupando un lugar destacado en la procesión los priostes, cuya presidencia correspondía al que aquel año sufragaba la fiesta706. En localidades pobres como Adeje, la Hermandad de Misericordia se había erigido en 1661. Su fiesta principal era la de la Cruz el 3 de mayo707. Era profundamente clasista por diferenciar entre sus miembros una elite que presidía las fiestas y procesiones y el común, que se encargaba de las labores más duras. Los hermanos iban vestidos con una túnica negra de bayeta y con la insignia de la Invención de la Cruz. Contaban con un estandarte negro y una campanilla. Los privilegiados eran doce a imitación de las doce casas de La Orotava. Ente ellos se elegía anualmente un mayordomo y un prioste que sufragarían las fiestas de la Cruz y a los que se les proporcionaba un báculo que fue primero de madera y más tarde de plata, con el que presidían junto al sacerdote las festividades. Los cofrades pobres, por su parte, no pagarían tasa alguna. Los ricos y «personas que tuviesen posibilidad» abonarían cuatro reales a la entrada y cada año la limosna que pudieran708. Este último dato es bien expresivo del nivel de pobreza generalizado de que se partía en la localidad, en la que, para las personas de relieve, se establecía un umbral tan bajo. Es evidentemente un contraste con ese afán nobiliario que representaba para ellos el ser Priostes o mayordomos. En una localidad comercial como el Puerto de la Cruz ocurría otro tanto, originando un conflicto entre la Hermandad y el alcalde real por la presidencia de la procesión, que de manera tradicional correspondía al prioste. Rixo relató el incidente de esta forma: Había la corruptela en nuestro pueblo de que el día 3 de mayo en que se celebraba la cruz, patrona de este luPÉREZ PESCOSO, J. P.: «El Tanque, Fiestas locales de primavera. 3 de mayo. Los priostes y la Cruz», en El Día, 3 de mayo de 1984. 707 A. P.A. Libro de la Hermandad de Misericordia de Adeje. 708 A.P.A. Constituciones de la Hermandad de Veracruz de Misericordia de Adeje. 706

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gar, el prioste de la fiesta, llevando su báculo de plata en mano, precedía en la iglesia y procesión al alcalde y demás miembros del ayuntamiento, sucediendo otro tanto el jueves santo. Fue prioste de la cruz este año de 1782 el capitán de mar Don Manuel de Armas, y al tiempo de ponerse en el banco, ocupando el primer lugar el alcalde real, le tomó por el brazo y le quitó de allí, diciendo que aquel puesto correspondía al juez, y aunque Armas alegó la costumbre que creía privilegio no hubo remedio. Alterose la concurrencia y el clero resistió salir con la procesión a la calle por causa de esta incivil innovación. El señor alcalde en alta voz les multó con 50 ducados709.

Los priostes alegaban que desde 1641 tenían la costumbre de organizar tales funciones, gastando crecidos caudales y el pueblo todo, reconocido, ha dispensado a tal prioste muchas distinciones y todos los alcaldes que por tiempo han sido han contribuido también a ello, cediendo en semejantes días (y en el primero de año hasta poco ha, que se dotó la función que también costeaban priostes) el primer lugar en la iglesia y la calle durante la procesión al consabido prioste.

Era un honor en obsequio del alto objeto para que se estableció e introdujo. Tal desaire se debía a la intromisión de una autoridad local «extranjero transeúnte, a quien con falta de reflexión o premeditación el pueblo hizo el honor de conferir la alcaldía, y que a ser juez otro cualquiera natural no hubiera vístose el caso que se tocó». El alcalde real, un comerciante de origen irlandés de ideología ilustrada y de conocidos postulados liberales y regalistas, Guillermo Mahony, sostuvo que «mas no habrá quien abone a sombra de eso [de tales dineros] que era abrogarse los hermanos mayores o priostes un privilegio tan grande» que sólo es potestad de los alcaldes, por lo que es una corruptela incalificable en territorio de realengo. «La tolerancia, 709

ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., p. 10.

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el disimulo o la condescendencia no pueden constituir costumbre ni prestar acción ni derecho», haciendo mención al ruidoso pleito que siguió la hermandad de La Orotava con don José Machado en la que «se expidió R.C. para que aquellos jueces no diesen la mano derecha a los priostes bajo la multa de 500 ducados». La Audiencia de Canarias, en abril de 1782, determinó finalmente que el alcalde debe presidir las funciones de la citada hermandad710. Los portavoces de las ideas ilustradas y «jansenistas» se oponían a estos derroches y exhibiciones de suntuosidad y preeminencia nobiliaria. El mismo Bartolomé García Ximénez en 1676 ya había ordenado la reducción de tales gastos y en 1795 Tavira planteó la reforma de los estatutos de la hermandad orotavense para reducir y limitar al mínimo posible tales gastos, aunque es consciente de que en la época que la afronta «no son tan crecidos como tenemos entendido que lo fueron en otros tiempos. Sin embargo convendrá que se ponga en ellos mayor moderación y se arreglen para lo sucesivo en términos que no se haga una carga demasiado gravosa al prioste que costea la fiesta»711. Pero, indudablemente, en el seno de la elite agraria insular se estaban experimentando lentos pero paulatinos cambios sobre la concepción o el papel que ella debía ocupar en las fiestas. La cada vez más gravosa carga, aumentada cada día más por el paso de las generaciones, la considerable disminución de los ingresos por la decadencia del comercio vinícola y la no necesidad de mostrar la preeminencia social ya ampliamente consolidada, aconsejaban a ésta a reducir considerablemente sus gastos en tales eventos que sólo serán potenciados por los grupos sociales o los individuos que aspiran a destacar en la comunidad, como se puede apreciar en los casos del Tanque, Puerto de la Cruz o Santa Úrsula, por poner algunos ejemplos. Anchieta, que conoció esta evolución de la posición de la elite so-

A.M.D.H.M.C.U.L.L. Pleito entre el alcalde del Puerto de la Cruz y el prioste de la Hermandad de Misericordia. 711 A.O.T. Constituciones añadidas del obispo Tavira a la cofradía de Misericordia de La Orotava. 710

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cial, la relata magníficamente para el caso de la Fiesta de la Cruz orotavense: El 3 de mayo se han hecho grandísimos gastos por los proveedores, porque, aunque al principio [S. XVI] la cofradía hacía el costo, luego se pasó a que lo hiciera el proveedor, y queriendo hacer acto distintivo lo querían distinguir por el que más gastaba, año hubo que se gastaron 30.000 reales en fuego, vistiendo la torre con tanto que se abanó; y palenques muy grandes en la plaza llenos de muchas figuras de hombres y mujeres, tan alto que tenía más de 25 varas y el ancho a esta correspondencia. Y algún año comenzaba el fuego desde la calle de Viera, junto a la casa de Franquis, que a la verdad si desde estos años comienzan a dar los priostes alhajas de plata a la iglesia, de plata estuviera ladrillada. Ya cuando se iba acabando esta moda de gastos se pensó dar puerta a la iglesia y conmemorose a hacer el trono, que después, como ya poca plata se daba, se hizo más pequeño, porque el primero se hizo muy alto. Y fue esto cayendo tanto que después llegó a término que fue menester justicia para que se hiciera la fiesta de Cruz y un año que le tocó al Marqués de la Quinta no la quiso hacer y se hizo por cofradía. Así me lo contaron en esta ciudad. Que cierto el no hacerla eso sí, pero no sé cierto quien no quiso. Este año de 1760 me dicen que se desbarató dicho trono y redujo a carteras de plata en altar pequeño712.

Pero este proceso, como en general todos los referentes a las ideas y las mentalidades, no se puede decir que fuese inmediato, pero sí paulatino. El mismo Cristóbal del Hoyo recordaba cómo en el año de 1718 le nombraron prioste en Garachico y representó la necedad en la junta de gastar en damas y convites lo que debiera en reedificar nuestra iglesia. Aplaudiose mi

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A.O.L.L. Papeles de Anchieta.

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representación, repartiose la fábrica entre los nombrados y que se fueran nombrando. El arco de la capilla que a mí se me repartió se feneció en el año mismo, lo que les tocó a los demás está por darse principio aún, porque hay muchos hombres a quienes aparta de la razón el gusto de una mujer y otros a quienes más que el bronce los vidrios de los holandeses persuaden. Y es que los unos y los otros no tienen el entendimiento constante; conocen la razón, pero no saben mantenerla713.

El razonamiento de Cristóbal del Hoyo es expresivo de la mentalidad de su tiempo entre las elites sociales. Sabían el derroche ocasionando en tales gastos, pero también eran conscientes que ellos cimentaban su preeminencia. En aquellos lugares, como La Laguna, divididos en dos feligresías antagónicas con «nobleza repartida», la hermandad de Misericordia no revestía un halo de notoriedad; por ello desde bien pronto la fiesta de la Cruz, tal como la entendían los promotores de estos eventos, entró en decadencia. De eso habla el Cabildo lagunero en 1704. En tal año «ni aun hubo gente que acompañase la función», atribuyéndose su declive a «la miseria y cortedad de los tiempos por la falta de cosechas y guerras», por lo que los regidores acordaron se gastasen 20 ducados de las votadas de San Juan Evangelista, San Miguel, San Cristóbal y San Plácido, reduciendo la cuantía de cada una de ella a 50714. Con los cambios operados en la sociedad canaria en la centuria de las luces y con la consolidación en el s. XIX del régimen liberal, la Hermandad de misericordia y con ello la solemnidad de las fiestas de Cruz, tal y como era entendida, desapareció sin apenas dejar huella, manteniéndose sólo los festejos populares de las enramadas y el derroche embriagador de los voladores de la víspera.

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HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 103. A.H.L.L. Libro de Actas. Oficios 1º, libro 33, 1695-1712.

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5.6.3. LAS FIESTAS DE VERANO Y DE ALBORES DEL OTOÑO 5.6.3.1. LAS FIESTAS DE JUNIO Junio es un mes de intensos trabajos en el agro. Se recogen las papas y los cereales y el sol caldea en el horizonte. Las cosechas, vitales para la subsistencia diaria de la población, están marcadas por el signo de tres importantes festividades relacionadas directamente con la unión matrimonial y la fertilidad, San Antonio de Padua, San Juan Bautista y San Pedro. La primera acontece al 13 de junio. Aunque estacionalmente no cae en el verano, si está próximo a él, por lo que reviste la característica de auténtico puente entre la primavera y el estío. Refrenda además este carácter las virtudes amorosas y casamenteras que se le atribuyen. San Antonio de Padua es uno de los santos más difundidos por toda la geografía insular. Ciertamente la huella de Trento está muy marcada en las Islas en todo lo referente a la pléyade reducida de santos a que se les da culto, pero también no es menos cierto que el carácter relativamente cercano de la conquista y colonización de las Islas lleva a la utilización de arquetipos religiosos sencillos y manifiestos, no excesivamente complejos y perfectamente comprensibles para una sociedad prácticamente en construcción. Por tales razones, son numerosas las advocaciones del santo portugués, tanto en parroquias como en ermitas o capillas, pudiéndose contar por cientos las imágenes que por aquel entonces estaban expuestas al culto con sus atributos. Como acontece con San Juan Bautista y San Pedro, a San Antonio de Padua en su día se hacen en su honor las hogueras y se enraman las casas, rezándosele en un altar con velas, rosas, geranios, azucenas, linos, palmas, etc., se forma un arco con éstas últimas que tienen una cuerda encarnada a modo de lazo y colgando de él peras de San Juan, guindas, brevas, piñas de millo, bollos y rosquetes, dando pie a una novena que tiene su punto final en «la víspera con un baile». 352

Era común a estos tres santos de junio el quemar hogueras y construir altares con bollos y elementos frutales y enramarle la iglesia. Domingo J. Navarro refirió cómo en Las Palmas «las vísperas de estos días se divertían mucho nuestros abuelos con las grandes hogueras que hacían en las calles y plazas con tanta profusión que la claridad y el denso humo parecían un incendio»715. En Lanzarote, puntualizaba Álvarez Rixo la llaneza y rustiquez de las diversiones es notable. El pretexto regular de ellas consiste en celebrar algún santo, a quien hacen altar o enramada, Vg. a San Marcial, patrón de la isla, San Antonio, San Juan y luego bailar; rematando regularmente estos festejos con sendas palizas y heridos de gravedad. La extravagante pasión por esta especie de regocijos es extraordinaria de un cabo de la isla a otro, sin que les retraiga a éstos los fuertes calores ni terribles vientos.

Al escasear en esa isla ramas y flores, «sus habitantes, para suplir en los adornos que ponen en los altares que hacen a sus santos predilectos, emplean cortinas, cintas y profusión de prendas». El 13 de junio de 1812, don Nicolás del Castillo, palmero, que residía entonces en Arrecife, fue a ver cierto altar en el barriecito del Lomo en honra de San Antonio, cuya ridiculez refirió dicho Castilla con esta jocosidad: El demonio no ha intentado Lo que en el Lomo vi ayer... De ponerle a S. Antonio ¡Zarcillos como a mujer!716

La tradicional vinculación del santo de Padua con las casamenteras dio pie en Telde a la costumbre de marchar en su día con cruz alzada a celebrar en «las tres suertes» su festividad, con función solemne, sermón y procesión. Entonces

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NAVARRO, D. J., op. cit., p. 82. ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1982, op. cit., pp. 110 y 226.

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los mozos y las mozas celebraban un rito que consistía en orar unos momentos, y después salir y entrar hasta tres veces en la ermita hasta que por fin dejaban sobre su trono sendos papelitos con una limosna en los que estaban escritas sus aspiraciones717. Los obispos ilustrados trataron de restringir esa pasión por la colocación de arcos frutales a la entrada de las ermitas, como ha pervivido hasta nuestros días con gran profusión en muchos barrios de Icod de los Vinos como el Amparo o Santa Bárbara. En Tijarafe Tavira los prohibió en su visita con su característico rigorismo. Señaló al respecto que tenía entendido que en algunas festividades del año con ocasión de las enrramadas que se hacen según costumbre de la tierra, se ha introducido poner frutas y otras cosas de comer que luego se quitan o se arrebatan, y aun se comen en la misma iglesia con grande irreverencia y escándalo, y esto aun en ocasiones en las que está patente el Santísimo, llegando hasta a poner colgado un conejo vivo u otro animal en medio de la iglesia, desaprobando, como desaprobamos tan grave profanación que el Enemigo común ha sugerido para quitar la devoción del pueblo y para cargarle de culpas tan enormes como son estas faltas de respeto, prohibimos estrechamente que se haga en lo sucesivo, conminando con proceder, si continuare, a imponer la pena canónica de la excomunión y otras que parezcan convenientes718.

Ya desde 1603 el obispo Martínez Ceniceros en su visita a Santa Cruz de La Palma había señalado que tales fiestas con velas de noche y danzas era un grave peligro porque con ocasión de ellas «hacen descomposturas y deshonestidades, así las personas que allí se juntan con ánimo de velar, como otras que no yendo con ese ánimo, van sólo a hacer travesuras y descomposturas». Por ello ordenó que ni en la parroquia

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HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P., op. cit., pp. 228-229. INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., pp. 117-178.

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de esa ciudad, ni en las ermitas de ella, ni de su distrito «no haya velas de noche, ni danzas, ni bailes, ni semejantes» so pena de cuatro ducados. El mismo castigo impuso a las comidas en ellas tanto de día como de noche, señalándose al alguacil que «se les tome las mesas y manteles y los demás aparatos de comida y los lleve para sí»719. En 1747 volvió a reiterar tal prohibición el vicario general del obispado, Pedro José Cabrera. Indicó en su mandato que en Gran Canaria «se celebran a los santos de más devoción, en que suelen tener en las plazas algunos juegos y entretenimientos». Para evitar «las malas consecuencias que se puedan seguir» en el respeto de los templos y de los mismos santos y en la ruina espiritual de los fieles, ordenó en «ínterin de las vísperas y antes de acabarse la procesión y misas y aún después estorben e impidan los bailes, juegos de espadas, lanzas, dardos y luchas que suelen usar los naturales de esas poblaciones». Incidió especialmente en la prohibición de las luchas públicas en las plazas de cuyo concurso nace el mayor bochorno del vencido y delante del vencedor, con lo cual se empeñan desenfrenadamente y saliendo otros a las luchas, se van dividiendo según sus efectos todos los concurrentes, unos a notar la franqueza del uno y los demás la industria del vencedor, atribuyéndola a traición, de que resultan cuentos, enemistades y aún lleguen a las manos con gravísimo perjuicio y tal vez convirtiendo en trágicas las funciones en que se había de servir a Dios.

Condenó las mismas con pena de excomunión, debiendo empezar su ejecución en Telde y continuando por Agüimes720. Un ejemplo de esa vinculación de identidades locales y patronales con la lucha canaria la encontramos en la tradicional luchada que se celebraba en el pago de San Bartolomé de Geneto en el día del patrón el 24 de agosto. Ésta reunía en la lid a dos bandos, uno formado por los vecinos

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CABALLERO MÚJICA, F., 1996, op. cit., tomo I, pp. 223-234. Ibídem, tomo III, pp. 333-334.

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del ámbito territorial de la alcaldía de La Esperanza, en el que estaban englobados los Genetos, y la de La Laguna. Se dejaba libre a inscribirse a cualquiera de ellos los que no fueran vecinos de ninguno de los dos lugares citados. El conflicto acaeció en 1834 cuando se unió al partido lagunero un majorero de 25 años que llevaba residiendo en el barrio de San Lázaro durante tres años. Los de Geneto se negaron a seguir luchando y entonces dio comienzo a la batalla campal. Al respecto, el natural de esa isla, Domingo Farias de 28 años, expuso que los de La Esperanza «repudiaron al majorero y no lo dejaron luchar porque decían era extranjero, cuando hace más de tres años que es vecino de esta ciudad, y aunque no lo fuera, se había agregado a su partido». Las luchadas, por su carácter igualitario y por la violencia que podía resultar de ellas, constituían siempre un riesgo de asonada de peligrosas consecuencias. Los alcaldes se veían impotentes para sujetar a sus súbditos cuando estallaba una reyerta. En este motín ni siquiera los oficiales de milicias de mayor graduación pudieron ejercer su autoridad. En el siglo XVIII y en la transición del Antiguo al Nuevo Régimen la tolerancia tradicional ya no era percibida como positiva por las clases rectoras. Las nuevas ideas veían esa actitud como un obstáculo al progreso social. El informe del substituto fiscal de La Laguna, Casildo Delgado, no tenía desperdicio. Confirmó que no pudieron ser descubiertos los que dieron los palos y arrojaron piedras. Estimó bárbaras tales costumbres, «origen de la muerte lenta de muchos que han sido víctimas de ellas, no menos que de tantos desastres como hemos visto en esta isla». Precisó que apenas habrá una fiesta de campo, que digo de campo, no hay, pues, un regocijo público, aun en esta ciudad, que los labradores y aldeanos circunvecinos no lo celebren con sus luchas, inspirando de esta manera en los demás el deseo de un espectáculo tan bárbaro que da origen a la concurrencia, siendo lo peor que, divididos los espíritus en dos partidos, abriguen el odio y la venganza de una fiesta por la otra en la que esperan desagraviarse

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del modo que acaeció en San Bartolomé, es decir, hiriéndose despiadadamente con piedras y palos.

Debía cortarse «de raíz este monumento a la gentilidad que tanto perjudica a la sociedad». Propuso graves multas para los promotores de semejante diversión. La sentencia del corregidor de 23 de septiembre de 1834 ordenó al alcalde de La Esperanza que «no permita este juego de la lucha sin contar con el juzgado». Era un testimonio fidedigno de la preocupación de las elites por las repercusiones de las luchadas y una apuesta por su prohibición, aunque su actitud en la práctica, ante su alcance popular, fue siempre contradictoria721. En el mes de junio de 1792 fue recibido el obispo Tavira en La Antigua (Fuerteventura) «con regocijo de los vecinos y comparsa de danzas», las típicas manifestaciones de esas fiestas veraniegas. Así se materializó en su visita pastoral. En su diario manuscrito se precisa algo más. Plasmaban la victoria épica contra el mal que se expresaba en los bailes de espadas, en la añeja lucha entre el bien y el mal, en la que «los doce hombres vestidos de danzantes con espadas antiguas en las manos y enlazados con ellas al son de un tiplillo»722. El prelado consideraba a los isleños muy inclinados a los bailes y las danzas, pero no se dan a ellos sino en determinados tiempos en que suelen ir a los santuarios de la Virgen y de los santos, muy apartados y en lugares desiertos, los cuales hemos condenado reiteradas veces desde el púlpito con una fuerte censura, y enseñando que los tales bailes llevan al deshonor del nombre cristiano723.

HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: «Algunos testimonios decimonónicos sobre la lucha canaria en Canarias y Cuba», en Stranae Enmanuelae Marrero Oblatae, tomo I, pp. 553-556. 722 Diario de la visita episcopal realizada por el obispo de Canaria Antonio Tavira a las islas de Fuerteventura y Lanzarote. Manuscrito. A.R.S.E.A.P.L.L., RM 189. 723 INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 40. 721

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San Juan Bautista, el 24, es la fiesta por excelencia del periodo veraniego, el solsticio de verano. Numerosos son los pueblos bajo su advocación, siendo la más difundida del reducido santiriologio canario. El solsticio del estío simboliza la muerte del sol, que está en peligro, debido a que su fuerza declina, por lo que debe inyectársele fuerza, y el hombre, atento para subvenir ritualmente a la naturaleza a fin de ayudarla para que cumpla y reitere su ciclo, ayuda al sol, naturalmente con los medios a su disposición, sobre todo con aquel elemento que más se le aproxima entre todos los que posee, el fuego. Se trata de la contribución del montañés, del agricultor, que necesita del sol para sus trabajos724. Las hogueras que están presentes en distintas épocas del año, tienen en San Juan su elemento propiciatorio. Preservan y curan de enfermedades, de maleficios, de toda clase de contratiempos y de tempestades con su carácter sacro725 y se realizan en prácticamente la totalidad de las poblaciones de la isla. Humboldt nos dejó una descripción de las mismas en el Valle de La Orotava: Asistimos la víspera de San Juan a una fiesta campestre en el jardín del Sr. Little [...] al cerrar la noche nos ofreció de improviso la cuesta del volcán un aspecto extraordinario. Los pastores, fieles a una costumbre introducida sin duda por los españoles, bien que data de la más remota antigüedad, habían encendido las fogatas de la fiesta de San Juan. Esas masas de luces esparcidas, esas columnas de humo dispersadas por los torbellinos, contrastaban con el sombrío verdor de las selvas que cubren los costados del Pico. Gritos de alborozo se escuchaban

CARDINI, F., op. cit., p. 117. CARO BAROJA, J.: La estación del amor. Fiestas populares de Mayo a San Juan, Madrid, 1979. p. 155. 724 725

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desde lejos y parecían los únicos que interrumpían el silencio de la Naturaleza en estos lugares solitarios726.

El carácter sagrado de las hogueras —el que da fuego a una «sana gracia»— es explicado por los pastores hablando de la influencia aborigen en sus motivaciones: Uno de Arona relató que los guanches acostumbraban un día del año, en el mes de junio, que cree que era el mismo día de San Juan, la víspera, hacer una hoguera y echar dentro rosas degolladas con un faime [cuchillo] de sabina hasta que el humo saliera derecho al cielo, que creían esto como si fuera cosa de religión727,

mostrando su carácter de inmolación y sacrificio, señalando «que no sabe más, pero que esto lo oyó muchas veces a los pastores viejos». El carácter regenerador, protector y profiláctico de las hogueras de la víspera de San Juan origina la encomendación de la gente a las mismas y por pedirles auxilio y solución a sus problemas al saltarlas con oraciones como ésta: Salto por San Juan, salto por San Pedro para que abra las puertas del cielo, salto por el alma de mis difuntos para que el Señor los saque de penas, salto por mi vaca, salto por mis hogueras etc., [hasta decir lo que tiene], y al fin dice: Salto por todo lo que tengo728.

Sin embargo, en ocasiones las hogueras son prohibidas por considerarlas un obstáculo para el orden público, como aconteció en Santa Cruz en 1792729. HUMBOLDT, A.: Viaje a las Islas Canarias. Trad. de Lisandro Alvarado. Ed., estudio crítico y notas de Manuel Hernández González, La Laguna, 1995, pp. 128-129. 727 BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 156. 728 Ibídem, p. 164. 729 CIORANESCU, A.: Historia de Santa Cruz de Tenerife, tomo II, 1978, p. 326. 726

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La fiesta de San Juan más singular de las celebradas en las Islas es la de los hachitos del Amparo en Icod. Por el risco de la Vega hacen su aparición unos puntitos de luz, los hachitos, con el eco de los tambores marcando el ritmo de su danza. A la vista de los primeros los vecinos rezan una promesa al santo, que creen que la contesta la primera vez que oigan decir a alguien unas palabras tras concluir la oración. Los hachitos, confeccionados con flores y ramas del monte, llegan a la ermita y desfilan ante el santo sin interrumpir la danza. Cohetes, parrandas bailando el tajaraste, ajijides entonándose, toda una fiesta en medio de una atmósfera vegetal en la que la iglesia aparece enramada con adornos de flores y cintas, y pendiendo del techo los enramados de frutas y flores, con las paredes cubiertas de laureles, ramas de castaño y poleo730.

Cristóbal del Hoyo Solórzano presenció en numerosas ocasiones la fiesta de San Juan icodense. Diría con ironía sobre ella al compararla con el domingo de Ramos de la capital de España, al que se proporcionaban cuatro mil cargas de flores y hierbas, que hacen sobre la misma «tantas exageraciones y grandezas tantas estas gentes, como Quintilis hace en Icod, Matías Antonio y fray Antonio de Alfaro con los hachos de San Juan, con la rosca y el pepino, y el mayordomo de la fiesta acuchillando las calles y matando las esquinas»731. El culto a San Juan y sus fiestas se extendieron por toda la faz insular desde el siglo XVI. En La Laguna su devoción se dilató más, si cabe, al convertirse en una festividad relevante dentro del calendario municipal y levantársele ermita propia. Las epidemias fueron el factor determinante en esa especial predilección. En 1580 el Cabildo acordaba que se organizaMARTÍNEZ DE LA PEÑA, D.: «La noche de San Juan en la ermita del Amparo», en El Día, 24 de junio de 1959. 731 HOYO SOLÓRZANO, C., 1982, op. cit., p. 100. Con Quintilis utiliza una metáfora, al ser el mes de julio de los romanos. 730

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se una procesión general en la ciudad por la salud y la mejoría del tiempo en la que San Sebastián y San Roque acompañarían a San Juan desde la parroquia de Los Remedios hasta la de La Concepción. La peste de 1582 fue el acontecimiento que influyó que el 25 de junio de ese año se decidiese tal corporación a la edificación de su ermita. En los primeros tiempos se lidiaban toros. Su número de reses era diverso: seis en 1532, dos en 1541, tres en 1542, dos en 1543, cuatro en 1548, dos en 1550. Las «corridas» se realizaban en la plaza de San Miguel y eran sufragadas por el Concejo. En ocasiones se garrochaba, pero en otras se reservaban para otro festejo posteriores. En las ordenanzas se fijó su número en cuatro y se añadía como complemento el juego de cañas, tradicionalmente nobiliario y al que nos referiremos al hablar del Corpus. Se especificaba que se debía contar con tricias grandes hincadas cada vez que se efectuasen tales festejos y que se guardarían hasta el siguiente espectáculo. A finales de esa centuria el presupuesto capitular para tales fiestas ascendió a 50 ducados, aumentando a 65 en 1610 y a 75 en 1619 732 . En Taganana contaba con altar propio en 1678, sostenida su fiesta por «los mozos del lugar»733. En el siglo XVII las hogueras de San Juan garachiquenses están estrechamente relacionadas con fray Juan de Jesús. En esa localidad portuaria se colocaban también esas luminarias en sus calles. Se había encendido una luminaria hermosa delante del taller de un tonelero. El futuro lego aprendía en él ese oficio. Al quedarse dormido en un rincón, su iracundo maestro lo arrojó a las llamas. Al despertarse en medio de ellas, existía una tradición que sostenía que una quemadura recibida en el ojo izquierdo le produjo una mala herida que le condujo a la pérdida del ojo izquierdo. El tonelero fue denunciado por el vecindario por esa actitud cruel,

RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo I, Vol. 2, pp. 1.020-1.021. NEGRÍN DELGADO, C.: «La imagen titular de la ermita de San Juan de Tachero (Taganana, Santa Cruz de Tenerife)», en Estudios canarios, nº XLVI, La Laguna, 2002, p. 473. 732 733

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tomando a todos por enemigos, menos Juan, que hizo que volviera a emplearse con él734. En Telde, cuyo patrono era el Bautista, existía una cofradía de este santo desde fines del siglo XVI. En sus procesiones se tocaban y ejecutaban danzas por esclavos negros que hacían sonar cascabeles que llevaban atados a las piernas y daban golpes al «tamborino» de forma acompasada. En sus constituciones de esa centuria consta que se titulará «de los mancebos solteros que tendrán por patrón o caudillo y capitán, a quien puedan imitar, a San Juan Bautista, espejo y dechado de los mancebos». Entre sus gastos se consignaban las partidas para rama, junco, clavos y alfileres para «colgar» la iglesia, que quedaba de esa forma completamente enramada. En su víspera se quemaban una verdadera montaña de cardones secos en «fogueras», que eran transportados por los negros que más tarde desfilaban delante de la procesión735. En La Laguna en 1635 el herreño Melchor Ruiz se obligaba a hacer en ellas y en las de San Cristóbal y el Corpus «tres buenas danzas curiosas y buenas enbentibas, para que vaylen [...], la una de nueve figuras, la otra de siete y la otra de dos y que buscará buenos vailadores»736. Pero San Juan no es sólo la invocación al sol para que no cese en la fuerza de sus rayos, también está íntimamente relacionado con el agua, como su mismo nombre indica. Los antiguos habían establecido una relación entre las mareas y los solsticios y equinoccios por la que los flujos y reflujos del mar obraban en consonancia a ella737. La temporada de baños comienza el día de San Juan y se creía que si se efectuaban antes de ese día sentaban mal. Viera y Clavijo menciona que durante el mes de San Juan era cuando los naturales de La Palma acudían a tomar las aguas sulfúreas de las charcas verdes del sur de la isla. Los cabreros llevaban sus rebaños al mar durante la mañana de San Juan con una finalidad médiMARTÍNEZ DE LA PEÑA, D., op. cit., pp. 219-220. HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P., op, cit., pp. 217, 222 y 229. 736 Cit. en LOBO CABRERA, M., op. cit., p. 197. 737 CARO BAROJA, J.: El estío festivo. Fiestas populares del verano, Madrid, 1984, p. 139. 734 735

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co-preventiva, afirmando Alfred Diston que esa costumbre se remontaba hasta época guanche 738 . Estos baños debían realizarse la mañana de San Juan. Pero las virtudes terapéuticas del agua de San Juan no sólo se manifiestan en el mar, sino también en las fuentes que se enramaban y otro tanto ocurría con las destiladeras, las tinajas, los bernegales y hasta el rocío de la mañana. Aquel que se lava la cara el día de San Juan antes de salir el sol está todo el año guapo. El huevo partido dentro de un vaso con agua al sereno les indica a las mujeres por la mañana la suerte que les ha tocado. La ropa de lana se deja al sereno para que no se pique, o incluso se hace levadura fresca amasando harina con agua sola, poniéndola al sereno739. Hasta el mismo Cabildo lagunero tenía el privilegio por sufragar su fiesta de «espurearse con el agua bendita» a la salida y a la entrada de la ermita del santo, situada en el Llano de los Molinos y en 1725 protestaba porque el capellán se negaba a cederle tal privilegio740. En la ermita de San Juan de Güímar era costumbre el día del santo circular por la acequia principal una pequeña cantidad de agua para servicio de los concurrentes, que se denomina vulgarmente la paja de San Juan por tener un caudal aproximado a una de trigo. La relación de San Juan con el agua es, pues, notoria741. El que antes de salir el sol el día de San Juan pone el oído en el suelo al pie de la torre de La Concepción de La Laguna oirá correr como un río de agua y el canto de los marineros que pasan por debajo, lo que no tenía nada de extraño porque de sus proximidades partía precisamente todavía en el S. XVIII la laguna que da nombre a la ciudad742. Noche y mañana de encantamientos, de profilaxis, de predicción del futuro, de curaciones prodigiosas, como las PÉREZ VIDAL, J.: La fiesta de San Juan en Canarias, La Laguna, 1945, p. 33. BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., pp. 162-163. 740 A.M.L.L. Libro 22, Oficio 2°, 1724-1738. 741 CRUZ Y GARCÍA, T.: Breves apuntes históricos de la villa de Güímar, Santa Cruz de Tenerife, 1940, pp. 56-57. 742 BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 159. 738 739

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referidas en capítulos anteriores, en la que, como afirman en Tacoronte, el sol da en el altar mayor de la ermita de San Juan sólo ese día o aparece en el horizonte la mítica isla de San Borondón, es también la fiesta de los bailes, las representaciones teatrales y las enramadas, como aconteció en la de 1801 en la ermita lagunera en la que «hubo fuegos, entremeses y navíos, todo conforme al gusto de las fiestas que se hacen en los campos»743. Desde la perspectiva de los aspectos mágicos, como ha estudiado en profundidad Francisco Fajardo, no cabe duda que San Juan es la festividad crucial. Es el día para coger los granos del helecho, para hacer determinadas suertes o para que se cumplan los emplazamientos. Era el día mágico por excelencia para los encantamientos, como los de las cartas de tocar. En 1678, por ejemplo, en una noche de San Juan se pidió unos huevos y un diente de ajos que le quería echar unas suertes. En otro caso se señala que ésta no podía ser cabal sino que en el día de San Juan se la compondría. En ese día en 1632, en esa localidad, se logró desligar a un hombre, lo que se venía intentando desde hacía tiempo. En 1665, en Las Palmas, a un hombre enfermo le pronosticaron, mirándole las rayas de la mano, que no pasaría de esa festividad. Los conjuros señalan, como en Las Palmas en 1641 que «para que esta oración tuviese virtud, había que ponerla bajo el ara cuando se dijese misa, y después el día de San Juan tocar a la persona que deseaba antes de que saliese el sol»744. También las predicciones agrícolas están presentes en el día de San Juan en cuya mañana el sol se vislumbra radiante en el horizonte. Patrón del sol y del agua, la gente baila alrededor del primero antes de nacer su noche. El nogal que no da nueces, si se castiga el tronco, al día siguiente las dará. Sin embargo, las coles son dañinas en San Juan, creyéndose que es período de chubascos. Las colmenas empiezan a trasladarse a las cumbres el 3 de mayo, bajando el 5 de agosto, siendo castradas entre San Juan y San Pedro745. En GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 68. FAJARDO SPÍNOLA, F., op. cit., pp. 135-126. 745 BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., pp. 165-166. 743 744

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San Juan se pronostica el régimen de lluvias durante los meses del año escribiendo papeles con los nombres de los meses. Después de poner en cada uno un poco de sal, se dejan al sereno durante la noche de la víspera. Al amanecer se reúnen los papeles y la humedad que en cada uno se note indicará la que habrá de tener en el mes que le corresponda. Si amanece lluvioso le caerá la aljorra al trigo, el honguillo parásito que destruye los cereales, siendo de rigor en la tarde de San Juan las meriendas de brevas746. Todas estas características nos hablan del carácter pronosticador y profiláctico de las mañanas de San Juan. Pero la imaginación popular tiene una forma peculiar de explicar el tránsito entre su día y el de San Pedro que acontece tan sólo unos días después, el 29. Se dice que San Juan desde la víspera de su día todos los años se duerme hasta el día de San Pedro en que despierta. Se duerme por providencia de Dios, porque se cree que si San Juan estuviese despierto en su día, por ser el de más regocijo del año, podría perder el cielo por llenarse de soberbia y de vanidad. El 29 de junio, como hemos dicho, es la festividad de San Pedro, que forma parte del ciclo festivo de junio con sus hogueras solsticiales. Si Juan simboliza el agua que es el origen de la vida, Pedro, como expresa su propio nombre, es la montaña, la roca, el otro basamento de la existencia, en una tierra como la isleña en la que esas dos polaridades, montaña y mar conviven tan cercanas. San Juan y San Pedro plasman el sacrificio a la divinidad para que los campos sigan produciendo abundancia y la vida no se detenga en su curso. El simbolismo, muchas veces simple y sencillo de la fe del isleño, se plasma en la estrecha relación entre ambas fiestas casi coetáneas que por otra parte constituyen una importante parte de las advocaciones insulares. Ese cariz se aprecia cuando la festividad del 29 de junio es conjunta de los dos grandes apóstoles Pedro y Pablo. Sin embargo este último aparece totalmente difuminado, de tal forma que prácticamente se puede decir que ha desaparecido de la 746

PÉREZ VIDAL, J., 1945, op. cit., pp. 71-72; NAVARRO, D. J., op. cit., p. 71.

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festividad. Pero nada de extraño hay en ello, pues el simbolismo cristiano no es gratuito ni fortuito y en consonancia con la estación veraniega la única fiesta que se celebra en las Islas es la de San Pedro. San Pedro es la fiesta del monte, de la fertilidad, en la que las hogueras no pueden estar ausentes. De las numerosas festividades de este santo existentes por toda la geografía insular, la de Güímar es una de las más representativas. En ella se expresan los rasgos esenciales de las fiestas canarias: orgía vegetal, derroche de los sentidos, enmascaramiento catártico de la realidad, trance liberador del baile monótono, diversión y teatralidad, enmarcados en una relación directa con el espacio como marco de identidad básico y con el protagonismo social de fondo. La fiesta de San Pedro se organiza en Güímar alternativamente por las dos partes en la que se divide el pueblo, en esa bipolaridad especial característica del entorno insular: San Pedro de Arriba y San Pedro de Abajo, correspondiendo a los primeros la realización de la fiesta los años pares y a los segundos los impares. Los notables de cada uno de los sectores se disputaban la hegemonía de la fiesta. En la víspera uno de los labradores ricos recibía el santo en su casa, permaneciendo en ella hasta el día siguiente, nombrándose tres o cuatro vecinos con el nombre de encabezados que tenían la potestad de organizarla; pero ello originaba continuos pleitos de preeminencia que en parte se vieron solucionados con la creación de dos ermitas de San Pedro en ambas jurisdicciones para recibir a la imagen, la de abajo, construida en 1765, y la de arriba, en 1794. Téngase en cuenta la relevancia social de estos festejos en una centuria como la de las Luces, en la que Güímar alcanzó un gran desarrollo económico, posibilitando la formación de una poderosa y representativa burguesía agraria que quería acceder al poder local en detrimento de la elite agraria lagunera y que pugnaba por presidir la vida pública a todos los niveles, e indudablemente la fiesta del lugar es uno de los aspectos trascendentales. El mismo Ledru en 1796 se hizo eco del espectacular desarrollo experimentado por la populosa localidad sureña: 366

Desde hace 40 años han sustituido este cultivo [trigo] por el de la vid, y el éxito ha acompañado de tal forma este intento que Güímar, antiguamente pobre y poco conocida, ha visto triplicar rápidamente sus riquezas y su población [...] Tiene un gran número de casas construidas recientemente y crece todos los días747.

La fiesta de San Pedro es la apoteosis de la vegetación, que se ofrenda en acción de gracias por su intercesión mediadora. Un anónimo cronista menciona que la carrera que iba a seguir, terminada en la capilla, estaba toda guarnecida de distintos y frondosos árboles colocados en aquel mismo día y que al parecer brotaban como por encanto [...] Y en algunos puntos se encontraban huertas por encima de cuyas paredes descollaban las frondosas copas de los almendros, albaricoqueros y naranjos [...] Las puertas de muchas casas estaban cubiertas con arcos revestidos de ramas, cuyo centro era un tapiz formado de inmensas tortas, quesadillas, frutas de todas clases, quesos, aves sujetas con hilo, etc748.

Berthelot manifestó que era un inmenso bosque artificial de un verdor improvisado y distribuido de la forma más armoniosa que parecía haber detenido el prodigio, como si todo acabara de brotar de la tierra por obra de la magia. Jarras con flores sembraban el suelo convirtiéndolo en un jardín. Arbustos cortados frescos, transplantados para ornato de la fiesta se entrecruzaban formando pórticos [...] Entre esos ramos de flores que enjoyarían los tesoros de Pomona se había congregado mucho ganado, lo que producía un conjunto todavía más sorprendente. ¿En realidad puede concebirse nada más original que pájaros, conejos y lagartos atados a cintas de 747 ANÓNIMO: La Fiesta de San Pedro en Güímar, en La Aurora, n° 47, Santa Cruz de Tenerife, julio de 1848. 748 Ídem.

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distintos colores y colgados de los verdes arcos? Estos pobres animales, asustados por el rumor de la multitud, por el canto de los romeros y las explosiones de los cohetes, se debatían entre las ramas. Y revoloteando de un lado a otro, agitando las cintas rojas a que estaban atados currucas, mirlos, tórtolas y canarios. Allí estaba patente todo un curso de Historia Natural749.

La vegetación, que debía sacrificarse para perpetuar anualmente la fecundidad, es algo que se aprecia plenamente no sólo en las hogueras, sino también en esa explosión floral que es la fiesta en sí misma. Su anónimo relator expresaba un rasgo de ésta que enlaza plenamente con este carácter inmolador: «A medida que avanza la procesión, o más bien dicho el santo avanzaba, iban cayendo como por magia aquellos mismos árboles y ramas que se habían plantado para solemnizar el paso de la religiosa comitiva, costumbres de que no puede averiguar la causa»750. El fuego no puede quedar ausente de la procesión con su simbolismo manifiesto. Apenas sale «casi en las barbas del santo un sol pirotécnico empieza a despedir con una velocidad prodigiosa sus chispeantes y abrasadores destellos [...] Los fuegos no cesaron en toda la carrera». Y el mismo sentido obra en la danza, «que al compás del tamboril y un pito bailaba delante del santo hasta la llegada de la capilla»751. En la noche el baile se convierte en la actividad principal. La descripción de Berthelot es bien precisa: «Al llegar la noche todo este bosque artificialmente creado se ilumina. La música reúne a los bailarines». Esa integración entre la vegetación y el baile, común a todas las ofrendas nos puede ayudar a reflexionar sobre la psicología colectiva de los isleños y el porqué de esas dos variables primordiales de su actividad festiva: la nocturnidad y la máscara. Aunque sobre este tema volveremos a hablar más adelante, pues es consustancial a todas las fiestas insulares, quisiera detenerme BERTHELOT, S., op. cit., p. 93. ANÓNIMO, op. cit. 751 BERTHELOT, S., op. cit., p. 93. 749 750

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someramente en el fenómeno de las tapadas, que, como refiere Berthelot, está presente en las fiestas güimareras, como en tantas otras de las Islas. El francés especifica que las tapadas, cubiertas con sus blancas mantillas, dan vueltas a la plaza con el fin de intrigar a los galanes y precisa que las mujeres de clase social alta toman a menudo el traje de las tapadas, se visten como éstas para asistir a las fiestas populares y no ser reconocidas. La elegante mantilla que llevan a modo de sombrero de fieltro les cubre la cara. Cuando el sombrero va por encima de la mantilla se adorna con largas cintas multicolores752.

El análisis preciso de Álvarez Rixo nos describe magistralmente el escenario de la fiesta, en la que las relaciones sociales estaban perfectamente delimitadas, por lo que las damas de reputación no podían recurrir a las mismas más que cubiertas y aún así se exponían a graves peligros para su prestigio social: Las damas de primera y segunda clase usaban divertirse en las noches del paseo de cada fiesta en que había ventorrillos y cajas de turrón, andando disfrazadas en medio de aquella turba muchas de las alegres concurrentes para observar, quien al marido, quien al novio o personas que le venían a cuento, a los cuales era el chiste pedirles la feria. Pero en tales indiscretas aventuras, era de juro oír y sufrir mil términos y acciones groseras porque la gente ordinaria también iba de igual manera, es decir, con basquiña de tafetán negro, sombrerillo de pelo del mismo color, mantilla de franela blanca y media y zapato de seda; hasta los mozos de las casas se les solían atrever. A veces por lo delicado del pie se infería que eran damas finas, y si dejaban asomar la mano también delicada y con buenas joyas, aumentaba la sospecha de los petimetres que las rondaban y seguían, siendo este para ellas un triunfo del cual después se celebraban. Mas si dichas damas hubiesen tenido edu-

752

Ibídem, pp. 93 y 156.

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cación discreta y competente, era imposible que se expusiesen ni hallasen gusto en semejantes extravagancias [...] Hubo un lance en la fiesta que se hace el 2° domingo de julio en el Puerto de La Orotava que merece recordarse. Dos caballeros irlandeses, viéndose importunados por dos disfrazadas, pidiéndoles la feria, sin querer descubrirse por saber si eran guapas, feas o viejas, se hablaron en su idioma, e improvisamente cada cual se echó una al hombro y corrieron dando vuelta a la esquina en ademán de conducirlas lejos. Ellas en voz baja, suplicaban y forjeaban para desarsirse, pero no pudiendo, al fin se descubrieron satisfechas de que se las respetaría. Fue así, y eran dos señoras de la primera clase del pueblo. Diéronse unos a otros satisfacciones, exigiendo ellas además que se las guardase el secreto, que uno de dichos extranjeros siendo medio sencillote, criticando esta indecente costumbre española en mucha boga todavía el año 1810, lo vomitó maquinalmente753.

Ya hemos hablado de cómo la mujer de las clases populares se esconde a los ojos de los hombres y hemos visto también esa búsqueda de libertad femenina en las elites sociales bajo el tamiz de la máscara. ¿Hasta qué punto esa exacerbación de la nocturnidad y de la máscara no encubre la introversión del isleño que le impide mostrarse tal como es en público, incluso en el marco de la fiesta y se sirve de ese manto protector para ocultar su miedo y su vergüenza latente? ¿Las relaciones sexuales no se organizan de tal forma en la convivencia colectiva para perpetuar unas normas comunitarias represivas y garantizar la reproducción de las mismas y del sistema social con mínimas tensiones a través del papel desempeñado por el hecho festivo? La dimensión erótica de lo nocturno y del disfraz como formas de contacto amoroso, evitando y ahuyentando prejuicios y reconvenciones, el «que dirán» de una sociedad de normas rígidas en la ordenación de la convivencia entre sexos y entre grupos sociales muestra la catarsis liberadora de la fiesta. Ese cariz delata su intención 753

ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1955, op. cit., p. 137.

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de traspasar el umbral de sus propias limitaciones expresivas para mostrarse como tal fuera de la represión que parece atenazarle durante el tiempo cotidiano. La crítica social y la actitud burlesca de oposición al orden establecido formarían parte de esa dimensión de la fiesta. En San Pedro, como en tantas otras festividades, el sermón satírico adquiere rango y se manifiesta con tanta identidad como en el tiempo de inversión carnavalesco, porque, como venimos repitiendo, para el isleño todo festejo es una inversión que reviste su punto culminante en el carnaval, pero que en absoluto se puede considerar que sea el único. El testimonio del sermón silense lo demuestra. Alonso de Nava, en su inconclusa autobiografía, relata que en su infancia, siguiendo una costumbre popular muy extendida, predicó un sermón de San Pedro en la función de un arco que mi madre me hacía la más de los años para festejar a este santo de quien era muy devota y de cuya devoción quedan todavía vestigios en mi casa. El sermón lo había compuesto uno de los amigos de mi padre como para la boca de un niño, lo que dio lugar a que después, habiendo yo confiado el cartapacio a algunas personas, este negocio llegase a la Inquisición, aunque no tuvo otras resultas que las de convertir en cierta manera, si no en cargo contra mí, a lo menos en vergüenza mía lo que antes había sido toda celebración. Dicen en efecto que yo lo prediqué muy bien, con mucho sentido y desembarazo, pero lo cierto es que yo era sumamente tímido y que desde que subí al púlpito perdí los estribos hasta el punto de no conocer ni ver a nadie de los que en el cuarto del arco componían el auditorio, que era muy numeroso, y así maquinalmente pude pronunciar sin tropiezo ni encogimiento un discurso que sabía muy bien de memoria y que había proferido muchas veces a solas con toda libertad754.

NAVA GRIMÓN, A.: Autobiografia, (en prensa), introd. de Manuel Hernández González, Tenerife, 2007.

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Ese carácter satírico de la fiesta, tan ligado a los arcos que sirven de pretexto para realizar esos sermones, llega a su punto culminante de «irreverencia» en La Orotava, como reflejó el fraile Perdomo: Habiendo yo el año pasado de 80 por el mes de junio en vísperas de San Pedro a la villa de La Orotava, hicieron diferentes libreas, y entre ellas haber hecho un carro en donde iba un Papa vestido con toda decencia haciendo las veces de San Pedro y cuatro cardenales que le acompañaban con decencia también, y el dicho Papa echando a todos bendiciones, esto no es tan remoto que es dentro del año que a mí se me ha calumniado la irreverencia a la dignidad. En los años antecedentes se vistió de Papa con el mismo papel de San Pedro, don Fernando Bautista, cabalgando en un camello, echando bendiciones y otros muchos imitando el modo de las gentes de aquellas aldeas cuando vienen a recibir los sacramentos de matrimonio y de bautismo755.

Es significativa, aunque esa pauta no es la habitual, que hasta las elites sociales participen de estos actos «populacheros», máxime cuando la librea o máscara era algo considerado como bajo, propio de criados o carniceros, como los matachines del Corpus, que son considerados como la hez del pueblo. Por último, no podían estar ausentes de la fiesta de San Pedro el teatro y los juegos: los entremeses, la lucha canaria y los gallos de pelea. La descripción de la lucha canaria y de las peleas de gallos evocada por Berthelot es de gran interés etnográfico y nos abre algunas luces sobre la concepción lúdica de las fiestas, pese a las prohibiciones eclesiásticas o a contrapelo de ellas, que se cernían particularmente contra los naipes, los toros y especialmente en las

755

M.C. Sección Inquisición, sign. LIV-28.

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Islas, como estudió el profesor Bethencourt Massieu, las peleas de gallos756. Papel esencial en esa estructura de mitades de la fiesta de San Pedro guimarero la desempeña la danza de las cintas, compuesta por doce bailadores, que a su vez se dividen en cuatro guíos, cuatro tercios y cuatro contratercios, un tamborillero, que toca flauta y tambor, y un joven que lleva y mantiene el palo. Su música es el tajaraste. Los bailadores tocan castañuelas. El 10 de junio de 1780 los vecinos del lugar, encabezados por su elite, solicitaron que no se obstaculizase esa danza en la fiesta que «como costumbre anualmente un año hace una mitad y otro año la otra mitad que hemos celebrado la función». La formarían «antiguos vecinos y con la más tranquilidad y respeto acompañen la procesión como se practica en los pueblos de Arico, Granadilla, y Vilaflor y otros muchos». Al parecer el párroco se había opuesto, por lo que solicitan al prelado de la diócesis que «no se entrometa o impida el que se forme la referida danza y acompañe la procesión»757. Pero las fiestas de San Pedro no presentaban tales características tan sólo en la isla de Tenerife, también en La Palma y Gran Canaria alcanzaron relieve. En la primera eran famosos los altares de San Pedro de Breña Alta, tal y como refleja Cristóbal del Hoyo, con sus ofrendas frutales758. En Tenoya, una descripción de su fiesta, realizada con todo lujo de detalles por Francisco Martínez de Fuentes en 1790, es ilustrativa de las características tradicionales de las fiestas de la rama en Gran Canaria en el siglo XVIII, radicalmente transformadas por elementos nuevos elaborados y codificados en el siglo XX para darle un nuevo origen y explicación759. Por enBERTHELOT, S., op. cit. pp. 94-95; BETHENCOURT MASSIEU, A.: «Las peleas de gallos en Tenerife en el setecientos», en A.E.A., n° 28, Madrid-Las Palmas, 1982. 757 ACOSTA GONZÁLEZ, M.: «La vestimenta de la danza de las cintas de San Pedro», en El Pajar, nº 6, La Orotava, 1999. 758 HOYO SOLÓRZANO, C., op. cit., p. 100. 759 MARTÍNEZ DE FUENTES, F.: Usos, costumbres y fiestas de Gran Canaria en el siglo XVIII, estudio crítico de Manuel Hernández González, Las Palmas, 1998. 756

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tonces esta localidad estaba integrada en la parroquia de San Lorenzo. Fuentes fue a ella para predicar en la fiesta de San Pedro de su ermita, más tarde conocida por Nuestra Señora de la Encarnación por ser otra de sus titulares. Ya existía con anterioridad a 1675, pues como tal se pormenoriza en un legado de esa fecha. Fue reconstruida en los siglos XVIII y XIX, siendo su aspecto actual el moderno760. En 1717, por su testamento, Fernando Lezcano erigió con sus bienes una capellanía en esa ermita en la que deja como patrono a su sobrino del mismo nombre. Entre sus cláusulas le obliga a reedificarla, porque se hallaba en ruina. En 1726 se finalizó la obra. La única imagen que entonces existía en ella era la de San Pedro. A su reconstrucción contribuyeron no sólo el patrono, sino el capellán de la catedral, Guillermo Bennet, y algunos vecinos761. Es un texto de gran interés por mostrar en él, de forma amplia y minuciosa, una fiesta campesina de finales del S. XVIII, en la que entra a gala, como contradicción, la visión festiva rigorista del catolicismo ilustrado. Una festividad en la que conviven los festejos populares y su hegemonía por los individuos acomodados que se convierten anualmente en sus priostes. Como indicativo de la expansión del culto de la Encarnación se puede reseñar que cuenta con una cofradía desde 1751. Tenoya es descrita por el clérigo como un pago rural de pocas casas, con algunas propiedades de hacendados. Escolar refiere que la mayor parte de la tierra de cultivo la detentaban propietarios que vivían en Las Palmas, siendo el régimen de tenencia más generalizado el arrendamiento 762 . En San Lorenzo existía un elevado número de vínculos, 11, con un importante grado de concentración, ya que los de Juan González Falcón y de Alonso Olivares se reparten el 50,4% del valor tasado en el lugar, si bien el porcentaje en superficie que po-

FRAGA GONZÁLEZ, M. C., 1977, op cit., p. 229. CONCEPCIÓN RODRÍGUEZ, J.: Patronazgo artístico en Canarias en el siglo XVIII, Las Palmas, 1995, pp. 229-230. El texto en MARTÍNEZ DE FUENTES, F., 1998, op. cit. 762 HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, G., op. cit., tomo I, p. 316. 760 761

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seían no llegaba sino al 25,1763. Martínez de Fuente fue invitado por uno de esos mayorazgos, que residía en Las Palmas y ejercía ese año como prioste de la fiesta, si bien fue reemplazado en esas funciones por su mujer, por haber tenido que ausentarse a Tenerife. Está escrito en forma epistolar y de diario al mismo tiempo, como si fuera dirigido al financiador de la fiesta. Su tono, como él mismo precisa, es burlesco. El domingo 27 se procedió a la realización de los preparativos dentro de la iglesia para la fiesta. En ellos se puede apreciar el espíritu ilustrado con el descuelgue de los cuadros considerados irreverentes, milagros o exvotos con que los fieles expresaban su agradecimiento al santo por su intercesión ante una desgracia, muy a tono con la concepción rigorista del culto, crítica con la religiosidad popular pietista y milagrera. Una restricción de la aparatosidad en las celebraciones que se puede apreciar en la supresión en las andas de la Virgen y de San Pedro de la pilastra y las cubiertas, dejando sólo la basa, a imitación de los tronos de la ilustrada capital de la isla y sede episcopal. Era una expresión más de la cruzada contra el barroco que defendieron a capa y espada los clérigos ilustrados. Sin embargo, se precisa que no fue del gusto de las capas populares, porque «los que no tenían voto» mostraron su desacuerdo con tales medidas, lo que demuestra su escaso calado en la religiosidad popular. El lunes 28, víspera de la fiesta, se procedía a una ceremonia muy del gusto de la elite social, o de aquella que aspiraba a serlo, la del vestido de las vírgenes. Desde la devocionalidad barroca, movía más a piedad y a veneración de las imágenes, que éstas estuviesen, aun siendo de talla entera, el ser recubiertas de costosos mantos, vestidos, pelucas y joyas. La mujer de las clases dirigentes aspiraba a ser nombrada cama763 Estos seis vínculos son los de Juan González Falcón, Juan González Travieso, Juan de Matos, Alonso Olivares, Juan Naranjo Quintana y Luisa Trujillo Figueroa. En el lugar hubo también otras dos ermitas con capellanía, la de Nuestra Señora de la Concepción y la de San Francisco Javier, ésta última en la hacienda de Tenoya del capitán Francisco Javier Hernández de la Vega, cuyo priostazgo es aludido por Fuentes. SUÁREZ GRIMÓN, V., op. cit., tomo II, pp. 782 y 868.

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rera de una de gran devoción, que magnificase entre el pueblo su preeminencia, por lo que estas imágenes significativas estaban encomendadas a su atención. El catolicismo ilustrado lo consideró propio de una concepción de la fe derrochadora y estimuladora de la superstición y trató de sustituirlas por tallas enteras sin ropajes. Ello contradecía abiertamente la fe popular. Las devotas solían estrenarle alguna prenda en el momento de una fiesta solemne, como era este caso, la toca del rostrillo de la Virgen de fino holán o la diadema y llave de plata de San Pedro, donada por su camarera. En la descripción de la fiesta de Tenoya esa exuberancia vegetal no está sólo en el desfile procesional, sino en el mismo templo. Todas sus paredes estaban adornadas de palmas, como si se tratara de un bosque, y en el coro se formó una bóveda. Los tirantes de los techos se cubrieron de gilbavera, un endemismo canario utilizado como planta ornamental. Dentro de ese simbolismo, las pilas se forraron con palmitos amarillos y una de ellas con una especie de lienzo encarnado. Con cierta ironía describe el púlpito con una paloma pendiente de él y la fachada toda cubierta de verdes palmas y campanario de gilbalvera. En los oficios divinos se emplearon instrumentos musicales. Entre ellos, Fuentes habla de violines, guitarras y flautas gallegas. Es llamativa la relación de éstas últimas. Más adelante nos especifica cómo de remate de un convite con el uso de gaitas gallegas y tambores o de «una música pastoril» con ellas y con timbales con que entraron a la plaza los actores teatrales. Se vuelve a hablar de cajas (tambores) y flautas en el intermedio de las representaciones teatrales. Sobre la procedencia de estas gaitas y flautas, que piensa el clérigo son gallegas, pudiera ser que se trate de instrumentos de origen aborigen o morisco, como los descritos por Viana. En la región meridional de la Península Ibérica y en el área bereber se conservan gaitas de origen norteafricano bien diferentes a las gallegas. El texto del médico lagunero es el siguiente: «cuatro gaitas de los verdes tallos y nudosos canutos de cebada»764. Sin entrar en un tema

764 VIANA, A.: Antigüedades de las Islas Afortunadas, tomo I, Madrid, 1991, pp. 184-185.

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sobre el que no tenemos fuentes bien precisas, sí consideramos que la evolución histórica de los bailes e instrumentos musicales en Canarias sigue siendo una asignatura pendiente de un análisis riguroso con gran acopio documental. No cabe duda que las gaitas descritas por Viana, con un tipo de lengüeta simple pudieran tratarse de una aculturación del siglo XVI, como sostiene con vehemencia Lothar Siemens, pero la transformación instrumental por parte de la nueva cultura dominante no invalida su referente anterior que pervive en el nuevo instrumento. No se puede desechar por completo765. Es ésta una discusión que en América se traspasa constantemente al terreno de las creencias y los hábitos religiosos y que aquí no podemos tampoco dejar de retrotraernos. En fin, dentro de su complejidad, lo que no cabe duda es que lo que no se puede seguir manteniendo es una lectura por paralelismos folclóricos o etnográficos simplistas, sin tener en cuenta su evolución diacrónica ni la influencia de los diferentes grupos humanos. Se pormenoriza el gran auge que la fiesta había alcanzado entre la elite grancanaria que poseía haciendas en el pago, como los que les correspondía el priostazgo anual, y entre los pueblos de sus alrededores, acudiendo gran número de ellos a su celebración. La suntuosidad del convite de la primera noche contradice abiertamente las normas religiosas al ser día de ayuno, que obliga a cenar moderadamente. Uno de sus elementos centrales era el teatro. Sus actores eran miembros del pueblo, todos ellos vecinos de Tenoya, que representaban generalmente piezas satíricas o burlescas, y que, pudiendo ser inspiradas por autores de moda en la mayoría de los casos, narraban escenas jocosas de temas y lenguaje popular. La comedia de la víspera la abrió, como era consustancial a la fiesta religiosa, un entremés místico, para abordarse después tres cortas piezas, el astrólogo, un valentón de fanfarrias y el sacristán chinchorro. Se describen su escenario, la iluminación de hogueras, el gusto popular y algazara por tales obras y su duración hasta las doce y media de la noche. 765

SIEMENS HERNÁNDEZ, L., 1977, op. cit., p. 16.

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El día de la fiesta es el que acudió el mayor número de gente de la ciudad (de todas las calidades) y de los pagos próximos (San Lorenzo, Tamaraceite, Arucas, Trasmontaña), hasta el punto que, por el énfasis que pusieron, lograron que se repitiese la función de teatro de la víspera, al que se añadió una escena de títeres. La crítica ilustrada está presente en los oficios religiosos, al reprehenderse la intromisión en años anteriores de la tercia a la Virgen de la Encarnación, cuyo culto estaba en ascenso hasta el punto de desplazar en la titularidad de la iglesia a San Pedro, en los ornamentos blancos de los vestidos sacerdotales empleados por abuso, y en «los muchos repiques, cohetes, turrón y otras mil cosas que se vendían al público», con las que enjuicia el carácter derrochador y profano de la fiesta. Se describe la procesión con uno de los priostes cargando el estandarte para mostrar su preeminencia, San Pedro y la Encarnación, que se inmiscuye en ella como símbolo de su rápida ascensión devocional. La exuberancia vegetal se muestra en su enramado con palmas levantadas y ramas en el suelo. El contrapunto burlesco lo ponen las damas de la ciudad que la veían desde las ventanas y balcones, «cuyos trajes equivalían a cortinas y colgaduras». Una procesión que culminó con un espléndido convite con la presencia de las autoridades y con brindis para su costeador, el prioste ausente y su esposa presente. Finalizado el teatro, se procedió al baile que duró hasta las nueve y media de la noche en el patio de los priostes con violines, guitarras y castañuelas. Al día siguiente habla de una excursión a la hacienda costera de El Rincón y a sus salinas. Un nuevo baile hasta las doce y media de la noche y una parranda con violines y guitarras por todo el pueblo hasta la madrugada. Esta agrupación masculina es uno de los eventos fundamentales, hasta el punto que participaron en ella en altas horas de la noche hasta los eclesiásticos. Con ella se le puso fin. Las etiquetas sociales por leves momentos se resquebrajaron con ese carácter catártico que siempre está presente a pesar de su asunción por la elite foránea del control social de la fiesta. Así participaron los aficionados tenoyanos hasta el día con 378

una única guitarra de flojas cuerdas, con la que nos llenaron de truhanes, dando rienda suelta a sus burlas y sátiras en especial al prioste ausente. Todo se puso en cuestión. Las normas sociales se quebraron porque todos durmieron por la mañana, hasta los clérigos.

5.6.3.2. EL CORPUS CHRISTI La fiesta del Corpus Christi es la más antigua del Archipiélago. En La Laguna nació en 1496, cuando ésta era todavía un campamento militar y lo mismo acaeció en Las Palmas y en Santa Cruz de La Palma. En ese mismo año se eligió paraje para celebrarla solemnemente en un tabernáculo provisional766. Era una festividad móvil de profundo arraigo en la Península Ibérica que fue estimada por parte de los conquistadores en tierras americanas como un instrumento capital para la evangelización de los indígenas por su lenguaje simbólico y por sus evidentes conexiones con el culto al sol y las fiestas de la cosecha767. De ahí ese interés inmediato en incorporarla al calendario festivo y a las estrategias de colonización por su profunda carga emocional y expresiva. Cuando se conquistaron las tres islas realengas canarias la fiesta del Corpus estaba plenamente arraigada en la Península Ibérica. Sin embargo, en Andalucía, territorio en proceso de incorporación a la Corona de Castilla, de donde toma buena parte de sus elementos, estaba desarrollándose

Noticias de las iglesias parroquiales de Nuestra Señora de La Concepción y Remedios de La Laguna, Manuscrito. Archivo de la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Tenerife (A.R.S.E.A.P.T.). Fondo Rodríguez Moure 139. 767 Véase al respecto, PLATT, T.: Los guerreros de Cristo, La Paz, 1996, en AA.VV., La procesión del Corpus en Cuzco, Sevilla, 1996; GISBERT, T.: El paraíso de los pájaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina, La Paz, 1999. 766

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a fines del siglo XV, curiosamente, buena parte de su recorrido y forma más característica768. Sus orígenes se remontan a la Edad Media. Desde el siglo V se celebraba una fiesta del «Natalis Calicis» el 24 de marzo. Pero, al coincidir temporalmente con la Semana Santa, chocaba con ésta, lo que provocó su desplazamiento. En una época en la que se extendían las herejías eucarísticas que ponían en duda la presencia real de Cristo en la hostia consagrada, un hecho tuvo una repercusión excepcional. En 1230, en un monasterio de Lieja una religiosa, Juliana del Monte Corrillón, tuvo una visión en la que se le aparecía una luna radiante pero ensombrecida por uno de sus bordes. La aparición posterior de Jesús le confirmó que la luna simbolizaba la Iglesia militante y la sombra aludía a la falta de una fiesta dedicada a la adoración del Cuerpo de Dios. Tal devoción se extendió por la diócesis de Lieja. En 1261 tuvo lugar en presencia de uno de sus arcedianos, Jacobo Pantaleón, que había sido elevado a la Prelatura Pontificia bajo el nombre de Urbano IV, el milagro de la Misa de Bolsena. En ella se vio manar sangre en el momento de la elevación. De esa forma se revelaba la presencia real de Cristo en la Forma Sagrada. Este Papa la instauró como Fiesta Universal de la Iglesia en 1264. Pero no alcanzó la dimensión proyectada por aquel entonces, por lo que Clemente V se vio obligado a confirmarla en el Concilio de Vienne de 1311. Seis años más tarde, en 1317, se ratificó por Juan XXII con la institución de su elemento más característico: una procesión en la que la Sagrada Forma fuese paseando por las calles de forma triunCARO BAROJA, J. E., 1984, op. cit.; LLÉO CAÑAL, V.: Fiesta Grande: El Corpus Christi en la Historia de Sevilla, Sevilla, 1980; PÉREZ DEL CAMPO, L. y QUINTANA TORET, F. J.: Fiestas barrocas en Málaga. Arte efímero e ideología en el siglo XVII, Málaga, 1985; PORTUS PÉREZ, J.: La antigua Procesión del Corpus en Madrid, Madrid, 1993; ARANDA DONCEL, J.: «Las fiestas del Corpus en Córdoba durante los siglos XVI y XVII. Aspectos folklóricos, económicos sociales», en Boletín de la Real Academia de Córdoba, nº 98, Córdoba, 1978; REDER GADOW, M.: «Tradición e innovación en la procesión del Corpus Christi malagueña en la época de los Borbones», en TORRIONE, M. (ed.), España festejante. El siglo XVIII, Málaga, 2000, pp. 63-73. 768

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fal. En España tal devoción tuvo sus inicios en la Corona de Aragón, donde se confirmó por su Rey, el único de los monarcas hispanos que acudió al Concilio de Vienne. Barcelona fue la pionera entre 1319 y 1322. De forma lenta se fue extendiendo hacia la Corona de Castilla hasta generalizarse en la Península a medida que avanzaba el siglo XV. Pero sería la Contrarreforma y su expresión más señera, el Concilio de Trento de 1551, la que legitimó su concepción barroca y aglutinadora de un amplio grupo de manifestaciones de la sensibilidad popular para atraer con ellas a la población en su batalla contra el protestantismo. Convertida de esa forma en valladar del catolicismo y en símbolo de su victoria como iglesia militante contra la herejía, mostró una vez más su voluntad sincrética de integrar creencias y devociones de diverso origen y naturaleza, aún a costa de enmascarar e incluso contravenir en la perspectiva de las gentes sencillas el mensaje evangélico de la adoración de un solo Dios. Ello es así porque la fiesta del Corpus se incorpora de forma coherente dentro del calendario lunar de las festividades relacionadas con la regeneración de la simiente que obedecen a ese móvil calendario femenino, cuyo ritmo es bien diferente al solar masculino fijo de las estaciones. Resume, pues, plenamente esa semejanza simbólica entre la flor y la sangre. Agrupa la sangre y el despertar de la Naturaleza. El rey muere, reina y florece. Pentecostés rememora una fiesta hebrea análoga celebrada justamente 50 días después de la Pascua y que poseía un carácter agrícola relacionado con el fin de la cosecha que daba comienzo por Pascua. Este término en la simbología cristiana ha pasado a coincidir con la bajada del Espíritu Santo sobre los apóstoles, plasmando la culminación de la labor terrenal de Jesús. Tras ella, el domingo de la Santísima Trinidad, que viene a caer entre mediados de mayo y de junio y la fiesta que nos ocupa, el jueves de Corpus Christi, que le sigue inmediatamente, son solemnidades que completan ese cuadro de la celebración de la sangre vertida por Dios y de la vida que retorna a la vegetación.

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La referencia a Sevilla está presente desde los primeros momentos. En La Laguna en 1507 se recoge en las actas del Cabildo que «todos los oficiales de cualquier oficios que sean de toda esta dicha isla el día de Corpus Christi salgan yendo procesión en esta villa de San Cristóbal en la procesión que de la dicha fiesta se hiciere, con sus oficios, según en Sevilla se acostumbra hacer; y que todos los oficios contribuían para la fiesta»769. En Las Palmas en 1518 el Cabildo catedralicio ordena que «todo se haga según y en los días que en la dicha Iglesia mayor de Sevilla se acostumbra en las fiestas de primera clase [...] y octava del Corpus». Se encargó a también a esa ciudad una custodia de palo dorado, «como la hay en la catedral de aquella ciudad» y en 1526 se hicieron las andas770. El objetivo institucional desde los primeros momentos es comprometer en ella a todo el tejido social, por lo que trata, por un lado de reproducir en ella como un símil todo el cuerpo social de una sociedad jerarquizada, por otro de atraer al pueblo hacia ella a través de elementos de la cultura popular que paulatinamente se le incorporan. El compromiso de los débiles gremios artesanales canarios, que en los primeros tiempos se veían obligados, además de estar presentes, a contribuir económicamente, era en la práctica inviable dada su pobreza. Pero este hecho derivó en tensiones que en definitiva determinaron la asunción por parte del Cabildo de sus gastos esenciales, aunque esa decisión no fue uniforme en todas las Islas. En La Laguna sí correspondió mayormente de forma progresiva a esa institución, mientras que en Las Palmas un año corría a cargo del Cabildo civil y otra del catedralicio771. En Santa Cruz de La Palma correspondía a los

FONTES RERUM CANARIARUM (Fontes Rerum Canariarum), IV, La Laguna, 1949, p. 179. Una visión general de la fiesta del Corpus lagunera de los siglos XVI y XVII en RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, pp. 996-1.018. 770 CABALLERO MÚJICA, F.: «Legislación episcopal sobre la fiesta del Corpus», en Almogaren, nº 16, Las Palmas, 1995, pp. 48 y 28. 771 CAZORLA LEÓN, S., 1992, op. cit., p. 428. 769

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oficios sufragarla, si bien, si había descubierto, lo abonaba la institución civil772. En las islas de señorío era costeado por los oficios, como veremos más adelante, si bien en Valverde y San Sebastián lo hacían las elitistas Hermandades del Santísimo, compuestas en un principio por 24 miembros y cuyo hermano mayor era el señor de la isla por derecho propio773. En la primera, los vecinos de la isla desde 1682, con escritura ratificada en 1717, se obligaban a dar la lana de los borregos de año y medio en beneficio de sus cultos, cuyos beneficios debían ser invertidos únicamente en la cera de la festividad, porque «la cortedad y pobreza de esta Isla no permitía solemnizar la octava». El visitador Tovar mandó hacer en 1719 un trono de madera con bastidores de damasco para la custodia grande, donada ese año por el general de galeras Marcos Quintero Ramos774. Hubo, pues, desde el primer momento, una decidida voluntad por parte de la elite directora de la naciente sociedad de impulsar la fiesta como la expresión más señera del nuevo orden político y religioso que se había erigido. En La Laguna en 1508 ya se designaron a dos regidores, Vergara y De las Hijas, para su gestión y control y para obligar a los oficiales y a otras personas a sufragar sus gastos según sus posibilidades. Una festividad en la que estaban presente «juegos y maneras de alegría»775. Al año siguiente los enfrentamientos sobre el control de los gastos eran visibles, ya que «los oficios que sacaron la fiesta del Cuerpo de Nuestro Señor no habían gastado según debían lo que en sí recogieron», por lo que se da poder a tales representantes para qué se de cuenta y razón de ello776. Como señala Rodríguez Yanes,

772 MARRERO RODRÍGUEZ, M., SOLANO RUIZ, E. y DÍAZ PADILLA, G.: Acuerdos del Cabildo de La Palma, 1554-1556, Santa Cruz de La Palma, 2005, pp. XXXV-XXXVI. 773 DÍAZ PADILLA, G. y RODRÍGUEZ YANES, J. M.: El señorío de las Canarias Occidentales. La Gomera y El Hierro hasta 1700, Tenerife, 1990, p. 552. 774 DARIAS PADRÓN, D., 1980, op. cit., p. 103. 775 F.R.C., V, La Laguna, 1952, p. 2. 776 Ibídem, pp. 35-36.

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en un principio se intentó que la procesión fuera financiada por la gente. Los diputados de fiestas debían lograr que los mayordomos de los oficios confeccionaran las listas de sus miembros y recaudaran la cantidad que les estaba repartida. Pero esas medidas ocasionaron descontento, por lo que el gobernador en 1541 pretendió revolucionar el sistema suprimiendo la aportación popular. Los regidores se opusieron por considerar fundamentales tales aportes. La pobreza de los gremios y la sospecha de corrupción y fraude hizo que fuera poco menos que inviable en la práctica. Otro gobernador en 1558 con el amparo de una Cédula Real apoyó de nuevo la petición gremial. Pero los regidores se mantuvieron firmes en su posición. La provisión debía obedecerse, pero no cumplirse777. Pese a todo, ineludiblemente, la fiesta del Corpus estaba condenada a ser de financiación municipal si quería alcanzar los objetivos políticos e ideológicos que las elites rectoras de la sociedad ansiaban. Por ello fue en rápido progreso esa financiación: 50 doblas en 1526, 50 ducados en 1558, 70 doblas en 1566. En 1566 se obtuvo cédula para gastar 80 ducados por seis años aduciendo ser tierra de nueva población, prorrogada en 1585 y aumentada hasta 100 durante otros 12 años con el argumento de los crecidos costes y precios de la isla. Para acrecentar tales capitales había que arrendar la dehesa de La Orotava y optimizar la percepción del haber del peso778. Sin embargo, donde no había tales rentas, se tenía que recurrir a contribuciones, limosnas y hermandades. Así, en Tacoronte, su notable coste originó en 1754 la repartición alternativa de su organización entre las partes de arriba y abajo779. En el Puerto de la Cruz se obligó a cada taberna a pagar cuatro reales para habilitar la tarasca y enramar la calle. Álvarez Rixo comenta que existía todavía en 1751 esa costumbre780. En la política municipal se puede apreciar la RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, pp. 1.016-1.017. Ibídem, tomo II, pp. 1.017-1.018. 779 A.P.S.C.T. Libro de la Hermandad del Santísimo de Tacoronte. 780 ÁLVAREZ RIXO, J. A., op. cit., p. 60. 777 778

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concepción del gasto público que en cada momento poseía la corporación municipal. En 1738 las sumas destinadas a esta fiesta eran elevadas. Gastaba en este año 16 pipas o barriles para las hogueras, 172 piezas de fuego, 12 libras de pólvora, 60 camaretas con sus regueros, 30 carretadas de rama, tres de hierba para las calles y seis cargas para la iglesia. El baile de los gigantones y papahuevos costaba a seis reales de plata cada uno, siete y medio de dos diabletes, 15 del toque del tamboril, 12 y medio para los cinco hombres que cargan la bicha, 123 de 20 libras y media de cera, 150 de aderezo de gigantes, papahuevos, bicha y diabletes y 400 de cera del trono y altar entre otros gastos781. En 1746 el regente de la Audiencia, Pinto Miguel, le impuso como gasto máximo el de 300 pesos, pero el Cabildo consideraba necesario otros 100 más, pese a lo que «aún le parecen moderados respecto a otras ciudades y cabildos en que gastan sin límite para decencia de tan alta majestad». Entendían que se había estilado dar 50 a la cofradía del Santísimo para la cera del trono, altares y clerecía de una y otra parroquia y 40 al cajón de ésta por dar sus alhajas para el adorno de la fiesta que hace el Cabildo y para los costos menores de oficiales y peones que se ocupan en armar y desarmar el trono, colgar y limpiar la iglesia. Sólo en los gastos de «las decencias de la calle, danzas y gigantes se gastaron cerca de 2.700 reales, habiendo faltado cuasi el tercio de las carretadas de rama alta, que no pudiendo venir por la mucha lluvia»782. En Betancuria se indicó en 1610 que se elegían diputados por el Cabildo para atenderla y para hacer «repartimiento entre camelleros, vendedoras y demás que suelen pagar la fiesta». Más preciso, en 1619, su Cabildo acordó que «todos los oficiales mecánicos, como son los zapateros, sastres, vendedoras, hortelanos y taberneros y los que tienen yeguas y camellos de acarreo den dos reales para pagar la fiesta, limpiar las calles y traer ramas para las enramadas por donde ha de

781 782

A.M.L.L., sign. R-XX-18. A.M.L.L., sign. I-III-1.

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pasar la procesión». De no darlas se exponían a la pena de prisión783 . En Teguise en 1637 el Cabildo efectuó su repartimiento «entre los mercaderes y zapateros y vendederas y las demás personas que suelen contribuir». En 1653 reconoció que la situación era de tal penuria que estaba imposibilitado de hacer la fiesta como se requería «por no tener dineros caídos por falta de no haber habido rentas caídas, por haber sido los años muy malos y estériles y haberse despoblado la mayor parte de los vecinos». En 1657 se precisó que al Cabildo tocaba, «como era costumbre celebrar dicha festividad y hacer las danzas que fueren posibles, y hacer traer ramas a costa de sus Propios y hacer repartimiento entre los oficiales para que ayuden para dichos costos». Ordenó expresamente el cobro de un ducado a las vendederas para esa fiesta de los cuatro que son obligados a dar anualmente784. Las ordenanzas de Gran Canaria prescribían que los gremios debían sufragar las danzas y los altares. Los maestros de navíos y los marineros que se hallasen en esa isla 30 días antes del Corpus debían contribuir con una dobla y, si fuera de ahí abajo con media, «según se ha acostumbrado» para «la fiesta que hacen los hombres del mar» en ese día785. En La Laguna, al existir dos parroquias, no fue menor motivo de controversia la competencia por su preeminencia. Lógicamente, por ser la primera, era en la de La Concepción donde se celebró por primera vez. Pero, al crearse la de Los Remedios, la voluntad del conquistador y de la mayoría de los regidores de privilegiar a ésta última llevó a la decisión capitular de 1521 de desplazar su salida hacia la de la villa de Abajo. Sólo un regidor, Alonso de las Hijas, argumentó a favor de la primera. Aludía a que se había salido de ella desde hacía 25 años y que había sido sepulcro de los conquistadores y de hijos y de nietos del propio Adelantado, que habían cargados sus piedras para edificarla. Pero poco seguimiento tuvo, pues pesó su supuesto mejor acabado y ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C., 1970, op. cit., pp. 85 y 151. BRUQUETAS DE CASTRO, F., op. cit., pp. 187 y 222. 785 MORALES PADRÓN, F.: Ordenanzas del Concejo de Gran Canaria (1531), Las Palmas, 1974. 783 784

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edificación 786. Entre ese año y el de 1527, en el que se llegó por fin a un acuerdo entre las dos sobre su igualdad y la alternancia procesional, su sede sería la de la actual Catedral. Desde esa fecha le correspondería a cada una de ellas un año787. Las luchas y rivalidades por destacar en pomposidad y aparato entre las dos parroquias y sus Hermandades del Santísimo respectivas serán características a lo largo de la historia. Esa emulación causó admiración al jesuita andaluz Matías Sánchez, quién se asombró, cuando, recién llegado de España, prediqué en La Concepción, de ver tanta alhaja de plata y aquella magnificencia de altares, como lo lucido del concurso, cosas que no me había imaginado. Y supe que en nada era inferior la de los Remedios, antes excedía en varias cosas. Todo esto lo causa la piadosa emulación de los feligreses. Apenas brujulea una parroquia, que la otra medita un golpe de suntuosidad o primor, cuando se alienta con otro788.

Tal actitud hizo que oligarcas e indianos mantuviesen viva esa llama para distinguirse en la sociedad. Ese fue el caso de un antiguo molinero, Lázaro Rivero, conocido por el sobrenombre de ratón de molino, que, enriquecido en Indias, gastó sumas fabulosas en su parroquia natal de La Concepción. Fue él que dotó por su testamento de 14 de febrero de 1660 la fiesta y su octavario. Arañas, altares, luces y decorados se convertían en instrumentos para prevalecer en lujo y distinción789. La fiesta del Corpus comienza con misa solemne. Los pasos a seguir están codificados, como se recoge en los mandatos episcopales laguneros de Martínez de Ceniceros de 1602. Tras ella tiene lugar la procesión. A su fin quedará expuesto el Santísimo «colocando ante Él mucha cera, conforme las posibilidades de la cofradía del Santísimo con todo ornato y estando siempre presentes dos clérigos con sobreF.R.C. XVI, La Laguna, 1970, pp. 88-89. NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., p. 320. 788 SÁNCHEZ, M., op. cit., tomo I, pp. 65-66. 789 RODRÍGUEZ MOURE, J., 1915, op. cit., pp. 120-123. 786 787

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pellices». Después del canto de Vísperas y Completas se podía representar una comedia. Finalmente, había una procesión con el Santísimo Sacramento bajo palio y con incienso dentro de la iglesia. La octava se comenzaba cada día abriendo el sagrario o expositor del Santísimo Sacramento, dentro del cual se encontrará éste con su viril y custodia. Se inciensa sin canto y a continuación se canta tercia, Misa, Tantum Ergo, con incienso, versículo, oración y cierre del sagrario. Por la tarde era igual que por la mañana después de vísperas. El día de la octava por la mañana era como en los restantes días. Por la tarde después de vísperas, salía la procesión en la que se llevará el Santísimo a la parroquia donde se celebrará la fiesta al año siguiente. Las calles deberán estar adornadas, como ocurría en la fiesta, con sedas, ramos, hierbas, etc. Si no se hace por ellas, se efectuaría por el interior del templo, como los otros días de la octava790. En un pueblo pequeño como Tegueste, comienza el día mismo por la mañana. Descúbrese la Majestad con capa y asiste la Hermandad. Luego se principia la Tercia, y después de concluida la Misa, sale la procesión. Toma por la calle de los Pinos y baja por la esquina del Cantillo. No van más Estandartes que el del Santísimo y el del Rosario y omiten o no han usado sacar el de San Marcos. Alrededor del Palio van seis faroles que llevan los Hermanos, y seis soldados que de antemano pide el Alcalde al Gobernador de Armas. Todas las nueve noches se descubre con capa, se cantan completas, se hace procesión del Santísimo alrededor de la Iglesia, haciendo un descanso delante de la puerta del Coro, a cuyo efecto se pone una mesa con las andas chicas de la Virgen del Rosario y todas las noches asisten los Hermanos del Santísimo y del rosario. Todo el octavario hay Misa cantada. La cera de toda esta octava la pone la Cofradía. La primera noche de la octava la hace el Cura y los ministros de gracia. En

SÁNCHEZ HERRERO, J., op. cit., VIII Coloquio de Historia canarioamericana, tomo II, Las Palmas, 1991, pp. 829-830.

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los demás días paga la Cofradía al Cura ocho reales de plata por la misa cantada y cuatro reales por la asistencia a la noche; aunque últimamente acordaron los Hermanos dar un tostón cada uno, todo lo que percibe el Cura y distribuye a prorrata. El día octavo791 da el Hermano mayor tres pesos por la festividad y el cajón de vivos doce reales de plata. En las procesiones de la noche van dos hermanos delante del Palio echando flores, a quienes la misma Hermandad nombra para ello792.

El eje central de la fiesta del Corpus, el que más distinción alcanzó dentro de la trama social, fue su procesión. En una sociedad jerarquizada, los elementos simbólicos juegan un papel decisivo para codificar el papel que sus individuos traslucen y desempeñan en ella. Nada como ella ejemplificó y representó la estratificación de la Iglesia de Cristo. En plena batalla contra la herejía protestante esa simbiosis de Cuerpo de Cristo y de Cuerpo Social la privilegió como escenificación de la exaltación del Dogma y de la estricta división en clases y grupos de la sociedad. En 1629 el prelado Cámara y Murga, tan riguroso y opuesto por otro lado hacia las expresiones de la religiosidad popular, hace una excepción bien significativa con esta celebración. Al dedicarle un capítulo exclusivo en las Constituciones Sinodales estaba significando su trascendencia para la sociedad de la Contrarreforma. Manifestó que «es la más regocijada y con mayor solemnidad recibida entre las fiestas del año, por su grandeza, culto y veneración que se debe al Santísimo del Altar; y así es justo se acuda con gran demostración y no se repare en el gasto que cada Iglesia pudiera hacer semejante día». Por ello las iglesias deben «estar aderezadas lo mejor que se pudiere y las calles con doseles, tafetanes, tapices y sembradas con variedad de ramos, rosas y flores por cuenta de las fábricas, si las ciudades y lugares no acudieren por tener alguna cosLa procesión de Octava se hace el Domingo infraoctavo alrededor de la plaza y por la noche no hay nada. En 1847 dispuso el cura que las Hermanas hagan la última. 792 PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., pp. 133-134. 791

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tumbre y obligación». No debían contenerse gastos en cera, hachas y cirios, animándose las cofradías a ganarse con ese derroche indulgencias en ese día y la octava793. Ese interés en jerarquizar rigurosamente la sociedad está nítidamente presente y descrito con minuciosidad. Debían ir los pendones de las cofradías «y tras ellos los santos de su advocación y título de dichas cofradías, conforme a la costumbre y antigüedad que tuvieren». Sólo el pendón del Santísimo ese día iría más inmediato a la Custodia. Las incorporaciones de los santos, luego tan criticada por la Ilustración, ocupó un lugar preferente al integrar en la fiesta todas las devociones colectivas. Después de éstas irán las cruces de las parroquias, a continuación las órdenes religiosas según su antigüedad. En esa jerarquización se dará preeminencia al clero secular, algo por lo demás común de su posición en una época en la que el regular imponía su hegemonía. Colocó en primer lugar a los beneficiados enteros y medios, castigando con multas de dos ducados a los que lo contravinieren, pues no debían perder ese lugar destacado por encima de «las religiones» «hasta el último mozo de coro»794. Los mandatos del prelado Francisco Martínez de Ceniceros (1597-1607) de La Concepción lagunera insisten en ese orden jerárquico. Muestran la lucha contumaz del clero secular por ganar la prevalencia y el lugar preferente en la fiesta. Así refieren que no deben permitirse asientos levantados en la iglesia, ya que «si la ciudad quiere adornar y alfombrar su asiento, deberá adornar también el otro paralelo, pues el ornato de ese día no se hace para los hombres, sino para el Santísimo Sacramento, por lo que todo debe ser igual en la capilla mayor». Tras el clero secular, iría el Santísimo Sacramento. Le precederían los incensarios, el guión, el subdiácono junto a la cruz procesional, el diácono junto al preste, dos clérigos revestidos con capas y cetros delante del preste, éste, siempre detrás del Santísimo con la capa más rica que hubiera en cualquiera de las dos parroquias, un 793 CÁMARA Y MURGA, C.: Constituciones sinodales de la diócesis de Canaria, Madrid, 1629, ff. 108-109. 794 Ibídem, ff.109-110.

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monaguillo llevando el misal y cuatro clérigos que llevarán las Andas. Para mantener tal orden, el alguacil de la iglesia velarían por su efectivo cumplimiento. El vicario, si lleva sobrepelliz, iría en el mejor lugar junto al preste. Pero en todo se atendrá a su categoría. Si no es beneficiado, y por tanto viste con manteo irá detrás, aunque irá cumpliendo su oficio «mandando y disponiendo». A continuación iría el Cabildo lagunero. Las hachas y cirios grandes, por su parte, alumbrarían en dos filas en medio de la procesión795. Las controversias al respecto fueron una constante en la historia. En Las Palmas en 1593 los franciscanos «han publicado y jactándose de que han de venir» a ella con armas y violencia, «para que con esto se causara escándalos y alborotos». La raíz de los disturbios era que la institución capitular no admitía entre sus filas a los frailes. Lo mismo aconteció en esa ciudad con la Audiencia que a partir de 1643 estuvo por un tiempo sin asistir por pretender llevar en ella silla y quitasol como usaba el prelado. El Cabildo catedralicio recurrió al Rey y obtuvo una Real Cédula en 1650 que les obligaba a asistir a la misa y a la procesión. Pese a ello dejó de asistir hasta 1653 en el que el obispo Gutiérrez de Roxas se marchó al campo para que el tribunal acudiese. Mas el pleito continuó en los años siguientes por no aceptar tal privilegio episcopal796. En 1603 en Santa Cruz de La Palma Martínez Ceniceros había especificado al respecto que ni en aquel día ni en ningún otro tiempo del año entre ningún seglar de cualquier estado y condición que sea, silla en ninguna de las iglesias parroquiales de esta ciudad, ni ermitas, no en los conventos de religiosos ni de religiosas, ni se asienten en ella en los divinos oficios, ni en las comedias que se representaren delante del Santo Sacramento, so pena de excomunión mayor797.

SÁNCHEZ HERRERO, J., op. cit., tomo II, pp. 828-830. CAZORLA LEÓN, S., op. cit., pp. 439-444. 797 CABALLERO MÚJICA, F., 1996, op. cit., tomo I, p. 174. 795 796

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Las ordenanzas municipales laguneras señalan que las calles por donde pasa la procesión deben estar «barridas y regadas sus pertenencias y entapizadas y enramadas y con perfumes», siendo penados con 300 maravedís los que no lo hicieren798. Otro tanto especifican los mandatos episcopales de 1602: La parroquia correspondiente se debía adornar con juncos, ramos, otras hierbas, doseles, tafetanes, tapices. Se encargaría de ello el mayordomo de la iglesia y a cuenta de la fábrica de la misma, si la ciudad no hacía cuenta del dinero que el Rey había concedido para gastar con tal fin799.

Desde el domingo de Pentescostés se fija por la Justicia el bando que anuncia la fiesta. La recogida de ramas y flores era desempeñada por los gremios que se turnaban anualmente. En la madrugada del lunes inmediato sus miembros iban al monte a cortar las ramas. En carretas abarrotadas de ramas altas y caballerías cargadas de follaje descendían a la ciudad sobre las cinco de la tarde. Estas labores las efectuaban con ropas viejas y se festejaban con vino y sacrificando un carnero u oveja macho. Al amanecer del martes se limpiaban las gajadas que habían de adornar la procesión y por la tarde las jóvenes comenzaban el deshojo de la rama corta. El miércoles por la noche era la función de vísperas. Mientras crecía en la calle el bullicio y los gremios de panaderos y molineros llevaban artefactos para la iluminación de la verbena de la noche. Se colocaba en cada cuatro esquinas un barril de harina lleno de maravillas rociadas de alquitrán y por el centro del piso gánigos provistos de estopa, cuyos depósitos se incendiaban al comienzo del repique que en todas las iglesias anunciaban el fin de los solemnes maitines. Eran unos focos luminosos que en opinión de Rodríguez Moure simula-

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PERAZA DE AYALA, J., op. cit., p. 56. SÁNCHEZ HERRERO, J., op. cit., tomo II, p. 828.

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ban un enorme rosario en el cual los barriles hacían las veces de glorias o páter noster y los gánigos de avemarías800. Desde la madrugada del jueves ese simbolismo aparece como su configuración natural. Muchachas de procedencia campesina o de otros gremios, según les correspondía por turno anual, en sus carretas esparcían el follaje y las flores por los suelos, precedidas por la hija del alcalde del oficio que tenía el honor de espaciarlos en primer lugar. La suntuosidad y el derroche eran sus rasgos característicos. La vegetación cubría todas las calles con sus arcos frutales, sus ramas altas y el suelo alfombrado con flores y follaje. Esta apoteosis vegetal ocasionaba una seria sangría en los montes, en especial la rama alta. Los ilustrados querían eliminarla por considerarla lesiva y por contribuir en poco al culto al Santísimo. El 4 de junio de 1765 el síndico personero general solicitó la prohibición de su corte. Su propuesta fue desestimada por cuatro de los regidores. Lope de la Guerra manifestó, sin embargo, que «no se falta a la debida deferencia al Santísimo Sacramento en que no haya rama alta». Por su parte, el Marqués de la villa de San Andrés dijo que supone que en obsequio del Adorado Sacramento del Altar todo es poco, pero no concibe por obsequio ni culto el que la procesión vaya por entre monte, pudiendo ir por las calles adornadas de colgadera y cree que Nuestro Señor tendrá a bien que los montes no se destrocen y que se dejen crecer tantos árboles, que más que para adorno son para divertimento de los muchachos.

Le secundaron el Marqués de la Villanueva del Prado y Fernando Molina, pero el corregidor acató lo acordado por los cuatro partidarios de su mantenimiento801. Era una muestra del cambio operado en la concepción de la fiesta entre los sectores de la elite afines al pensamiento ilustrado. Entre ellos comenzaba a reinar una visión crítica y satírica hacia

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RODRÍGUEZ MOURE, J.: El ovillo o el novelo, pp. 143-166. A.M.L.L. Libro 25, Oficio 2º.

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esa concepción de la fiesta, como la establecida por la Gaceta de Daute sobre la de Los Silos: una procesión con dos largas hermandades con palio y guión llevados por títulos de Castilla, caballeros de hábito y oficiales de plana mayor, una carrera adornada de dos filas de ramos verdes clavados en tierra y a cierta distancia de arcos triunfales y altares decorados de rosarios, de tomates, con padrenuestros de brevas, tortas, bollos, uvas, limones, quesadillas, pepinos, flores y garabatos; todo ello compuso una función majestuosa y extraordinaria cargada de pompa802.

En Santa Cruz de La Palma el obispo Martínez, en 1603, estableció que la parroquia se aderezase «muy bien con juncos, juncias, ramos y otras hierbas, con doseles, tafetanes o tapices, de manera que esté muy decentemente adornada», obligándose tanto el Cabildo a cuenta del dinero que Su Majestad le había dado licencia para gastar en esa fiesta, como la cofradía del Santísimo803. En Betancuria su Cabildo acordó en 1668 que se cortaran tres palmas para adorno de la iglesia y que se barrieran las calles. En 1665 había ordenado que los dueños de esclavos los hiciesen venir dos días antes para que barriesen las calles, pagándoles su jornal804. En Teguise en 1628 consta que se obligaba a los vecinos a limpiar las calles y a traer ramas para la iglesia. En 1653 se pidió a éstos que adecentasen las calles. Encargó al capitán Juan de Munguía que se trajesen «dos cargas de rama de Famara y la más que sea necesaria, para que con ella se enrame la iglesia mayor», pero que para hacer frente a los 30 reales que esto suponía pidiese prestado y «de lo primero que hubiere tocante a fiesta de este Cabildo» se pague. Tal era la penuria805.

ROMEU PALAZUELOS, E.: La Tertulia de Nava, La Laguna, 1977. CABALLERO MÚJICA, F., 1996, op. cit., tomo I, pp. 167-168. 804 ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C., 1967, op. cit., pp. 82 y 71. 805 BRUQUETAS DE CASTRO, F., op. cit., pp. 52 y 187. 802 803

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La procesión del Corpus resume como ninguna otra el carácter de expresión viva del cuerpo social. A la par de centrar en la Sagrada Forma el punto capital del acontecimiento se proclamaba el paradigma simbólico y representativo de aquella sociedad en un ordenamiento rigurosamente jerárquico y piramidal806. Se constituye, pues, como la fiesta votiva de la sociedad concebida como cuerpo que homenajea al Señor por la fecundidad de la tierra. Plasma una gran alegoría de su estructura social al configurarla como un desfile en riguroso orden piramidal de las distintas agrupaciones sociales (gremios, cofradías, cleros, autoridades civiles, etc.), que, según su distinción y calidad, renovaban anualmente mediante este acto el mito ancestral y sustantivo del mundo feudal, es decir, la representación imaginaria de la realidad en forma jerarquizada. Esa vinculación con el poder socio-político llega a tal punto que el Cabildo lagunero el 2 de diciembre de 1711 que en la fiesta aprobada por el Rey en la dominica infraoctava de La Concepción «en desagravios del Santísimo Sacramento, con lo que consiguieron victoria sus armas católicas en el campo de Urimega» se incluyen como su elemento más sobresaliente «los fuegos y danzas que acostumbra esta sala en la festividad del Corpus»807. Ratifica ritualmente la convicción de que la desigualdad era un reflejo puntual del principio constitutivo y estructural del universo, tanto en el cielo como en la tierra sin solución de continuidad808. De ahí que, dado su carácter profundamente social, su evolución muestra en sí misma los cambios operados en las elites sociales y en los grupos populares en su sensibilidad y valoración de la fiesta. El beneficiado de Los Remedios, Juan González de Medina, en su significativa descripción de las fiestas laguneras de 1684, a la que nos referiremos en su momento de forma más detenida, recoge que salió la procesión

806 QUINTANA TORET, F. J.: «El culto eucarístico en Málaga. Ideología y mentalidad en el siglo XVII», en Jabega, nº 51, Málaga, 1986, p. 32. 807 A.M.L.L., Libro 20, Oficio 2º, Acta de 2 de diciembre de 1711. 808 QUINTANA TORET, F. J., op. cit., p. 33.

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por las determinadas calles con la gravedad y grandeza debida y aseadas con todo primor, acompañándola su Señoría Ilustrísima [el obispo García Ximénez] y presidiendo en ella de medio Pontifical; iba la muy Noble y Ínclita Ciudad con el lucimiento que su grande lustre ostentaba. La variedad de danzas fue vistosa, siendo las vestiduras de pulidas y aseadas las más adornadas con tan diversa mixtura de cintas, que pudieron entretener a curiosidad y dar que hacer a la idea. Hizo más sonoro el acto un portátil órgano que con variedad de músicos, publicaban más solemne el Culto y más plausible la función.

Esa parquedad en la descripción si bien muestra que su objetivo es fundamentalmente exaltar a la elite revestida de nobleza, sin embargo trasluce que tales danzas tienen como objetivo reforzar tal finalidad entre el pueblo, pues «el festivo aplauso y la devoción piadosa no son incompatibles. Los que dicen que siempre entre los festejos se encuentran los horrores, dijeran más bien que los horrores que dañan se ahuyentan con los decentes festejos que divierten»809. La introducción de las formas festivas populares potencian desde esa perspectiva su devoción, aun a costa de que el pueblo no comprenda realmente el sentido verdadero de la Fiesta. Esa tolerancia será contradicha precisamente por el catolicismo ilustrado como veremos. Modificar ese itinerario tradicional puede ser origen de serias controversias, como acaeció en el Realejo de Abajo en 1794, cuando Tavira cambió parte del mismo a fin de conseguir el mayor decoro y lucimiento religioso. Esa disposición fue entregada al beneficiado y al alcalde, que la acataron. Sin embargo, los barrios afectados se creyeron ofendidos y recurrieron ante ese último. Ante su protesta masiva dispuso que se mantuviese por la parroquia el de costumbre bajo pena de 50 ducados, pero a la hora de la verdad no lo cumplió y la proGONZÁLEZ DE MEDINA, J.: Descripción festiva y aclamación solemne de las fiestas de El Corpus que la Muy Ilustre y Muy Leal Ciudad de La Laguna, de la isla de Tenerife hizo en holocausto de tan Augusto Sacramento, Madrid, 1685, pp. 7.8.

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cesión pasó por las calles contempladas en el decreto episcopal. El vecindario agraviado buscó un Corpus alternativo con un padre guardián que comunicó a la parroquia celebrar la procesión por las calles prohibidas. A juicio de los beneficiados, ese procedimiento se debía a su resentimiento frente a los párrocos810. Mas este hecho demuestra hasta qué punto la religiosidad popular está fundamentada sobre rituales que, al convertirse en tradicionales, se convierten en sellos de identidad de las calles por las que pasan y cuya contravención lleva al levantamiento airado, que encuentra su apoyo en las órdenes religiosas, que se sienten ultrajadas en el siglo XVIII por la hegemonía del clero secular. El carácter lúdico de las fiestas del Corpus explica, como argumenta el Cabildo lagunero en 1541, que, desde que la isla se había ganado, se celebraba con muchos juegos, instrumentos y otras cosas. En 1558 se asegura que era costumbre antigua acompañar la procesión con danzas, farsas, instrumentos y otros regocijos. El diálogo entre el castillo y la nave, que luego será acto obligado en la fiesta de la Bajada de la Virgen de las Nieves palmera, forma parte de esos aditamentos. Ya hay referencia a castillos desde 1524 811 . Debemos de tener en cuenta que a lo largo del siglo XVI y con más claridad barroca en el siglo XVII forma los elementos consustanciales de la fiesta del NE de Tenerife. En ella las diferentes versiones de la danza alrededor de un palo adquieren carta de naturaleza. Consistía en bailar alrededor de un palo o lanza donde pendían las cintas al compás del toque del tamborillero y con los sones de las flautas, aunque en ocasiones también intervenía la vihuela. En ella se pueden encontrar influencias de diferente signo como la música aborigen del tajaraste, la raíz inequívocamente castellana de la danza, la influencia negra indiscutible porque sus tocadores y bailadores eran de ese origen. Tal era así que, en 1713, el comerciante Bernardo Valois solicitó al tratante portugués Luis de Vasconcelos «en nombre de un caballero de

810 811

INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 260. RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, pp. 1.013-1.014.

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mi cariño si le podrá conseguir en esta isla dos negros esclavos que sepan tocar trompeta de edad de 20 a 25 años [...] Si no los hay allí si en breve tiempo pueden venir de las islas de Cabo Verde»812. En Betancuria no se expresa su origen, pues en 1665 sólo se precisa que «Ignacio de Loyola prevenga a algunos compañeros para hacer una danza ese día»813, pero sí en Teguise. En 1629 se habla de tambor y de un regalo para los danzantes y en 1652 se señala que se bailaba aquel día y en su víspera, pero en 1653 se precisa de que por la esterilidad de los tiempos no había «persona que toque el tambor para hacer alguna danza, porque los esclavos que los tocaban por las dichas necesidades, los dueños los mandaron vender a Canaria»814. Su presencia también la señala Cristóbal del Hoyo en el Corpus de Santa Cruz de La Palma, al hablar del contento de «una negra con pañito amarillo» bailando en su procesión 815 . La investigación de Rodríguez Mesa y Alloza Moreno sobre las fiestas de la Cofradía de la Misericordia orotavense recoge desde 1574 negros que tañen, danzas de esparteros, de ángeles, de espadas y de arcos. Entre los instrumentos castañuelas o castañetas, panderos, tambores, tamboriles y cascabeles, en general tocados por mulatos que tenían fama de ser buenos ejecutores, por lo que eran llamados insistentemente año tras año. Se citan incluso sus vestuarios como los ocho bonetes coloreados de los danzadores o las martingalas coloradas de frisa del espartero816. No cabe duda que alguno de ellos ha subsistido hasta nuestros días, como el de arcos que se baila en Tegueste y Guamasa, o el de las espadas, danzado en Fuerteventura, o que otros tienen un claro origen del Corpus sevillano, como los vestidos como ángeles y gitanos. Pero, en definitiva, coA.H.P.T. Archivo Zárate Cólogan, Leg. 109. Libro borrador de cartas de Bernardo Valois Geraldín. Carta desde el Puerto de la Cruz de 7 de noviembre de 1713. 813 ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C., 1967, op. cit., p. 71. 814 BRUQUETAS DE CASTRO, F., op. cit., pp. 57, 165 y 187. 815 HOYO SOLÓRZANO, C., 1986, op. cit., pp. 52-53. 816 ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M., op. cit., pp. 237-238. 812

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mo vimos que señalaba González de Medina en su escueta descripción del Corpus lagunero de 1684, «son de diversa mixtura de cintas», y se bailan con todo tipo de instrumentos incluido el órgano portátil que recoge el beneficiado. Éste había sido donado por el comerciante indiano lagunero Juan Manuel Delgado con la condición de que se bajase de la tribuna de la nave de Los Remedios donde estaba colocado para formar parte de la procesión anual del Corpus y su octava independientemente de cual fuera la iglesia que la efectuase. Quedaba expresamente prohibido su uso para otra procesión817. Otra referencia a las danzas existente en el siglo XVII es la del águila, presente en las de Barcelona. En 1660 el pintor Gonzalo Hernández de Sosa solicita autorización para guardar por todos los años de su vida un águila con corona imperial que había hecho para las fiestas del príncipe y que se usaba en el día del Corpus. El argumento de su existencia es su simbolización como San Juan por marchar en las inmediaciones de los que representaban a los Evangelistas818. En esa centuria se reseña que los bailes estaban organizados y dirigidos por vecinos de La Laguna (Marcos González, Domingo Cardoso, Pedro de Saes, Melchor Luis, Mateo de Lima...). Podían ser sus autores o maestros de danza. Algunas las sufragaban por contribución hasta las vendederas. No vivían de tales actividades, sino de sus oficios, como Melchor Luis, que era herrero. Se empleaban máscaras y los tamboriles al menos se especifica en una ocasión que eran tocados por negros. El número de bailadores solía estar entre cinco y ocho. En una ocasión se habla de tres miembros masculinos y tres femeninos819. Las descripciones del siglo XVIII apuntan que en la noche de la víspera se bailaban danzas y se realizaban hogueras. En enero de 1775 se solemnizaban con una «danza de muchachos que llaman machines, con ropajes de damasco RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, p. 1.000. PADRÓN ACOSTA, S.: El teatro en Canarias. La fiesta del Corpus, La Laguna, 1954, p. 78. 819 RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, pp. 1.002. 817 818

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azul y encarnado, aunque antes había danza, era diversa y por estar los vestidos indecentes y los que se los ponían eran otros variaron de sujetos y de vestidos»820. Lope de la Guerra expuso al respecto que «ya hacía algunos años que no los había porque las personas que se vestían eran gentes indignas y ha costado trabajo hallar muchachos decentes para una danza que se dedica a tan alto objeto como el obsequio de S.M. sacramentado»821. Era una danza realizada generalmente por mulatos, lo que originaba prejuicios socio-raciales. Debemos de tener en cuenta la estrecha vinculación de tales bailes primaverales y veraniegos con el Corpus, pues éste, como señala Caro Baroja, no hay forma de concebirlo sin danzas. No menos interesante es el empleo de los matachines en tales festejos, incluso en la misma procesión. Refleja el carácter isleño, su actitud ante la máscara. Como bien señala el Diccionario de autoridades, la voz matachín es interpretada como hombre disfrazado ridículamente con carátula y vestido de la cabeza a los pies, hecho de varios colores y alternando las piezas que compone: como un cuarto amarillo y otro colorado. Fórmase de estas figuras una danza entre cuatro, seis u ocho, que llaman de matachines, y al son de un tañido alegre hacen diferentes muecas y se dan golpes con espadas de palo y vejigas de vacas llenas de aire822.

No está por demás reseñar que este tipo de caracterizaciones con sus variantes insulares y de oficios inspiró el carnaval, como acontece en el de Arrecife y sus buches. Sus ropas en señal de las actuaciones que efectuaban debían de ser fuertes y de buenos colores «en consideración a lo basto de los sujetos que usan esos vestidos»823.

PÉREZ SÁNCHEZ, J.: «Cuaderno de diversos apuntes curiosos». Manuscrito. Fondo Rodríguez Moure, A.R.S.E.A.P.T. 821 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 367. 822 CARO BAROJA, J., op. cit., p. 64. 823 A.M.L.L. Libro 36, Oficio 2º, 1743-1751. 820

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El Cabildo lagunero, como portavoz de la elite insular, resume como nada las contradicciones de este grupo rector. El 22 de abril de 1729 asiente de forma unánime a que se celebren las danzas con la mayor solemnidad y ordena a los diputados específicos que «no permitan se use de los vestidos que se hiciesen destinados para esta función». Acabada ésta «se pongan en un cajón y se recoja la llave por el escribano del Cabildo»824. Sin embargo, en 1765, como muestra de la penetración de la Ilustración, la disidencia comienza a penetrar. Se inicia el rechazo a ese espacio escénico. Pero su sentir no es mayoritario, porque es rechazado por el voto contrario de cuatro regidores que desean que «se ejecute la danza según y como hasta aquí se ha practicado». En la sesión de 4 de junio de 1765 propone el síndico personero la prohibición «de la danza de bailarines, haciendo aplicación de su costo a que se ponga de manifiesto la Majestad Sacramentada desde vísperas hasta acabadas las laudes y el día desde las 7 de la mañana hasta ponerse el sol». A Lope de la Guerra le parece bien por cuanto «las personas que se dedican a la danza son comúnmente carniceros y otros semejantes y que siempre que haya personas decentes para ella le parece muy decente que la haya. Su hermano, el Marqués de la Villa de San Andrés considera que no concibe como culto que «bailen delante del Santísimo un racimo de balandrones que bailan mal»825 . Estas danzas, junto con los elementos monstruosos que traslucían entre la población la imagen de una permanente batalla entre el bien y el mal, abrían la procesión del Corpus lagunero. Portentosos muñecos alegóricos abrían el paso de la procesión con la calle repleta de rama alta. Eran los gigantones, la tarasca, los papahuevos, figurones de enanos con grandes cabezas que hacían mojigangas, disfrazados incluso de mujeres, y los diabletes, disfrazados como demonios. Eran todos ellos elementos del Corpus que han llegado hasta nosotros en otras fiestas populares como los diablos, los

824 825

A.M.L.L. Libro 22, Oficio 2ª. A.M.L.L. Libro 25, Oficio 2º.

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enanos, etc826. En 1751 los diputados de la fiesta lagunera, Domingo Lordelo y Fernando Molina, señalan que los vestuarios de los gigantes y de la danza «están notablemente indecentes y precisa hacerlos de nuevo, como también la bicha, que por estar quebrada no salió el año anterior». El argumento del Cabildo no deja de ser curioso. Aduce que «lo que va más en presencia de Jesucristo Sacramentado es la danza», por lo que «por ahora se haga solamente los ocho vestidos para ellas incluso los sombreros y se componga la bicha para que pueda salir». Se debía de tener en cuenta «lo basto de los sujetos que los usan para que sean fuertes y de buenos colores»827 En una fecha tan tardía como 1756 había sectores de la elite insular que estaban abiertamente comprometidos con su continuidad. Así, el 29 de abril de ese año, los regidores Jerónimo Colombo y Gabriel Román, dos de los que una década más tarde habían votado por la continuidad de las danzas, manifiestaron, como diputados de fiestas, que «los papagüevos y gigantes se hallan sin vestidos decentes para la próxima festividad del Santísimo Corpus domini, de modo que no están decentes para salir, ni sus armaduras por lo viejo de ellas». El Cabildo aprobó solicitar al mayordomo de propios que hiciese vestidos a los gigantes y se compusiesen sus armazones, como también los de los papahuevos» 828 . Cristóbal del Hoyo hizo mención que comenzó sus caravanas bailando gigantes en el día del Corpus de Santa Cruz de La Palma. Sobre éstos diría que «eran siempre hombres de carga»829. En claro contraste con lo que hará en el siglo XVIII, a fines de la centuria anterior el Cabildo catedralicio consideró que para relanzar esa fiesta, que estimaba se hallaba en crisis, pretendía repartir entre algunos gremios el valor de las danzas y altares, al tiempo que ella se ofrecía a realizar cuatro giganVéase al respecto, GÓMEZ LUIS RAVELO, J.: «Las antiguas fiestas del Corpus Christi y las libreas de Icod», en VI Festival de rescate folklórico, Icod, 1997. 827 A.M.L.L. Libro 36, Oficio 1º, acta de 14 de mayo de 1751. 828 A.M.L.L. Libro 24, Oficio 2º, 29 de abril de 1756. 829 HOYO SOLÓRZANO, C., 1986, op. cit., p. 39 y 1983, op. cit., p. 99. 826

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tes, dos cabezudos y dos loas, una en el Corpus y otra en la octava, a cambio de que se le ayudara por el civil830. La bicha o tarasca era una serpiente monstruosa que se suponía como un símbolo de la herejía vencida por la fe, el demonio vestido por la acción redentora de Cristo. Alonso de Virués ya la recoge en su visita pastoral a Teguise de 1544. En el inventario de su parroquia figura la culebra de la Pascua. Caballero Mújica la encontró también en la parroquia aruquense 831 . Los diabletes tenían implícito ese carácter juvenil, burlesco y demoniaco que siempre está presente en la mentalidad popular, tentando a los concurrentes. La descripción de estos monstruos por parte de Domingo J. Navarro es de capital interés: En ella abrían la marcha gigantones y otros dos más pequeños llamados golosillos, porque daban implacables manotadas a los que nada le ofrecían, venía después la Tarasca con su enorme boca abierta; seguían los matachines infundiendo terror y en pos de ellos los diablillos haciendo mil travesuras832.

En Teguise, en 1658, el Cabildo señala que el mayordomo guardaba para esa festividad y para otras la carátula y vestido del diablete. En 1671 se refleja que se le dieron zapatos «a los de la danza, tamboril y diablito»833. Ese carácter de transgresión de lo establecido de esas figuras, aparentemente tolerado en ese día, se puede apreciar en la descripción decimonónica del diablete de Haría (Lanzarote). En ella se puede apreciar las causas de su extinción en «una moral menos permisiva» de los propietarios agrícolas: hasta hace poco tiempo salía en Haría el día del Corpus el Diablete, que era una enorme cabeza de buey, que era corrida por un hombre. Éste concluía por irse a las QUINTANA ANDRÉS, P., op. cit., p. 853. CABALLERO MÚJICA, F., op. cit., p. 25. 832 NAVARRO, D. J., op. cit., p. 71. 833 BRUQUETAS DE CASTRO, F., op. cit., pp. 232 y 309. 830 831

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higueras a comer fruta, y como era el diablete lo dejaban correr. Pero, de poco tiempo a esta parte, no sólo no danza delante de la procesión ni se va las higueras, sino que no quiere presentarse nadie porque le han dado algunas palizas834.

Conecta, pues, una vez más, con las intenciones catárticas de las fiestas en su función de paliativas de las tensiones sociales cotidianas. Estos monstruos satíricos, que incluso se emplearon, como veremos más tarde, contra el obispo Guillén en 1749, tenían la finalidad dentro del programa ideológico de la fiesta de presentar el mundo como una constante lucha entre el bien y el mal. El Corpus aparecía en ella como la exaltación del bien simbolizado en la Eucaristía como sacramento. Azote de los herejes, victorioso en su batalla contra el mal personificados en esas huestes satánicas y que forman parte de esas fuerzas afines a la sensibilidad popular en su dialéctica constante. De esa forma la ceremonia cobra en consonancia una dimensión casi mágica, catártica, para conjurar los maleficios, propiciando con la exaltación de la Divinidad y su desagravio la plenitud de las cosechas y la extinción de las calamidades originadas por nuestros pecados835. Adquiere, por tanto, carácter de inmolación, de sacrificio ritual en estrecha correlación con su carácter de fiesta votiva y regeneradora de la naturaleza, de paliativa de los males que acechan a los cultivos. El empleo de elementos irracionales persigue precisamente el paroxismo psicológico del espectador. El aparente desorden y caos horripilante de esas figuras se corresponde como una fórmula sutil y perfectamente programada de codificar e instrumentalizar el miedo y la diversión para que asuman de forma sublimada los contenidos ideológicos tridentinos. En esa dialéctica reside la aparente contradicción de la trama del Corpus al emplear esos elementos diabólicos en una fiesta de exaltación de la Sagrada Forma. De ahí que no

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BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 276. QUINTANA TORET, F. J., op. cit., p. 186.

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fueran a contrapelo, sino que aprovechaban meticulosamente la sensibilidad de las capas populares. Pero, claro está, esa difusión del programa ideológico fundamentado en esa heterodoxa coherencia de dejar hacer y tolerar desviaciones para fortalecer los dogmas, no es bien vista por los sectores eclesiásticos y seculares cada vez más significativos entre los grupos sociales dominantes que propugnan su destierro y abogan por un culto solemne y estricto de la Eucaristía. La Real Cédula de Su Majestad de 20 de febrero de 1777 reflejó ese estado de opinión. Prohibió las danzas y tales muñecos836. El Cabildo lagunero la acató el 2 de mayo de 1777. Ordenó que su costo se invirtiese en un exhorto de media hora «que instruyese al pueblo menos civilizado en la devoción debida» y en vestir a seis pobres con la decencia posible, que deberían acompañar la procesión cada uno con su hacha encendida837. Lo que sobrase se entregaría al mayordomo de la cofradía del Santísimo donde alternativamente se celebrase la función. Esa orden se reconvino, como reseña Lope de la Guerra, volviéndose a celebrar esos bailes por entender que «no se entendía a los de esa naturaleza»838. Se puede apreciar en ello que la actitud del ayuntamiento fue siempre muy vacilante, pese a que en la etapa más firme de la Ilustración «así se ejecutó». En 1782 «se acordó no sacar los que salían hasta aquí [...] y se determinó que lo que se gastaba en esto se dedicase por este año en ocho hachas de a tres pabilos que llevasen los capellanes encendidas»839. En efecto, Juan del Sacramento Pérez Sánchez en su cuaderno anotó que «hoy 30 de mayo, día del Corpus, no salieron los Gigantes, papagüevos, diabletes y machochines por haberlos prohibido por Cédula Real»840. El miedo a la deserción popular y la reacción conservadora explican que en una fecha tan tardía como 1817, a pesar de los edictos prohibitivos, se siguiesen A.M.L.L. R-XXVII-8. A.M.L.L. Libro 27, Oficio 2º. 838 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 419. 839 Ibídem, pp. 638-639. 840 PÉREZ SÁNCHEZ, J., op. cit. 836 837

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empleando en la procesión del Corpus lagunera, en clara contraposición a la canariense, en la que la firmeza de su Cabildo catedralicio, portavoz de las ideas ilustradas, impidió toda intención restauradora. Hay que tener en cuenta que un sector mayoritario del clero secular tinerfeño, en el que tenía una significativa influencia Cristóbal Bencomo, arzobispo de Heraclea, inquisidor general y confesor de Fernando VII, quiso renacer en parte tales expresiones para ganarse al pueblo en contradicción con su programa de los años inmediatos. La asunción de la conciencia del carácter contrario a sus intereses del liberalismo explica esa marcha atrás para recuperar esos supersticiosos feligreses, perdidos años ha por una religión de ángeles que era inviable en la realidad social de aquel entonces841. Los santos eran parte integrante de la procesión. En Santa Cruz de Tenerife éstos, la Virgen y hasta la reliquia de San Clemente formaban parte del cortejo procesional, dando pie a constantes pleitos de preeminencia entre cofradías. Así, en 1710, la de San José pugnó con el gremio de mareantes sobre la que su imagen debía de tener sobre la de San Pedro Telmo842. En La Laguna ocurría otro tanto. Salían tres, San Plácido, San Roque y San Juan, aunque ya en 1753 los dos primeros habían dejado de salir por un ruidoso pleito sobre el lugar que cada uno debía de ocupar. En 1756 San Juan lo dejó de efectuar por no tener ropa decente, por lo que los regidores acordaron comprarle una capa de lampazo a precio no superior a 100 pesos y en su defecto de raso bueno843. La relación entre San Juan y el Corpus es bastante estrecha. Su proximidad presagia el fin de la primavera y la consolidación del verano. En La Orotava desde 1777 en su parroquia de San Juan Bautista de la Villa Arriba se celebra la festividad del Corpus de forma invariable el 24 de junio. Se acordó en ese año hacerle ese día por la tarde «en proce841 Véase sobre tal cambio ideológico, HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: «De la Ilustración al absolutismo. La trayectoria intelectual de Santiago Bencomo», Homenaje a Alfonso Armas Ayala, tomo II, Las Palmas, 2001. 842 A.P.C.S.C.T. Leg. 69 (B). 843 A.M.L.L. Libro 24, Oficio 2º, 1746-1761.

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sión por las calles acostumbradas, llevando en ella el Santísimo Sacramento, a nuestro Patrono, a Nuestra Señora de los Remedios, a San José, a San Cayetano y los otros santos que hubiese comodidad de sacar». Incluso en 1886 o ya bien entrado el siglo XX formaron parte de la expresada procesión San Juan, Nuestra Señora de los Remedios, San Pedro, San Agustín, Santo Tomás de Aquino y San Isidro844. Cuando un día de Corpus caía en la festividad de San Juan era un gran acontecimiento dentro de la vida comunitaria. En 1753 coincidió con el domingo de Corpus que corría a cargo de dominicos y franciscanos. Se hizo una gran enramada y un testero y otro colgado con láminas y puesto un pabellón de damasco encarnado y en el suelo una mesa donde pusieron la Majestad [...] Debajo de tal pabellón al pasar cayó el que lleva los papahuevos, que salió como mujer con enaguas y capotillo y con su cotado. Antes [relata Anchieta] salía con ropón como adriel845.

La Ilustración trató de desterrar la concepción de la Fiesta del Corpus como la expresión de una religiosidad aparatosa y teatral en la que se le daban cabida las distintas advocaciones particulares y en la que se integraban las diversas devociones del tejido social. Quiso potenciar el culto solemne, pero desprovisto de todo ropaje barroco, del Único Dios, del sacramento del Altar. Por tal razón se opuso a la exhibición y cortejo de santos en la procesión. Tavira ordenó su supresión en 1793 en la de Las Palmas, con lo que, en opinión de Domingo J. Navarro alcanzó «la seria solemnidad que actualmente tiene»846. El regidor Romero Ceballos glosó en su diario el efectivo cumplimento de ese mandato desde entonces 847 . El prelado quiso extenderlo a toda Canarias, 844 RODRÍGUEZ MESA, M.: La Hermandad Sacramental de la parroquia de San Juan de La Orotava, La Orotava, 1982, p. 31. 845 ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-20, f. 129v. 846 NAVARRO, D. J., op. cit., p. 70. 847 INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 245.

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pero no quedó expreso en un mandato global. El 13 de mayo de ese mismo año se dirigió al vicario de La Laguna refiriéndose al abuso que ha hallado en estas Islas «y no sé si también en esta ciudad» «de sacar en la procesión del Señor imágenes de santos que es contra el respeto debido al Señor Sacramentado y a cuyo culto privativa y particularmente por tan altas causas destino la Iglesia esta solemnidad y se da ocasión a dividir la atención devota de los fieles». Le indicó que en Las Palmas ya ha ordenado su eliminación, que recomienda en la capital tinerfeña para no desmerecer el que «el Rey la haya elegido para ser el centro de donde se ha de difundir en lo sucesivo la Ilustración a todas las Islas», refiriéndose en este punto en concreto a la creación de la Universidad 848 . Aunque reconoció que no lo hacía por mandato hasta su visita, no lo hizo de obligado cumplimento para la totalidad del obispado. No obstante en su visita a La Orotava felicitó a los beneficiados de La Concepción que pusiesen en vigor su insinuación849. Tras los monstruos y matachines se colocaban los distintos gremios. En Santa Cruz de La Palma en 1603 el obispo Martínez Ceniceros había delimitado que en la procesión irían delante sus pendones, «cada uno según su antigüedad o costumbre que esto tuvieren, y, tras ellos, los bultos de los Santos que van en la dicha procesión» con idéntico criterio. Debía prevalecer siempre la antigüedad del pendón y no la del santo850. En La Laguna iban primero a principios del XIX el de los laneros o de sombrereros con su alcalde y su estandarte de San Severo. A continuación los zapateros con sus patronos San Crispín y San Crispiano, en cuyo estandarte lucía la pata de cabra, la cuchilla y el brucete; luego el de pedreros con San Roque, los sastres con San Andrés, «que sólo por lo de cojo podía ser patrono de gente que se ganaba la vida sentada» y el pulcro aristocrático gremio de carpinteros con San José y, por último, en riguroso 848 A.M.L.L., sign. A-IX-16. Diligencias sobre la orden de Tavira limitando número de velas en la festividad del Corpus y que en dicha procesión se saquen santos. 849 INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit. 850 CABALLERO MÚJICA, F., 1996, tomo I, pp. 168-169.

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orden jerárquico y de prestigio social, el hidalgo y ejecutoriado gremio de labradores con su patrono San Benito Abad851. Existe constancia de que en el siglo XVI los carpinteros sacaban en andas a su patrón San José en la procesión del Corpus. Incluso lo hacía una cofradía étnica de San Bernabé de negros y mulatos, que a finales de esa centuria participaba con su patrón en el Corpus. En esa ciudad ya desde 1509, los aserradores y cortadores de hacha presentaron petición para sacar ese día su oficio, sus hachas y cofradía con un pendón y castillo. Deseaban hacerlo junto con los carpinteros, para que «otro oficio no se meta entre nosotros y ellos, pues que somos anexos casi». En 1537 estalla una discordia entre los oficiales de albañilería y cantería frente a los de carpintería por el lugar preferente. Los primeros habían sido desplazados del puesto principal que ocupaban junto con los sastres desde hacía dos años. Cada uno esgrimía sus razones; los canteros apelaban a la costumbre, mientras que los carpinteros señalan que en Sevilla estaban por delante. Tras una algarada callejera en ese año, llegaron al acuerdo en 1540 de desfilar juntos, para alternarse en la preeminencia. En 1584 estos últimos se aprovecharon de la muerte de los alcaldes de sus competidores en la epidemia de landres para detentar la preeminencia, no aceptando al año siguiente cederles ese puesto de honor. Alegaban que su trabajo era mucho más importante, pero la justicia en 1585 sancionó la vigencia del pacto852. Sin embargo, la situación varió en el siglo XVII. Los gremios eran sumamente débiles en la ciudad y faltos de recursos, por lo que en muchas ocasiones no pudieron acudir por no tener ni estandartes ni andas para sus santos en buenas condiciones. Las vendedoras tenían que contribuir de forma obligatoria a la financiación de la fiesta, como hemos visto en otras localidades. En 1610 se les obligó a sacar un pendón bajo amenaza de multa, debiendo también financiar una danza853. En 1641 Juan Afonso, Juan Rodríguez y Salvador Hernández, alcaldes de los oficios de pedreros, zapateros y RODRÍGUEZ MOURE, J.: El ovillo o el novelo, pp. 161-162. RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo I, Vol. 2, pp. 980-982. 853 Ibídem, p. 982. 851 852

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sombrereros fueron encarcelados por la autoridad por no llevar los pendones. Otro tanto ocurrió con Juan Pérez Texera y Marcos García, de herreros y cerrajeros, que alegaban no tenerlo por más tiempo de 12 años. Sostenían también que «no será forzoso porque en nuestro oficio no hay cofradía ni caudal con que hacer pendón». Juan Afonso, que obtuvo el cargo de Domingo de Acosta, afirmó que el pendón se dio de limosna a Santa Lucía. Otro cantero de 54 años, Tomé González, lo reafirma. Señala que a más de 5 años que los pedreros no tienen pendón y no lo sacan en las procesiones por no haberlo hecho nuevo y el que tenían de antes por estar viejo y roto, por no ser de provecho, lo dieron todos los oficiales de limosna a Santa Lucía para hacer un manto y frontal de los pedazos que se pudiesen aprovechar.

Hasta aquí no habían hecho nuevo «por la pobreza y malos años». Juan Pérez Texera aseveró que sólo tenía noticia del que tuvo hacía 12 años cuando ejerció la alcaldía Mateo Francés, el pendón que «hizo ausencia» y nunca se supo de él854. En 1651 no acudieron ni los anteriores ni los pedreros, herreros, zapateros, sombrereros, toneleros ni carpinteros. Sobre las andas en 1752 Manuel Álvarez, Antonio Riverol y Baltasar de Armas, mayordomos de la ermita de San Roque, que estaba a cargo del gremio de pedreros, acudieron al obispo. En su escrito señalaron que las alhajas del santo se hallaban consumidas sin haber recurso para su cobranza por ser sus mayordomos «sujetos pobres que no han podido responder por su valor». Sólo tenían al presente una taza, dos candeleros pequeños y unas vinajeras con su platillo. Por ello, habiendo determinado hacerle unas andas, para las que tenían ya una cartela, para que saliera en su día y en la festividad del Corpus con la decencia posible y que éstas fueran vestidas de plata, solicitaban que se invirtieran en ellas las citadas alhajas que «se entre-

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A.M.L.L., sign. A-II-18.

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garán por peso al platero». Su proposición fue aceptada en Las Palmas el 8 de julio de 1752855. En Santa Cruz de La Palma en 1605 los zapateros Francisco Pérez y Miguel González encargaron al pintor Juan de Sosa dos hechuras y bulto de San Crispín y San Crispiano para salir en el Corpus. Ese año se había constituido en la capital palmera su gremio. Pero en 1688 estaba ya tan decadente que el visitador Juan Pinto Guisla lo suprimió856. En Las Palmas en 1784 los pedreros hacían un altar delante de la casa del canónigo Diego Nicolás Eduardo. Antes lo habían efectuado delante de las monjas descalzas y de los jesuitas, donde se cantaba un villancico 857 . En las localidades marineras los oficios de esa procedencia dejaban su sello en sus altares. En Arrecife, recogió Álvarez Rixo, varios vecinos traían rama desde lejos y pedían dinero por el pueblo. Se hacían altaritos donde descansaba el Santísimo. En uno de ellos, situado debajo del coro, se suspende un tambor de juncos o nasa de pescar, cubierto con damasco, colchas de zaraza o lo que se encuentra, y por la parte inferior atan una paloma blanca con un lazo encarnado, a la cual llaman el Espíritu Santo y al tambor la nube. Cuando la Majestad para en aquel lugar, dejan ir cayendo encima dicho armatroste, cántase el himno, se vuelve a suspender y marcha entonces la procesión858.

Tras ellos marcharon las cofradías. Las culminaban las dos Hermandades sacramentales, que daban paso a las Andas. A continuación de ellas marchaban los fieles. Cerraban la pro-

A.O.T. Libro de la cofradía de San Roque de La Laguna, comenzado el 7 de diciembre de 1734, siendo mayordomos Juan y José Texera, Manuel González y Melchor Álvarez. 856 NEGRÍN DELGADO, C.: «La hechura del grupo escultórico de San Crispín y San Crispiano por el artífice Juan de Sosa en la isla de La Palma», en Revista de Historia Canaria, nº 184, La Laguna, 2002. 857 CAZORLA LEÓN, S., op. cit., p. 435. 858 ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1982, op. cit., p. 110. 855

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cesión las autoridades civiles y el batallón de milicianos, todos colocados en riguroso orden conforme a sus prerrogativas. Los gremios eran encabezados por el escribano del Cabildo y las cofradías por el notario eclesiástico. Se mostraba así en toda su solemnidad el desfile de una sociedad rígidamente organizada en estamentos. El cuidado de las Andas era sinónimo también de la más preclara nobleza. Por eso en 1779 se nombró para ello en La Laguna a Alonso de Nava Grimón, marqués de Villanueva del Prado859. En Santa Cruz de La Palma en 1603 el Hermano Mayor de la Esclavitud del Santísimo, el maestre de campo Francisco Díaz Pimienta, sufragó una con cuatro pilares dorados y hecha de madera liviana y cubiertas en su parte superior con telas de oro. A mediados del XVII se sustituye por otra de plata, cuyo artífice fue el orfebre palmero Pedro Leonardo de Santa Cruz860. En La Laguna, desde 1723, con el traslado en la época del comandante general, el marqués de Valhermoso, de la máxima autoridad militar a Santa Cruz era todo un acontecimiento que acudiese él o su parentelas. Así, en 1783, subieron a gozarla la hija, la nuera y la sobrina del comandante general «con muchos acompañados». Asistieron a la casa del marqués de Villanueva del Prado, «en donde concurrió mucha gente, se bailaron minuets, contradanzas, etc., hubo espléndido convite y cena y a las 12 de la noche se volvieron a Santa Cruz»861. Los fuegos artificiales y las luminarias eran un gasto obligado en las fiestas. Su presupuesto era considerable. Una magnificencia y suntuosidad que se extiende en fechas tan tardías como 1777 en La Laguna. En ese año se aumentan 50 pesos sobre los 50 que hasta entonces se daban al mayordomo de la cofradía de la iglesia que la celebre por el mayor consumo de cera «para que se exponga La Majestad desde las primeras vísperas hasta concluir maitines, iluminando la iglesia por la noche con toda la cera que se hallase GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., tomo III, p. 57. FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Festividad del Corpus Christi en Santa Cruz de La Palma», en Diario de Avisos, 3 y 4 de mayo de 1967. 861 GUERRA Y PEÑA, L., op. cit., p. 682. 859 860

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puesta para la función y en el día desde las 8 hasta concluir los maitines»862. Pero la Ilustración las quiso restringir. En 1777 una Real Cédula prohibió los fuegos artificiales y el disparo de fusiles863. En 1793 el obispo Tavira ordenó que sólo se colocasen 30 velas de regular tamaño en el altar mayor, seis blandones en las gradas, dos en cada uno de los restantes altares y en las arañas y hasta seis hachetas en los lugares más obscuros. Entendía que había una profusión de ellas, ya que el culto debe mirar el decoro que «no consiste en el exceso caprichoso de las luces». Con ello, «se corta todo fomento de importunas y escandalosas rivalidades que tanto desdicen del espíritu de nuestra Santa Religión»864. Si bien los ilustrados en el Cabildo de la segunda mitad del XVIII tratarán de reducir los gastos considerados superfluos, los ayuntamientos liberales del siglo XIX optarán por considerarla una fiesta estrictamente religiosa. Le restaron toda subvención, con lo que entró en una grave decadencia, máxime en una época de crisis en la que al mismo tiempo se desamortizaban los bienes de las cofradías y conventos y se suprimía el diezmo. Sólo los períodos absolutistas trataron de reavivar con una cuantiosa inversión en este capítulo. Basta examinar someramente las cuentas de gastos de la hacienda municipal, en la que tales desembolsos fueron totalmente suprimidos en las etapas liberales865. A medida que avanza el siglo XVIII, pero sobre todo en el XIX, la función desempeñada había quedado desprovista de todo sentido. Su papel como sostén del aparato político-religioso dominante en el Antiguo Régimen y del afán nobiliario de la oligarquía local que la presidía había entrado en una fase de manifiesta decadencia. Uno de los actos fundamentales del Corpus de los siglos XVI y XVII fueron las representaciones teatrales. En Santa Cruz de A.M.L.L. Libro 27, Oficio 2º, acta de 2 de mayo de 1777. A.M.L.L., sign. R-XXV-7. 864 A.M.L.L., sign. A-X-16. 865 MACÍAS HERNÁNDEZ, A. y otros: «Aportación al estudio de las haciendas locales. Los presupuestos del ayuntamiento de La Laguna (17721851)», en Revista de Historia Canaria, tomo XXVII, pp. 151-152. 862 863

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La Palma en 1558 los mandatos del obispo Deza disponían que en ese día, a la puerta de la iglesia, se hiciese «un teatro donde se ponga el santísimo sacramento con toda la decencia y el ornato posible y en las gradas estén los clérigos y religiosos y allí se hagan las representaciones, danzas y regocijos, y no queriéndolo hacer allí vayan en su procesión sin esperar». En los de Juan Salvago de 1574 para esa ciudad se precisa que fueran previamente examinadas las obras «y si hubiese alguna cosa deshonesta, no consientan se haga»866. En 1559, el prelado indicado había mostrado su desazón en el Corpus de la Catedral al ver como el Santísimo, al principio de la procesión, «se había puesto en un tablado aderezado en la plaza de esta ciudad, fuera de la portada de los Caracoles». Estimó indecente que estuviese allí por espacio de dos y tres horas hasta que acabaran los festejos y los fuegos, por lo que sostuvo que «las fiestas y regocijos se hagan en la iglesia y por las calles, en tal manera que la procesión no se impida, ni se haga parada fuera de la iglesia». Con posterioridad se representaron, por tanto, en el interior, como se hizo en 1573, 1580 y 1596. El Cabildo palmero se opuso a tales disposiciones en su sesión de 8 de junio de 1572. Sostuvo que los mandatos episcopales obligaban a que las obras que se han de hacer y recitar en la fiesta del Corpus se reciten y hagan dentro de la iglesia de San Salvador, lo cual es contra la costumbre antiquísima que esta isla tiene y será causa que haya alborotos y escándalos sobre los asientos por ser la dicha iglesia pequeña y no cabrán en ella el tercio de la gente y vecinos de esta ciudad.

Por tales circunstancias, decidió que las funciones debían de verificarse en el espacio libre fuera del templo867. Su financiación corría a cargo de los vecinos. Uno de ellos, Andrés Báez, procesado por palabras en 1581, fue acusado FERNÁNDEZ GARCÍA, A., 3 y 4 de mayo de 1967, art. cit. CIORANESCU, A.: «Un entremés lagunero en 1591», en Revista de Historia, Nº 149-150, La Laguna, 1965, p. 175.

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por un testigo presbítero de haberse mostrado crítico por las derramas originadas. En las fiestas de 1577 había respondido que «el año pasado había pagado dos reales y que en éste le hacían pagar cuatro por las farsas del Corpus y que todas las farsas que hacían en esta ciudad el día del Corpus, que todo era pedir dineros» 868 . Entre los que efectuaron sus libretos en Las Palmas se encontraba el mismo Cairasco de Figueroa, que había escritos dos obras que fueron interpretadas en ella, Comedia del Alma y Tragedia de Santa Susana. La Real Audiencia recurrió tales decretos por contravenir las órdenes del monarca, que obligaban que se hiciese en la plaza pública. Añadían, además, que con esa decisión se vulneraba la costumbre antigua de celebrarla en la plaza mayor de Santa Ana. Pese a todo siguió habiendo teatro dentro del templo en 1597869. En La Laguna, para atraer al pueblo, tenía aparejado desde sus inicios tales comedias, que generalmente tenían lugar en la plaza mayor de San Miguel, la actual del Adelantado. En una ocasión, con motivo de encontrarse la imagen de San Juan en el convento de Santa Clara, se efectuó junto con las danzas en su iglesia. Durante el siglo XVI fueron costeadas por el ayuntamiento. En su mayoría eran de carácter popular y barrocos. Sólo en una fecha tardía, en 1675, se habla de autos sacramentales. Sin embargo, desde el último tercio del XVI, las tensiones con la jerarquía eclesiástica se hicieron ostensibles. El obispo Cristóbal de Vela en 1578, a diferencia de lo que sostenían los anteriores y se practicaba en la Catedral, se opuso a que se representara en la capilla mayor de la parroquia. Se suspende y se decide llevar el asunto a la Corte. En 1590 el prelado Figueroa mantiene una posición similar870. En 1602 los mandatos laguneros de Martínez de Ceniceros explicitan su oposición a las comedias indignas delante del Santísimo, como se habían efectuado en algunos casos con anterioridad. Establece que pueden hacerse en la fiesta del Ibídem, p. 172. CABALLERO MÚJICA, F., 1996, op. cit., pp. 28-33. 870 RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, p. 1.003. 868 869

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Corpus después del canto de Vísperas y Completas y antes de la procesión. Ordena que sea vista por persona docta a requerimiento del vicario, «quién indicará no sólo si tiene o no algo contra la fe, sino si es o no conveniente y digna, si favorece o no las buenas costumbres, si es o no divertida». En todo caso se representaría en el cuerpo de la iglesia fuera de la capilla mayor. Más adelante añadiría que se hicieran fuera de ella. Describe con todo lujo de detalles la colocación en ella de los clérigos para evitar las disputas de preeminencia. Con la finalidad de darla a los clérigos seculares les señala asiento entre el altar y la puerta de salida de la procesión. Fuera de ella se colocaría el tablado, a cuyos lados se levantarían otros dos, uno para la ciudad y otro para los religiosos, «pero nadie se podía sentar en sillas». En su comienzo los comediantes venerarían al Santísimo 871 . Esta estricta regulación respondía a una ardua disputa sobre los asientos altos que disfrutaba el Cabildo en la capilla de la iglesia el año anterior, que alegaban disfrutaba como privilegio desde hacía más de 50 años872. En los de Santa Cruz de La Palma del año siguiente prohibió taxativamente que se efectuasen «dentro de la iglesia» y que las que se efectuasen fuera lo hiciesen con autorización del vicario, incluidos «los entremeses que se hubieran de hacer» en ella873. En 1604 el Cabildo catedralicio le solicitó que se escenificase una en el interior del tempo «para evitar grandes gastos y otros inconvenientes que se seguirán haciéndose en la plaza que los que se han seguido de pesadumbres en los tablados». Tenían para la ocasión una de Lope de Vega, que consideraban muy devota y grave, pero el obispo al parecer no cedió porque ya había dispuesto lo contrario en Santa Cruz de La Palma874. Las contradicciones entre partidarios y detractores de la representación dentro de la iglesia continuaron. En 1621, el Cabildo religioso recurrió ante la Cámara por los estorbos que la Audiencia ponía a las SÁNCHEZ HERRERO, J., op. cit., pp. 829-830. RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, p. 1.004. 873 CABALLERO MÚJICA, F., 1996, op. cit., tomo I, pp. 173-174. 874 Ibídem, pp. 33-35. 871 872

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comedias patrocinadas por él. Ganada por la primera la sentencia, acuerdaron celebrarla dentro del templo, situación que se repitió al año siguiente con financiación municipal. Al mismo tiempo, en 1624, el obispo Juan de Guzmán las prohibió tanto dentro como fuera de las iglesias. En 1627 quedó reflejado que en Las Palmas no hubo representaciones por tal decisión875. Las Constituciones Sinodales de Cámara y Murga de 1629 prescribieron que no se representaran sin autorización del obispo, del provisor y los vicarios, so pena de excomunión mayor y de diez ducados. La certificación dada debía contener no sólo de su contenido doctrinal favorable, sino de favorecer las buenas costumbres y no ser ocasión de algún pecado. Se determinó su prohibición total dentro de las iglesias y la limita a la tarde876. En La Laguna en el siglo XVII se puede constatar la existencia de compañías teatrales no profesionales que repiten año tras año las representaciones en esas fechas y en otras como San Juan o San Cristóbal. Meses antes, los representantes concejiles fijaban sus condiciones laborales. La Orotava, donde había gran tradición de ellas en las Fiestas de Cruz, parece ser la primera cantera insular, seguida de La Laguna. Directores originarios de la primera en los años treinta del XVII eran Francisco Rodríguez Sardo y Francisco González, y de la segunda Diego Bravo de Acuña. Los precios por pieza se mueven entre los 500-550 reales. En esta época se representan obras de autores muy conocidos, como Calderón de la Barca (La dama duende, Casa con dos puertas) Luis Vélez de Guevara (El primer conde de Orgaz), Tirso de Molina (La villana de Vallecas) o de Lope de Vega (Quien bien ama, tarde olvida). Cuando se efectuaba en la plaza del Adelantado se levantaban por el ayuntamiento tabladillos, uno sobre los portales del Consistorio para los miembros de la corporación, y otra para la clerecía y otras personas honradas877. En la Descripción de su Corpus de 1684 de Juan González de Medina se recoge que en la tarde CAZORLA LEÓN, S., op. cit., p. 430. CÁMARA Y MURGA, C., op. cit., f. 110. 877 RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, pp. 1.006-1.008; CIORANESCU, A.: «Historia del Corpus en Tenerife, en El Día, 27 de mayo de 1959. 875 876

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de ese día tras la procesión, se representó la comedia de San Juan Bueno. El lunes siguiente se representó una de corte moralizante, La Mujer contra el consejo, «para que en su moralidad hallase la juventud provecho en su divertimento878. En el siglo XVIII hubo unanimidad entre el clero y la oligarquía para desterrar el teatro de la fiesta de Corpus y reservarlo a otras fiestas «más populacheras» o a representaciones para solaz de las clases dirigentes. Por ello no se dedica ya nada a este fin en los presupuestos municipales. En 1734 Dávila y Cárdenas nada habla al respecto en sus sinodales, toda mención al teatro se borra del Corpus. Por ello el clérigo Juan Pérez Sánchez, al mismo tiempo que habla de las danzas y mojigangas del Corpus y sus incidencias, para nada menciona el teatro. Todo lo contrario de la pujanza de las comedias populares que se representaban el 24 de marzo de 1775, víspera de San Marcos, «en la casa que llaman de las arañitas, que queda en la calle de Juan de Vera a solicitud de Rafael de Vera, maestro de barbero y casado» o el 3 de mayo «que se volvieron a repetir». Con ironía apunta que «sería para que los cofrades de San Marcos llevaran la cruz con paciencia por ser día de ella, no porque la comedia merecía repetición». El 22 de febrero de 1784, con motivo de una función en el convento de Santa Catalina, ésta concluyó, tras una representación de una librea con «muchísimos milicianos vestidos de máscara, la que no se ha visto nunca [...] con diversas figuras de gusto en las cuales se denotaba la España», aludiendo a la paz y al nacimiento de los príncipes» con una comedia «intitulada el Príncipe Jardinero». Fue efectuada por los oficiales de la ciudad en la casa de don Cesareo de la Torre en la calle de la Carrera, el actual Hotel Aguere. Pérez Sánchez afirma que «no entraron sino las personas que fueron convidadas por un boletín con el nombre de cada persona»879. En 1765 Carlos III había prohibido los autos sacramentales dentro y fuera de los templos.

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GONZÁLEZ DE MEDINA, J., op. cit., pp. 8-9. PÉREZ SÁNCHEZ, J., op. cit.

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El espectáculo taurino estuvo presente en la Fiesta del Corpus desde los primeros momentos. En La Laguna la mayor parte de las lidias se efectuaban en la plaza del Adelantado. Para ello era indispensable la colocación de barreras y talanqueras. Aunque en alguna ocasión se habla de traer varas para servir de garrochas y herrones, en raras ocasiones se matan880. Realmente la costumbre arraigada es la de la corrida de las toras, magníficamente retratada a principios del siglo XX en las fiestas de San Bernabé dela vega de Icod y que perviviría en el N.O. de la isla, donde se mantendría881. La Iglesia, ya desde mediados del XVI, había prohibido en el Concilio de Sevilla de 1542 a los clérigos la asistencia a tales festejos. La bula De Salutis Gregis Dominici de Pío V en 1567 la extendió para todos los fieles bajo pena de excomunión, pero las súplicas hispanas logran atenuar la condena. Por ello Gregorio XIII excluye a los seglares. El obispo Cámara y Murga en las Sinodales de 1629 proscribió los votos de lidiar toros en honor de la divinidad, así como la participación de los clérigos en ello y su fomento por las cofradías. Restringió con mayor severidad los mandatos de los visitadores eclesiásticos de efectuar corridas en días de fiesta a los gobernadores y vicarios bajo pena de excomunión y multa de 200 ducados882. Pese a todo, hasta principios del siglo XVIII se mantuvieron en La Laguna tales corridas, aunque con el carácter más inocuo y con «toras». González de Medina describe que en el viernes inmediato al Corpus de 1684 se hicieron corridas. Reconoce que es «en este país fiesta que pocas veces sobresale». En esta ocasión, sin embargo, «dejaron tan gustoso al pueblo, por el primor con que lucieron, que dio motivo para repetir tres veces el mismo festejo, y al paso que divirtieron en muchos lances asustaron»883, demostración evidente que nada tenía que ver con una lidia. La última referencia que hemos encontrado a corridas de toros en La Laguna fue en 1715 con motivo de la estancia de Francisco de Román y RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, pp. 1.008-1.009. «Una corrida de toras», en Vida moderna, La Orotava, 15 de junio de 1916. 882 Ibídem, pp. 1.009-1.010. 883 GONZÁLEZ DE MEDINA, J., op. cit., p.8. 880 881

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Meléndez, oidor fiscal en la Real Audiencia de Canarias con judicatura del Real Servicio884. En los presupuestos municipales del siglo XVIII quedaron totalmente excluidos. Ello explica que cuando el 17 de noviembre de 1783 se prohibió por Real Orden la fiesta de los toros, de acuerdo con la política ilustrada, como contraste a su abierta contradicción en la Península, que había motivado otra nueva de 30 de septiembre de 1787, el Cabildo lagunero en su reunión de 13 de julio de 1789 dijo que la obedecía, «sin embargo de no practicarse en esta referida isla la fiesta de Toros se repita la prohibición que nuevamente se ordena»885. El festejo por excelencia de corte nobiliario de la Fiesta del Corpus es el de las cañas. Nace prácticamente con el mismo desde principios del siglo XVI, pero tiene su cenit en la segunda mitad del XVII, época en la que acontece el apogeo de la mentalidad nobiliaria. En ella una elite dirigente que ansía distinguirse del común con hábitos y pautas de ese cariz utiliza estos medios para garantizar su preeminencia social. En los últimos años de su esplendor económico, que coinciden con la crisis fiscal de la Monarquía y la venta de privilegios como vía para su financiación, es cuando alcanza su mayor suntuosidad y boato. El más claro ejemplo de ese estado de cosas es la Descripción ya citada del Corpus lagunero de 1684 de Juan González de Medina. Dedicada precisamente a uno de sus padrinos de ese año, el señor de la isla de Fuerteventura, Fernando Matías Arias Saavedra, quien es precisamente el financiador de su edición, es una larga descripción, más de las cañas que de la fiesta del Corpus, que sintetiza con brevedad inaudita. En éstas hace un canto extenso y laudatorio, hasta el punto de bordear lo ridículo, de esta ceremonia nobiliaria y de sus protagonistas, la elite lagunera, con un objetivo nítido, exhibirla como un auténtico cuerpo de nobleza que ejerce con toda pompa y suntuosidad una actividad genuinamente característica de ese grupo social. El sábado 10 de junio de 1684 tuvo lugar

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A.M.L.L. Libro 21, Oficio 2º, 1714-1726, acta de 9 de julio de 1715. A.M.L.L., sign, R-XXXIV-15.

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ese espectáculo en la plaza del Adelantado con los balcones adornados. Era, en fin, diría el animado circo, «un carbunclo viviente un diamante con alma». Los clarines dieron comienzo «al apetecido combate», despejando la plaza el corregidor Juan Aguado de Córdoba, acompañado de «vistosa infantería con festivas cajas y cuatro ayudantes» en un alazán y de gala886. En la Península solían ser precedidas de los toros. Pero aquí, donde éstos no gozan del beneplácito popular, se hace un acto ex profeso con esta finalidad. El juego de cañas, como las sortijas, era derivación de los torneos medievales, desprovistos de su primitiva violencia. Conservaban de ellos la espectacularidad, pero no el peligro. En realidad se trataba de una muestra de habilidad ecuestre y sobre todo de un motivo de exhibición de galas y divisas más o menos ingeniosas de sus participantes siempre aristócratas. Sus armas eran la caña y la adarga. Los caballeros con sus monturas al galope se arrojaban las cañas, unos venablos corteses, unos a otros, bien en combate singular, o, como en este caso laudatorio del porte nobiliario de todos ellos, por parejas o cuadrillas887. Con este torneo, que tenía poco de tal, se cumplió el objetivo de exaltación de la nobleza, cuya sociedad ideal aparece dibujada en el cortejo con la legión de lacayos al servicio de sus señores. No había combate, ni contienda, sólo pompa y exaltación888. Pero no contentos con esa tradicional exhibición nobiliaria celebraron el día de San Juan por la tarde otra completamente desconocida por estos lares, la de las alcancías. Eran unas bolas huecas de barro del tamaño de una naranja, la cual, llena de ceniza y de flores, servía para hacer tiro, corriendo o jugando alcancías. Celebrada en la misma plaza, la caballería exhibió sus galas y plumas con nubes plateadas que «con la variedad de sus visos, arrojaban incendios, instancia de las joyas con que venían adornados». Fue GONZÁLEZ DE MEDINA, J., op. cit., pp. 9-12. PEDRAZA, P.: Barroco efímero en Valencia, Valencia, 1982. 888 Un estudio detenido del festejo en HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: El Corpus Christi de La Laguna a través de la historia, Tenerife, 2005. 886 887

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una fiesta que, «por no haberse visto años ha en este país, dejó el concurso tan gustoso, que la señaló por primera y la celebró por única, autorizándola con su presencia el Capitán General»889. Será precisamente esta la última etapa dorada de los juegos de cañas. En el siglo XVIII, una vez consolidada como cuerpo de nobleza, la elite se vuelve «ilustrada» y reacia a tales derroches, máxime en una época de drástica reducción de sus ingresos. Se pone, pues, fin, a esa exhibición de resabios medievales que sirvió para lustre de la clase dirigente. La fiesta del Corpus no es sólo la víspera y el día, se prolonga ocho días más hasta su octava, como señalamos al principio. En esa última se introducen constantemente novedades, hasta el punto de convertirse en una costumbre el estrenar prendas por esa fecha. Como recoge Lope de la Guerra, en La Laguna, en 1779, estrenaron los porteros del Cabildo ropones de damasco carmesí con un galoncito de oro en el cuello y mangas. En ese mismo año la Hermandad del Santísimo de Los Remedios determinó que al año siguiente hiciesen una noche los clérigos, que estaban divididas en todas y otra las hermanas890. En efecto Pérez Sánchez reseña que en 1780 se reformó la lista de hermanos que entran en las noches del Corpus, «pues el primer año que hacen las señoras mujeres de noche» 891 . Otro tanto ocurrió en 1804 cuando la que salió de La Concepción estrenó «unas caídas de tela de plata bordadas en Sevilla, que dicen han costado 500 pesos»892. A pesar de los dictámenes de Tavira, la emulación continúa. El domingo por la mañana estaba reservado por bula de Inocencio XII de 1697 a la procesión de los dominicos, efectuándose por costumbre inmemorial en La Laguna la de los franciscanos por la tarde. Lo sorprendente del caso es que la de los agustinos, como reseña Juan Primo en 1804, se cele-

Ibídem, pp. 59-61. GUERRA Y PEÑA, L., op. cit., p. 506. 891 PÉREZ SÁNCHEZ, J., op. cit. 892 GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 247. 889 890

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bra el primer domingo de septiembre893. Los de monjas como el de Santa Clara también participaban en los festejos del Corpus. El mismo jueves por la tarde se efectuaba la función en él, a la que asistió en 1804 Juan Primo de la Guerra894. En la de 1682 quemaron cuatro ruedas y una docena de voladores de fuegos artificiales, con un costo de 30 reales. En la de 1719 celebraron con mucha solemnidad la octava. Para las procesión callejeras tenían unas andas de plata, que fueron compuestas entre 1764-1766 con un coste de 186 onzas de plata y 408 reales895. El conflicto se originaba cuando por circunstancias metereológicas no podía salir la procesión del Corpus el jueves y se pasaba al domingo por la mañana. En 1746 se acordó por auto que saliese la de las parroquias por la mañana, la dominica a las tres y media de la tarde y la franciscana una hora más tarde. En 1759 los dominicos señalaban que cedieron su derecho de la procesión por la mañana «por mantener la buena armonía con dichos venerables beneficios, sus clerecías y parroquias». Los franciscanos no querían conformarse con ese auto. Pero el vicario Andrés de la Torre el 11 de junio lo reafirmó, ya que con ese horario «no se pueden encontrar en la calle por donde precisamente han de pasar». Los franciscanos se sintieron agraviados por el hecho de salir la de la Orden de Predicadores primero y afirman que piensan apelar a Su Santidad896. En ese punto, en 1784, volvió a repetirse la misma circunstancia. Los franciscanos no quisieron que se efectuara otra procesión que la suya en la tarde del domingo. Los dominicos pretendían hacerlo a las tres, relegando a los anteriores a las cinco. En ese caso, contraviniendo autos anteriores, el vicario sentenció a favor de

Ibídem, p. 256. Ibídem, p. 247. 895 INCHAURBE ALDAPE, D.: Historia de los conventos de Santa Clara de La Laguna y de San Pedro Apóstol y San Cristóbal de Garachico, Sevilla, 1940, pp. 177-178. 896 A.H.P.T. C-74-12. Autos de los conventos de Santo Domingo y San Francisco de La Laguna sobre la procesión del Corpus de La Laguna 1759-1784. 893 894

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los serafinos. No fue aceptada por la Orden de Predicadores, que apeló y sacó la suya a las tres. Como reseña Lope de la Guerra, «quisieron sacar todas las Imágenes que acostumbran, las entregaron a personas que no podían con ellas y echaron algunas al suelo». Los de Asís salieron algo más temprano de lo acostumbrado «y no hicieron mucha diligencia por hallar quien cargara con los Santos y así sólo sacaron el Santísimo tomando la certificación de no haber hallado quién cargara y dicen quieren continuar con vigor la disputa judicialmente»897. En otras localidades de las Islas las órdenes religiosas sacaban el Corpus ese día. En La Orotava el protagonismo correspondía a los dominicos, que realizaban desde los mismos orígenes de su instituto en la villa. El domingo por la mañana estaba reservado por bula de Inocencio XII de 1697 a la procesión de los dominicos. Un conflicto sobre su itinerario acontecido en 1792 es un documento de gran valor para entender el especial relieve del que gozaba. El pintor Cristóbal Afonso, que residía en la actual calle Inocencio García, entonces denominada del Agua, protestó ante el obispado el 23 de mayo por la variación del trayecto que «desde los inmemorial acostumbraban llevar la anual procesión del Corpus». Alegó que la razón de ello era «por contemplación de las religiosas claras». La costumbre antigua era de ir por las calles de Viera, Santo Domingo, Conde (actual Tomás Pérez) y Agua. Los religiosos pretendían que fuera por la de Colegio hacia la de las monjas claras, actual Carrera y de ella por la de Santo Domingo (actual Tomás Zerolo). Afonso propuso como alternativa que bajase por la del Conde para seguir como antaño por la del Agua (actual Inocencio García). Fray Juan de Sosa, provincial electo de los dominicos explicó cómo en 1790 se consideró que las calles tradicionalmente escogidas antiguamente para la procesión del Corpus el domingo infraoctavo comprendían un terreno muy corto y limita-

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GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., pp. 681-682.

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do, que la gravedad de dicha procesión, las muchas imágenes de santos que en ellas salen y el grande aseo de todas ellas pedían en el día un distrito más extenso y dilatado y que al mismo tiempo las religiosas de Santa Clara deseaban que la dicha procesión subiese a su monasterio y entrase a su iglesia.

Las súplicas del beneficiado rector de La Concepción surtieron efecto. Se le dio el beneplácito para modificarlo sin disgusto ni reparo de los vecinos de la calle por donde antes pasaba. Podía sacarlo por ese trayecto o por las calles donde el mismo convento celebraba la del domingo de Naval. Presentado ante la vicaría, se opuso el citado Afonso «no obstante que desde su casa se ve bien la procesión al bajar por la calle del agua, aunque no pase por su misma calle, como antes». La transación final determinó el 19 de abril de 1793 que subiese por detrás de la parroquia a la de Colegio, entre en la iglesia de Santa Clara, baje desde allí a la puerta principal de la parroquia y siga «por la dicha calle de los nombrados Cristóbal Afonso y Petra Naranjo su mujer como éstos quieren»898. Este texto demuestra el considerable relieve alcanzado por la procesión del domingo de Corpus que en una fecha tan tardía seguía manteniendo un desfile procesional de santos, a pesar de las reconvenciones del clero ilustrado favorable a dar culto en exclusiva al Santísimo. En Santa Cruz de La Palma, dominicos y franciscanos tenían también sus respectivas procesiones en ese día. Eclosionó en el siglo XVII, asumiendo su financiación y consiguientes privilegios las clases dirigentes insulares. En Teguise se efectuaba en el convento franciscano, financiada por los señores, tal y como consta en una escritura de 1590899. En Garachico se celebraba en su convento dominico por la mañana. En 1668 el regidor Pedro Agustín Interián de Ayala le donó un guión y andas con palo dorado con su sitial de tela y una campanilla de plata. Su abuela, Catalina Zurita del Castillo, la había costeado. Los frailes A.O.T. Papeles de La Orotava, Leg. 33. LOBO CABRERA, M.: «Las primeras procesiones en Canarias», en Almogaren, nº 13, Las Palmas, 1994, p. 196. 898 899

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se obligaban a guardarlas en una funda de madera, pues, en caso de incumplirlo, serían cedidas a los agustinos900. En Buenavista, en 1651 en su convento franciscano en el convenio de su patronato se contemplaba que, a cambio de costear la cera su protector, se le decía el responso Qui Lazarum al final de ella y todo por su intención901. La batalla por la preeminencia y el afán de superar a los demás originó también notables disputas entre las órdenes regulares y las autoridades eclesiásticas y civiles. Entre ellas destacaron las del visitador del obispado Domingo Pantaleón Álvarez de Abreu en 1715 con los dominicos santacruceros por la colocación de altares en las calles, cuando esto sólo era atributo de la parroquia en el día del Corpus o el pleito entre el mismo convento y el alcalde real en 1790 ante la negativa de los religiosos a enviar recado a éste para asistir a la procesión902. El Corpus estalla con toda su magnificencia en su octava. Ello es así porque la fiesta por excelencia de la divinidad, en la que se exalta el cuerpo y la sangre de Cristo, que da fecundidad al mundo, debe tener su octava porque el ocho simboliza la resurrección y es el emblema del estado perfecto. Jesús se levantó del sepulcro el octavo día después de su entrada en Jerusalén y los antiguos baptisterios también eran octogonales. Se convierte, por tanto, en la expresión simbólica de la resurrección de Cristo y de la Naturaleza. No en vano, como aquélla, cae en jueves, día de Júpiter, el dios supremo de los romanos. En La Laguna corría cargo de la Hermandad del Santísimo de la parroquia que le tocaba el turno y marchaba en orden justamente contrario a la del Corpus, desde la que le tocaba a la encomendada al año siguiente. En Las Palmas, el obispo Suárez de Figueroa había dejado para ella una manda pía el 17 de diciembre de 1592903. En la capital palmera contaba con fundación muy antigua por lo menos de la misa cantada por Francisca de Herrera desde 1542. El sargento CASTRO BRUNETO, C. J.: «Las devociones religiosas y el pensamiento artístico en el siglo XVII», en Almogaren, nº 13, Las Palmas, 1994, pp. 263-264. 901 INCHAURBE, D., op. cit., p. 43. 902 A.P.C.S.C.T. Leg. 69 (B). A.M.L.L., sign. P-XXXV-14. 903 CAZORLA LEÓN, S., op. cit., pp. 435-436. 900

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mayor Felipe Vélez de Ontanilla y Guisla Boot gravó su mayorazgo instituido en 1711 con la obligación de proveerlo de flores, cera y todo lo necesario para su culto por declarar ser su costumbre y devoción904. En esa ciudad en 1603 los mandatos de Martínez de Ceniceros precisaban que se procurase el adorno de la iglesia «con nuevos ramos y nuevas hierbas y lo mismo las calles y partes por donde aquel día hubiese de andar la procesión». Ésta se efectuaba por la tarde. Volvió a reiterar la prohibición de representar comedias905. La descripción de Anchieta de 1765 es expresiva de ese derroche regenerador que se vive en ella, tan sólo ocho días después de la principal: Esta Octava de Corpus ha sido muy celebrada. La iglesia de los Remedios que cada noche, especialmente del domingo acá, ha habido muchas luces y altares delante de cada puerta, en medio de la nave, muy buena. Mucha cera en ellos y con altar en el hueco de la puerta mayor para allí poner Su Majestad al trono y alguna noche danza de muchachos. Anoche miércoles no quedó donde no se puso cera, hasta sobre los canceles, menos las golillas de los pilares del medio en las naves. En los demás todo estuvo de cera y los arcos con arañas. Esta tarde en la iglesia de la Concepción no saben ya donde poner cera. Detrás del Coro han hecho un gran altar con el dosel906.

La atmósfera estaba preparada para la procesión final del jueves, como la acontecida en 1751: Muchísimo concurso y procesión muy lucida. En la plaza de los Remedios hubo una carrera de truenos y treinta cámaras al salir de la plaza Su Majestad; luego en palenque de treinta ruedas; después en el lado de la calle de la Carrera otro palenquito bajo de diez ruedas y uno y FERNÁNDEZ GARCÍA, A., 3 y 4 de mayo de 1967, art. cit. CABALLERO MÚJICA, F., 1996, op. cit., tomo I, pp. 172-173. 906 ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-21, f. 122v. 904 905

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otro con truenos; luego un árbol con su gallardete de lienzo y sus ruedas y tronadores y en lo alto cuatro chiquitos. Después en la calle que va a San Juan otro reguero de truenos y de cámaras. En la calle de la división unas ruedas y luego en la plaza de debajo de los Remedios otra carga de cámaras. Luego en la plaza de la Concepción un reguero de truenos con cámaras que comenzó en la esquina donde comienza la calle de la Carrera, junto a la casa nueva de Don Bartolomé Uque, e iba a dar a la esquina del callejón que sale de la iglesia de la Concepción a la laguna, la plaza de arriba abajo. Después de llegar su Majestad a la plaza un palenque de treinta ruedas y tronadores, luego otro de diez, después el árbol muy grande que no cabía por la portada de la estila de casa, que de largo el cuerpo primero tenía brazos en cuadro y arriba una palma y cada punta a modo de fruta, colgando una piña de siete truenos. Después las ventanas de la torre a nueve ruedas cada una y tronadores. Después otra carga de treinta cámaras y truenos en carrera, y al encerrar Su Majestad otras cámaras y diose fin. Muchísimo concurso. Luego salió la Majestad y hubo cámaras al salir Su Majestad. También catorce al salir la Hermandad del Santísimo de los Remedios907.

El derroche de cera y fuegos de artificio era a todas luces desproporcionado teniendo en cuenta la pobreza general y los gastos que conllevaba. Ya vimos cómo Carlos III prohibió el uso de los fuegos, limitándolo sólo a las fiestas reales, aunque esta prohibición de 1771, como tantas otras, tuvo escasa eficacia. Lo mismo cabe decir de las directrices de Tavira sobre las luces. La instrumentalización por el poder establecido de estos festejos, por un lado, y por otro, las creencias firmemente arraigadas del carácter redentor de tales dispendios de claro contenido catártico, abocó a que las concepciones productivistas de los ilustrados tuvieran escasa incidencia en la realidad diaria, siendo más efectivo en realidad el desmantela907

Ibídem, sign. 83-2-20, f. 57r.

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miento de las instituciones que fueron su soporte con el liberalismo. Debemos de tener en cuenta que estaba muy arraigada la idea de que cuando mayor era el hambre y la calamidad, más espectaculares y brillantes deberían ser los gastos en tales cultos, para congraciarse con la Divinidad. La extraordinaria descripción de Anchieta nos da una visión que prácticamente se comenta por sí misma del carácter atronador de la procesión. El memorialista no se para a analizarla en sí misma, sino se detiene a pormenorizar la inmensa variedad de fuegos y sus motivos alegóricos. La invocación a la fecundidad queda plasmada en los árboles que proporcionan el fruto y con ello la continuidad de la vida. Si el jueves de Corpus mostraba el agradecimiento de todo el tejido social jerarquizado al Dios protector para garantizar la continuidad del orden social y de las cosechas, la Octava es precisamente la confirmación de esa resurrección, justamente ocho días después. Adquiere en ella pleno protagonismo la parroquia y la elitista y restringida Hermandad del Santísimo. La redención mediante el fuego y la luminosidad de las velas ha ayudado al Cristo Sol a continuar expandiendo el calor de sus rayos sobre la faz de la tierra. La Sangre de Cristo ha redimido al mundo y resucitado la simiente. Un conflicto que ilustra fehacientemente la contradicción entre el plano doctrinal y las creencias populares es la de la traída de la Virgen de Candelaria a la Laguna en plena fiesta del Corpus. Tuvo su raíz en la decisión, en 1749, del Cabildo lagunero de traerla a la capital desde su santuario ante la pertinaz sequía y ante el fracaso de los distintos novenarios a diversas imágenes locales, ya que «por nuestros pecados no ha habido ninguna lluvia, antes si experimentado alguna enfermedad de puntadas» 908 . Ante tal coyuntura el pueblo aclamaba su conducción. Ante su coincidencia con el Corpus, el prelado de la Diócesis, Juan Francisco Guillén, prohibió que se descubriese la Virgen estando presente Jesús Sacramentado, especialmente en ese día y en su octava, negándose a autorizar una procesión en que fuese la Candelaria. El 908

A.M.L.L. Libro 24, Oficio 2º, años 1747-1761. Acta de 21 de abril de 1749.

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obispo estimaba que por la especialísima devoción a esa imagen se seguirían las irreverencias e idolatrías que en la primera tarde y en el día del Corpus se experimentaron por haber estado descubierta y haber sacado tumultuariamente y sin el debido orden la talla, pese a las censuras y penas que él había ordenado a los que incumpliesen su mandato909. El Cabildo era consciente de los graves riesgos e inquietudes que pudiera provocar la actitud episcopal. Salvo dos excepciones, es unánime en la defensa del culto consecutivo de la Virgen y Jesús Sacramentado. Sostuvo que los enormes concursos de fieles refrendan la adoración a la realidad de Jesucristo. Sin embargo, en el fondo lo que está es también haciendo uso de unas supuestas prerrogativas que poseía para decidir las salidas procesionales de la Candelaria, sin tener en cuenta los mandatos del prelado. Varios frailes del convento de la Patrona certifican el culto que se le da a la Virgen en su residencia habitual. Señalaban que, «al mismo tiempo que se hace renovo de las especies sacramentadas y se pone presente a la Majestad de Jesucristo Sacramentado, está descubierta la Santísima Imagen»910. El sacristán mayor fue todavía más preciso: En la noche antecedente al día de la festividad del Corpus Christi se cantan en el dicho mi convento maitines y laudes estando patentes y expuestos a la pública adoración la Majestad de Cristo Nuestro Señor en la Sagrada Eucaristía y la Santísima Imagen de Nuestra Señora de Candelaria, y del mismo modo se exponen al público culto en el domingo en que se celebra en la misa mayor, conservándose en su nicho descubierta dicha Santísima Imagen de Candelaria en el tiempo que se hace la procesión y en ésta no sale por los numerosos costos y preparativos que conllevaría911.

A.M.L.L., sign. P-I-19. Autos de la prohibición por el obispo Guillén de la procesión del Corpus con la Candelaria. 910 Ídem. 911 Ídem. 909

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La no expresa distinción entre adoración y veneración es obvia. Llevó a una confusión que era asumida como tal con sus contradicciones por la población insular que en su devoción real adora y da mayor culto a la Virgen de Candelaria que a Jesús Sacramentado. La actitud del obispo, que obró en consecuencia con los postulados doctrinales, provocó el malestar general de los vecinos. Una carta del comandante general de Canarias al Cabildo lagunero no ocultó su preocupación por la magnitud que podían tomar estos sucesos: El vulgo indiscreto no fondea semejantes motivos y atiende sólo a la cortedad de las cosas. Y tal vez pinta ésta más disforme; vocea ya que la santa imagen está por violencia detenida y aún (con más sencillez que intención) dicen muchos que arrestada. Estas voces que, formadas por los mas rústicos, llegan así con ponderación a los campos de Güímar y Candelaria, tienen ya inquietos a aquellos Naturales que por su pública afección a esta santa imagen y derecho que a ella tienen o creen tener, para que nos les falte de su casa, y pocos sujetos que puedan sacarlos de la ignorancia que los tiene su natural bondad y retirado trato, son fáciles en desconfiar de la retención de dicha santa imagen y que, como ya dicen que se ha visto, con la misma facilidad intentan por tumultuosa violencia hacer el que a ellos les parece más justo y preciso rescate912.

Infantes Florido, al referirse a este suceso, estimó que a Guillén no le quedaba otra alternativa que «resignarse ante el sesgo religioso de un pueblo que, lleno de fe, se hacía idolátrico e irreverente»913. Contra el prelado se tornó hostil al considerarse herido en lo más recóndito de sus creencias. Anchieta recogió en su Diario «como en la pared de la iglesia de los Remedios estaba un monifacto como el papahue-

A.M.L.L. sign. P-I-20. Carta al Cabildo de Tenerife en razón de traer a esta ciudad a Nuestra Señora de Candelaria. 24 de julio de 1749. 913 INFANTES FLORIDO, J. A., 1977, op. cit., p. 86. 912

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vo y hacía como mitra»914. Millares Torres recopiló los versos que en forma de cartas se esparcieron por las calles arremetiendo contra la máxima dignidad eclesiástica de las Islas que había hecho presa a la Candelaria915. La devoción mariana singularizada en una Virgen erigida como patrona insular llegó a sentirse de forma tan apasionada por el pueblo que traspasaba constante los límites devocionales impuestos por Trento. Similar controversia se apreció también en la Virgen del Pino en Gran Canaria. El clero ilustrado quiso explicar al pueblo sencillo la diferencia entre la adoración a Dios y la veneración de la Virgen. Pero, eso no era tan sencillo y originó ruidosos conflictos. En 1785 el magistral Luis González de la Encina, director del Seminario Conciliar y futuro obispo de Arequipa, predicó un sermón en la misa de rogativa a la Patrona en la Catedral «excitando a la penitencia, explicando el modo de conducirse sin idolatría a la adoración de la santa imagen para evitar cualesquiera error y preparando los ánimos para la misión»916. Pese a ello los fieles entraron a la Catedral durante el Corpus y sin previa adoración al Santísimo, al que volvían irreverentemente las espaldas, se postraron a orar en alta voz ante el trono de Nuestra Señora, que fue más tarde llevada en la procesión en lugar preeminente, detrás del Santísimo y rodeada de un pueblo que le aclamaba sin apenas prestar atención al augusto Sacramento. En los mismos canónigos la contradicción era patente, unos iban con bonete puesto y otros en la mano, mientras que al mismo tiempo incensaban unas tres veces a la Virgen del Pino y al Cristo de la Vera Cruz y otros dos a Ella y tres al Cristo de la Veracruz. Para contrarrestar esa idolatría en la bajada de 1788 se acordó llevarla a Teror cuatro días antes del Corpus. Por esa determinación el Santo Oficio de Las Palmas refirió que «se habló mucho contra los canónigos». Poco después, el 9 de mayo, el Cabildo catedralicio acordó que sus miembros fueran con bonete puesto en las procesioANCHIETA Y ALARCÓN, J.: Diario. Manuscrito. B.U.L.L. sign. 83-21-20, f. 30v. Museo Canario, Documentos de Agustín Millares Torres, tomo II. 916 ROMERO CEVALLOS, I., op. cit., tomo I, p. 295. 914 915

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nes y se dieran sólo dos incensaciones a la Virgen «declarando ser la práctica contraria un abuso introducido algunos años antes contra el rito de la Iglesia y antigua práctica de esta Catedral por la atrevida e indiscreta devoción de un maestro de ceremonias» en 1785. Pero las tensiones dentro de él eran evidentes. El canónigo terorense Henríquez, «apasionado, según él dice, de la Virgen del Pino», habiendo visto que otros, en cuyos votos confiaba, no se habían levantado a votar, dijo que le devolviesen su bolilla del cántaro, porque se había equivocado, por lo que se anuló la votación. El grado de tensión y de controversia fue tal que los incidentes se repitieron hasta el punto de que el canónigo Ramos Perera indicó que daría cuenta a la Inquisición si no se le daban también las tres incensaciones a la de la Antigua. Un informe del Santo Oficio expuso que «el pueblo ignorante, que ve todo este aparato, cree que el remedio de todas las necesidades es la Virgen del Pino, que puede más que Dios y que no trayéndola no hay remedio para su miseria»917. Esa marcha atrás que resolvió que se le hiciera tres incensaciones y se fuera con el bonete en la mano, llevó al pueblo a burlarse «públicamente y más por las mujeres a los capitulares del voto contrario, diciendo que la Virgen del Pino había ganado el pleito y otras palabras de ese tenor»918.

5.6.3.3. FIESTAS PATRONALES INSULARES Y LOCALES DE VERANO Y OTOÑO La estación veraniega, exceptuando el mes de agosto, es en el Archipiélago un período de acentuado trabajo agrícola. Junio y julio constituyen una etapa de recogida de papas y cereales, mientras que septiembre es el mes de la siembra de las papas inverneras y, sobre todo, de la vendimia, de la recogida de la uva, el principal producto agrícola de exportación del Archipiélago. Este panorama de intensa MILLARES TORRES, A., 1981, op. cit., tomo IV, p. 77. Textos del Cabildo Catedralicio y del Santo Oficio reproducidos en GARCÍA ORTEGA, J., 1936, op. cit., pp. 143-146 y XIII-XVIII del apéndice. 917 918

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actividad no es obstáculo para que julio y agosto sean meses festivos de singular relevancia, en la misma medida que septiembre, llegando el panorama de las fiestas patronales hasta el mismo octubre. En este apartado hablaremos primeramente de las fiestas insulares del verano, con la excepción de Las Nieves y Los Reyes, a las que les dedicaremos un capítulo al hablar de sus Bajadas, para luego abordar los aspectos más representativos de la enorme pléyade de fiestas patronales locales, exceptuando los Cristos de septiembre a los que por su especificidad les damos un apartado al margen y las de cariz profesional. Coincidiendo con una de las más importantes festividades marianas, la Asunción, el 15 de agosto se celebra en Candelaria la llamada fiesta de los naturales, o tal como Berthelot la denomina, «la fiesta del pueblo», en oposición al 2 de febrero, la oficial por excelencia, a la que asisten los cuerpos administrativos y judicial, la autoridad militar, el clero y las órdenes religiosas. En ambas, recalca el francés, «la afluencia de fieles es impresionante». Sin embargo, hay que insistir en esa diferencia porque demuestra la dicotomía del carácter de la celebración insular. Por un lado, la del Cabildo, y por otro la de los habitantes del Valle de Güímar, de los que se llaman a sí mismos como descendientes de los aborígenes; una de cariz institucional, otra popular. La descripción de la fiesta del 15 agosto por Berthelot es de capital interés: Nunca espectáculo más ruidoso ni más animado había impresionado tanto mi visita ni resonado tanto en mis oídos. La multitud de peregrinos se apretujaba en torno al templo; el tumulto no cesaba, no se oía más que gritos alegres y cantos, un rumor confuso y ensordecedor que mil sonidos distintos lo hacían todavía más extraño; los tambores, el cañón, la música, los cantos litúrgicos, a los cuales venían a mezclarse los clamores y ajijides de los romeros. De todos lados llegaban grupos de jubilosos peregrinos, unos a caballo, otros en burro o en mulo, algunos en camello. Los más devotos habían hecho el camino a pie; se descalzaban al acer-

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carse a la playa y se arrastraban de rodillas hasta el altar de la Virgen para hacer entrega de la ofrenda. Todos llevaban en su sombrero la estampa de la patrona, rodeada de largas cintas rojas y verdes. Se hacía cola a la puerta de la capilla para la bendición de los cirios. La iglesia, adornada para la fiesta, estaba alfombrada de flores y las mil velas que iluminaban el interior del templo permitían descubrir a la multitud de peregrinos arrodillados ante la santa imagen919.

A diferencia de la fiesta institucional, la espontaneidad triunfa sobre la rigidez con que quiera atenazarla la solemnidad del desfile eclesiástico. En la del 15 de agosto se realiza la representación teatral que relata la leyenda de la aparición de la Virgen a los pastores de Güímar en la playa de Chimisay. «Treinta atléticos campesinos vestidos de pieles como los guanches, desnudos de brazos y piernas, entran en el templo con sus largas danzas», ritualizando con sus acciones repetidas todos los años la aparición de la Virgen920. Rasgos similares acontecen en la Fiesta del Socorro en Güímar, que era celebrada en el tercer domingo de octubre en el S. XVIII, a diferencia de la que acontece en la actualidad, que lo hace el 8 de septiembre. Tenía lugar en la misma playa donde la leyenda pormenoriza que apareció la Candelaria, dando pie a la realización de la misma representación realizada en Candelaria. A esta fiesta acuden, como a la de Candelaria, romeros de toda la isla para homenajear a la Patrona que ejerce su bienechuría sobre sus ansias y sus desvelos. La Virgen parte al amanecer desde el templo parroquial de San Pedro en procesión, acompañada de los romeros que portan frondosas albahacas, especialmente cultivadas para tan señalada ocasión, plantas que gozan de propiedades mágicas por el profundo olor que despiden. Llevaban también a hombros como promesa, pinos verdes, aunque esta costumbre cesó en la década de los treinta del siglo XIX por los riesgos de defores-

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BERTHELOT, S., op. cit., p. 85. Ibídem, p. 86.

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tación que ocasionaba. Estos pinos se plantaban en los alrededores de la ermita, proporcionando al conjunto un aspecto de pequeño bosque. Colocada la imagen cerca de la cruz de tea que conmemora el punto donde la leyenda señala que apareció la Virgen, daba comienzo la representación que era ejecutada por cabreros disfrazados como guanches, siendo el papel de mencey heredado de varón a varón, pudiendo durar hasta 20 años, como acontecía con los demás guanches. A la noche se quedaban los peregrinos en la propia ermita o en sus aledaños y por la mañana, tras la procesión, se prepara la subida al pueblo, mientras la gente esperaba en La Asomada jugando a pares o nones. El juego consiste en presentar el puño cerrado con un cierto número de almendras, preguntando a la persona elegida pares o nones, y si el contrario acierta, gana y recoge las almendras. Si no, debe abonar la misma cantidad. Tiene una clara finalidad amorosa, porque los elegidos son personas de otro sexo, sin tener en cuenta su clase y condición, suponiendo una posibilidad de contacto, por lo que muchos noviazgos se entablan a partir de estas relaciones921. La ermita del Socorro fue muy venerada desde el siglo XVI, pero la fiesta anual no se institucionalizó hasta 1643 con la creación de la cofradía de Nuestra Señora. Celebrada el día de la Expectación de la Virgen, el 18 de diciembre, los vecinos que la posibilitaban se reunieron para hacerle promesa y voto de realizarla ese día, constituyendo esa cofradía. Tres años después se nombraron los mayordomos y se exigieron los estatutos que la regían. A comienzos del siglo XIX su celebración cambió al 26 de diciembre y la romería el día anterior, hasta que en 1837 pasó a la actual del 8 de septiembre. La ceremonia guanche se incorporó a la festividad en 1872, imitando la acontecida en Candelaria el 15 de agosto. No conocemos descripciones amplias de la romería anteriores a 1883, pero pensamos que ésta de Ireneo González de ese año se ajusta su modelo: era conducida en la

GALVÁN TUDELA, A.: «Ritos fiestas y creencias», incluido dentro del volumen 2 de Las Razas Humanas, Barcelona, 1981, pp. 173-174. 921

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mañana del 7 de septiembre desde la iglesia de San Pedro a la ermita de la playa. A las doce da principio a la lucha. A las dos de la tarde salen de Güímar, unos a caballo y otros a pie casi todos los habitantes de este pueblo, que se queda desierto. Lo más general es que los romeros hagan el viaje en robustas mulas con angarillas cubiertas de vistosas colchas y ocupadas por dos mujeres, una en cada lado, y un hombre en el centro [...] La fiesta de la maña termina con la función religiosa y la procesión que recorre la playa precedida de la danza y seguida de la muchedumbre [...] La numerosísima cabalgata regresa en seguida a Güímar, donde es también conducida a las cuatro de la tarde la imagen, a quien viene a encontrar a un punto que denominan la Somada todo el pueblo y los forasteros que han concurrido a la fiesta y los danzantes y la banda de música y mil ruedas de fuego artificial que son luego acompañadas en la calle por los acostumbrados tronadores.

Como acontecía en la de San Pedro el enrame con palmas, albahacas y gibalberas de su templo era tradicional. La danza de las cintas era otro de sus números obligados desde la salida. Antes de alcanzar las andas la puerta de la iglesia, el tamborilero debía iniciar el toque del tajaraste. La danza está compuesta por doce danzadores, el que lleva el ramo o palo y el tocador922. De su antigüedad ya dimos cuenta al hablar de la fiesta de San Pedro. Sobre la fiesta de la Virgen del Pino, la patrona de Gran Canaria, cabe señalar que a principios del siglo XVII el obispo Corrionero estimuló su culto con el comienzo de las peregrinaciones multitudinarias de los distintos pagos de la isla. Había presenciado en 1607 la primera bajada a la capital de la que existe constancia, originada por la grave sequía que azotaba los campos. Tal era la concurrencia de mujeres

922 AA.VV.: Naturaleza historia y tradición en el Socorro de Güímar, La Laguna, 1993.

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que fue necesario alzar la prohibición de que entraran en la capilla mayor en atención «a la mucha gente que concurre». Sin embargo, el obispo Cámara y Murga decretó la prohibición de bailar, dormir y comer en su interior por ser gravemente indecente y por las deshonestidades que originaba. La puerta debía cerrarse con llave al anochecer. Los contraventores serían condenados con la pena de excomunión y dos ducados procediendo con todo rigor contra los rebeldes. Es precisamente este prelado el que dictaminó el itinerario de la procesión del 8 de septiembre. Hasta entonces «se hacía por muchos caminos con grande incomodidad por ser malos los caminos»923. La fiesta del 8 de septiembre revestía cada año mayor solemnidad con la frecuente asistencia del obispo, de la diputación del Cabildo eclesiástico y la afluencia creciente de romeros. Desde 1640 comenzó a acudir oficialmente una comisión del Cabildo Catedralicio con un gasto inicial para su manutención de 9.690 maravedís. Marchaban con ellos el maestro de la capilla y músicos por tres días. En 1737 los representantes capitulares volvieron sin terminar las fiestas ante el agravio del alcalde del lugar Juan Gerofe, por no permitir el día de la Virgen subir al tablado a los ministros de la capilla de música y poner sillas para él y otros particulares. La raíz estaba una vez más en los privilegios de las sillas. Vueltas las aguas a su cauce, al año siguiente los enviados volvieron escandalizados por «la injuria y vejamen del Cabildo y su Diputación, para lo que se dispuso tocar cajas y otras invenciones pastoriles y campestres a fin de inmutar la quietud y sosiego de la diputación la noche del mismo 8 del corriente, causando alborotos en dicho lugar con tan extraña novedad». Los conflictos sobre privilegios con el Cabildo Catedralicio fueron constantes en la historia de la fiesta, como en 1776 y 1778, cuando en el primero el clero local se negó a ir a buscar a su diputación en la casa de hospedaje y en el segundo por el banco donde debía sentarse la justicia en la capilla mayor. El párroco quería reducir los honores de la 923

GARCÍA ORTEGA, J., 1936, op. cit., pp. 86-89.

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diputación, pero la institución capitular se negó a ello, como acaeció en 1807 y 1809924. Entre los rasgos característicos de la fiesta destacaban los fuegos, las danzas de mulatos, tan características de los festejos isleños, inclusive en el Corpus, las músicas de gaita o flauta y tamboril, los torneos, las cañas, las sortijas, las comedias, que se querían desterrar de los festejos religiosos, especialmente de los más solemnes. Su expansión llevó al Cabildo capitalino a defender su derecho a la preeminencia en la colocación de sillas en los espectáculos frente al alcalde del lugar Juan Zárate. En 1643 se reflejó la participación de los músicos, ministriles y músicos de coro de la Catedral. Ya en las de 1641 y 1642 figuraban los gastos de toros y fuegos. Hay constancia que en 1647 se pagó tres reales a dos toreros para tal festividad, cinco a un negro que tocó el tamboril la víspera y el día y 10 para los que representaron la comedia en su día. Al año siguiente se le dieron cuatro reales a ocho morenos que bailaron en su día sin premio «para que compraran vino». El gasto de fuegos artificiales fue en ese año en la víspera y en el día, de 110 reales, tanto de pólvora, como de hilo. El carpintero Luis Cabrera se encargó de realizar una rueda, dos medias, un montante y cuatro docenas y media de buscapiés925. Las cañas y sortijas eran el festejo de corte nobiliario por excelencia. Nacen prácticamente desde principios del siglo XVI, pero tienen su momento culminante en el XVII con el apogeo de la mentalidad nobiliaria. En ocasiones estaban precedidas de corridas de toros, que en las Islas eran más propiamente de novillos. Cañas y sortijas era derivación de los torneos medievales, desprovistos de su primitiva violencia. En realidad se trataba de una muestra de habilidad ecuestre y sobre todo de exhibición de galas y divisas. Sus armas eran la caña y la adarga. Los caballeros con sus monturas al galope se arrojaban las cañas, unos venablos corteses, unos a otros, bien en combate singular o por parejas o cuadrillas.

924 925

QUINTANA ANDRÉS, P., op. cit., pp. 833-837. GARCÍA ORTEGA, J., 1936, op. cit., pp. 91-92.

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La ofensiva ilustrada contra esa concepción de la fiesta fructificó en 1737. Se prohibieron las danzas, las comedias y las sortijas. Al respecto, señaló Álvarez de Silva en 1767 que, «antes esta fiesta era más de plaza que de iglesia. Ocupaban las tardes en comedias, torneos, sortijas, cañas. Duró de profano algo hasta el año de 1737, en que se puso las tardes manifiesta. Quedose burlado el infame y lo quedará para siempre»926. Un breve de Benedicto XIV la consolidó en 1752 al conceder indulgencia plenaria a los que visitasen el 8 de septiembre el santuario. Especial relieve alcanzaron las fiestas en 1767, año de la bendición del actual templo. El 30 de agosto dieron comienzo las fiestas. Prohibidos los restantes festejos, fueron los fuegos el número central, al margen de las celebraciones religiosas. Dentro de ellas predominaban los villancicos como elemento musical. La víspera de ese día se levantó una torre de madera en una esquina de la plaza desde la que se dispararon, dando fuego a un castillo en el que se iluminó una María que cogía toda la faz del primer cuerpo. Tras ellos, toda la noche se sucedieron «festivas canciones, sonatas alegres y festejos decentes». El día de la bendición se colocaron largos palenques de cohetes, sobre los que bailaban al impulso del fuego figuras de galanes y damas, árboles con el tronco iluminado y una tarjeta luminosa que decía Virgo et Mater del Pino, ora pro nobis. En los días siguientes corrió la fiesta a cargo del Cabildo secular y las órdenes religiosas presentes en la isla, excepto los jesuitas por haber sido expulsados en marzo de ese año, por lo que su día fue sufragado por el prelado de la diócesis. El 6 le tocó al pueblo de Teror. Éste quería que estuviese el obispo, pero, «temiendo las incidencias de su santa visita», marchó a Tenerife y convidó en su nombre al Cabildo eclesiástico. Al atardecer se vistió de fuego el pilar nuevo con una armazón que remataba un víctor, disparándose 50 docenas de voladores. En la noche de su fiesta se levantó un 926 ÁLVAREZ DE SILVA, D.: «Descripción de las fiestas de dedicación del magnífico templo del Pino de Teror. Año de 1767», Manuscrito, Biblioteca Municipal de La Orotava.

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maderamen con una María que lucía por dos lados una corona. El templo, como era usual en las fiestas insulares, se llenó de «ramas, olorosas yerbas y flores para vestir las paredes y alfombrar el piso de las calles». Debemos de tener en cuenta que el enrame general de su interior, como acontecía en las de la Encarnación de Tenoya en esa misma época, era uno de los actos en que participaba mayor número de personas y simbolizaba la regeneración de la naturaleza mediante esta ofrenda a la Divinidad. El día 9 fue financiada por los teldenses con fuegos de palenques y árboles, entre los que destacaba un pino con un caimán horroroso con la boca abierta y encima una Ave María. Al día siguiente le correspondió a Arucas. Los ejecutó de Miguel de Anchieta. Hubo «árboles y soles diferentes, con bellas iluminaciones, juegos de espadas y de rodelas, granadas, bombas, montantes y voladores». Tras varios días de pausa puso punto final a los festejos el 16 la representación de La Vega927. Fray Diego Henríquez recogió en su obra el pleito homenaje que se le daba a la Virgen, recopilado de documentación procedente del Cabildo grancanario. El 6 de marzo de 1689, encontrándose en la parroquia de Teror Esteban Calderín y Casares y Gaspar de Montesdeoca Tamariz, regidores de la isla y diputados nombrados por ese organismo para llevar a la Virgen a la capital por la gran falta de agua, delante del acalde Bartolomé Rodríguez y de otros muchos vecinos hicieron pleito homenaje de devolverla y «pusieron las manos entre las del dicho señor alcalde» y lo juraron, en cuya conformidad la sacaron a hombros hasta el exterior de la iglesia, en que entraron los vecinos a hacerlo. El religioso lo atribuyó a una tradición antigua «de una voz que se levantó en el pueblo, o fuese ociosa o verdadera, que de aquella vez había de quedar en la ciudad, sin volverla más a su lugar y templo», por lo que «se amotinaron, de suerte que, con armas en la mano, hubieron de despedir los comisarios sin permitirles trajesen la maravillosa imagen». Sin embargo, en 1704 volvió a originarse la disputa por falta de testimonios y el olvido de ese pleito 927

Ibídem.

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homenaje. En ese año, queriéndose trasladar por una sequía, se desconocía cuál era el juramento, entrándose en una disputa entre los capitulares civiles y eclesiásticos. Los vecinos «en altas voces» sostuvieron que debía respetarse la forma tradicional antes señalada, como se verificó928. Junto con las fiestas dedicadas a las Patronas insulares se verifican también las de los santos a los que se encomendó su protección. En Las Palmas correspondió ese título a San Pedro Mártir, cuya fiesta se celebra el 29 de abril. Su raíz procedía de haber concluido en su día la conquista de la isla. Se le hacía un pleito homenaje por parte del alférez mayor a la catedral de que volvería a entregarlo. Originó numerosos pleitos sobre prelación en la procesión. En 1560 no la hubo para evitar el escándalo que se esperaba, vista la competencia entre oidores y regidores. En su celebración se corrían toros y se regalaban fuentes de dulces, como aconteció en 1655. Éstas últimas eran seis de melindres, tartas de bizcochos y anises, encargadas por los canónigos a las monjas y acompañadas de bebidas frías de nieve. En ella y en las de Santa Ana, Virgen del Pino, miércoles santo y Resurrección gastaba el Cabildo catedralicio 36.000 maravedíes en pólvora para fuegos artificiales. En 1763, para ahorrar gastos, se suspendió la quema ese día y el de Santa Ana. Ya en 1614, debidos a la penuria de rentas, ya se había restringido el capítulo de cada una a 14.000 maravedís. En la fiesta el alférez mayor desarrollaba un importante papel. Al tiempo de marchar el Cabildo en procesión al convento de San Pedro Mártir, con concurrencia del Ayuntamiento, se convidaba por el perdiguero al alférez mayor para que acudiera al centro del pavimento de la catedral, acompañado de los regidores más antiguos. Allí le esperaba el deán con el estandarte de la conquista y se lo entregaba, preguntándole si hacía pleito homenaje de volverlo a entregar. Tras su respuesta afirmativa, terminada la función, se efectuaba en idéntico lugar la devolución929.

HENRÍQUEZ, D., op. cit., pp. 191-200. LOBO CABRERA, M., op. cit., pp. 200-201; QUINTANA ANDRÉS, P., op. cit., pp. 856-857. 928 929

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En Fuerteventura el patrón era San Buenaventura, cuya fiesta se celebra el 14 de julio. En 1625 una serie de vecinos encabezados por su síndico personero, Blas Martín Armas Monroy, solicitaron que, debido a que en su día se ganó la isla, se tenía constancia que sus antepasados la habían celebrado y «porque en las demás islas comarcanas hay sus patronos, haciendo no sólo fiestas sus Cabildos, sino pedido a los señores obispos sus fiestas de guardar, no siendo menos principal el de esta isla y el santo que Dios nos dio por patrón, pues es doctor de ella». Su petición fue aprobada por su Cabildo el 9 de julio de 1625. En su fiesta se sacaba el estandarte con que «se ganó la isla» por su alférez real, como reza en 1662. Salía desde el convento franciscano con repique de campanas y tambores, con las milicias formadas. Contaba con «la danza de espadas que se acostumbra en la isla» y con el enrame de la iglesia y las calles, como consta en 1641930. En 1665 fray Andrés de la Concepción trajo una talla de ese santo «por la falta que había en el convento». En el siglo XVIII se reiteró la obligación de que la compañía de milicias asistiese a ella «como lo hacían desde tiempo inmemorial». Esa concurrencia fue prohibida por el inspector general Nicolás Matías Dávalos, por lo que en 1790, «siendo escasa la gente que acude» a su función «ha ocurrido no salir la procesión por no haber quien la cargue». En ese año se volvió a solicitar la asistencia de al menos algunas compañías del regimiento931. En Lanzarote el patrón era San Marcial, por ser el titular del primer obispado de las Islas, trasladado a Las Palmas tras la conquista de Gran Canaria. Sin embargo, ese rango debió ser a partir del auge de sus romerías, no por su caracterización por el Cabildo como tal, por lo menos antes del siglo XVIII. En las actas de ese organismo del siglo XVII no hay ninguna referencia de tal nombramiento, ni ninguna mención

ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C., 1970, op. cit., pp. 182-183, 354-356 y 253. 931 ROLDÁN VERDEJO, R. y DELGADO GONZÁLEZ, C.: Acuerdos del Cabildo de Fuerteventura, 1729-1799, p. 237. 930

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de él932. El Compendio breve y famoso dice en 1776 que «en dos barrios que llaman Femés con 28 vecinos y en el último barrio de éstos sobre una degollada que hace la tierra cae hacia la costa poniente está una capilla de San Marcial, patrono de la isla», con lo que pensamos que fue esa aura popular por sus peregrinaciones en el siglo XVIII la que lo erigió como tal. Después sería la corporación la que en esa centuria le daría tal consideración. Así consta en la visita de Tavira de 1792, ya que en su día, el 7 de julio, «predicó en la misa conventual a la fiesta de San Marcial, que se celebra como Patrono de la isla». El prelado tuvo interés incluso en potenciar en un sentido ilustrado su culto con la creación de una Hermandad de Caridad bajo su advocación933. Se acudía en romería a Femés coincidiendo con su festividad del 7 de julio. Su primitivo asentamiento se hallaba en 1629 ya destruido, por lo que Cámara y Murga dispuso, por «estar perdida y maltratada de herejes», que se reedificase en un llano a dos leguas de allí. En la década siguiente los vecinos de la zona procedieron a su construcción. El fundador de ese primitivo templo fue Marcial de Saavedra, quien la dotó con un patrimonio de cuatro fanegadas de tierra. En 1640 se hallaba ya techada y albeada en su actual emplazamiento de Femés. En 1669 el beneficiado de Teguise, le expresó al obispo Vicuña «que la devoción a San Marcial está tan arraigada en todos los vecinos de la parte de Rubicón y aún de toda la isla, por su antigüedad, por su patronato». En 1712 se reconstruyó la ermita desde sus cimientos. En 1730 se hallaba de nuevo en mal estado por el abandono de sus mayordomos. El prelado Bernui exigió su correcta ubicación por ser la devoción al santo la primera en la parroquia de Yaiza. A raíz de la visita de Dávila y Cardenas se encargó a Tenerife una nueva imagen y un retablo. En 1744 la visitó Juan Francisco Guillén y la halló «muy decente y compuesta», pero se encontró que los romeros

932 933

BRUQUETAS DE CASTRO, F., op. cit. INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 57.

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dormían y comían, tal vez muchos, en la ermita y sacristía, contraponiendo el edicto que su Ilma. mandó a publicar, en cuya conformidad con toda la gran comitiva que le salió a recibir al puerto, su Ilma., por evitar indecencias, comió en campo raso y al arder al sol tan fuerte que hacía y precisó, sin embargo del largo viaje, pasar en la misma tarde a dormir y hacer noche en el lugar de Yaiza.

Le preocupaba que con ello «se pueden seguir muchas indecencias», por lo que dispuso que para evitar éstas y pecados, que el administrador mandara fabricar «una casa contigua a la ermita, en el paraje que pareciere más conveniente y que no sirva de perjuicio» a ella. Debía tener las comodidades suficientes para que viviese en ella «un casero-santero» que la cuide, al tiempo que contara con «una sala despejada y expedida con dos alcobas que el dicho mayordomo procure también alojar, del mejor modo que pudiere, para que en ella se pueda hospedar las personas que fueran a visitar al santo». Guillén también concedió 40 días de indulgencia a los que «rezasen al santo un Padre Nuestro y Ave María [...] y le diesen en limosna». El templo se amplió, pero, pese al impulso inicial, la casa de los romeros se paralizó. En 1773 el canónigo Miguel Mariano de Toledo la reiteró. Finalmente, en la visita de Tavira se dio por verificado. Mas, aún con las casas hechas, se continuaba con la costumbre de pasar las noches en la iglesia. Refirió que había llegado a su noticia que ha seguido y continuado el perjudicial abuso de pernoctar los romeros en aquella iglesia, así como en las vísperas de la festividad, como en el resto del año, bajo el título de devoción, lo cual causa irreverencia en el templo y propasa perniciosas consecuencias en lo espiritual, mayormente mezclándose personas de ambos sexos.

Por ello reiteró la condena, con pena de excomunión. Dictaminó el cierre del templo después del rezo del rosario, excepto en la víspera, en la que se permitía hasta el toque de oración, «sin quedar alguno dentro o pasar allí la noche con 445

pretexto de cumplir romería, voto o promesa ni alguna otra causa». Mandó asimismo colocar en su puerta o en la pila de agua bendita un letrero con dicha prohibición934. Álvarez Rixo reseñó los altares enramados que se erigían en su honor en su capilla935. A principios del siglo XIX todavía eran célebres sus noches. Concurrían a ellas personas de toda la isla a la lucha y al jaleo fomentado por los sendos tragos que en los ventorrillos se bebían. Mas, siempre, sin excepción ninguna, concluía la diversión en paliza descomunal, yendo muchos a la fiesta para sólo ella y pegar palos a más y mejor a los primeros que se ponían delante; y como desde los tiempos de Cervantes machacan tanto las estacas puestas en manos rústicas y airadas, muchos huesos que a la fiesta iban sanos, retornaban más molidos que la harina y más quebrantados que perros con tercianas. Y las noches de San Marcial tomaron una fama tal entre los isleños que se miraban como sinónimos de cabezas y miembros rotos. Añádase a esto que la justicia era impotente para corregir desmanes, que los paniaguados del gobernador o especie de señor feudal de la isla, quedaban siempre impunes, y que ningún escribano se molestaba en teñir papel con tinta por brazo más o menos, si de tales molestias no veía el producto en sendos pesos o tostones936.

En La Laguna el patrono era San Cristóbal. Las ordenanzas señalan textualmente: «en ese día se ganó la isla y por ello esta ciudad se llama San Cristóbal». El conquistador le prometió celebrar su fiesta, pues ese día se relaciona con su principal rendición en Los Realejos. Como el 25 de julio no podía efectuarse por ser fiesta de Santiago, se pasó al 27 de julio. En ella se exhibía el pendón real por el alférez mayor, con acompa934 CAZORLA LEÓN, S.: Rubicón, Yaiza, 1404-2004. La Iglesia de San Marcial de Rubicón, Yaiza, 1991; GALANTE GÓMEZ, F., op. cit. pp. 39-55. 935 ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1982, op. cit., p. 110. 936 ANÓNIMO: «Costumbres de esta tierra (Lanzarote)», introd. de Manuel Hernández González, en Tenique, nº 3, La Laguna, 1993, pp. 75-76.

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ñamiento de cajas y clarines y marcha el cortejo desde el ayuntamiento hasta la ermita del santo. Las parroquias laguneras rivalizaron en ella, porque el obispo Ruiz de Virués ordenó, en 1542, que la celebrasen alternativamente. En 1567 se le quiso dar un carácter insular, involucrando a los capitanes de las compañías de milicias de cada lugar, pero no prosperó. En el siglo XVI contaba con lidia de toros, pero desde 1561 decayó, por lo que se trató de revitalizar con las corridas y con la asistencia de los pendones de los oficios. Ya reflejamos con anterioridad, al hablar de San Juan Bautista, la existencia en ese día de música y danzas, a las que se incorporaron, tanto el día como la víspera, juegos de cañas y sortijas. En los toros el número de astados varió entre uno y tres. La lidia se desarrollaba en la plaza de San Miguel o en La Concepción. En 1573 existe constancia de que se practicaba una especie de encierro, pues se hablaba de que estos corrían por calles y plazas con sogas, serrados los cuernos. Tampoco faltaban los ornamentos vegetales. La noche contaba con luminarias y fuegos y había también carreras de caballos y a pie. Entre éstas últimas la más llamativa era la de mujeres, siempre que no fuesen negras, que se les galardonaba con varas de tafetán y de holanda. En 1677 se señaló que se empleaban en ella seis carretadas de rama y dieciséis de hierba para el enrame de la iglesia937. Su decadencia en el siglo XVIII como fiesta fue ostensible. San Miguel, que ante los ojos del adelantado Lugo tuvo un papel relevante en las conquistas de Tenerife y La Palma, sin embargo, paradójicamente en la primera, tendrá poca importancia su festividad. En el siglo XVI se impondrá, pero con poco relieve. Será a finales de 1648 cuando se decida su conmemoración el 8 de mayo, día de su aparición. La primera celebración acaeció en 1652, más con un carácter institucional que participativo. La comitiva partía la víspera con la imagen desde su ermita hasta la parroquia de Los Remedios, desde donde retornaba a su capilla finalizada la RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo I, Vol. II, pp. 1.022-1.025. RODRÍGUEZ MESA, M.: «La ermita de San Cristóbal de La Laguna», en Strenae Enmanuelae Marrero Oblatae, tomo II, pp. 419-435.

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misa. Por esas fechas Felipe IV dispuso que se extendiese a todo el reino con sus festejos en una iglesia principal. Al no poseerla, sino en el convento franciscano de San Miguel de las Victorias, se trasladó a él. Debido a ese impulso regio, se decidió dotarla con enrames, danzas y fuegos938. Pero en el siglo XVIII, como la anterior, decayó. En Santa Cruz de La Palma, junto con la Invención de la Cruz, que conmemora la victoria, San Miguel es la fiesta principal, siendo este santo patrono. En ella debía participar el pendón de la conquista. Rememoraba su desembarco. Sus procesiones se dirigían hacia el convento de San Miguel de las Victorias. Consistía en una comitiva formada por el ayuntamiento, que salía desde su sede con el estandarte real. Se sumaba luego el clero en la iglesia del Salvador para dirigirse al cenobio dominico, donde se oficiaba la función religiosa939. San Sebastián es el patrón de La Gomera. La extensión de su culto se relaciona con su carácter de protector ante las epidemias. En la capital gomera ya aparece presente en la enfermedad contagiosa de 1573. Es en 1593 cuando su Cabildo ratifica su patronazgo y formula el voto de celebrar anualmente su festividad del 20 de enero para que se remediase «las necesidades de esta isla y enfermedades de ella». La festividad consistía en una procesión desde la parroquia de la Asunción hasta su ermita y en regocijos populares como danzas y comedias. La responsabilidad del voto recaía en los miembros de la Justicia y regimiento individualmente, de modo que recaía primeramente en el alcalde mayor, y después en los regidores por orden de antigüedad940. Contó con ermitas por toda la faz de las Islas desde el mismo siglo XVI. En La Orotava la de su Llano ya existía con anterioridad a 1524 y en Santa María de Guía en 1528. También acaece en esa centuria su devoción en Tirajana. Pertenecían a su cofradía los negros de su barranco, descendientes de los que, procedentes de Agüimes, se fueron a vivir a él RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo I, Vol. II, pp. 1.019-1.020. MARTÍN SÁNCHEZ, M. A., op. cit., pp. 320-323. 940 DÍAZ PADILLA, G. y RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., p. 553. 938 939

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en 1605. Dichos negros tuvieron un conflicto con el párroco de San Bartolomé de Tunte en 1817 por no haberles permitido llevar su imagen en la procesión de aquel año. Para defender su derecho de tradición acudieron al Cabildo Catedral denunciando el caso. En las actas capitulares consta que «los morenos de San Bartolomé de Tirajana se quejan de su cura, porque ellos han estado siempre en la posesión de sacar la función de San Sebastián en aquel pueblo, cargando la Efigie del Santo y que este año el cura se los ha impedido, insultando a los demás de su clase»941. En El Hierro el Cabildo escogió a San Agustín en 1697 como patrón insular frente a la cigarra a instancias del arcediano Juan de la Barreda, que hizo esculpir su imagen a su costa. Su fiesta se celebraba con carácter de voto perpetuo. Supuso un protagonismo capitular y de la villa de Valverde frente a otros pagos rurales isleños. A ella se acudía portando aves, frutos, flores, ramos. Se adornaba el templo con arcos y se representaban danzas, comedias y loas942. Además de estas fiestas en el período veraniego-otoñal conviven numerosas de carácter local que identifican al lugareño con su espacio vital. Tienen distintos rasgos comunes que a partir de ahora analizaremos someramente. Por un lado, apreciamos la continuidad de las máscaras o libreas asociada también a la continua intervención del diablo. La librea, según el Diccionario de la Real Academia, es un traje por el que los príncipes, señores y algunas otras personas o entidades se sirven para distinguir sus criados con uniformes distintivos. Pero también son vestidos o uniformes empleados por las cuadrillas de caballeros en los festejos públicos. Ambas acepciones son utilizadas indistintamente en las Islas, pero dentro de las fiestas ambas hacen mención a un disfraz usado tanto en los carnavales como en las fiestas patronales. Tienen como característica la evasión de los roles convencionales en la catarsis liberadora de la fiesta, asu-

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CAZORLA LEÓN, S.: Los Tirajanas, pp. 27-28. DÍAZ PADILLA, G. y RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., pp. 354-355.

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miendo ese carácter de transformación de la personalidad consustancial a la mentalidad isleña en el tiempo festivo. La librea asume esa doble personalidad. En su configuración enlaza con las fiestas del Corpus y del Rosario, con los matachines y diabletes de la primera y con la batalla naval y desfile militar de la segunda. La librea es ante todo un baile de clases bajas, menospreciado por las elites sociales. En el NO de Tenerife se mezcla con los diablos y presenta las características de un ritual de hombres en el que se da la inversión sexual. Las libreas de El Palmar (Buenavista), ejecutadas la víspera de la fiesta de la patrona, la Virgen de la Consolación, están compuestas por seis danzantes y se celebran con el fin de ahuyentar el maligno espíritu de Satán. Son todos varones, de ellos tres visten ropas masculinas y los otros tres femeninas. Las primeras son un calzón hasta media pierna y bata de varios colores, mientras que las segundas consisten en un traje blanco hasta la mitad de la pantorrilla, colgando de ambas lazos y cintas de colores. Danzan en forma de requerimiento y rechazo, con saltos bruscos y vivos, con sorprendentes vueltas, simbolizando el miedo de los pecadores humanos al ser perseguidos por los diablos. Estos últimos son de ambos sexos, el masculino personificado por un macho cabrío y el femenino por una cabra943. Bartolomé Thiers criticaba la obsesión isleña por introducir los diablos en las procesiones religiosas, afirmando «haberlos visto en ellas, incluso hasta 4 bailando y haciendo acciones extravagantes que provocan más a la risa y a divertir a la gente que a devoción» 944 . Su valoración nos hace ver el papel desempeñado por éste a lo largo de toda la trama festiva como símbolo de los valores mundanos y carnales en perpetua dialéctica con los codificados como buenos. Ese cariz de combate se puede percibir en dos de los días más significativos de la temporada estival, los de San Bartolomé, 23 de agosto, y San Miguel Arcángel, 29 de septiembre, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, E.: «Las libreas», en Investigación Folklórica, n° 2, Icod de los Vinos, 1985. Del mismo autor, «El Amparo y El Palmar, un archivo folklórico inagotable», en El Día, 22 de noviembre de 1984. 944 M.C. Sección Inquisición, sign. XLIII-2. 943

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equinoccio de otoño, en los que, desde las 12 del día hasta el día siguiente a la misma hora, San Bartolomé o San Miguel, que sujetan a las diablas con una cadena, las desatan. Toda la población guarda un devoto recogimiento, abandonando todo tipo de trabajo, incluso las faenas campesinas, ante el temor de ser atacados por tan temible monstruo. La fantasía llegó a afirmar que, por la transgresión de tal costumbre, el demonio se les había aparecido encarnado en feroces animales, arrastrando ruidosas cadenas de largos eslabones945. La segunda forma de representar la librea es la de una especie de milicia mandada por un capitán, tal y como en la actualidad se sigue realizando en el barrio de Pedro Álvarez en Tegueste946, y que forma parte de las interpretaciones escénicas de la Fiesta del Rosario, conmemorativas de la batalla de Lepanto, celebradas en el primer domingo de octubre. La descripción de la librea ejecutada en las fiestas de San Bartolomé en Tejina es la siguiente: Se forma de los mozos del lugar, adornados con cintas y otras vestiduras. Un capitán de entre ellos mismos que se distingue por más lucimiento, marcha adelante. El tambor, a cuyo son se hace la marcha y algunos mojigangos de papelón que figuran toros. La de este año [1800] en Tejina tuvo la ventaja de que estando allí a la sazón un destacamento del regimiento de Ultonia, los soldados se incorporaron en la marcha, llevando sus fusiles, y sirvió en esta función el tambor de la tropa947.

Estas libreas y batallas navales, tan del gusto de «la gente de campo», aunque no son exclusivas de la fiesta de la Naval, se representan en casi todas las fiestas patronales y están estrechamente relacionadas con las fiestas de moros y cristianos, festejándose en la bajada de las Nieves palmera con un diálogo entre el castillo y la nave. Se celebraban en Valle de PÉREZ BARRIOS, U., 1985, op. cit., p. 127. DARIAS HERNÁNDEZ, J. D.: Tegueste, rincón olvidado, Tenerife, 1982, p. 116. 947 GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 53. 945 946

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Guerra en la de la Virgen del Rosario, en la víspera «según costumbre con navío, entremeses, librea y fuegos que entraban dentro de la iglesia, lo cual ocasionaba disturbios con las autoridades como el acontecido en 1807 entre el mayordomo Ángel Figueroa y el capellán de la ermita Don José Ramos». La controversia era que Ramos no permitía que repicasen las campanas al tiempo de la llegada de la librea, ni que dicha comparsa entrase en la ermita formada y con tambor batiente, como acostumbraba. Mandó cerrar la puerta, y decía que la iglesia es para hacer oración con respeto y decencia, y que las máscaras y diversiones profanas no deben mirarse como culto propio ni digno del templo. Se hallaba allí a la sazón el vicario Don José Martínez, quien había venido de La Laguna [...] y les dio gusto a los de la librea, permitiéndoles que lo hicieran con juicio948.

Juan Primo de la Guerra recoge cómo en 1808, con el ambiente enrarecido por la invasión francesa, en la fiesta de Valle de Guerra «en la representación del navío y el castillo en lugar de las batallas de moros y cristianos que aparecían otros años, se representaba la llegada de una embarcación de Bonaparte y la resistencia de esta isla. Gritaron ¡Viva el Rey! y dirigieron sus obsequios a la Junta establecida en La Laguna y su presidente»949. La fiesta, y con ella la representación teatral, no nos muestra, por tanto, un hecho monótono y repetitivo, aunque tenga siempre las mismas fórmulas, sino el testimonio espontáneo de un pueblo a la hora de afrontar, vivir y satirizar sobre sus problemas diarios. Ocupa, pues, el nivel de testificadora o ritualizadora de la realidad social. La loa a la Virgen se convierte también en una muestra testimonial de esas expectativas populares, como aconteció en 1808: «Ayer tuvo lugar al tiempo de la procesión, y también insertaron los asuntos del día, preguntando a la Virgen donde está nuestro Rey Fernan-

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Ibídem, tomo I, pp. 212 y 357. Ibídem, tomo II, p. 63.

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do VII y refiriendo el cuidado con que nos tiene el deseo de recibir noticias de S.M.»950. Dentro de esa atmósfera emocional, el baile está plenamente integrado con las danzas de cintas que los jóvenes del vecindario ejecutan en la procesión. En ellas nuevamente las máscaras, los disfraces y las tapadas que, como manifestamos en otros apartados, son rasgos definitorios de las fiestas y del modo de ser de los isleños. Esconderse es una forma de huir, de no afrontar los problemas, de enmascarar sus inhibiciones. Esa actitud acontecía hasta en las elites sociales. Domingo J. Navarro manifiesta que en Las Palmas, fuera de estos señalados días, eran pocos los hombres de alguna conveniencia que transitaban por las calles, y cuando lo hacían se embozaban en sus capas, no para abrigarse sino para cubrir el desaliño de sus personas. Las mismas mujeres, de alguna comodidad, sin distinción de edades ni de categorías, salían tapujadas con el negro manto y saya que las cubría de pies a cabeza951.

La calle es, pues, una vivencia del tiempo festivo, pero aun así el ropaje de la máscara, entre teatralidad y extraversión, parece gobernar la escena, a pesar de las severas prohibiciones y excomuniones impuestas por los ilustrados. Así en la fiesta del Pilar santacrucera, que comenzó a celebrarse por 1774, y lo mismo acontecía en las de Regla y el Cristo de Paso Alto, concurrían las señoras y señoritas de clase distinguida cubierto el rostro [...] y «embozados», para dar más acabado color a la estampa «los galanes pendencieros y decidores» por lo que un bando de la alcaldía prohibía esta costumbre en 1792952.

Ibídem, tomo II, p. 63. NAVARRO, D. J., op. cit., p. 18. 952 MARTÍNEZ VIERA, F.: El antiguo Santa Cruz. Crónicas de la capital de Canarias, La Laguna, 1967, p. 38. 950 951

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En la fiesta del Gran Poder de Dios en el Puerto de la Cruz, que acontecía al 14 de julio, se veía similar espectáculo de disfraces: «En la procesión, a la que precedía un carro, seguían los estandartes, cruz, etc. Acompañaban una danza de arcos y compañía de turcos. Las calles están enramadas y colgadas y con altares para parar el Señor»953. Viera en la Gaceta de Daute comenta con ironía que «observaron el cura beneficiado gobernarse delante las máscaras de turcos y danzas de arcos»954. Otro de los eventos procesionales celebrados en esa fecha es la Romería del Rosario, que se efectuaba desde 1656 por los vecinos del pago de La Esperanza, los cuales, tras rendir homenaje a la Virgen del Carmen en su santuario agustino del Realejo de Abajo, acudían en peregrinación devocional al Puerto de la Cruz a tributarle culto a la Virgen del Rosario sita en la iglesia del convento dominico tañendo sus instrumentos y bailando sus tajarastes al mórbido compás de la flauta y el tambor. Hacían su entrada en el pueblo cantando aires regionales y danzando por las calles hasta el templo parroquial, en el que oían misa y entregaban sus donativos de cera y dinero a la imagen del Poder de Dios, y desde allí por la noche se dirigían al convento dominico a cantar una salve a la Virgen del Rosario.

La romería estaba integrada especialmente por miembros de las clases populares. El alcalde real, Álvarez Rixo, prohibió las danzas y el tránsito por las calles después de oscurecer por considerar los cantos obscenos. «La gente vulgar de este pueblo [escribe el mismo historiador] se disgustó mucho del prohibir en parte sus cantos y que además irían presos cuantos topase en las calles después de que anocheciese, ya que ellos se recreaban con sus rusticidades y sandeces»955. Con tales medidas represivas entró en GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., tomo I, p. 76. ROMEU PALAZUELOS, E., op. cit., p. 102. 955 RUIZ ÁLVAREZ, A.: «Estampas históricas del Puerto de la Cruz. La Virgen del Rosario y su romería», en El Día, 24 de febrero de 1950. 953 954

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decadencia hasta desaparecer a mediados del S. XIX, de la misma forma que aconteció a la grancanaria de la Naval en el Puerto de la Luz, que prácticamente se extinguió desde que ese puerto se pobló, tal y como relató D. J. Navarro que señala que era inmenso el concurso la víspera por la noche y el resplandor de la ermita profusamente iluminada, las hogueras de la plaza, los faroles de los ventorrillos y de las tiendas, los numerosos hachos encendidos, los cohetes y ruedas de los fuegos artificiales; los infinitos sonidos de timples [...] y las lanchas empavesadas de los romeros que consideraban como una obligación dar un paseo por las aguas del puerto956.

El culto al Rosario alcanzó gran desarrollo en el conjunto del Archipiélago, impulsado especialmente por los dominicos. Una de sus manifestaciones más significativas fueron los rosarios callejeros nocturnos. Un mandato del obispo Lucas Conejero los prohibió el 18 de noviembre de 1718. En él especificó que, siendo ese culto «uno de los más agradables a Dios», sirviese, sin embargo, para relajar las costumbres, como se experimenta en los rosarios que salen de las iglesias de noche, concurriendo y acompañando las mujeres, en que las sombras pueden facilitar las ocasiones de muchos pecados, mezclando indignamente las ofensas con los elogios, especialmente en los rosarios que con motivo de mayor solemnidad se han querido introducir a deshoras de la noche, en que mujeres e hijos de familias pueden participar saliendo sobre ser cosa muy impropia al usar las horas del descanso con otros muchos inconvenientes que puedan resultar de semejantes concursos.

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NAVARRO, D. J., op. cit., p. 72.

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Por ello entendió que sólo se debía concurrir por las tardes «para el mejor empleo y precaución de daños espirituales», o en las mañanas. Denegó su permiso bajo pena de excomunión en la noche bajo justificación de no poder asistir por el día por el trabajo personal o «por la solemnidad de luces y fuegos dando a la devoción estos accidentes de lucimiento», por lo que en invierno debían retornar a las ocho de la noche y a las nueve en el resto del daño, haciéndolos «a lo menos día claro en que se conozcan claramente las personas». Caso de efectuarlos por la noche quedaría prohibida la presencia de las mujeres «en las iglesias donde se formaren y donde hayan de volver», ni acompañar por las calles, so pena de la misma censura. Exhortó su cumplimiento a los párrocos y a los conventos que «no permitan contravención a este mandato haciendo cerrar las iglesias y quitando los medios de que se continúen semejantes abusos». Debían implorar el auxilio de la jurisdicción militar y política957. Una vez más la afición por las «funciones nocturnas» se contraponía a la moralidad pública y a la comunicación entre los sexos que querían restringir los prelados y que en cierto sentido habían potenciado los religiosos con esas prácticas para ganarse la adhesión de los feligreses. En Santa Cruz de La Palma la fiesta de la Naval se extendió promovida por la esclavitud del Rosario sita en su convento dominico. Existe constancia de su celebración desde 1635. Las andas de la Virgen fueron ejecutadas en 1633 por el maestro entallador Antonio de Orbarán. En 1694 se hizo otras nuevas por el mayordomo de la esclavitud el capitán Juan Pérez Pintado. En 1585 Francis Drake atacó la isla, siendo derrotado por el licenciado Pedro Liaño, quien se encomendó a la Virgen del Rosario, en cuyo nombre fueron disparadas las primeras piezas de artillería a la nave capitana del corsario. Tras la victoria se le efectuó una solemne procesión de acción de gracias. En sus inicios la fiesta de la Naval, celebrada el 7 de octubre, se efectuaba en el interior del templo y por el claustro conventual. En 1639 se amplió alre957

CABALLERO MÚJICA, F., 2001, op. cit., tomo III, pp. 70-72.

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dedor del convento dominico de Santa Catalina de Sena. En ese escenario se llevaron a cabo las comedias que por obligación tenía que hacer el mayordomo o hermano mayor de la Esclavitud. En 1710 hubo una disputa con los beneficiados del Salvador sobre su tradicional recorrido por negarse éstos a que llegara a la actual placeta de Borrero. Finalmente, en 1720, se acordó que saliese por la tarde. El 5 de octubre se repitieron los incidentes por llegar hasta la Cruz del Tercero, excediéndose en su trayecto. Finalmente en 1739 se dictaminó por el provisor del Obispado que los dominicos eligiesen las calles en que se haría y que, una vez designadas, quedasen para siempre. El 4 de noviembre de 1709 acordó la hermandad hacer a su carga la octava de la Naval. El 30 de enero de 1726 el oidor de la Audiencia de Sevilla, Pedro Massieu Monteverde, la conviertió en fundación suya, ya que la había sostenido voluntariamente desde 1713. En la plaza donde se efectuaba, que se adornaba y se alumbraba con hachos de tea y con palos de brazos de hierro en forma de ese, asemejando un gigantesco candelabro, que eran rematados por un farolillo que portaba una vela, sus actos más destacados eran los paseos de gala, en la que las damas de la elite exhibían sus atuendos958. En Telde su particularidad era que la fiesta principal de la cofradía del Rosario era el 15 de agosto. Salía su imagen en procesión por la ciudad. Con tal motivo, al igual que en el día de la Pascua de Resurrección, se suministraba una comida extraordinaria a los hermanos negros de la cofradía, que debieron ser numerosos. En el libro de tributos constaba que «se descarga con quince reales que ha pagado en la comida de los negros hermanos, a cuyo costo está pensionada la cofradía todos los años por el día de la Asunción y Pascua». En la víspera se cantaban vísperas, maitines y laudes y había procesión circular por la noche. En el día, función solemne y procesión, en la que danzaban numerosos negros. Precisamente uno de ellos había erigido una fundación para darles de coFERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «La esclavitud y Hermandad del Santísimo Rosario. Fiesta de la Naval», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 22, 24 y 26 de octubre de 1963. 958

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mer y costear las danzas que en este día se repetían por la tarde en la plaza mayor959. Sin embargo, lo común por toda la faz insular es que los pueblos contasen con una hermandad que le dé culto el domingo primero de octubre. Donde no había convento dominico, éste residía en la parroquia, como acontecía en Tegueste. En ella esta función no tiene más que la Misa con sermón que lo paga el Hermano Mayor y lo mismo el refresco. Asisten las dos Hermandades del Santísimo y del Rosario. Hay procesión con la Imagen alrededor de la plaza. Durante la Octava se repica todos los días a las doce; y por la noche se reza el tercio y se canta la letanía. Todos los días al tiempo de la misa rezada se descubre la Imagen [...] El Domingo primero de cada mes se descubre a Nuestra Señora del Rosario con 5 o 6 velas. Acaba la misa, a que asiste su Hermandad, se hace una procesión claustral con una Imagen pequeña del Rosario, concluyendo con la oración de este misterio en la capilla mayor delante de su altar; y por esto se dan 6 pesos al año al cura y cuarta del sochantre, y 6 reales de plata a los menores, que paga la Cofradía960.

Las órdenes religiosas extendieron el culto a nuevas advocaciones marianas que proliferaron por toda la geografía insular. Ese fue el caso en los franciscanos de la Virgen de los Ángeles, que se celebraba el 2 de agosto, festividad de la Porciúncula con vísperas, misa cantada y procesión de Nuestra Señora con sus andas. Con ironía diría el ilustrado Cristóbal del Hoyo Solórzano, vinculando esa fiesta con las ventajas para la vida post-mortem que traía, consideraba que le llamaba la atención el admirable jubileo de la Porciúncula, ganando una plenísima indulgencia a culpa y pena cada vez que el segundo día

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HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P., op. cit., pp. 213 y 229. PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., p. 126.

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de agosto entrase y saliese en la Iglesia de San Francisco, la que puedes aplicar por el alma del purgatorio que quisieres. Y la otra igual, si mayor no es, de los cofrades del Carmen, a quienes María Santísima promete bajar todos los sábados al Purgatorio y llevarlos a gozar de Dios en aquel descenso eterno; de calidad que, en el caso de ser infalible esta promesa, todos los domingos habrán nuevos santos en el cielo a quien debemos los hombres darles culto, como bienaventurados en la tierra961.

En Icod se perpetuó en 1643 en su convento del Espíritu Santo por tres hermanas, dos de ellas beatas franciscanas. El altar se enramaba el día de fiesta. Sin embargo, en 1653 María Hernández de la Guarda, por escritura de 10 de enero de 1635, obligó a sus herederos a costearle otra con misa y procesión en el primer domingo de diciembre. En ese mismo cenobio se celebraba el 15 de agosto desde prácticamente su fundación la de la Virgen del Buen Suceso, que contó con cofradía desde 1701. Para su procesión se enramaban las calles, se acompañaba de tambor y había fuegos artificiales. Llegó a contar con octava gracias a una fundación del licenciado Luis González de Goyas por su testamento de 25 de diciembre de 1708. Su trayecto procesional era hacia el barrio de San Antonio y se afianzó su financiación con un legado del presbítero Cristóbal de Aguiar962. En el día de la Asunción se daba culto por toda la faz insular también a la Virgen difunta. En La Orotava en su convento clariso, con una urna de plata gemela a la del Santo Entierro, hoy conservada en La Concepción, se celebraba una ceremonia que fue criticada por su teatralidad por tales religiosos. Era la del entierro y ascensión de la Virgen, que tenía lugar en su fiesta del 15 de agosto. Era un evento también festivo y multitudinario. En él resultaba ingenuo el comportamiento popular en opinión de los sacerdotes. Alrededor

HOYO SOLÓRZANO, C.: Madrid por dentro. Original, no incluido en el editado por Cioranescu, p. 520. 962 MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D., op. cit., pp. 178-185 y 236-245. 961

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de una urna reluciente de oro y cristales pugnaban por contemplarse con vanidad, risa y empujones: notamos que, siendo el sepulcro de espejos, todos los objetos que se representan, se miran todas las personas por quedar al frente de todos; se agolpan allí las gentes para ver de más cerca este entierro; y además hay otro espejo de reververo que representa la subida al cielo que está pintada en la tapa de dicho sepulcro; y se ha hecho menos aquella devoción y respeto que exige el Templo, como la compostura y decoro con que se debe asistir a las funciones de Religión; puesto que los hombres y las mujeres se ponen de pie sobre los bancos para descubrir mejor este espectáculo.

Se completaba con la Ascensión, que era un simulacro desconcertante y cómico. Por su afán de representar como si fuera en vivo la subida a los cielos, se arreglaban los frailes y el pueblo para desplegar artilugios rudimentarios con los que la imagen intentaba su ascenso por encima de cabezas y retablos. El júbilo, los cantos, la lluvia de flores y los vivas desgarrados suplían con fervor la torpeza de cuerdas y poleas. Los curas afirman que, «concluido el referido entierro se presenta otra imagen de la subida a los Cielos que hacen de un modo ridículo para figurar que sube. Quizá no debería hacerse otra cosa que levantar el velo, porque se canta la Salve, y todo lo demás omitirlo absolutamente»963. Es el choque entre la sensibilidad popular y el rigorismo ilustrado, entre la teatralidad y la austeridad, batalla crucial en una época en la que las ideas ilustradas del clero quieren desterrar esa concepción del culto. Tal y como profundizaremos en el apartado de las fiestas gremiales, podemos apreciar esa simbiosis entre la montaña y el mar que forma parte de la idiosincrasia isleña. La romería emprendida por un pueblo montañoso como La Esperanza a una localidad portuaria alejada a rendir homenaje a dos 963

INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 251.

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Vírgenes de marcado signo marinero, como son las del Rosario, cuyo retablo fue sufragado por la cofradía de mareantes, y la del Carmen realejero, no puede verse sino desde esta perspectiva, en la misma medida que Nuestra Señora del Buen Viaje, como más adelante veremos. Un elemento presente en la fiesta del Rosario de Valle de Guerra, como en las de tantos otros pueblos campesinos, nos puede ayudar a precisar sobre esa fusión de elementos. Nos referimos a la nave. Juan Primo de la Guerra nos ha dejado una excelente descripción de su escenificación en las fiestas de San Bartolomé de Tejina 1800: El 23 [agosto] fuimos por la noche a Tejina, en donde en celebración de la víspera de San Bartolomé, patrono de aquel lugar, se hicieron los regocijos que ordinariamente se acostumbraban a hacer en los pueblos circunvecinos. Esto es la librea [...] y es también constitutivo de estas fiestas el navío. Fírmase este con algunos ligeros maderos sobre una carreta tirada por bueyes. Llevaba dentro algunos muchachos que cantaban en obsequio de San Bartolomé. Al frente de la iglesia estaba el tablado que debía servir para las representaciones964.

Una descripción de la fiesta de Los Remedios de Tegueste de 1848 nos relata los elementos esenciales de los de la comarca NE de Tenerife. En ella se detalla que se escenifica la librea tanto en la víspera por la noche como en la procesión del día principal. En la víspera «vino la librea a danzar y echar repetidas vivas en la puerta del cura, a que contestaron los concurrentes, y luego se dirigen todos a la plaza para gozar de los fuegos, barcos, etc.». En el día de la fiesta por la mañana, tras la misa, tuvo lugar la procesión «que se hizo según costumbre con tres barcos, tres loas y su correspondiente saludo de fusil. Concluida la procesión y las carreras que acostumbraban dar en rededor de la plaza, los barcos se encami-

964

GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 53.

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naron todos hacia la casa del cura»965. Librea, danza, loas y barcos son, pues, los elementos esenciales de la fiesta de la Virgen de los Remedios. Ese tipo de escenificación se fue constituyendo a lo largo del siglo XVII. A la Virgen de los Remedios, como tal, sólo se da culto en la localidad desde mediados de esa centuria y su cofradía es ya del XVIII. Pereira Pacheco expuso que esa ancestral, «según costumbre», representación de la librea, loa, batalla naval y carrera de barcos, constituía un elemento festivo de gran tradición, «antiquísima costumbre» con arraigo popular no sólo en el vecindario sino en toda el área próxima. En ella se encuentran ventorrillos que animan su plaza, los fuegos artificiales en la víspera por la noche, algunos entremeses campesinos, y, sobre todo la antiquísima costumbre de correr la víspera por la tarde y día por la mañana, concluida la procesión, de unos barcos tirados por bueyes, que forma el embeleso y reunión de estas gentes y que si se quitara cesaría sin duda la concurrencia a la fiesta.

Su ritual parte de la concentración de los tres barcos, representantes de los tres barrios o cuarteles que participaban en ella fiesta (Pedro Álvarez, San Luis y Tegueste Casco), los danzarines y la librea para efectuar la procesión. Significativamente en la de San Marcos, del 28 de abril, sólo «acompaña a la procesión todo el Ayuntamiento y un barco que dispone y costea el mayordomo del Santo»966. La danza, con sus bailadores batiendo con caja y paso marcial, y la librea se dirigían en busca del capitán que por promesa debía de mandar las fiestas. Éste, vestido a la usanza militar, portaba el sable, atributo de su dignidad. Al toque del tambor marchaban todos a recoger los barcos que le seguirían en correcta formación con el siguiente orden: primero la danza, después la librea y finalmente los navíos para entrar en la plaza donde esperaban la salida de la Virgen. Al salir la copatrona se

965 966

A.P.S.M.T. PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., pp. 44-45.

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descargaban las armas o mosquetes en salvas y los fuegos artificiales. Al ponerse la procesión en movimiento el baile encabezaba la comitiva bailando ante ella. A ella le seguía la milicia y finalmente los barcos. A su entrada en la iglesia la imagen se volvía al pueblo que le contemplaba, la danza con redobles de tambor se humilla y se le cantan tres loas o lobas representativas de esas tres entidades vecinales. A continuación, las milicias procedían a descargar sus arcabuces. Se iniciaba un simulacro de batalla por parte de los barcos frente al castillo que le contesta. Una vez entrada la imagen, los navíos dan tres vueltas a la plaza, precedidos de la danza y la librea, para declararse en retirada, simulacro de fuga con el que daban comienzo las carreras de barcos conducidas con una vara las yuntas hacia la meta. La danza de las flores es, sin duda, uno de los elementos esenciales de la fiesta teguestera. Consiste en unos arcos adornados de flores y de lazos de variados matices sujetos a un mástil. En su parte superior lleva un penacho de flores a modo de corona. A su vera se danza el tajaraste al ritmo de las castañuelas. Su vestimenta es de blanco con sombrero, penacho de plumas y cintas de colores cayéndoles por la espalda. Se conserva documentación de su existencia en Tenerife desde el siglo XVI. Sin embargo, sólo se ha conservado en Tegueste. Mientras que las de cintas son muy comunes en localidades como Güímar, Fasnia, Las Mercedes, La Orotava, etc. y las de varas son propias de la comarca de Abona, en los barrios granadilleros de Las Vegas y Chimiche, las de arcos son una peculiaridad teguestera, que fue trasladada en el XX por sus vecinos a Guamasa, donde también se ha mantenido hasta nuestros días. La librea en La Laguna y sus contornos de Los Rodeos, Guamasa y Las Mercedes, en Anaga, con su fiesta de las Nieves de Taganana, en Tejina, Tegueste y Valle de Guerra se origina desde por lo menos el siglo XVII. En todos los pueblos de la comarca, en cada uno con sus características peculiares, se vivió esta peculiar manifestación. En Valle de Guerra el culto al Rosario, fuertemente enlazado con la victoria naval sobre los turcos en Lepanto, les llevó a la representación de la batalla triunfal sobre el 463

Islam. Todas estas expresiones caracterizaban hasta bien finales del siglo XIX a las fiestas de la comarca. En Taganana la librea y los navíos eran parte esencial de las de la Virgen de las Nieves el 5 de agosto. Cristóbal del Hoyo ya glosó sus altares967. Un anónimo cronista de fechas más tardías (1862) precisó como la librea delante de la Patrona se metía en el barco que se iba llenando de hombres armados de escopetas, entre las cuales se hallaba el indispensable tambor. Cuando las campanas con su metálica voz anunciaron que la procesión iba a salir, un fuerte y prolongado redoble anunció a los tripulantes de aquel aéreo bajel que cada cual debía de ocupar su puesto y prepararse a hacer las salvas correspondientes.

Tras dar la vuelta a la plaza la procesión, se descargaron las cámaras y frente al navío «se paró la Virgen, y uno de aquellos campesinos pronunciaron con sentida entonación una loa». Al concluir, la comitiva siguió su marcha hasta el templo, «menudeándose los disparos y arreciando cada vez más, a manera de una deshecha tempestad el atronador tambor». Una vez finalizada, se dio paso a los bailes968. Otro tanto cabe decir de las laguneras de Las Mercedes, San Benito y Los Remedios en las que libreas, las loas y los navíos eran su parte consustancial. La librea está asociada a la lucha entre el bien y el mal y la constante intervención del diablo. Según la Real Academia, es un traje o uniforme distintivo de los criados. También se conocen como tales a las cuadrillas de personas en los festejos públicos. En las fiestas canarias son un disfraz empleado tanto en los carnavales como en las patronales. Pero presenta diferencias notables según las regiones. En el NO de la isla se mezcla con los diablos. En El Palmar (Buenavista), en la víspera de la fiesta de la Patrona, la Virgen de la ConsolaHOYO SOLÓRZANO, C., 1983, op. cit., p. 100. ANÓNIMO: «Viage a Taganana. Fiesta de las Nieves (1862)», introd. de Manuel Hernández González, en Tenique, nº 3, p. 242. 967 968

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ción, seis danzantes varones, tres con ropas masculinas y los otros tres con femeninas, tratan de ahuyentar el espíritu maligno de Satán. Bailan en forma de requerimiento y rechazo con saltos bruscos y vivos con sorprendentes vueltas. Simbolizan el miedo de los pecadores a ser perseguidos por los diablos. Estos últimos son de ambos sexos, el masculino personificado en un macho cabrío y el femenino en una cabra. En el NE, sin embargo, se representa como una especie de milicia mandada por un capitán. La librea era presidida por un capitán, que generalmente era una persona acomodada del pueblo que cumplía con ello una promesa contraída con la Virgen. Semejantes características a la de Tegueste presentaba la de San Bartolomé de Tejina en 1800, aunque su danza es de cintas y aparecen las pandorgas o enmascarados en formas de animales, que no se dan en las fiestas de Los Remedios, pero sí en las del Socorro de esa localidad: «Se forma de los mozos del lugar, adornados con cintas y otras vestiduras. Un capitán de ellos mismos, que se distingue por más lucimiento marcha adelante. El tambor, a cuyo son se hace la marcha, y algunas mojigangas de papelón que figuran toros»969. Existen testimonios sobre los combates entre los navíos y el castillo que datan de 1699. En ese año, en la víspera de la fiesta de Los Remedios lagunera, tuvo lugar uno, desde el cual «se representaron loas para la mayor devoción de dicha imagen y alegría de los fieles, haciendo batería de dicho castillo y navíos». A la noche siguiente, para su mayor ostentación y fervor de los devotos, se dispusieron «cuatro comedias que se efectuaron con gusto y aplauso de todos». El martes de la octava por la noche salió «una compañía con diferentes libreas y danzas» y el día 20 se formó otra a caballo, vestidos de libreas, con la que se puso fin a las fiestas con la colocación en las paredes y en la puerta de una tarjeta dorada con un víctor y en ella una quintilla. Las loas o lobas, recitadas a la entrada de la copatrona a la iglesia por representantes de los tres barrios o cuarteles, 969

GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 53.

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generalmente desde los barcos, son otra de las manifestaciones más singulares y de mayor arraigo devocional. Son poemas populares de carácter sacro recitados a la Virgen. En ellos se le agradece su intervención en la buena marcha de las cosechas o se les pregunta por sus angustias o problemas cotidianos para solicitar su intercesión en el pueblo que le tributa su patronazgo. Cada uno de los sectores vecinales trata de destacar sobre los demás para alcanzar una plegaria de mayor carga lúcida y emotiva. Los barcos tirados por una yunta de bueyes eran sin duda uno de los rasgos definitorios de la fiesta del NE de Tenerife conservados como una auténtica reliquia en Tegueste. Los navíos de los tres barrios compiten entre ellos en su vistosidad, rapidez y espectacularidad de sus fuegos. Cotteau dice de ellos que «simulan pequeños navíos aparejados de mástiles y velas y empavesados hasta la saciedad»970. Sus orígenes son típicamente campesinos, como sostiene Rodríguez Moure971. Juan Daniel Darias es de la opinión que son unos navíos de tierra adentro que navegan sobre ruedas y que no son de vocación marinera, sino que son el fruto de una obsesión del pasado en la lucha contra las constantes invasiones, ataques piráticos, plagas y epidemias que proceden del exterior. Con su actuación ejemplifican una batalla naval de un mundo campesino de tierra adentro que siente bien de cerca la angustia del mar y lo que trae consigo972. En Tejina se da la curiosa manifestación simultánea de la librea y de la octava del Corpus con sus ramajes, arcos y motivos florales en el día de su patrono, San Bartolomé, el 24 de agosto, a pesar de las prohibiciones eclesiásticas por confundir ambos cultos, les llevó en la segunda mitad del siglo XIX a hacer desaparecer paulatinamente la librea y renacer los segundos a través de sus arcos de corazones frutales, que constituyen hoy su símbolo más característico. Es bien significativo que en 1821 el párroco de Tejina, Santiago Quintero, contumaz representante del clero ilustrado, critique el 6 de agosto Ídem. RODRÍGUEZ MOURE, J., 1935, op. cit. 972 DARIAS, J. D.: Tegueste. Crónicas de mi pueblo, Tegueste, 1990, p. 253. 970 971

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de ese año que en ella se gaste el dinero en «cámaras, un mezquino fuego artificial, librea y entremeses». Señala que «sólo debió bastar que se dijera está todo prohibido y que en el día con mayoría de razón se deben desterrar abusos y el culto que sea con gravedad, que se atienda respetuosamente al templo santo del Señor, a lo sagrado de los sacerdotes y a la veneración y respeto debido al sacerdote». Pero lo significativo de ello es que prohíbe la celebración en ella, como era tradicional, de una octava del Corpus con las características tradicionales de enramadas que hemos visto en ella. Por considerar esta procesión ofensiva al Santísimo y fuera de lugar en una fiesta dedicada al patrono la dejó de hacer. Se pregunta ante las quejas del ayuntamiento constitucional de Tejina: «¿Cuál es la razón porque no se hizo la procesión de octava del Corpus? Ya están especificadas las razones y los justos motivos del párroco». Lamenta la algarada que esta corporación originó por tal decisión, mientras que se queja que «esté la república por falta de policía en el más ridículo estado y la plaza o calle por donde se intenta que pase la Majestad Sacramentada sin aseo y todo lleno de peñones desnudos». La respuesta del vicario Martinón de 13 de agosto desautorizó la decisión del párroco: No haga ninguna novedad en cuanto a no hacer, como Vmd. pensaba, la procesión de la octava del Corpus por las calles, sino que por el contrario condescienda con la piedad de este pueblo sacando dicha procesión en el día del patrono según ha sido costumbre y haciendo dicho pueblo lo que tenga por conveniente en orden a regocijos. Yo bien conozco que suele haber algún desorden en éstos, pero toca a la policía el evitarlos y a Vmd. toca también emplear el intento de las insinuaciones amorosas, ya que las palabras injuriosas sólo sirven para irritar a los fieles y comprometerse Vmd. mismo973.

973

A.O.T. Documentos por pueblos, nº 21, Tejina.

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Esta decisión demuestra el arraigo de esta costumbre de la octava del Corpus dentro de la fiesta patronal tejinera, tradición que para diferenciarla y ganar en protagonismo, contribuyó a medida que avanzaba el siglo XIX a desterrar los aspectos tradicionales y convertir a los arcos frutales con forma de corazones en su elemento consustancial. A San Bartolomé, el 24 de agosto, se le da culto en numerosas localidades del Archipiélago, en la que se convierte en su patrono, entre ellas Tunte en las Tirajanas. En 1675 constaba que Jacinta Domínguez pagaba la misa y procesión. En ella no faltaba el tamborilero, al que se le pagaban 30 reales, a cinco pesos año974. Otros santos que extendieron su culto por todo el Archipiélago, y cuya festividad se celebraba en verano, eran Santiago y San Roque. Al primero se le daba culto en El Pinar, en las Tirajanas, desde muy antiguo, siendo su imagen del tránsito de los siglo XV al XVI. Sus fiestas se celebraban en aquel distante pago, acudiendo gentes de toda Gran Canaria. Un testimonio de 1819 explicitado por el cura señala su lejanía del curato: En el término de mi feligresía hay una ermita del Apóstol Santiago en el medio del Pinar y a una distancia de mi residencia de tres horas de camino. Allí va el curato desde la mañana del veinticinco de julio a cantar una misa impuesta, y después sigue la función, reducida a vísperas, en la noche laudes y plática con procesión dentro de la ermita. Y en el día del Santo tercia, misa, sermón y procesión. Todo esto tuve que hacer en el presente año y en la procesión del día, así por el demasiado calor, como por la estrechez de la ermita, que es muy reducida y concurrida de casi todas las poblaciones de la isla, sentí en la puerta cierta conmoción de cuerpo y me desarmó algo.

Existe documentación en la que consta que ya se costeaba la misa con imposición desde 1595. Los romeros, a pesar de su pobreza, ofertaban limosnas al santo. En 1849 el 974

CAZORLA LEÓN, S., op. cit., p. 24.

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obispo Codina ordenó su traslado desde esa ermita hasta la parroquia de San Bartolomé. Todos los caminos se llenaban de devotos, se hacían ventorrillos en las proximidades y se danzaba con los tambores, guitarras y timples. Al prelado le disgustaba el modo de pagar las promesas en esa capilla. Los hombres entraban en ella medio desnudos, otros con las mujeres al hombro o a caballo, o danzaban delante de la imagen. Según los romeros, el pago de esos compromisos se hacía bajo esta forma de ritual. Pero la cruzada moralista episcopal quería desterrarlo. Los feligreses tomaron al mal la supresión en ese año. Según los párrocos en los primeros años después del traslado «se minoró mucho el concurso y los pocos que iban reducían sus votos a quemar pólvora, ya por medio de fusiles, ya en voladores, y muchos lo ponían en tierra y le daban fuego». El religioso exclaustrado Pedro Quevedo, cura de ese lugar, justificó en 1859 tal decisión por estar la ermita en despoblado, no hay autoridad que pueda controlar los abusos, máxime después de haber apaleado y dejado mal herido a un alcalde hacia el año de 1836; por el bien de los romeros, que carecen de agua, de albergue; y es en verano, donde aprieta más calor, y después de haber cortado el pino que había cerca de la ermita, donde se refugiaban las más de las personas.

Añade que tenía que permanecer cinco o seis días fuera de la parroquia975. San Roque, cuya festividad se celebra el 16 de agosto, fue también, como hemos señalado, otro de los cultos más extendidos. En Garachico su ermita se construyó a raíz de la peste de 1601-1606. Ya estaba terminada al finalizar esa década. En 1661 se hizo ya su fiesta y en 1665 se efectuaba a coste de su cofradía. En 1736 se procedió a la reedificación de su capilla y su culto a lo largo de esa centuria estuvo en decadencia. Sólo en 1812 se reactivó con la restauración y 975

Ibídem, pp. 43-47.

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ampliación de su templo a raíz de la grave epidemia de fiebre amarilla que entre 1810 y 1811 azoló a los puertos de Las Palmas, Santa Cruz de Tenerife y Puerto de la Cruz. Con ese motivo se estableció entre los devotos la fiesta anual al Santo con misa, sermón y procesión 976 . En Firgas su culto era, como hemos referido con anterioridad, muy antiguo. El vecindario tenía «la carga, pensión y obligación de hacer todos los años la función de Nuestro Padre San Roque, nuestro muy amado patrono, en este convento de San Juan de Ortega, orden de Predicadores», como expresaba su alcalde en 1778 y otras autoridades locales. Un mes antes se reunían en casa del alcalde para proceder a la elección de dos o tres personas que cuidasen de la función. No podían excusarse y debían recoger todas las limosnas. Cada vecino contribuía con lo que se le señalare, según sus posibilidades, apremiándosele en caso de incumplimiento. Todos ellos estaban obligados a traer la rama que fuese necesaria y se hubiese menester para dicha función y contribuir cada uno con sus personas y animales que tengan para traerla y asimismo con sus yuntas para conducir desde la Montaña a la plaza de dicho convento el palo que desde tiempo inmemorial se enarbola con una bandera en dicha plaza977.

En Santa María de Guía, cuya ermita ya existía en 1525, aparece registrado por el mayordomo de su cofradía entre 1756 y 1784, la compra de rama, palma y junco para el enrame del frontis y del interior del templo en las fiestas de San Roque, costumbre que es evidentemente muy anterior978. En el innumerable elenco de fiestas patronales veraniegas que se celebraban en la Edad Moderna nos ocuparemos por su singularidad de dos de raigambre marinera, la de VELÁZQUEZ RAMOS, C. (coord.): Historia y patrimonio histórico. La restauración de la imagen de San Roque y de su ermita, Garachico, 2004. 977 SUÁREZ GRIMÓN, V.: «Apuntes para la historia de Firgas: el convento de San Juan de Ortega y la fiesta de San Roque», en Vegueta, nº 0, Las Palmas, 1992, pp. 92-93. 978 GONZÁLEZ SOSA, P., op. cit., p. 141. 976

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San Ginés en Lanzarote y la de San Nicolás en La Aldea del mismo nombre en Gran Canaria. Existía una primitiva capilla dedicada a San Ginés en el puerto de Arrecife que en 1669 fue reedificada a su costa el capitán Francisco García Centellas. En ese año se nombró por su mayordomo al guarda de dicho puerto, Luis Hernández, para que procurase limosna de los fieles, la repare y «para que se celebre la fiesta del glorioso San Ginés con la solemnidad que siempre se ha hecho». La capilla, situada en la entonces poca poblada rada, se había convertido en un lugar de peregrinación de habitantes de toda la isla en el día del santo, el 25 de agosto. El visitador Antonio Correa Vasconcelos por su mandato de 15 de diciembre de 1669 reiteró la prohibición de celebrar bailes dentro de ella. Le había llegado noticia que muchos vecinos de esta isla, so color de celebrar la fiesta del Sr. San Ginés, concurren a su ermita la noche de la víspera del día en que se celebra la fiesta del glorioso santo y se están en ella toda la noche bailando y cantando con suma indecencia del lugar sagrado, contraviniendo en ello a lo dispuesto979.

Con la formación del pueblo, en su víspera, se embanderaba la plaza y había fuegos artificiales que alcanzaron esplendor en los años de riqueza del comercio de la barrilla, tal y como relató Álvarez Rixo con ruedas traídas «del Norte». Por el día, desde la una de la tarde a las cuatro, se efectuaba el embarque por la bahía, a pesar del «sol que raja las piedras». Lo efectuaban en el muelle «infinidad de camponeses de ambos sexos para dar una vuelta por el puerto. En ella, si bien por casualidad «o por malignidad de los barqueros», caían «al mar algunas mujeres es la mejor diversión para ellos al verlas aboyadas, merced a las muchas enaguas de seda que llevan». Por la noche se celebraban bailes en casa del proveedor, si la reúne con proporciones para ello, o en la de «alguna otra persona que gusta que la gente se divierta», 979

HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., pp. 67-69.

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mientras que «los concurrentes comunes, así que vuelven del embarque se retiran a sus lugares montados en camellos»980. En La Aldea el culto a San Nicolás es anterior a la conquista de Gran Canaria, siendo iniciado por los mallorquines en el siglo XIV. Sedeño en la crónica de la conquista refiere que éstos edificaron dos ermitas, la de Santa Catalina a media legua de Las Palmas y «San Nicolás con el mismo santo en el lugar que llaman de él Aldea. Pusieron unas imágenes de bulto labradas toscamente, que son Santa Catalina y San Nicolás y San Antón Abad»981. 130 años después se originó la conquista de la isla. Por esas fechas, la capilla había quedado abandonada, pero el valle ya había tomado su denominación actual. Se levantó otra que se encontraba en ruinas a mediados del siglo XVIII, por lo que entre 1660 y 1690 se construyó una nueva de mayores dimensiones que fue ampliada en 1700. Sólo en 1742 alcanzó el rango de ayuda de parroquia. Especial singularidad alcanzaban sus fiestas patronales el 11 de septiembre. De la antigüedad de sus rituales da cuenta el obispo Delgado Venegas que, en 1766, ordenó al capellán que tuviese cuidado «en que en las vísperas y días de San Nicolás, después de la oración, no antes, si se considera perjudicial, no haya bailes ni se queden en corrillos hombres y mujeres»982. Pero su rito central es la fiesta del Charco, que ese mismo prelado prohibió por su decreto de 23 de agosto de 1766, pero que se mantiene de forma ininterrumpida hasta nuestros días. En él se especificó que se hallaba informado del desorden que siempre ha habido en este lugar cuando embarbasca El Charco, que está donde dicen la Mar Ciega, entrándose en él y mezclándose hombres y mujeres casi desnudos, olvidando con las obligaciones de cristianos aquel pudor y vergüenza naturales a todo racional, pecando mortalmente en cada depravada diversión, no ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1982, op. cit., p. 111. MORALES PADRÓN, F.: Canarias, Crónicas de su conquista, Sevilla, 1978, p. 345. 982 SUÁREZ MORENO, F.: Apuntes para la historia de la parroquia de San Nicolás, La Aldea, 2000, p. 53. 980 981

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sólo los que entran en El Charco, sino también aquellos que, conociéndose frágiles y en peligro próximo de caer en alguna tentación, se hallan presentes.

Ante ello condenó a la pena de excomunión mayor y a cuatro ducados de multa y quince días de cárcel, si alguna fémina entrase en él «cuando se embarbasca, ni en otra ocasión juntamente con los hombres, y a éstos, debajo de las mismas penas no lo hagan delante de las mujeres desnudándose enteramente»983. Severas prohibiciones que, como tantas otras, tuvieron escaso cumplimiento. Esa espacialidad de la fiesta en el Archipiélago en la que las nociones norte-sur, arriba-abajo, mar-montaña están siempre tan presentes y marcadas, nos explica el carácter itinerante de las fiestas. Los habitantes de cada isla acudían con bastante asiduidad a las de los distintos pagos, incluso los más alejados, en forma de romería, sin que éstas presenten necesariamente carácter insular. Al Rosario en Valle de Guerra marchaban hasta vecinos de Santa Cruz en cierto número y otro tanto ocurría con el Cristo de Tacoronte y no digamos el caso de los de la Esperanza al Puerto de la Cruz. Los canarios necesitan expresar sus ansias de comunicación a través del lenguaje festivo, intercambiando relaciones humanas y culturales, comarcalizando sentimientos e incluso insularizándolos. Las fiestas son una de las formas más nítidas de rechazo de la endogamia local, al comunicar hombres y mujeres de distintos pagos. Ni que decir tiene que son una de las limitadas ocasiones existentes para entablar contactos amorosos. Una romería de esas características ejemplifica las dimensiones de esa concepción de la fiesta. Nos referimos a la de Nuestra Señora de Guía, celebrada entre Garachico y Guía de Isora. Dentro de las estrategias misionales, las vírgenes fueron en el sur de la isla de Tenerife uno de los medios que se valieron los religiosos para evangelizar a los indígenas, lo que explica su conversión al cristianismo y su participación en los

Reprod. en op. cit., pp. 99-100 y CABALLERO MÚJICA, F., 2001, op. cit., tomo III, pp. 433-434.

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bandos de paz durante la conquista. El propio fray Alonso de Espinosa en 1594 nos habla de las apariciones de Vírgenes, entre ellas la de la Candelaria y la de Tajao. Ésta última se conserva todavía hoy en Arico el Nuevo. Entre ellas se encontraba la que nos ocupa, a la que se le daba culto en la localidad a la que dará nombre. Sobre ella manifestaría que «está en el mal país de Isora, entre Santiago y Adeje, que es imagen de mucha devoción y de quien se refieren milagros»984. En un tiempo indeterminado, que podría ser próximo a esas fechas, se dio comienzo a la romería ascencional de los vecinos de Garachico para dar culto a esa Virgen que identificaban como su intercesora. Es en esa coyuntura, en una sociedad en formación como la de fines del siglo XVI y primeras décadas del XVII, en la que la elite necesitaba de la religión para consolidar su hegemonía y estimación social, donde surge la leyenda de la aparición de la imagen que tiene como protagonista a una aristócrata de esa localidad. El párroco Francisco Martínez de Fuentes, en su escrito sobre sus joyas de 1813 reconoce su origen como de más de doscientos años de antigüedad y su vinculación a la familia Ponte desde que la casa de esta señora de Garachico dio principio a esta devoción más de doscientos años ha y se esmeró en el culto de esta Santa Imagen en su ermita de las bandas de Isora, que hoy es la parroquia de Guía, las señoras de dicha familia eran las camareras, cuidaban de su aseo, guardaban sus vestidos y alhajas, dejaban en Guía lo necesario y lo demás lo traían a sus casas, de donde anualmente llevaban a Guía los priostes de la función de Garachico los vestidos y prendas que parecían convenientes y los volvían a traer.

Admite que esto se sabe por una constante tradición, cuyos documentos son y han sido las presentes y pasadas genera-

984

ESPINOSA, A., op. cit., p. 80.

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ciones de ambos pueblos, que como nadie transmitía a los libros, ni sujetaban a visitas episcopales sus voluntarias y libres donaciones, no hay escritura antigua y este techo innegable, trasmitido por tradición oral de Garachico y de Guía.

Sin embargo, muchos de los que viven conocieron como a Doña Juana de Ponte, abuela de la Marquesa de la Florida, camarera, conocieron a Doña Ana de Ponte, madre de esta señora con el mismo empleo, y como por herencia piadosa en las antedichas» hasta que alcanzó título oficial esa marquesa en 1804 a raíz de las constituciones de Verdugo985.

La leyenda, tejida en los apuntes conservados en los archivos de la comunidad concepcionista de Garachico, y que relatan Andrés Rodríguez Labrador, Melchor de Lorenzo Cáceres y, más recientemente, Carlos Acosta García, no se fundamenta en un relato coetáneo sino en una tradición oral, revestida por tanto del halo del misterio: en el año de 1670, una muy noble señora de Garachico, de la familia de los Ponte, Marqueses de la Quinta Roja y de los Condes del Palmar, acompañada de un fraile, de su capellán y de un criado, partieron hacia el barranco de Isora, donde aún no había caminos ni vecindario, para hacer la recolección de mieses y demás frutos en las extensas propiedades que allí tenía. Guiando la señora, y atravesando un terreno cubierto todo él de tabaibas, cardones, balos y otros diversos árboles añosos, entre piedras de lava, llegaron al sitio que hoy ocupa la Iglesia, donde hicieron alto; apareciéronsele allí un pastor semisalvaje, quién refirió como pudo a los viajeros que allí, cerca de él, iba y venía por una veredita un perro, y, enMARTÍNEZ DE FUENTES, F.: Vida literaria, A.R.S.E.A.P.L.L. «Informe al señor obispo de la diócesis sobre una exposición de los vecinos de Guía relativa a las alhajas de Nuestra Señora. Año 1813», tomo 7, ff. 104r-105r.

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trándoles curiosidad, dirigiéronse todos hacia el sitio que el perro guiaba. Llegados a él, detúvose gruñendo el can, con los ojos muy abiertos y fijos en dirección a un objeto que se divisaba dentro de una cuevecita. Notando entonces que allí existía una pequeña Imagen de Nuestra Señora con un Niño en sus brazos, la cual, después de venerarla todos arrodillados, fue recogida y trasladada a la pobre choza del pastor. La noble señora tomó la Imagen por su cuenta, ofreciéndole en el Llano de Isora una capilla para darle culto, y además hacer venir allí el agua de la cumbre, oferta que cumplió986.

Este relato de la aparición engarza con el de la romería que los llevó a a celebrar la fiesta de la Virgen, de pública procesión, con gran devoción y fervor, gran ruido de parrandas y fuegos de artificio, yendo la cabeza toda la aristocracia y las autoridades, motivo por el cual se le llamó Fiesta de la nobleza y que dio origen a agrandar mucho el nacimiento del pueblo, que se denominó por esta causa Guía987.

El texto presenta algunos detalles de interés, aunque su ausencia de cronología rigurosa invalida en cierto sentido su precisión. En primer lugar, a la Virgen se le daba culto en la cueva desde tiempo inmemorial. Lo que hizo la aristócrata garachiquense, que, desde esa fecha vinculó a su linaje con el atributo de su camarera, fue posibilitar su traslado desde ese escarpe del malpaís al llano donde se edificaría la ermita y en cuyo entorno se originó el pueblo que la Virgen dio nombre. Una vez más está presente en esa «cristianización» del lugar «el pastor salvaje» descendiente de los aborígenes, siempre vinculado a las leyendas de tales apariciones. De esa forma queda solidificada la estrecha simbiosis entre la elite, personificada en uno de sus más significadas estirpes, y Cit. en ACOSTA GARCÍA, C.: Isora, Garachico y la Virgen de la Luz, Tenerife, 1991, pp. 13-14. 987 Ibídem, op. cit., p. 15. 986

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el origen de la devoción romera y del lugar. De ahí esa precisa referencia a la conducción de las aguas desde la cumbre a ese pago como simbólica fusión entre Nuestra Señora y el agua que le permitió nacer. Como ha estudiado Adolfo Arbelo García en el motín de Guía de 1805, la elite isorana había identificado el agua con Nuestra Señora. Su síndico personero sostuvo en 1803 que los vecinos de Guía, aumentada su población para proveer a su comodidad y necesidades, trataron de conducir a su propia costa al centro del lugar las aguas que vertían los montes cercanos.

Cada vecino tomaba la necesaria, pero ninguno podría justificar que desde aquel tiempo se haya apropiado o adjudicado a algún vecino parte del agua, ni que se haya observado repartimiento ni dulas en su bien escaso sobrante. Sólo subsistía la antiquísima tradición de que el sobrante corría perennemente a la huerta que llaman de la Virgen, a quien los moradores la habían cedido con intento de promover su culto. Lo acredita lo acaecido por los años de 1638, cuando se trató de erigir en parroquia lo que antes era ermita de Nuestra Señora de Guía. Se sostenía por el párroco del Valle de Santiago, que los vecinos de Guía no tenían derecho a pedir la separación de la parroquia porque no podían asignar la congrua suficiente al nuevo párroco. Mas, los vecinos de Guía, para convencer la falsedad de esto, trataron de probar que los bienes que con anterioridad le obispo les había asignado eran suficientes, contando entre ellos la Huerta que nombran de la Virgen988. Álvarez Rixo, que visitó esa localidad en 1832, sostuvo que «el agua que baja al pueblo apenas basta para su abasto y de los derrames que hay en dichos dornajos pasan en una canalita colocada sobre el piso de la plaza hasta la casa del párroco para regar su huerta, en la cual se ven algunas pa-

ARBELO GARCÍA, A.: La Laguna durante el siglo XVIII. Clases dominantes y poder politico, La Laguna, 1995, pp. 240-241.

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rras, ciruelos y otros árboles frutales»989. Esto demuestra la estrecha simbiosis entre la Patrona, el agua y el origen del lugar, que en el relato lo que se hace es exaltar el papel de esa dama en este proceso y en el origen de la romería. La imagen primitiva quedó en 1790 definitivamente en Garachico mediante una transacción recogida por Diego de Inchaurbe990. En la parroquia quedaría otra de mayor tamaño, que es la descrita por Álvarez Rixo en su visita de 1732, «de rueca de mediano tamaño y agradable rostro»991, que más tarde sería sustituida por la actual, obra de Fernando Estévez. La antigua se la disputaron entre las familias de Ponte y Brier, por lo que quedó depositada en el convento de monjas clarisas de Garachico y más tarde, al extinguirse éste, al de concepcionistas, donde se encuentra en la actualidad992. Los vecinos de Garachico ascendían a Guía de Isora a dar culto a la Virgen desde tiempo inmemorial. Se convirtió en su protectora en sus aflicciones. Por eso, en ocasiones señaladas, marchó en procesión a ese puerto con motivo de alguna calamidad pública, de la misma forma que acontecía en La Laguna con la Candelaria. Los comienzos de la romería son inciertos. El propio Martínez de Fuentes lo señaló en el informe citado con anterioridad, pero al mismo tiempo afirmó en 1813 que tiene más de 200 años de antigüedad. Álvarez Rixo recogió la tradición de que «fue instituida por promesa solemne de los antiguos vecinos de Garachico a causa de cierta enfermedad que se padeció en su pueblo con tal de que la gente permitiese que nunca se repitiese»993. Pero no dejan de ser más que simples conjeturas. 989 ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Memorias históricas miscelánicas referentes a estas Islas Canarias, Manuscrito, A.H.A.R. Nuestro agradecimiento a don Julián Fernández Calzadilla y a su familia por las facilidades dadas para esta investigación. 990 INCHAURBE Y ALDAPE, D.: Historia de los conventos de Santa Clara de La Laguna y San Pedro Apóstol y San Cristóbal de Garachico, Sevilla, 1944, p. 42. 991 ÁLVAREZ RIXO, J. A., Memorias históricas, op. cit. 992 DARIAS PADRÓN, D.: «La Villa y puerto de Garachico (Cuadros históricos) XXIII», en Revista de Historia, nº 37, La Laguna, 1933, pp. 134. 993 ÁLVAREZ RIXO, J. A., Memorias históricas, op. cit.

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Todos los años por los meses de agosto o de septiembre, según el día señalado al efecto, los vecinos de Garachico ascendían en romería hasta el pago de Guía de Isora. En esa fiesta se canalizan desde su origen no sólo los sentimientos religiosos de un pueblo, sino también todo su profundo entramado social. Su vinculación desde un principio con la elite garachiquense no es un hecho casual. Las festividades eran asumidas, dirigidas y financiadas por los grupos rectores de la sociedad para mostrar su preeminencia social, y al mismo tiempo, para mostrarle a las clases dependientes de ellos su actitud tolerante y condescendiente frente a sus excesos y liviandades. De esa forma la perturbación festiva servía de afianzamiento de la legitimación del poder social por parte de la clase dirigente. El historiador portuense nos dejó reseñado que esa «cabalgata», en frase suya, era presidida por el caballero prioste y el señor capellán, cuyo eclesiástico lleva el guión o estandarte de damasco blanco con la Virgen pintada en su centro. En esta forma, a toque de tambor y tamboril, dan un paseo por el lugar, apean, entran en la iglesia a ver y hacer oración a la Virgen; en seguida se almuerza en la casa cercana de la romería, después se vuelve a la misa mayor con sermón, la cual oficia de preste dicho capellán electo y los demás vecinos de Garachico, hasta el caso de llevar los ciriales. Concluida la procesión, se improvisa una junta con los mismos concurrentes en la iglesia, elígese al eclesiástico más antiguo o condecorado para presidente, como también otro caballero particular para secretario, y se procede a nombrar al rico prioste que ha de hacer la fiesta el año siguiente y capellán que conduzca el guión y oficie la misa. A uno y otro elegidos se les pasa oficio en el acto, y al segundo a la vuelta de la cabalgata se le remite dicho guión para que lo custodie hasta que llegue su turno. Después se va a comer magníficamente, por cuanto los caballeros priostes han procurado complacer y distinguirse en esta opípara ostentación. La concurrencia se anima, chancea, ríe. Concluida la comida, se dan gra-

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cias a Dios y se reza un responso por el descanso de las ánimas de los señores priostes predecesores.

Un elemento esencial de ese proceso es la rotura de la loza, «que les parecía a aquella buena gente verdaderos actos de alegría y magnificencia, cuyas sandeces sin duda daría origen en el apodo de fiesta de los borrachos»994. Precisamente en esa trama se da plena coherencia a esos calificativos con que era conocida: fiesta de los caballeros y de los borrachos, por la pompa y exceso en todos los sentidos que de ella se desprendía, al reunir en sí misma esas dos características que parecen aunarse en las festividades tradicionales canarias; por un lado, el derroche y la lascivia de los sentidos, y por otro la magnificencia y el prestigio social de los priostes que la financian. Álvarez Rixo relataba precisamente «por fausto se rompía toda la loza, precipitándola por las ventanas, como si con el valor de ella no se pudiesen socorrer a muchos infelices que eran espectadores de aquel despilfarro»995. La casa del festín fue descrita por el historiador portuense con «un grande salón bajo y otro alto con su cocina y extenso corredor, situada a un lado de aquella plaza parroquial». Los criados de los caballeros «tenían su almuerzo y comida abundante». Se tañía la campana de la parroquia para avisarles de que «se acercasen a recibir la ración de cebada para sus cabalgaduras». Todo era costeado «igualmente por el señor Prioste». Si éste fallecía o desistía de hacerse cargo de los gastos en esos casos «se llevaba al cabo por vía de escote entre los vecinos de Garachico»996. El retorno se efectuaba al amanecer del día siguiente. Tras beber en las canales de abasto del lugar, considerada «muy digestiva, y tras tomar algún desayuno», se ponían en marcha. En el Tanque «se comía algo de fiambre» y a la tarde se llegaba a la villa, en cuyas calles «se paseaban con el estandarte en aire de triunfo, recibiendo víctores, las monjas arrojaban flores y confites desde los ÁLVAREZ RIXO, J. A., Memorias históricas, op. cit. ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1995, op. cit., pp. 136-137. 996 ÁLVAREZ RIXO, J. A., Memorias históricas, op. cit. 994 995

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miradores y, dejado el caballero prioste en su casa, cada cual se retiraba a descansar a la suya para relacionar a su familia los muchos y distinguidos sujetos que habían concurrido y la variada abundancia de viandas con que fueron atendidos»997. La romería nace y se desarrolla, pues, dentro de una profunda imbricación social. Como fenómeno esencial dentro de la vida comunitaria, es capitalizada por las elites sociales. El desarrollo de la mentalidad nobiliaria en las Islas desde el siglo XVI, pero muy especialmente a partir del XVII, consolida socialmente a un grupo de familias que pretende presentarse ante la generalidad con una preeminencia y un prestigio colectivo notorios. Ya hemos visto que no es una casualidad la supuesta aparición de la Virgen a una mujer de la oligarquía garachiquense que asume desde entonces en su linaje el cargo de su camarera. Sería Verdugo en las constituciones emitidas en 1806 a raíz de su visita pastoral el que sostenga que desde ese grupo social «con el tiempo se transmitió a todo el pueblo de Garachico el mismo fervor en fuerza de la prescripción de tantos años a continuar este acto de devoción anual, yendo en romería la mayor parte de los vecinos casi cinco leguas de camino hacia aquel santuario»998. Los priostes o dirigentes de la romería procedían de la elite nobiliaria y eran los encargados de sufragar los gastos de la fiesta. Cada año en la llamada Casa de la Virgen era elegido entre las personas más acomodadas a aquélla que afrontase por sí sola la financiación de la romería para el año siguiente, por lo que era designado su prioste. El derroche y el lujo plasmaba y era una exacta medida de su prestigio y un fiel termómetro de sus riquezas. Por ello se esforzaba en mostrarlo gastando sumas considerables de dinero en la comida de los romeros y en todos los gastos del festejo. Rixo calculaba que en su tiempo «la persona rica que hacía esta fiesta no gastaba menos de ciento a doscientos pesos corrientes, además de la grande incomodidad de hacer conIbídem. A.O.T. Constituciones de la romería de Nuestra Señora de Guía elaboradas por el obispo Manuel Verdugo en 1806. 997 998

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ducir tanto utensilio y comistraje a tanta distancia, por lo que la pipa de vino y otras cosas voluminosas iban por mar»999. Ante ese esplendor no era de extrañar que, conforme a la mentalidad popular, «las muchedumbres» acudiesen a la romería a festejar un evento que la jerarquía eclesiástica ilustrada no veía con buenos ojos por la expansión de los sentidos que representaba, bien ajena de su concepción austera y ajena a toda exhibición y festejo dentro de los cultos. De ahí se explica que un obispo de esa militancia se decidiera a emitir unas constituciones que serían una especie de directrices por las que se debía regir para evitar tales «desviaciones». El prelado se lamentaba de que la devoción se practicase sin el decoro que exige el verdadero espíritu de religión al no guardar «compostura y urbanidad en las acciones y las palabras», al entregarse a «la glotonería y al exceso en la bebida» y a «juegos de interés». Por tales motivos se derivaba el hecho de que esta peregrinación se convertía en vez de santa en «criminal, y que con el colorido de religión se protege impunemente la gula, la embriaguez, la disipación, la inurbanidad y todos los demás delitos que son consecuencia de un concurso de hombres al parecer indevotos, truhanes, glotones y jugadores»1000. El obispo, a tono con esos planteamientos ilustrados, trató de reformar la romería y despojarla de su dimensión festiva y lúdica tradicional. Para ello ordenó a los priostes que deberán cercenar precisamente los costos inmoderados que hasta aquí ha empleado sólo en saciar la gula de los concurrentes, y teniendo entendido que el principal esmero de los más de los priostes pasados ha sido una grande provisión de comestibles, creyéndose que el lucimiento de la fiesta consistía en la abundancia o más bien en el exceso de la comida, se prohíbe desde ahora en esta materia el desorden que generalmente ha habido.

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ÁLVAREZ RIXO, J. A., Memorias históricas, op. cit. A.O.T. Ibídem.

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Moderación en los alimentos y en la bebida, supresión de gastos superfluos cobran sentido en ese replanteamiento del catolicismo ilustrado sobre el hecho festivo. Sus reflexiones y prohibiciones nos muestran los verdaderos rasgos de la romería al apuntar que «no miren como único fin de su viaje el comer y beber, porque esto es sólo de cristianos carnales». Esa misma idea la expuso Verdugo al criticar los robos realizados con frecuencia en la romería, expresivos de la mentalidad isleña, tolerante en extremo hacia «los pequeños hurtos», que en absoluto son considerados como pecados. Recomendó que no cometiesen «la bajeza, como han solido hacer hasta aquí con mucha frecuencia, de hurtarse los utensilios de mesa, pues, además del delito de quitar lo ajeno, profanan con esta acción grosera el ejercicio de la devoción que practican»1001. Álvarez Rixo recogió cómo «a la noche se jugaba al naipe en la casa del señor cura, quien les dejaba libre al efecto la sala de su habitación»1002. La fiesta como expansión de los sentidos se oponía al concepto rígido del catolicismo ilustrado. Al erigirse como una romería popular hegemonizada por la elite agraria de Garachico su evolución expresa palpablemente los cambios acaecidos en la sociedad canaria. Sin embargo, en la reforma de Verdugo la fiesta sigue expresando tales contradicciones sociales. La Virgen continuaba expresando el prestigio social que su posesión devengaba. Las constituciones del prelado habían determinado que sus joyas y vestidos debían de seguir siendo cuestionadas por las camareras de la familia Ponte, tal y como hasta entonces lo habían hecho, sin título legal que lo reconociese con profundo disgusto del vecindario de Guía que exigió su cesión a la parroquia. Esa decisión estuvo en la raíz de un largo pleito sobre las alhajas que marcó el devenir decimonónico de la fiesta en el siglo XIX. Esta normativa originó una auténtica conmoción en la romería. Martínez de Fuentes confiesa que tardó en redactar el informe requerido por el prelado desde el año de 1806

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A.O.T. Ibídem. ÁLVAREZ RIXO, J. A., Memorias históricas, op. cit.

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hasta el de 1813. Alega que esa dilación se debió a «razones de congruencia». Señala que no lo había realizado hasta que «el excura D. A.M. saliese de Guía, porque, siendo el dictador y el escritor de esta representación, dándose sentencias contrarias podría su resistencia vulnerar la autoridad de Vmd., dejar inútiles los deseos piadosos del pueblo de Garachico y causar tal vez algunos escorosos», todo ello bien alejado «del espíritu de piedad». A la entrada del nuevo cura D. D.A. creyó ver concluida la desavenencia, pero se encontró con que el mayordomo de fábrica de la iglesia de Guía continuó la oposición del anterior. En ese mismo año había tenido con él una larga contestación sobre el particular. El citado excura marchó ese año a la fiesta desde Adeje «tal vez para sostenerlo». En el escrito de los vecinos de Guía se alegaba que el prelado ordenó la entrega de todas las alhajas que se hallaban en poder de la camarera a la parroquia. Martínez de Fuentes les replica con la lectura del artículo 14 de las constituciones que prefiere que las alhajas dadas por los vecinos de Garachico pasasen a poder del mayordomo de ese pueblo, quedando para la camarera los vestidos y prendas de la Santa Imagen. Esta decisión «ha agriado a los vecinos de Guía». Sin embargo, reconoce que esta novedad se suaviza en el 18, que indica que «si se hubiese de prestar alguna para el servicio de la iglesia de Guía, había de darlas el mayordomo con la obligación de devolverla». Las consumidas por el uso tales como los ornamentos sólo serían prestadas por un día sólo en el año1003. El ayuntamiento de Guía en su memorial estimó que era «una novedad peregrina y distintiva de privilegio de la Marquesa de la Florida el que guarde como camarera los vestidos y prendas de Nuestra Señora». Para el párroco garachiquense, sin embargo, «no es novedad ni es particular distintivo» por las razones apuntadas con anterioridad de residir en su linaje durante más de 200 años tal empleo. Presenta un certificado del escribano de Garachico Luis de San Juan Pinelo de 21 de marzo de 1710 por el que Luis de Bauta, mayordomo en Guía de dicha Santa Imagen, entregó al beneficiado de Garachi1003

MARTÍNEZ DE FUENTES, F., op. cit.

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co Montesdeoca las prendas que los vecinos de ese lugar enviaban todos los años para la fiesta de Nuestra Señora. Por ello entiende que «ni aun las prendas depositadas quedaban en aquel pueblo, sino en éste y que no es novedad peregrina». Tampoco lo era el tener la marquesa un distintivo personal de ella en las misiones, porque eso era propio de todas las camareras. Ello le lleva a concluir que era falso que desde tiempo inmemorial se guardase en el arca destinada para ello. En ese mueble dejaba esa señora lo que era para el uso y adorno diario de la Virgen. Sin embargo, lo que ahora se encuentra se halla en estado de abandono y sin limpieza, por lo que en el día no tienen con que adornarla, lo que acontece también con la túnica y el ropaje del niño. Afirma que no había en Guía «una persona de aseo que tenga esmero en la conservación de estas alhajas, de las cuales la mayor parte ha sido donación de los de Garachico, cuando antes los adornos estaban con mucha limpieza porque iban y venían a poder de la camarera. Ahora, como la han substraído este derecho» se hallaba en total abandono incluso hasta los utensilios del templo proporcionados por los fieles del puerto norteño para tener con que celebrar con solemnidad los cultos, tales como «sitial, torno, incensario, naveta, cruz de altar y de manga... ». Todo ello «está sucio, destrozado e indecente para el culto». Un termo de seda donado por un vecino de Garachico hacía 14 años para el día de la función se hallaba ya casi inservible, por usar el párroco la casual diariamente sin las dalmáticas. Tales desmanes «entibian la generosidad» esos fieles para con ese templo1004 . Las cláusulas de las constituciones referentes a los excesos en la comida y la bebida y los gastos superfluos, «lejos de haber sido despreciada, es la norma que posteriormente han seguido los proveedores de la función». Martínez de Fuentes reseñó que en 1813 fue a Guía con la peregrinación del pueblo en calidad de capellán. Se vio obligado a decir la misa no con la casulla encarnada propia del rito del día, sino con una de color blanco, por hallarse hecha pedazos la anterior. Pero 1004

Ídem.

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encontró en pésimo estado otros objetos del culto, tales como el misal, que no tenía el prefacio de la dominica por viejo, el cáliz y la patena que no tenían ya dorado en lo interior, la lámpara del Santísimo se pasaba días sin estar encendida por no darle aceite el mayordomo y las hostias y partículas para la comunión estaban «asquerosas sin limpieza, sin la figura debida, gruesas e irregulares y cortadas a la mano» por no poseer el hierro del molde en estado de servicio. Sin embargo, la cofradía y fábrica de Guía tenían lo suficiente para sustentar con decencia el culto1005. En su argumentación arguyó lo acontecido cuatro años antes en una peregrinación efectuada a Guía. Al llegar se encontró al ayuntamiento isorense congregado al tiempo de la junta que hacían los vecinos de Garachico para la elección del nuevo prioste. Estaba dispuesto a acatar los mandatos episcopales, pues no quería desavenencias con los del puerto norteño. Pero, al conocerlo el cura, pretextó su nulidad por haberse hecho sin su presencia y les obligó a desdecirse. Hasta el día de hoy «lo lleva con tenacidad, para cuyo fin viene de Adeje anualmente a la fiesta de los garachiquenses en Guía para atizar y sustentar la discordia. Así lo hizo también en el presente año»1006. Indudablemente las tensiones entre ambos pueblos están presentes en esas disputas. Los isoranos, algunos de ellos enriquecidos con el dinero americano, aspiraban a ver relanzada su posición dentro de los festejos. Consideraban hasta cierto punto un vasallaje frente a la elite el control por parte de ésta de los objetos de culto. Los textos nos proporcionaron un dato de gran interés: «De poco acá los de Guía hacen también su función a Nuestra Señora, nombran su proveedor, éste costea todo, aún lo superfluo como toros, juegos, tamboruleto»1007. Esto expresa los deseos del grupo dirigente de la sociedad isorana de imitar los mismos afanes de preeminencia social de los que hacía gala la elite del centro portuario norteño con los mismos rasgos Ídem. Ídem. 1007 Ídem. 1005 1006

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festivos con los que en el pasado ésta hacía ganado protagonismo dentro de la sociedad local. Ninguna de sus propuestas fueron atendidas y, como él mismo relata «el estado de las cosas permanece hasta el día de hoy, año de 1826 del mismo modo»1008. De las festividades marianas, una de las que gozó más predilección popular era la del 8 de septiembre, día en el que se celebra la fiesta de Nuestra Señora del Pino. La Virgen de septiembre es la madre niña del sereno equilibrio, la Señora del equinoccio que nace mientras maduran las vides y sostiene en la mano la espiga del pan espiritual. En aquel raro y delicado momento equinoccial, suspendido entre estío e invierno, entre luz y tiniebla, llega ella para reconfortarnos contra la oscuridad que aún dulcemente, pero con todo inexorablemente, derrama sus sombras sobre la tierra. Las noches más tarde se enfriarán y alargarán, y sólo cuando parezcan ya victoriosas, la Reina dará luz al Señor del solsticio1009. Virgen próxima a la vendimia, en sus distintas advocaciones, pero muy particularmente en las de la Luz y Remedios, ocupa un importante lugar dentro de las fiestas patronales isleñas. Como Nuestra Señora de la Luz en los Silos, como de los Remedios en La Laguna, Tegueste, o Buenavista entre otras localidades, aunque en este último lugar se celebra desde el milagro de la cigarra de 1686 el 25 de octubre, la Virgen de septiembre es la última expresión mariana del verano, camino de la Concepción del Niño el 8 de diciembre, tras la cándida vejez otoñal. De estas fiestas, la de Los Remedios sobresale por su importancia como advocación, a un nivel similar al gozado por La Concepción. En La Laguna sus fiestas en la parroquia que lleva su nombre alcanzaron un gran impulso en 1699 por la predilección que a esta imagen demostró fray Juan de Jesús, «y de lo predicado en las oraciones fúnebres que a su muerte se le hicieron en las que los oradores no dudaron publicar la

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Ídem. CARDINI, F., op. cit., p. 165.

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visión del fraile al despertar la aurora de cierto día en que vio a Nuestra Señora de los Remedios bendiciendo a la ciudad sobre el pináculo de la torre de su templo»1010. Pero un hecho parece constatable a lo largo de la centuria, la progresiva decadencia de esta advocación otrora importante. En La Laguna, que en los primeros tiempos de la Catedral se trató de potenciar y llegó a tener un gran esplendor y solemnidad, llegó, prácticamente como en nuestros días, a languidecer1011. En la villa de arriba de La Orotava, donde fue una de las fiestas principales, entró en considerable decadencia en su festividad del 15 de agosto por la competencia de la Virgen difunta del convento franciscano. Su traslado al 8 de septiembre en 1784 se volvió ineficaz, pues pocas personas concurren «y es preciso hacerle función a Nuestra Señora del Buen Viaje», por lo que su fiesta entrará en tal decadencia que su cofradía y su culto será sustituido en solemnidad y devoción por el del Carmen en las postrimerías del S. XX, trasladada esa imagen del convento francisco a la parroquia de San Juan tras la desamortización1012.

5.6.3.4. LAS FIESTAS GREMIALES Conjuntamente con la procesión del Corpus, en la que estaban representadas como partes integrantes de la estructura social del Antiguo Régimen, los oficios contaban con distintas festividades, cuya solemnidad e importancia estaban en relación con el poderío y trascendencia social gozado por cada uno de los gremios. La escasa fuerza y cohesión alcanzada por las distintas organizaciones profesionales en Canarias no obstaba para que los distintos oficios celebrasen las fiestas de sus santos patrones a los que tributaban su homenaje y se encomendaban en los momentos de angustia y aflicción. Hasta el minoritario gremio de plateros poseía su ermita en la RODRÍGUEZ MOURE, J., op. cit., p. 52. PEREIRA PACHECO, A., doc. cit. 1012 A.P.S.J.B.O. Libro 2° de Decretos. 1010 1011

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calle lagunera de San Juan, una pequeña capilla de Cruz que estaba presidida por la cruz de los plateros que en la actualidad se exhibe en el retablo mayor de la iglesia parroquial de Santo Domingo cuando la Virgen del Rosario es retirada de su hornacina para ser llevada en procesión1013. Significativamente los santos protectores especializados del agro sólo tuvieron desarrollo en el Antiguo Régimen en la isla de Tenerife. Es bien revelador que al más extendido desde el siglo XVIII, San Isidro, no se le diera culto en las restantes islas hasta el siglo XX. Así aconteció claramente en La Palma y en Gran Canaria1014. San Benito es en Tenerife, desde el mismo siglo XVI, desde los albores de la conquista, el santo por antonomasia de los campesinos. Ermitas bajo esa advocación y con esa finalidad fueron erigidas en La Laguna y La Orotava, donde ese gremio creó antes de 1590 una ermita en lo que más tarde sería convento dominico de su patronazgo. Otro tanto ocurrió en el Realejo de Arriba, donde por lo menos desde 1594 se le daba culto en la parroquia y para el que en fecha indeterminada anterior a 1676 se le construyó una capilla junto al calvario que ha llegado a nuestros días1015. En 1691 existe constancia de hacerle fiesta en ella. En 1703, Ángela Chaves dotó la procesión que el 21 de marzo había de acompañar el beneficio desde la parroquia para cantar en ese templo la misa y hacer la bendición de los campos 1016 . Incluso en una localidad marinera como Santa Cruz de Tenerife se contaba desde 1638 con hermandad de ese santo, constituida por varios labradores del lugar que por su devoción mandaron hacer de bulto su imagen y la colocaron en La Concepción. Costearon unas andas para HERNÁNDEZ PERERA, J., 1955, op. cit., p. 336. HERNÁNDEZ PÉREZ, M. V., op. cit.; SANTANA JUBELLS, G.: Fiesta y modernidad. Análisis de las transformaciones del sistema festivo en Gran Canaria a finales del siglo XX, Las Palmas, 2000. La feria de San Isidro en Breña Alta es de 1941. En Gran Canaria la de San Isidro de Firgas es de 1982 y la de Gáldar de 1943. La excepción es la ermita de San Isidro de Teror, construida por el canónigo Juan González Falcón en su mayorazgo a fines del siglo XVII. 1015 Figura en la relación de ermitas de la isla de Núñez de la Peña. 1016 CAMACHO Y PÉREZ GALDÓS, G., op. cit., p. 60. 1013 1014

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sus procesiones en 1645, doradas por Juan González Puga al año siguiente y un retablo que encargaron en 1725 y mandaron dorar en 17511017. El origen de la ermita lagunera y su culto campesino tan peculiar está relacionado con el voto que el Cabildo le hizo en 1532. El 11 de junio de ese año, día de San Bernabé, se perdieron las sementeras. En el de Pascua de Pentecostés «se echaron suertes para sacar santo por patrono y defensor de las sementeras y salió San Benito y el Cabildo prometió hacer tres fiestas cada año, la una su día, otra el segundo día de Pascua de Pentecostés, otra a 11 de julio, día de su traslación»1018. Como tal se recoge en las ordenanzas de Tenerife, «por cuanto después que le cupo la suerte todo el pueblo e isla lo tienen por abogado, y ha hecho muy buenos temporales y tenido muy buenas cosechas»1019. No obstante, como manifiesta el propio Núñez de la Peña, «es patrono de las mieses y los labradores le hacen fiesta». No figura dentro de las sufragadas por esta institución, por lo que corrió a cargo del gremio de labradores. Debemos de tener en cuenta que este ermitaño, patrón de los benedictinos, era un santo más monástico que popular y nada tiene que ver su devoción en otras zonas con tal impronta agraria1020. Posee un templo de grandes dimensiones cuyo techo, según tradición recogida por Núñez de la Peña, se hizo con un solo árbol. Debió construirse en fecha posterior a 1535, porque en ese año Inés de Herrera, esposa del Adelantado, deja en su testamento una limosna destinada a su fábrica. En 1554 ya estaba concluida con el altar dedicado a San Bernabé1021. No es casual que su festividad como patrón de los labradores y las sementeras fuera la Pascua de Pentecostés en coincidencia con la recolección, ofreciendo al santo los frutos de la tierra. Su fiesta mantuvo las características conCIORANESCU, A., op. cit., tomo II, p. 274. NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op cit., p. 332. 1019 PERAZA DE AYALA, J., op. cit., p. 57. 1020 RÉAU, L.: Iconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos, Barcelona, 1997, tomo I, p. 196. 1021 RIQUELME PÉREZ, M. J., op. cit., pp. 109-110. 1017 1018

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sustanciales a las del NE insular. Juan Primo de la Guerra nos ha dejado una excelente descripción de la de 1802: Por el capellán Don Tomás del Castillo supe ayer de la función que en la noche antecedente se hizo en La Laguna en la ermita de San Benito [martes de Pascua de Pentecostés, 8 de junio ese año], cuyo culto está al cuidado de los labradores. Hubo entremeses y navío y mucha concurrencia. El corregidor dio la orden de que soltaran las mantas y garrotes todos los pastores o boyeros. Este traje en la actualidad se ha hecho sospechoso y temible1022.

La fiesta mantuvo las mismas características durante el siglo XIX y las primeras décadas del XX. Fue invocado y sacado en rogativa ante la gravedad del azote de la sequía. Junto con otras ocasiones en que salía con otras devociones locales se le efectuó rogativa exclusiva en 1731 y en 1751 se le tributó fiesta tras un septenario1023. Si bien San Plácido era el especializado en La Laguna en la extinción de las cigarras por haberse echado a suertes y resultar elegido el domingo 7 de abril de 1607, debido a su azote, también se contaba por parte de los campesinos con su mediación. Así describe Anchieta una conjura contra ellas: Salió el tercio con los clérigos y muchos seglares y fuimos por el lomo arriba en procesión a San Benito, que sacaron los labradores, y prosiguió el tercio hasta más allá del calvario, dos tiros de piedra, y allí, puestos los dos santos frente a las suertes [San Plácido y San Benito], donde está la cigarra, no muy atravesadas hacia la ladera, se hizo el conjuro por Don Isidoro Pestana, que sirve el beneficio.

Esta ceremonia consistía en la colocación de una cruz en lo alto del lugar, mientras los jornaleros contratados al efecto, armados de buitrones, azadones y espuertas de dispersaban GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 116. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: La muerte en Canarias en el siglo XVIII (un estudio de historia de las mentalidades), Tenerife, 1990, p. 59. 1022 1023

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en busca de la langosta. Se recogía una cantidad considerable para emplearla en la ceremonia, que tenía como uno de sus requisitos el esparcir por el aire el animal dañino1024. Desde finales del siglo XVII había entrado en decadencia en la isla como santo de los labradores, aunque ese patronazgo se mantuvo con plena pujanza en La Laguna. San Isidro le viene a reemplazar de forma progresiva en localidades como el Realejo Alto y La Orotava, que cuentan con imágenes y le dan culto como patrono de los labradores desde 1676 y 1695 respectivamente. A San Isidro se le supone nacido en el siglo XI. Fue canonizado muy tardíamente en 1622. De patrón de Madrid pasó a serlo de los agricultores, hecho éste que no queda al margen del centralismo madrileño. Si en las Sinodales de Cámara y Murga de 1629 no es fiesta de cumplimiento obligatorio, pero pasa a serlo en las de Dávila y Cárdenas de una centuria después. Sus ermitas se construyen por doquier por los pagos de raigambre agrícola de la isla. Los labradores orotavenses, a imitación de los laguneros, convirtieron en 1590 a San Benito en su patrono, dedicándole para ello una ermita que sería más tarde convento dominico de esa advocación. A comienzos del XVII, la cofradía de labradores de la villa de arriba levantó otra ermita a San Juan Bautista, convertida en 1681 en parroquia. La tardía canonización en 1622 de San Isidro hizo que se expandiera su culto. En Los Realejos ya se le ofició como tal desde 1676. En la villa tuvo lugar en el marco de un calvario erigido a su entrada, con recinto de forma rectangular, rodeado por una tapia. En él, en 1695, el presbítero Luis Rixo Grimaldi Benítez de Lugo construyó una ermita dedicada a Nuestra Señora de la Piedad1025. Como refirió en su testamento de 26 de mayo de 1709 la había dotado con dos misas y la había fabricado a su costa 1024

ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A.: Diario, B.U.L.L., sign. 83-2-20, f. 284; HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M., op. cit., pp. 77-78. 1025 Archivo Miguel Tarquis. Departamento de Historia del Arte de la Universidad de La Laguna, Ermitas del Arciprestazgo de Taoro en 1851. Sobre el calvario véase, MÉNDEZ PÉREZ, T.: La ermita del Calvario y su Real y Venerable Hermandad de Misericordia, La Orotava, 1977.

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«en el calvario de dicha villa». Una de ellas sería para «Nuestra Señora de dicho título el Viernes de Dolores» y la otra para «el glorioso San Isidro labrador que está colocado en dicha ermita en su día». Para ornamentos y reparos le cedió un tributo de 50 reales1026. Hay constancia de que el gremio de labradores ya le celebraba fiesta desde 1700. En el 15 de febrero de ese año Juan de Lugo Navarrete, Manuel González de Abreu, Domingo Yáñez y José Hernández se la efectuaron con «víspera, misa, sermón y procesión»1027. La devoción a San Isidro fue cada día más patente, hasta el punto de que era su denominación más popular a principios del siglo XIX. Sus fiestas del domingo de Pentecostés, con su procesión hasta San Agustín, despertaban cada día más el entusiasmo y el fervor de los villeros. Hasta 1892, en que se cambia a su actual emplazamiento, se celebraba ese día y no el 15 de mayo, su fiesta oficial. La razón es su conexión, como el Corpus, con las festividades de invocación a la fertilidad, y por tanto en consonancia con el calendario lunar y femenino. Pentecostés rememora una fiesta hebrea análoga con un pronunciamiento marcadamente agrícola relacionada con el fin de la cosecha que daba comienzo en Pascua, que en la simbología cristiana ha pasado a coincidir con la bajada del Espíritu Santo a los Apóstoles. No es, por tanto, casual que las fiestas locales del San Isidro villero y el San Benito lagunero coincidan, porque ambas expresan el agradecimiento de sus labradores por la buena nueva de la cosecha. En el domingo de Pentecostés por la mañana se verificaba la procesión. El clero parroquial partía desde San Agustín al Calvario en busca de los santos patronos que eran conducidos por miembros de la cofradía de labradores cargando sus célebres varas y cantándole ajijides. Ascendían hasta el templo, donde se le tributaba un sermón y bajaban de nuevo. Por la tarde doce niños de las familias principales, seis de cada sexo, se vestían con el traje campesino. Se ponía en 1026

A.P.C.O. Testamentos. RODRÍGUEZ MESA, M.: La Orotava y sus fiestas. Noticias para su historia, La Orotava, 1981, p. 43. 1027

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juego una rifa de una yunta de bueyes. La descarga de voladores y el vuelo de unos globos era la señal de la entrega del premio. A continuación un corderillo se presentaba al público adornado con cintas y flores de colores. Era rifado por los doce niños que regresaban con dulces a sus casas. Las indumentarias campesinas, que eran todavía trajes reales, aunque la elite había comenzado su idealización, precisamente porque no los usaba, se mezclaban con las lujosas de las damas aristocráticas. En los bailes desde la tarde concurría numeroso pueblo acompañado de castañuelas, guitarras y panderetas. Finalizaba con dos vistosos globos que permanecían casi fijos por espacio de media hora, brillando como estrellas. Los turrones, los muchos ventorrillos, los juegos de toda clase en el Llano y la Alameda, «las funciones hípicas» [vulgos caballitos] y las representaciones teatrales son al decir de la Asociación en 1869 motivos todos ellos que atraen numerosa concurrencia comarcana que «puede disfrutar de ella según su carácter, sus tendencias y su bolsillo». Una eclosión festiva que mantuvo tales características hasta la creación de la romería tal y como hoy la conocemos en 1936. Nuevas ermitas y fiestas se constituyen por esos años como en el pago de ese nombre o en el de Granadilla, cuya capilla se fundó en 1675 en cumplimiento del testamento de María del Castillo, viuda del capitán Marcos González del Castillo. A la primera, que se encontraba en el camino de Candelaria, acudían los vecinos del Rosario. En 1747 se originó un conflicto en la confraternidad de Nuestra Señora del Rosario de la ermita de San Amaro por la costumbre de acudir desde hacía cuatro años a su fiesta, que era una fiel expresión de la decadencia de los antiguos santos y la pujanza de los nuevos. En el litigio triunfaron con la mayor parte de los votos los partidarios de la continuidad de esa asistencia, que no estaba refrendada por las constituciones de la Hermandad1028. En 1806 Juan Primo de la Guerra estuvo en su festividad el 18 de mayo. Le llamó la atención «el extraor1028

A.P.C.L.L. Libro de la cofradía del Rosario de la ermita de San Amaro.

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dinario y gracioso ceremonial de subir al altar mayor, nombrados por el eclesiástico que ha cantado la misa, los proveedores que al año siguiente deben costear la función, repartiendo a cada uno un ramo de flores, con lo que vuelven a tomar su asiento en la hermandad»1029. San Telmo y la Virgen del Buen Viaje son los patronos de los marineros canarios de los siglos XVI y XVII. San Pedro Telmo forma parte de esa pléyade de santos legendarios en los que su biografía y su propia existencia están insertas en un mar de dudas. Se supone que nació en Galicia entre 1180 y 1190. Su nombre real era al parecer San Pedro González de Fromista, muerto en Tuy en edad muy avanzada. Según la creencia popular predicó por toda esa región obrando prodigios y milagros entre los marineros, conjurándoles tempestades 1030 . También se cree que es una cristianización del culto pagano a los Dióscoros y una asimilación fonética de San Erasmo, aplicándole el dominico de San Pedro González, que fue canonizado popularmente cinco años antes por la Iglesia que ese confuso añadido de Telmo1031. Es bien significativa la relación entre la festividad de San Telmo y el calendario lunar en imbricación con la regeneración de la simiente, al igual que acontecía con las campesinas de San Benito y San Isidro. No es causal que fuera una fiesta móvil celebrada el segundo día de Pascua de Pentecostés. Recalca una hebrea análoga que se celebra 50 días después de la Pascua y que tenía un marcado pronunciamiento agrícola relacionado con el fin de la cosecha que daba comienzo por Pascua. Finalización que en la simbología cristiana ha pasado a coincidir con la bajada del Espíritu Santo a los apóstoles y por tanto con el término de la misión terre-

GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 306. BONNET, S.: «La Confraternidad de mareantes de San Telmo en Gran Canaria», en El Museo Canario, nº 21-22, Las Palmas, 1947, p. 13. Sobre las advocaciones marineras en Canarias, véase, HERNÁNDEZ MURILLO, P.: «Las advocaciones religiosas de los mareantes en las Canarias Occidentales», en Revista de Historia Canaria, nº 184, La Laguna, 2002. 1031 GÓMEZ TABANERA, J. M. (ed.): El folklore español, Madrid, 1968, pp. 356-357. 1029 1030

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na de Jesús. Resulta significativo que el cristianismo como religión del pan nunca ha renunciado a esta constante relación simbólica con el campo y los meses. Pero con una relación que al expresarse en términos lunares de fecundidad, alcanza también a las mareas. Entre los judíos presenta un carácter marcadamente de sacrificio, una connotación simbólica que no sólo se presenta en el misterio eucarístico, ligado al pan. Jesús, grano que debe morir para renacer, encarna el antiguo misterio del renacimiento periódico de la vida por sí misma tras el letargo invernal. La Cruz como árbol de la vida conduce a la teofanía vegetal, evoca las divinidades vegetales, a los dioses del cielo de la fecundidad que mueren y renacen. La coincidencia de la Pascua con el tiempo equinoccial-primaveral nos muestra su simbiosis con el calendario lunar, no en vano es la primera luna llena de primavera y Pentecostés la culminación de la ofrenda ritual, tras la resurrección de la vida y la cosecha que aquélla conllevaba1032. Responde a esa integración simbólica dentro de los ritmos festivos el patronazgo de la Virgen del Buen Viaje, celebrado precisamente el día de la Luz o de la Natividad de la Virgen el 8 de septiembre. El Buen Viaje o Buen Aire desde el punto de vista iconográfico es una variante de la Virgen de la Misericordia. En la tabla de Alejo Fernández del Palacio Real de Madrid se la aprecia con su manto abierto sin ayuda de ningún ángel, hinchado por el aliento piadoso de sus devotos. Las mismas naves parecen también guarecerse bajo su manto, tirante como una vela. La imagen entera semeja viajar viento en popa hacia el cielo1033. Varios elementos en ese culto no son menos significativos. En primer lugar la asociación de la Virgen marinera con las alturas, expresión de la integración en el reducido marco insular del mar y la montaña, de la estrecha conexión entre arriba y abajo en la vivencia festiva insular. No en vano las romerías conectan las alturas con la costa, como se puede apreciar en las de los garachiquenses a la Virgen de Guía, precisamente CARDINI, F., op. cit, pp. 138-140. TRENS, M.: María, iconografía de la Virgen en el Arte español, Madrid, 1946, p. 265.

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Nuestra Señora de la Luz, o la de los esperanceros la del Carmen y del Rosario, del Realejo de Abajo y el Puerto, de la que hablaremos más tarde. Es bien revelador que la Patrona de los mareantes a la que, como recoge Juan Primo de la Guerra sobre la ermita de San Telmo santacrucera, se le venera con «pequeños cuadros que representan tormentas y embarcaciones en peligro y son anatemas que han ofrecido los navegantes»1034 lo fuera también de lugares altos de las Islas. En la villa de arriba orotavense, Icod el Alto y El Tanque se le da culto. En esa última, su festividad se desplaza a una fecha próxima al 8 de septiembre, el 31 de agosto, para no coincidir con el aledaño Los Silos, cuyo patronazgo es precisamente La Virgen de La Luz. Copatrona de la localidad, su fiesta reunía los aditivos tradicionales de las fiestas isleñas con sus enrames, tabladillos, libreas, bailes y entremeses1035. Cuenta la leyenda, que los marinos y emigrantes querían una Virgen con una advocación apropiada para rogarle llegar a buen puerto en sus travesías. Nada mejor para ello que tal denominación, decidiendo ponerla en la parte alta de la isla para que velase la entrada de los barcos. Un segundo elemento, no menos significativo, es la celebración por los marineros de la festividad de Nuestra Señora del Buen Viaje el día de la Natividad de Nuestra Señora, 8 de septiembre, vinculándola con la de la Luz. Debemos de recordar que incluso en la ermita de San Telmo palmera, donde había, además de la del Buen Viaje, una de la Luz, ésta se procesionaba en esa fecha. La simbiosis con el ciclo de la fecundidad está también presente en la celebración de esa fiesta. Es la de la Virgen del equinoccio que nace mientras maduran las vides y sostiene en la mano la espiga del pan espiritual. En aquel raro y delicado momento equinoccial, suspendido entre estío e invierno, entre luz y tinieblas, llega Ella para reconfortarnos contra la oscuridad que aún dulcemente, pero con todo inexorable, derrama sus sombras sobre la tierra. Las noches más tarde se enfriarán y alargarán. Sólo cuando GUERRA, J. P., op. cit., tomo II, p.198. PÉREZ PESCOSO, J. P.: «El Tanque. Fiestas de la Virgen del Buen Viaje», en El Día, 24 de agosto de 1986. 1034 1035

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parezcan ya victoriosas, la Reina dará luz al Señor del solsticio. Es la última expresión mariana del verano, camino de la Concepción del Niño el 8 de diciembre, tras la cándida vejez otoñal. Es la ceremonia de los cirios cuando la luz se va y las golondrinas se preparan para abandonar Europa1036. Todas las islas del Archipiélago, con excepción de las dos más orientales, contaron con ermitas bajo la advocación del patrón de los mareantes. En San Sebastián de La Gomera existió una, aunque nada de ella ha llegado hasta nosotros. Se le menciona en el segundo testamento de Guillén Peraza (1544). Se le describía en lugar próximo al actual parador, por encima del castillo grande de Los Remedios. Fue destruida en 1571 por los piratas hugonotes, por lo que no aparece en el mapa de Leonardo Torriani en 1590. Volvió a ser reconstruida, citándola en 1689 Núñez de la Peña. Sobre esa fecha la incluía Pedro Agustín del Castillo en un plano en ese paraje y Riviere en 1732, reafirmado también en otro plano más exacto del siglo XIX1037. La ermita de El Hierro, en el puerto de La Estaca, se encuentra muy reformada. Aparece citada por Núñez de la Peña en 1689. En 1719, cuando se hallaba en una situación precaria, se decide retirar su imagen «totalmente indecente y arruinada» a la parroquia. Es de vestir con hábito dominico con un barquito de madera en la mano. En 1742 Riviere no la refleja. El templo fue reconstruido a mediados del XVIII. Su actual retablo es de 18791038. La ermita de Las Palmas de Gran Canaria, sostenida por la confraternidad de mareantes que lleva ese nombre, fue erigida en el antiguo muelle de la ciudad en el siglo XVI, figurando en el plano de Torriani. Incendiada en la invasión de Van Der Does de 1599, su actual edificio es de mediados del siglo XVIII, sustituyendo al antiguo que se encontraba ruinoso. Fue comenzado el 9 de mayo de 1745 y se terminó el 20 del mismo mes de 1747. En 1778 se le añadieron las CARDINI, F., op. cit., pp. 165-166. FRAGA GONZÁLEZ, M. C., 1977, op. cit., p.155; TOUS MELIÁ, J., op. cit., p. 242; DARIAS PRÍNCIPE, A., op. cit., p. 137. 1038 FRAGA GONZÁLEZ, M. C., 1977, op. cit., p. 163; TOUS MELIÁ, J., op. cit., p. 254; ÁVILA, A., op cit., pp. 248-249. 1036 1037

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gradas de mármol, costeadas por la Hermandad y las peanas de los altares de Nuestra Señora de las Angustias y de Buen Viaje y el de la capilla mayor. Era su propósito también ladrillar toda la iglesia1039. Dos años antes se había encargado al maestro Antonio Rodríguez la pintura y dorado del arco toral de la capilla, que costó 90 pesos, abonándosele otros 10 por la cofradía «por lo bien que lo hizo», por esas mismas fechas se gastaron otros 3.000 en la adquisición de un órgano, una campana de tres quintales y diversos ornamentos1040. En la Confraternidad, reorganizada en 1705, desempeñaron un papel significativo los pescadores de altura en el banco pesquero canario-sahariano. En La Palma, la ermita de San Telmo ya estaba levantada en 1574. Su cofradía fue fundada en 1591. Para sostener su culto, los mareantes se comprometían a entregar el uno por ciento de las ganancias. Entre 1675 y 1680; se le construyó un nuevo templo, para cuya financiación aumentaron su aporte en un medio por ciento, mientras que durasen las obras. Su retablo de la capilla mayor estaba ya dorado en 1717. La primera imagen salía en procesión en unas andas, pero más tarde fueron sustituidas por un galeón de 2 por 2,50 metros tallado y dorado, en cuyo interior se trasladaba. Como acontecía en el resto del Archipiélago, salía en procesión después de Pascua de Resurrección. A la Virgen de la Luz se le daba culto en esta ermita el 8 de septiembre, festividad que fue sostenida desde 1652 por un legado de un tributo de 500 reales de Ana González Lima. Su hijo político, el regidor José de Arce y Rojas, trató en 1680 de trasladarla hacia la capilla de San Francisco Javier, que él mismo había erigido, pero por la oposición de la Cofradía sólo se le permitió la celebración de su octava con otra imagen que poseía en esa ermita. Continuó con el sufragio de su culto María del Patrocinio Volcán y Medina en 17661041. 1039 A.H.P.T. Fondo Zárate Cólogan. Carta de Bartolomé Morales a Juan Cólogan, Las Palmas, 16 de octubre de 1778. 1040 BONNET, S., op. cit., p. 15. 1041 FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de La Palma. San Telmo», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 17, 18, 19 y 20 de septiembre de 1969.

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En la isla de Tenerife se le dio culto a San Telmo en los tres grandes puertos del comercio exterior: Garachico, Puerto de la Cruz y Santa Cruz. En el primero, su ermita tuvo su emplazamiento frente a San Sebastián en 1579, siendo trasladado a otro en el camino hacia el barrio de San José, hasta que se incendió a consecuencia de la erupción de 1706 y no se volvió a reedificar. Su imagen y su culto fue trasladado a la de los Reyes, sita en el barrio que lleva su nombre, que sí fue reconstruida tras ser afectada por el volcán. En ella residió hasta su extinción en el siglo XIX la cofradía encargada de su culto. En el Puerto, contaba con solar desde 1502 y se erigió como tal en 1608. Convertida en iglesia del convento dominico de San Pedro Telmo, pasó de hospicio a vicaría entre 1616 y 1657. En 1659 accedió a ser priorato. Ante la falta de patrono efectivo y la grave penuria se nombró, en 1678, como patrono a la Hermandad del Rosario1042. Se incendió en 1778, pereciendo en él la imagen de su titular, pero no la de la Virgen del Buen Viaje, que pasó a la hornacina central del retablo que la cofradía de mareantes había levantado en 1713 en la parroquia de la Peña de Francia. En él habían colocado a San Nicolás de Bari y puesto un retablo entero durante la mayordomía de Juan Francisco Ferrera. En 1714 se ajustó en 8.000 reales su dorado con José Antonio Acevedo «maestre de la arte de pintor y dorador», vecino de la localidad1043. En el cenobio, la confraternidad contaba con retablo propio con derecho a sepultura en el que estaba colocado la Virgen del Buen Viaje. En 1733 adquirieron una nueva talla de Nuestra Señora por 507 reales y seis cuartos. Hasta entonces se le daba culto a la primitiva «que se halla muy antigua en el convento», repartidos sus gastos «en cada un año entre 4 y 6 mareantes, y muchos por sus cortedades no pueden sufrir su costo». Desde esas fechas se obligan a sostener tanto esa fiesta como la de San Telmo 23 marinos y CALERO RUIZ, C.: «El convento dominico de San Pedro Telmo en el Puerto de la Cruz», en Homenaje a Alfonso Trujillo Rodríguez, tomo I, Tenerife, 1982, pp. 151-175. 1043 A.H.P.T. Protocolos Notariales. Leg. 3.810, 10 de julio de 1714. 1042

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sus descendientes con el uno y medio por ciento de sus ganancias1044. Dentro de la batería de San Telmo los marineros le construyeron una capilla bajo su advocación, que es la que ha subsistido hasta nuestros días. En 1773, catorce maestros del tráfico de las Islas crearon una capellanía para culto de Dios y «consuelo y alivio de los fieles cristianos, en especial de muchos pobres que por su pobreza carecen del ornato correspondiente para concurrir a la parroquial y conventos a cumplir con el precepto eclesiástico de oír misa todos los domingos y días festivos». Determinaron que con el sobrante de las limosnas compraran varios sitios con árboles frutales. El capellán designado para ello se encargaría de obtener licencia de confesores a quienes ocurrir por ser en este lugar corto el número de ellos, y nuestro oficio de tanta incomodidad nos hemos obligado a dilatar el tiempo señalado, causándolos muchas veces no tener confesor determinado donde recurrir en el día que nos hallamos con algún sosiego de la tarea.

Se criticó la morosidad de los mayordomos en pasar las cuentas, «que se pasan diez y más años». El clérigo de menores, Antonio Bethencourt, fue designado su primer capellán, que debía ser hijo, nieto o descendiente de «hombre de mar»1045. El gremio de mareantes estableció una escuela de primeras letras en 1804, que fue suprimida en 1826. La ermita de San Telmo santacrucera se remonta a principios del siglo XVI. Figura en el plano de Torriani de 1588. Su riqueza en el siglo XVII explica su elección por los franciscanos para fundar su convento. En el primer cuarto de esa centuria comenzaron las fiestas de la Virgen del Buen Viaje, que hasta ese momento se hallaba en la parroquia. En el retablo de la capilla mayor, en el lado del Evangelio, se encuentra el nicho de San Telmo y en el de la Epístola, la Vir1044 RUIZ ÁLVAREZ, A.: «Las imágenes de San Telmo y Buen Viaje: su fiesta», en La Tarde, 21 de mayo de 1955. 1045 A.O.T. Capellanías. Leg. 45, 9 de noviembre de 1773.

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gen. El central lo preside San Pedro de las Marinas1046. Se trató de instalar en la localidad, a imagen de la de Sevilla, una escuela de San Telmo para la formación de pilotos. Fue su inspirador el veedor de las Rentas Reales, Lázaro de Abreu, que se ofreció a construir en «el salón contiguo a la casita que para mi gabinete fabriqué en la Marina de este Puerto», pero el proyecto se frustró1047. La decadencia del culto a San Telmo y la Virgen del Buen Viaje fue parejo al auge de una nueva devoción del XVIII, la Virgen del Carmen, a la que nos referiremos más adelante. Pero también fue fruto de la crisis por la que atravesaba el gremio de mareantes despojado de bienes por la política desamortizadora gubernamental y agrietado en sus ingresos por la ruina del comercio. En Garachico «la cofradía de San Telmo no tiene más fondos que las limosnas de los barcos de pescar, que ascenderán a 13 pesos anuales destinados para la función del santo, servicio de misas y cera para los difuntos mareantes. Hoy no pagan los barqueros y está casi extinguida la cofradía»1048. Las fiestas, pese a todo, prosiguieron en el siglo XIX, aunque ciertamente decadentes. El cronista portuense relata el embarque y baile de la tarde del lunes de Pascua de Pentecostés de 1826, en que se volcó una lancha cargada de hombres y mujeres, ahogándose cuatro personas, por lo que «se prohibió para los venideros hacerse embarques ni paseos de mar en dicha festividad». En 1862 «tampoco hubo misa ni función el segundo día de Pascua en la ermita de San Telmo, la cual ni se abrió su puerta, cuya llave quedó inventariada en abril último a la muerte del Capitán de Mar». Al año siguiente, sin embargo, «se celebró con mayor lucimiento que de costumbre»1049. Frente a esas devociones tradicionales, el culto del Carmen, que tiene su inspiración en las misiones carmelitas, se introdujo como devoción marinera en las Islas en el siglo XVIII, fenómeno que es paralelo al de todo el país. Es significativo ese mismo TARQUIS RODRÍGUEZ, P.: Retazos históricos. Santa Cruz de Tenerife. Siglos XV al XIX, Santa Cruz de Tenerife, 1973, pp. 252-255. 1047 A.M.L.L. Sign. C-IV-13. 1048 MARTÍNEZ DE FUENTES, F.: Vida literaria, tomo II, f. 128. 1049 ÁLVAREZ RIXO, J. A., 1994, op. cit., pp. 290, 454 y 465. 1046

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papel en la muerte como sustituto del arcángel San Miguel, que queda desplazado en los Cuadros de Ánimas. La iconografía carmelitana es, desde esa perspectiva, muy reciente. En ella se reviste desde el siglo XVIII como constante el escapulario, el gran privilegio de la orden, que ofrece en su diestra. En las composiciones, los ángeles lo ofrecen directamente a las almas. Se transforma en la virgen redentora, misericordiosa, que intercede ante las calamidades y saca a las ánimas del Purgatorio1050. La Virgen del Monte Carmelo, que había tenido devoción preferentemente en lugares interiores, en los que gozó de especial arraigo en el XVII, tales como Tacoronte, La Orotava o La Laguna, comenzó a ser venerada por las gentes del mar en la centuria siguiente. La fundación de la cofradía del Carmen en Santa Cruz en 1675 sirve de precedente para su estímulo devocional en el Siglo de las Luces, contribuyendo especialmente a su esplendor los hermanos Logman, beneficiado y vicario, respectivamente, de un puerto que alcanza su auge mercantil en esta centuria1051. En el Valle de La Orotava es significativo el singular culto que dan los marineros portuenses a la Virgen del Carmen, sita en la iglesia del convento agustino del Realejo de Abajo, al que acudían en romería, tal y como relata Lope de la Guerra, que refiere que «el camino entre el Puerto y La Orotava estaba divertido con la mucha concurrencia de gentes que venían a la función del Carmen»1052. Será precisamente la octava la fiesta predilecta de los marineros. Esa devoción permaneció incólume hasta bien entrado el siglo XX, en que se sustituyó por una nueva Virgen, esta vez portuense, a la que se tributará desde entonces su embarque en esa localidad. Era del siglo XVIII y contaba con altar y camarín, erigiéndose su confraternidad en 17301053. TRENS, M., op. cit., pp. 380-382. TARQUIS, P.: «La última procesión del Carmen de Rodrigo Logman», en La Tarde, 16 de julio de 1957. 1052 GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p.162. 1053 SIVERIO PÉREZ, J.: Los conventos del Realejo, Los Realejos, 1971, pp. 58-59. Sobre su culto, véase, HERNÁNDEZ GARCÍA, J. J.: Los Realejos y la imagen de Nuestra Señora del Carmen, Tenerife, 1990. 1050 1051

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Es bien significativo al respecto una vez más la vinculación entre el mar y la montaña que acontece en la romería que los esperanceros le tributan a esa Virgen del Monte Carmelo, convertida paradójicamente en patrona de los mareantes. Como refleja Álvarez Rixo, el sábado de Naval de cada año vienen muchos hombres y mujeres del lugar de La Esperanza en romería a dicha efigie del Poder de Dios, a causa de cierto voto que hicieron sus antepasados por una epidemia que en lo antiguo hubo en este pueblo. Antes de bajar a este Puerto llegan al Realejo donde visitan a la Virgen de Afligidos en aquel convento franciscano, y a la del Carmen en el de San Agustín. También traen varios dones entrando muchas veces de rodillas a venerar la citada imagen. Y por la noche pasaban a cantar una salve con tono y frases particulares a Nuestra Señora del Rosario de este Puerto, mientras que existió el convento dominico, divirtiendo antes y después a estos naturales, cantando y bailando por las calles al son del pandero y las castañuelas. Al día siguiente de madrugada regresan a su lugar1054.

La llegada acontece el 15 de octubre, día octavo. Tañen, precisa el cronista portuense, «sus tajarastes y castañuelas, cantando y bailando por caminos, calles y plazas», preciso dato etnográfico que vincula el ancestral canto y baile con los panderos. Esa vocación marinera de un pueblo campesino se expresa en la Salve que «cantan por sí mismos y sus mujeres [...] con un tono particularmente semejante al que usaban los costeros canarios cuando levaban las anclas». A él «concurría mucha gente de nuestro pueblo». Sus romances cantados eran «obscenos y sus dichos y acciones después que se van enfrascando también», mostrando la ironía y la sátira presente siempre en la cultura popular1055. 1054 ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Descripción histórica del Puerto de La Orotava. Manuscrito. A.H.A.R. 1055 ÁLVAREZ RIXO, J. A.: Cuaderno de romances. Los esperanceros. Romería tradicional. Manuscrito. A.H.A.R.

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Las transformaciones sociales inciden sobre la decadencia de las antiguas devociones y su sustitución por otras nuevas, cuando no su extinción. Esa realidad se puede plasmar en las restantes cofradías gremiales en las que las devociones a sus santos patrones decaen en directa consonancia con la crisis de los gremios que las sostienen. Un caso de particular interés es el de las fiestas de los albañiles y canteros, cuyos patrones tienen la expresiva denominación de San Roque y la Virgen de la Peña. A esta última se le daba culto en su retablo de la iglesia del convento agustino de La Laguna y a San Roque en su ermita construida en el altozano inmediato a lo que hoy es la plaza del Adelantado, santo que precisamente, como dijera Rodríguez Moure, no conoce el oficio. Los canteros tenían la obligación de pagar a la cofradía medio jornal para la fiesta de San Roque, debiendo asistir a su celebración que tenía lugar el 16 de agosto. Pero ya desde 1737 se dejó notar como los pedreros se excusaban de pagar ese medio jornal y la festividad se encontraba en visible decadencia, influyendo no poco en ello la crisis por la que atravesaba el sector ante la relativa paralización de la edificación de casas nobiliarias e iglesias en esa centuria que contrastaba con el auge experimentado un siglo antes. En 1759 se hace constar cómo «se halla totalmente abandonado su culto» y se ordena que cumplan con esas expresas obligaciones tanto los maestros como los oficiales de albañilería, pero la efectividad de estas órdenes eclesiásticas y civiles parece reducida, por lo que, en 1794, se obliga bajo pena de dos ducados a su cumplimiento1056. Mas la crítica situación de la organización gremial y su posterior disolución como tal llevó a su total desaparición como fiesta profesional.

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A.O.T. Libro de la cofradía de San Roque de La Laguna.

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5.6.3.5 LA EXALTACIÓN DE LA CRUZ Y LOS CRISTOS DE SEPTIEMBRE La festividad de la Exaltación de la Cruz, el 14 de septiembre, conmemora el aniversario de la adoración de la Cruz el día en que fue consagrada la que encontró Santa Elena, siendo por tanto la continuación de la invención del 3 de mayo1057. Fiesta de guardar en el S. XVII, entra visiblemente en decadencia en la centuria siguiente, desapareciendo tal obligación. La Exaltación de la Cruz fue instituida como fiesta de guardar por fray Juan de Guzmán (1622-1627) dentro de la cruzada contra la herejía característica del siglo XVII en un Archipiélago donde, paradójicamente, residían muchos anglicanos y donde, por esas mismas fechas, habían erigido un cementerio en el Puerto de la Cruz colocando a su entrada precisamente una cruz. En su relación al Papa señaló que la declaró «a instancia de los cabildos eclesiástico y seglar, porque ha permitido Dios que días de la Cruz se hacen muchas fiestas en estas islas para confusión de los herejes declarados que contratan y habitan en ellas y aumento de la fe»1058. Con anterioridad, el 16 de julio, se le tributaba otra festividad, la del Triunfo de la Cruz. En La Laguna en 1611 fue la primera celebración pública organizada por la cofradía de Nazarenos. Debía salir por las calles por las que la hacía la de la Invención. Sin embargo, en un vínculo otorgado en 1707, el primer conde del Valle Salazar obligó a su sucesor se limitara a realizarla «a Jesús Nazareno de sermón y procesión alrededor del claustro del convento de San Agustín de La Laguna»1059. En Icod en ese día salía el Cristo de la Expiración y Nuestra Señora del Buen Suceso. Fue dotada en 1661 por el licenciado Gonzalo Báez Borges

RODRÍGUEZ MESA, M. y ALLOZA MORENO, M., op. cit., pp. 258-259. SÁNCHEZ HERRERO, J.: «Las visitas ad limina apostolorum de los obispos de Canarias fray Juan de Guzmán Ofm. y (1622-1627) y Cristóbal de la Cámara y Murga (1627-1635)», en X Coloquio Canario-americano, tomo II, Las Palmas, 1994, pp. 474-75. 1059 RODRÍGUEZ MORALES, C., op. cit., p. 286. 1057 1058

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en 1661. Tenía vísperas, misa cantada y procesión claustral en el convento franciscano1060. De las fiestas de septiembre que tienen como finalidad la exaltación de la Cruz, merecen especial referencia cinco: las de Tacoronte, La Laguna, Garachico, Santa Cruz de La Palma y Telde. De la primera ya hemos señalado la importancia de sus celebraciones nocturnas, que traían consigo severas prohibiciones. Su festividad cae el domingo tercero de septiembre y atrae a multitud de romeros de toda la isla. Lope de la Guerra relata sobre sus visitas la multitud considerable de personas que acudían, señalando que «por la mucha gente que venía a la función estaba el camino divertido, como lo es cualesquiera concurso a esta dicha función, va mucho así de esta ciudad, como de todos los lugares circunvecinos»1061. Anchieta describe la enorme proporción de tiendas que la zona acoge para festejar el Cristo: En 1751 fue la fiesta del Señor de Tacoronte, donde fui a las 6 de la noche y llegue aquí a las 2 en punto, y hubo muchísima gente y las tiendas y ventas estaba todo sellado desde la casa por de Castro tres tiendas más, hasta la misma esquina de la iglesia de frente hacia delante todo seguido y en el patio desde la salida que va a la iglesia hasta la puerta de la huerta del convento sellado de ventas y de allí a la portería y delante canarios, de turrón toda la frente del convento, y también aca desde enfrente de la casa de Castro hasta el callejón que baja de delante de la iglesia para abajo, todo de ventas con muchísima comida y las tiendas con muchísimas cosas lucidas [...]. La noche muy quieta y buena y muchísima gente1062.

Tavira se escandalizó de los desórdenes acontecidos en esta fiesta y prohibió los vestidos indecentes. Señaló que «estamos informados que se viola la clausura, entrando mujeres en ella contra la voluntad, como es de creer, de los MARTÍNEZ DE LA PEÑA, D., 2001, op. cit., p. 69. GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., tomo I, p. 50. 1062 ANCHIETA Y ALARCÓN, J. A., op. cit., sign. 83-2-20, f. 60r. 1060 1061

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mismos religiosos, que se hallan sin arbitrios para impedirlo» y reiteró que «se adelanten los oficios y el nombre para que a hora regular se cierre la iglesia y no haya en ella en tiempo indebido la concurrencia y confusión que se nota y que es de peligrosas consecuencias»1063. El 14 de septiembre se celebran en La Laguna las fiestas de su patrono, el Cristo de La Laguna. Nos vamos a detener en algunos aspectos de su evolución. Su trascendencia socio-religiosa lleva a la elite agraria local a erigir, en 1659, una esclavitud que rigiese los destinos de la festividad conforme a las ansias de ennoblecimiento y prestigio del grupo social dominante. El esclavo mayor debía sufragar los gastos de la fiesta, como era tradicional en este tipo de celebraciones. La fiesta alcanzó niveles de fastuosidad espectaculares en el S. XVII para decaer en la segunda mitad del XVIII a medida que las elites sociales se fueron retrayendo de asistir y sufragar sus gastos. El mismo Rodríguez Moure afirma que en ese periodo «gran parte de la nobleza, que fue su principal elemento desistió del noble empeño que antes tuviera, por considerar ‘fuera de tono’ el mostrarse sumisa y creyente»1064. La decadencia de la fiesta tuvo su más fiel expresión en el S. XIX con la desamortización y la práctica extinción de la esclavitud. Juan Primo de la Guerra manifiesta en 1800 la evolución de esta festividad con una gran clarividencia: Es notable la falta de concurrencia y de aparatos que han llegado en el día esta clase de funciones eclesiásticas. La esclavitud en su establecimiento y constitución ordena que esta función se celebre con tantas comedias, juegos y otros regocijos. Aún hasta mis días era grande proporcionalmente el número de gente que concurría a la iglesia en los días 13 y 14 de septiembre y acompañaban la plaza de San Francisco y las tiendas de que se formaba la feria y el famoso patio del Santísimo Cristo de La Laguna, en que

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A.P.S.C.T. Libro de visitas de la parroquia de Santa Catalina de Tacoronte. RODRÍGUEZ MOURE, J., op. cit., p. 154.

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había bailes, música, tapadas y disfrazados. Algunos se lamentan de esta novedad y la miran como tibieza de la devoción. Otros al contrario como un preciso efecto de las justas correcciones de algunos prelados sabios y modo de pensar de las personas de juicio1065.

En la evolución de la fiesta lagunera está latente la dinámica del comportamiento de los agentes sociales. Un hecho expresivo de ello lo encontramos en las noches y la víspera del Cristo, que antaño se celebraban con comedias, danzas y fuegos de artificio. Las tapadas muestran esa evolución del comportamiento social. En el S. XVII y parte del XVIII «eran parientes de los esclavos, distinguiéndose por su elegante porte, finas maneras y costosos trajes y joyas», e iban a la fiesta de esa forma «para no ser conocidas y embromar, sirviéndoles de pretexto el pedir la feria para ocultar el rostro». Mas con el tiempo, esta costumbre fue degenerando: las damas dejaron de concurrir, siendo sustituidas por otras de clases inferiores, obligando al cabildo en septiembre de 1792 a publicar un bando prohibiendo las tapadas, que sin embargo continuaron hasta el año 1838, en que se extinguió la costumbre1066.

En La Laguna, la conmemoración de la exaltación de la Cruz era muy antigua. Según Luis de Quirós, antes de 1545 ya había una cofradía que organizaba la fiesta del 14 de septiembre, con celebración de corrida de toros y representación de autos sacramentales. Sin embargo, entre 1546 y 1574 estuvo bajo custodia de las claras, por lo que pudo haber un cierto retroceso devocional. Ya desde la segunda mitad de esa centuria se convierte en la referencia obligada y la imprecación protectora en todas las rogativas, bien por sequías o plagas, como aconteció en 1566, 1571, 1577 y 1585. En 1587 el Sumo Pontífice le concede las gracias e indulgencias de las GUERRA, J. P., op. cit., tomo I, p. 54. BONNET, B.: El Santísimo Cristo de La Laguna y su culto, 2ª edición, La Laguna, 1985, p. 155.

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que gozaba la iglesia de San Juan de Letrán de Roma. Luminarias, danzas, fuegos, sortijas, cañas, toros y comedias se constituyen en sus festejos característicos1067. En 1591 uno de los entremeses fue denunciado ante el Santo Oficio. Sus actores eran todos de La Orotava, donde incluso habían participado en sus fiestas de la Cruz como danzantes. Después de la misa mayor se representó una farsa con tintes anticlericales, en la que su protagonista fue convencido para hacerse pasar por arzobispo en un mesón, «porque los arzobispos comen mucho y que, siendo él arzobispo se hartaría». Lo vistieron como tal, le precisaron que sólo dijera el nomine patris, haciendo la señal de la cruz. El comisario entendió que en ello «parecía haber escarnio lo que representa nuestra Santa Madre Iglesia, especialmente en tiempos tan peligrosos de herejes» y habiendo en la ciudad «ingleses como escoceses y otras naciones sospechosas»1068. En 1607 se puso fin a los conflictos entre beneficiados y frailes por el recorrido procesional y por las funciones. Se fijaron las funciones correspondientes a cada clero y el ayuntamiento acordó que para siempre jamás se celebrara como fiesta de la ciudad con el mayor aparato y decencia que se pudiera. Alegó para ello la antigüedad y alcance de esa devoción y su carácter de protector de ella ante todas las desgracias. Al ser una fiesta de nueva incorporación se arbitró la fórmula de retraer 50 ducados de la de la Candelaria. En 1624 se reforzó esa consideración con la determinación capitular de asistir «de aquí adelante hasta que otra cosa se ordene». En 1656, en una coyuntura económica y bélica, crítica, la corporación se comprometió a correr con los gastos a cuenta de los propios. Ese acuerdo se debía en realidad a una cierta retirada de su financiación por parte de las clases dirigentes. Por ello, en 1659, para tratar de consolidarla, se constituye la Esclavitud, integrada por 33 caballeros en recuerdo de los 33 años de Cristo. La cofradía era absorbida por éste y el esclavo maRODRÍGUEZ MESA, M.: Las fiestas del Cristo de La Laguna a través de los siglos, La Laguna, 2002, p. 28. 1068 CIORANESCU, A., op. cit., pp. 173-174. 1067

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yor sería su mayordomo. A partir de entonces tres de sus miembros, el autor citado y dos diputados, la costeaban. Se gastaban sumas considerables en comedias, fuegos, danzas y torneos. La cláusula XIII de sus constituciones estableció que las representaciones se redujesen a dos o tres comedias, los fuegos la noche antes de la fiesta y algunas danzas1069. Sin embargo, en la centuria barroca y de preeminencia nobiliaria por excelencia, el derroche y el fasto era su rasgo predominante. En 1676 diría sobre ellas Núñez de la Peña que se celebraban «por espacio de ocho días, en que se gastan muchos ducados en fuegos, comedias, libreas y otros festejos»1070. En Santa Cruz de La Palma en la fiesta de la Exaltación de la Cruz salía una variedad iconográfica del Señor de la Caída. La expresión dolorida del cuerpo con la mano izquierda apoyada en el suelo y los hombros cargados con el peso de la cruz le hacían diferir del erguido Nazareno. Fue esculpida en Sevilla en 1752 por Benito de Hita y Castillo1071. Su encargo está relacionado con la imagen de ese último. Una novena dedicada a él, dada a la luz en 1764, relata como en el miércoles santo de 1679 pasaba la imagen del Nazareno por la calle principal de la ciudad, en los aledaños de la casa de Pedro Enríquez cuando su mujer, que se hallaba demente encerrada en un cuarto «desde lo alto de la ventana, o ya hostigada de algún diabólico influjo o impelida del furor de la demencia, arrojó un vaso de inmundicias sobre la Sacrosanta Imagen de Cristo». En su desagravio se le hizo un octavario en los días anteriores a la Exaltación de la Cruz con el boato propio de aquellos tiempos, con fuegos de artificio, comedias y procesión general, que culminó con una loa. El afán por hegemonizar fiestas y devociones que tiene su cenit en el siglo XVII se expresa en la devoción del Nazareno palmero. Su último realce en su asunción por parte de los grupos sociales dominantes se le proporcionó la erección de una RODRÍGUEZ YANES, J. M., op. cit., tomo II, pp. 1.027-1.030. NÚÑEZ DE LA PEÑA, J., op. cit., p. 322. 1071 HERNÁNDEZ PERERA, J.: «Un Cristo de Hita y Castillo en Santa Cruz de La Palma», en Archivo Español de Arte XXXI, 1958, pp. 146-148. 1069 1070

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ermita en el solar que ocupaba la casa desde donde se efectuó esa ofensa, para la que se adquirió la imagen del Cristo de la Caída. El 20 de octubre de 1750, el obispo Guillén le dio su patronato con todas sus preeminencias y honores a María Massieu y Monteverde. En 1753 se aprobó la colocación de asiento para los patronos, recibir la paz, fabricar tribuna, tener puerta de comunicación desde su vivienda al coro y poseer privilegio de enterramiento1072. En Telde la fiesta de la Exaltación de la Cruz se le tributaba al Cristo del Altar Mayor. El día anterior había primeras vísperas y nombre por la noche, efectuándose en su día tercia y función con sermón por la mañana y por la tarde segundas vísperas y procesión claustral. Se colocaban en ella pebetes y enrames. En la visita de Miguel Mariano de Toledo de 1771 se prohibieron los primeros que «se han acostumbrado a poner» por no adelantar «culto sino gasto y que con la experiencia se ha tocado que suelen causar daño a los fieles que frecuentan el templo», supresión que extendió a «la rama alta que en lo antiguo se había acostumbrado, la que, de ninguna forma, se ponga en el recinto de la iglesia»1073. En Teguise se efectuaba la función y procesión de la Exaltación el 14 de septiembre con el Cristo de la Veracruz en su ermita, concurriendo a ella el beneficio1074. El otro Cristo de septiembre es el de la Misericordia de Garachico, cuyos fuegos del Risco gozaban de merecida celebridad. La fiesta celebrada el 14 de septiembre era sufragada por los priostes de la cofradía del Cristo, respondiendo por ese control de la fiesta característico de la elite social1075. La explosión festiva de los fuegos delata las últimas llamas de calor de un verano que se acaba y que San Miguel con su FERNÁNDEZ GARCÍA, A. J.: «Notas históricas de la Semana Santa de Santa Cruz de La Palma», en Diario de Avisos, Santa Cruz de La Palma, 4 de abril de 1963. 1073 HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P., op. cit., pp. 221-222. 1074 HERNÁNDEZ RIVERO, A., 1991, op. cit., p. 57. 1075 CASTAÑEDA CONTRERAS, J. M.: «Notas sobre los fuegos del Risco en las fiestas del Cristo de Garachico», en El Día, 9 de junio de 1985. 1072

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equinoccio, abriendo el paso a ese otoño que rememora el ocaso de la vida, señala la inmediatez de su extinción y el tránsito de las almas plasmado en el día de difuntos. Pero el clima isleño es diferente al europeo continental y sus plantas son de hoja perenne y la crudeza del invierno, no es tal. En septiembre, por San Nicolás, se bendice el pan y los vecinos lo arrojan a los tejados para que este santo garantice el buen clima, la ausencia de vientos y la fecundidad de las tierras y los ganados1076, precisamente en el mes de la vendimia, en el que comienza la elaboración de los caldos, que tendrá su punto culminación en San Andrés el 30 de noviembre, cuando el vino nuevo viejo ha de ser.

5.6.3.6 EL DÍA DE DIFUNTOS Y LAS FIESTAS DE NOVIEMBRE El día de difuntos, el 2 de noviembre, era la fiesta por excelencia de ofrenda y culto a los muertos. Las cofradías de ánimas eran las encargadas de organizar la recogida de fondos para tal fin, en los días precedentes a la noche del día de todos los santos. Serán los ranchos de ánimas, que al llegar a diciembre, a partir del día 13, festividad de Santa Lucía, se transformarán en navideños los que peregrinarán por calles y plazas de los pueblos tocando y recaudando fondos para las ofrendas a las muertos. La vivencia de ese ciclo anual se aprecia con nitidez en estas agrupaciones, que plasman la transición de la muerte a la vida, que representa el paso del otoño al invierno, de la muerte al renacimiento de la vida. En Adeje corrían a cargo de la Hermandad de la Misericordia, donde sus miembros efectuaban los cantos de ánimas por las calles con la finalidad de recaudar limosnas para esa cofradía eminentemente mortuoria. Eran interpretados desde noviembre, transformándose en ranchos de pascuas desde diciembre1077. En las cuentas de 1713 aparece una partida de 15

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ORTEGA ABRAHAM, L.: El Sauzal, Tenerife, 1982, p. 69. A.P.A. Libro de la Hermandad de Misericordia de Adeje.

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reales para darles de comer1078. En la Aldea de San Nicolás en el siglo XVIII en la contabilidad de la cofradía de ánimas aparecen los gastos y los ingresos de los cantadores de ranchos que cantaban tanto en el mes de finados como en Pascua. No existía, lógicamente, contradicción sino transformación en función de los ritmos marcados por el calendario. Entre 1754 y 1764 se ingresaron 315 reales de vellón y se gastaron 74 en bebidas, mientras que entre 1766 y 1773 se consiguieron 255 de limosnas y se gastaron 11 en cuerdas y tabaco1079. En Agüimes era también la anterior cofradía la encargada de organizar los ranchos de ánimas. Los cantos dedicados a ellas eran acompañados con profusión de instrumentos, entre los que destacaban los de percusión como panderetas, castañuelas y triángulos. Los vecinos de Ingenio y Carrizal eran los que los integraban en su mayoría. En 1782 hubo un pleito sobre la recaudación de la limosna, porque se denunció que los rancheros desde hacía dos años se negaban a entregar lo recaudado y no se sabía donde lo invertían, por lo que desde Agüimes se pensaba que iba a parar a la ermita del Carrizal, lugar de vecindad de la mayoría de los cantores. Se constituyó una comisión, al frente de la cual se encontraba el párroco. En el interrogatorio se pudo apreciar que los rancheros se reunían todos los años en Ingenio y Carrizal para recorrer todo el término parroquial y recoger la limosna, «lo que ha sido práctica desde tiempo inmemorial». Las recaudaciones, tras deducir los gastos, eran dadas al mayordomo para los sufragios salvo los tres o cuatro últimos años. Uno de los partícipes alegó que él había entregado las limosnas a éste en 1774 y 1775, aunque era consciente de que algunas habían sido dadas al capellán de la ermita de Carrizal. Otro expuso que como ranchero las había cedido desde hacía tres o cuatro años al enunciado sacerdote. Había oído decir a los mayordomos de la cofradía que tenían orden para no entregarlas al

A.P.A. Ibídem. SUÁREZ MORENO, F.: «Los ranchos de pascua en el oeste de Gran Canaria», en Anuario de Estudios Atlánticos, nº 44, Madrid-Las Palmas, 1998, pp. 11-12. 1078 1079

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mayordomo. La resolución del párroco en marzo de 1783 fue que se volviera a la situación anterior1080. Bethencourt Alfonso recogió cómo aún en el siglo XIX, en Barranco Hondo, más que día de finados, parece un carnaval: armados de guitarras, bandolas, panderetas, castañuelas, sonajillas, triángulos van de vecino en vecino, improvisando y componiendo la letra conforme al objeto que se proponen con el canto —con un tono y aire especial y característico— para dedicarlo al Señor, la Virgen, santos, ánimas o bien a las familias que tienen parientes en América, o a las muchachas y mozos por encargo de sus novios y novias o unos a otros de los presentes, pues es de cortesía devolver el favorecido la cantiga, cortesía que se paga a poca costa, pues su precio corriente es de una fisca1081.

Durante el día de finados se depositaban, sobre los sepulcros de los muertos, fanegas de trigo, carneros vivos, garrafones de vino, cestas de pan, rosquetes, etc., destinados a los ministros de la iglesia, y cada mujer encendía tantas velitas como individuos de una familia hubiesen muerto, fijándolas sobre el pavimento, cerca del punto en que se sienta y por la noche dejan encendidas en su casa igual número de candelas.

Urtusáustegui recogió en 1779, también, esas costumbres en El Hierro: Al tiempo del ofertorio, el párroco oficiante toma asiento, entonces se conmueve todo el concurso, pasando a vaciar las pipas destinadas al vino que llevan en borrachetas, y que desde el principio de la función ponen sobre los sepulcros. Del mismo modo ofrecen trigo, ceba1080 SUÁREZ GRIMÓN, V. y QUINTANA ANDRÉS, P., op. cit., tomo II, pp. 1.2721.274. 1081 BÉTHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 244.

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da, centeno y fruta pasada en unas esteras que tienen en el presbiterio. Por lo regular todo esto monta a más de 60 pipas de vino, 2 cahíces de cebada, algunos quintales de fruta y a proporción todo lo demás. En el convento de San Francisco sucede lo mismo con corta diferencia. Este año de 85 ofrendaron más de 18 quintales de fruta, una pipa de vino, un poco de centeno y cebada a 4½ pesos en dinero1082.

El día y la noche de difuntos forman parte de la lucha solidaria entre los vivos y los muertos, agrupados de forma colectiva a través de las cofradías de ánimas, para vencer sobre el demonio, garantizando a las almas de los fallecidos su salvación eterna. Es una auténtica fiesta de la muerte, pero no de la sentida como tragedia, no la física que atenaza, sino del recuerdo de la dicha de la salvación eterna, oficiada por los familiares más queridos. Bethencourt Alfonso refiere cómo, en Los Realejos, acostumbran los monaguillos y demás empleados de la iglesia a hacer una cena con todas las castañas, frutas, agua de pie y demás regalos que han podido reunir en los días anteriores, pidiendo de casa en casa. Concluida la cena, le quitan a San Miguel el diablo que tiene a los pies, le atan una cuerda al cuello y le arrastran, con piedad salvaje, por toda la iglesia1083.

Simbolizaba el signo de la victoria sobre el pecado, explicitado en el combate entre San Miguel, que representa la apoyatura de las ánimas para alcanzar el Purgatorio, y el diablo, su más encarnizado enemigo. Es precisamente en San Miguel, y no es casual, cuando se concluye el ciclo agrícola en las regiones del Norte de Europa, y su fiesta se compone de banquetes, bailes y sacrificios ofrecidos a los distintos espíritus. La fusión entre los cultos de la

1082 1083

URTUSÁUSTEGUI, J.: Diario de viaje a la isla de El Hierro en 1779, p. 68. BÉTHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 305.

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fertilidad y los funerarios es innegable, pues, bajo la jurisdicción de los muertos, se protege la sementera y la cosecha amontonada en las granjas, sustento de los vivos durante el invierno. No en vano, los difuntos son los que moran bajo la tierra y hay que captarse de su benevolencia, y es que la regeneración de la fuerza activa de la vegetación extiende su eficacia a la renovación de la colectividad humana, mediante la regeneración del tiempo y por tanto de la posibilidad de vida ultraterrena1084. Este combate contra el mal se puede apreciar en la procesión de la vara negra, celebrada la Noche de Difuntos en varios pueblos, para desenmascarar a las brujas de contrabando de regreso de la procesión. Al entrar en el templo, apagaban las velas de los ciriales, metiéndolas en la pila de agua bendita, y a la vez que zambullían la vara negra empezaban a chisporrotear las velas, toda la que era bruja huía despavorida gritando y suspirando1085.

Pereira Pacheco plasmó las ceremonias de ese día en Tegueste: La víspera de finados, después de las oraciones se canta la Vigilia de Difuntos con sus tres lecciones y, concluida la última, toma el cura en el coro la estola y la capa, sale delante del coro y echa allí el primer responso, se dirige por la nave del medio a la capilla del sagrario, en cuya grada echó el 2º; el tercero lo canta al fin de esta nave del sagrario; el 4º en la del Rosario y concluye en la grada del pavimento el último1086. El día de Finados se vuelve a las 8 ½ a cantar la Vigilia y lecciones y después de la última se va el Párroco a la sacristía, se reviste y sale [a] la misa, la cual concluida, vuelve a la Sacristía, deja la casulla y manipulo, toma la capa y, puesto en la grada ELIADE, M., Tratado de Historia de las religiones, Madrid, 1974, pp. 351-355. BÉTHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 93. 1086 En todos los altares se ponen cuatro velas y se descubren las imágenes, cuya cera pone el mayordomo de ánimas. 1084 1085

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del Pavimento, se comienza la procesión en la forma de la noche, y después pasó al osario, se canta allí un responso aspergeando e incensando los huesos y luego se echa la oración propia que trae el manual para el cementerio1087. Al anochecer se reza el Rosario y la letanía en el Coro; se encienden los altares, se lee la novena de sobrepelliz; después se pone el Cura la estola y capa y se hace la procesión alrededor de la Iglesia, según va dicho anteriormente. La última noche se canta la Vigilia como en la primera, no hay tercio, si no que, leída la Novena, se hace la procesión1088.

El carácter lúdico y festivo de la Noche de Difuntos conmemora la batalla diaria que sostienen las ánimas para aplacar las penas del Purgatorio, y la certeza de la victoria sobre el mal. En Telde, en 1805, en la parroquia «se presentaron las mujeres con un sinnúmero de candelitas que tuvieron encendidas mientras duró la función de ánimas»1089. En Barlovento (La Palma) Tavira prohíbe que se pusiesen ese día velas por parte de particulares por ser «indecoroso y contra el rito de la Iglesia». La cera del altar debía de ser costeada ese día por la cofradía de Ánimas1090. En la citada ciudad grancanaria los negros amenizaban la Noche de Difuntos con sus rítmicas danzas al son de cascabeles que llevaban atados en piernas y manos y tocaban el «tamborino». Mientras que las campanas de la parroquia tañían tristemente, recorrían las calles. Durante toda ella tocaban acompasadamente «la esquila de ánimas» o campanilla empleada para tal finalidad1091. Navarro reseñaba que en Las Palmas «la última fiesta del año era la de esta noche, en que se reu-

Las demás oraciones de este día e los responsos es «Fidelium» y lo mismo en la vigilia o procesión de la noche. En la Catedral y en La Concepción es el sermón por la noche. 1088 PEREIRA PACHECO, A., 2001, op. cit., pp. 126-127. 1089 Diario de José María de Zuaznávar publicado en MILLARES CARLO, A., op. cit., p. 636. 1090 INFANTES FLORIDO, J. A., op. cit., p. 212. 1091 HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P., op. cit., p. 218. 1087

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nían las familias a jugar la pernola, comiendo castañas y dulces, que saboreaban con buenas copas de vino rancio y con licores en festiva francachuela, cuentecillos chistosos y alegres bromas»1092. Con fino humor, el herreño Rafael Padrón de Espinosa relataba en el XVIII cómo, en esa noche de finados, en Canaria oía decir a una mujer hablando con mi casera: Vecina, mire, que mañana nos juntamos a doblar. Extrañé la expresión, pero callé hasta saber por el hecho y su significado y salí de la duda al otro día. Cuando a la noche llegué a la casa donde asistía y la encontré llena de vecinas sentadas en rueda, con porción de candelillas encendidas en un plato de aceite, una porción de castañas cocidas, un frasco de mistela, otro de aguardiente y otro de vino, y que doblaban y redoblaban con estas campanas admirablemente, como el mismo paso un repique concebido que hacían, levantando cada una una nalga. Yo que tuve presente el cuento [burlesco de beber vino antes de ofrecerlo en ofrenda] atribuido al Hierro respondía: Por el alma de sus difuntos sea»1093.

En este entorno la penetración de nuevas ideas, básicamente en el seno de las minorías ilustradas, estaban cuestionando tales costumbres. El propio Cristóbal del Hoyo fue procesado por el Santo Oficio por unas décimas burlescas sobre tales ofrendas en el citado día, que, entre otras cosas, referían1094: Como las almas hambrientas estamos para doblar, y así mandamos a dar, que comer por buenas cuentas,

NAVARRO, D. J., op. cit., p. 72. PADRÓN ESPINOSA, R., op. cit., p. 32. 1094 MILLARES CARLO, A. y HERNÁNDEZ SUÁREZ, M., op. cit., tomo III, p. 269-270. 1092 1093

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porque las almas inquietas, están sufriendo sus penas, y son de tu garbo ajenas, en no damos qué mascar, que no podemos doblar, no estando las panzas llenas.

Fernando Peraza, un burgués agrario de Granadilla, que había emigrado a América, en 1785 comenzó a criticar por poco temeroso de Dios, tales ofrendas y a defender que esa sagrada ceremonia era una mera costumbre introducida en las iglesias para manutención de los ministros y de ningún sufragio para las almas del Purgatorio. Lo preocupante de sus doctrinas, se citaba en el informe inquisitorial, es que no solamente lo ha expresado sino también lo ha enseñado en la práctica, pues en el funeral de su tía, Doña Ana Peraza, sujeto de conveniencias que lo dejó a disposición del dicho, no puso ofrenda como hacen los de su clase, y persuadió a los hijos de Rodrigo García del Castillo no ofrendaran por dicho su padre, como me lo expresó uno de ellos llamado Miguel, y del mismo modo Don Juan de Frías, primo hermano [...] de que ha resultado que muchas personas que, en el día de la conmemoración de los difuntos hacían ofrenda en esta parroquia, en este año anterior no las hicieron, por estar imbuidos en esta doctrina y persuaciones de dicho Peraza.

Sus ideas reflejaban el cambio de posición que se estaba abriendo paso entre los grupos sociales acomodados, de cuestionar el modelo tradicional de la religiosidad, en la línea de limitar el poder eclesiástico y sus intromisiones financieras en los asuntos de corte espiritual. Manifestaba que «estas ofrendas sólo sirven para engordar a los ministros de las iglesias, y que si él muriera no la dejaría de por sí, ni tampoco consentiría que su madre, cuando llegue el caso de fallecer, lo deje». Sostenía que aquí se vivía en un abuso porque en Caracas, 520

de donde habrá 6 años poco más o menos que el citado Peraza se regresó, no vio tal costumbre, y allí vio quien le dice que lo que en ofrenda de pan y vino se había de poner era mejor mandarlo a decir en misas, y las ofrendas las tenía por pompas del mundo. Lo preocupante del caso era que según los testigos era una persona en su sano juicio, jamás embriagado y tenido por hombre cuerdo y no arrebatado. No había estudiado facultad alguna, sino sólo saber leer y escribir, y era de 50 años1095.

No era excepcional, el herreño Salvador Espinosa en 1786 fue delatado por decir que no había Purgatorio y que eran vanos los sufragios por los difuntos, que los que mueren van al cielo o al infierno, que lo había leído en un libro. Fue denunciado en Las Palmas por el presbítero Agustín Cabral. Señaló que había navegado mucho por América. Se persuadía que «en esas navegaciones se ha pegado algo del trato con los ingleses y herejes». El franciscano fray Miguel Porciano le había oído por dos ocasiones que «las misas y las ofrendas eran para enriquecer a los clérigos y criar cogote a los frailes y que esto se lo oyó el día de finados al tiempo de recogerse las ofrendas que trajeron los fieles»1096. La decadencia de tales ofrendas entre las elites agrarias era un hecho ostensible bien avanzada la segunda mitad del siglo XVIII. Sin embargo, en más abierto desarraigo se seguían conservando en el siglo XIX, entre las clases populares, aunque sobre todo sostenidas por las predicaciones de los religiosos. En Tacoronte aún conservaban los frailes la piadosa costumbre de exigir a los moribundos algún legado o manda, en que quedarían obligados los herederos a depositar todos los años, el día de finados, sobre el sepulcro cierta cantidad de los mejores frutos de sus tie-

1095 1096

M. C. Sección Inquisición, LX-15. A.H.N. Inquisición, Leg. 3.735.

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rras, tales como pipas de vino, quintales de queso, etc., que eran cuidadosamente recogidos por los frailes1097.

La desamortización, amén de la creación de los cementerios, entre otros factores, contribuyeron a hacer cada día más decadente tal costumbre en algunos aspectos. No obstante, otros siguen plenamente palpitantes en el tránsito de los siglos XIX al XX. En 1890 John Whitford relata que la noche del día de Todos los Santos es muy especial, y por lo tanto todas las tumbas y catacumbas se iluminan. Las capillas situadas en el interior de los panteones se adornan con alfombras, cortinas, lámparas y sillones. Allí se reúnen las gentes, se consume gran número de dulces y los dolientes no parecen sentirse incómodos1098.

Por esas fechas en Gran Canaria perviven los finados «la fiesta profana que se celebra en este fúnebre concierto». El día de Todos los Santos por la mañana descienden a la capital los medianeros con sus yeguas cargadas de nueces, castañas, manzanas y almendras. Batllori dice que «la fiesta de los Difuntos es una fiesta en esta tierra que se tiene que gozar comiendo higos secos con nueces y castañas tostadas, rociándolas bien con buenas copas de anisado-mallorca». Acontece hasta en las montañas donde los campesinos llevan sus costales de castañas. En cada cueva se pone un plato lleno de «patillas», las clásicas lamparitas por los muertos y mientras se juega a la perinola y se rezan rosarios y Padrenuestros, no cesa el restallido de las castañas que se asan, ni para el frasco de anisado en manos de los piadosos «campurrios» que se

BETHENCOURT ALFONSO, J., op. cit., p. 256. WITHFORD, J.: Las Islas Canarias. Un destino de invierno (1890), Trad. de Jonay Sevillano Regalado, Tenerife, 2003, p. 48. 1097 1098

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«hinchan el alma» comiendo pan de millo. Me llevaron un rato a jugar a los finados1099.

La víspera del 30 de noviembre, de la festividad de San Andrés, cuando el vino nuevo viejo es, tiene especial resonancia en Icod, centro de añejas tradiciones que tenían antaño uno de sus epicentros en La Vega, como la de las tablas, en una época de ambigüedad entre la noche y la luz, entre la muerte y la vida. Evoca la vuelta de los adultos a la infancia, dominando la chiquillería sus empinadas calles, presagiando ese invierno que está a punto de nacer. En Santo Domingo, donde las concomitancias culturales con Canarias son tan notorias, es un festejo de humor, alegría, bullicio. Desorden y gritos en los que se arrojaba agua, harina y cascarones de huevo rellenos de cera que se recogían en las tumbas después de finado1100. Si en Europa las grandes fiestas de enero ayudan al débil sol invernal, le facilitan luz y calor, expulsando el frío, las tinieblas y las enfermedades, aquí, sin embargo, próximos al invierno, en el tránsito entre la muerte otoñal y el renacimiento de la vida con la infancia invernal, en San Andrés, el ruido hace su aparición en forma de exorcismo frente al mal tiempo que se aproxima. Día de asistencia obligatoria a misa en el pasado, es fiesta de vino, de castañas y de matazón del cochino. Las tablas, como los cacharros en el Valle de La Orotava, pero antaño también los primeros, simbolizan lo viejo, purifican las calles y rompen el silencio nocturno, estableciendo el caos en la subversión de una noche en la que el vino deja, apenas recién nacido, de ser infante, para pasar en un rito de paso, a poseer los atributos de adulto, con el trasiego de las corsas portuguesas que llevaban a la mar las barricas para limpiarlas. En una cultura vinícola como era la icodense, no es casual esa directa imbricación entre esa voz y especie de trineo de origen lusitano con la fiesta del vino nuevo. La definición de Álvarez BATLLORI Y LORENZO, J.: «Los finados», en Las Canarias y demás posesiones de África, nº 1.408, Madrid, 24 de octubre de 1930. 1100 PÉREZ MENEN, F.: La Iglesia y el Estado en Santo Domingo (1700-1853), Santo Domingo, 1997, p. 75. 1099

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Rixo es bien precisa: «es una especie de trineo formado con dos maderos rústicos a lo largo y dos travesaños, el delantero de los cuales es más corto»1101. La más antigua referencia que tenemos la recogió Montesdeoca García en 1927 de unos antiguos versos atribuidos por el pueblo al célebre fabulista Tomás de Iriarte: En Calzada de Cocho los chicos juegan con cien tablas al Mocho y allí pelean.

El juego de palabras delata la rima entre la calle empinada donde residía su familia, los Cocho de Iriarte, con el del mocho. Éste «consistía en hacer bajar las tablas por la pendiente engrasada y tripuladas por dos o más mozuelos, llevando adelante unas bridas de cuerda gruesas con las que se le daba dirección que se deseaba» 1102 . Niños y jóvenes se montan en ellas untadas con aceite, cebo de cerdo, grasa, cera o babas de penca y se deslizan por las pendientes calles a toda velocidad. Dos calles son las más utilizadas, la del Plano en El Calvario y la de San Antonio, donde alcanzan velocidades que superan los 50 km/hora1103. El silencio se rompe con el ruido. El bullicio de los niños preconiza los prolegómenos de la noche invernal que, como hemos visto, simboliza la subversión del orden establecido con el imperio de la infancia y la ruptura de los valores convencionales. El nacimiento del invierno, todavía embrionario, evoca un corte entre el tiempo que fenece y el que desde el 8 de diciembre en las Islas se da paso con fuerza. En él se transita de las ánimas al alumbramiento y por ende a la restauración de la vida, expresado, cómo no, en una cultura agrícola atlántica subtropical en el vino nuevo y la matazón del cerdo.

1101 Recogido en Tesoro lexicográfico del español de Canarias, Madrid, 1992, p. 333. 1102 Gaceta de Tenerife, 17 de febrero de 1927. 1103 GALVÁN TUDELA, A.: Las fiestas populares canarias, Tenerife, 1997, pp. 102-108.

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El santo pescador se difundió por toda la geografía insular. En El Hierro su ermita se encuentra en Azofa. Se le considera protector de los herreños ante la plaga de langosta. Bartolomé García del Castillo relata en 1705 que en esa isla en los años que el cielo les negaba lluvias recurrían a San Andrés. Lo llevaban en procesión y hacían un pozo profundo en el campo a la distancia de una milla de su ermita. En su sima lo colocaban y le suplicaban por agua. Si «acaso visiblemente no venía, se resolvían como con enfado y con enojos a colgar el santo en la cisterna. Prevenían su soga, aparejábanse a ligarlo y resolvíanse a ejecutar un desatino». En ese momento alguien les persuadía para que confiasen en su eficacia obligándose como su fiador para que trajera la lluvia en breve tiempo. De esa forma concluía el acto y lo devolvían a su ermita. El escribano concluye que siempre el cielo llevó el agua a «los necios devotos», pues, aunque con desatino «era de aquel impulso la fe, fe meritoria, mas que mucho si impetraban a San Andrés, primer tronco de la fe divina»1104. En Fuerteventura San Andrés fue el patrón de los labradores en el siglo XVII. En 1608 fue elegido como tal entre los santos del calendario. Se intentó hacerle una ermita en Esquey, entre Antigua y Santa Inés. Sin embargo, pese a las limosnas recogidas, nunca se construyó. En Tetir se veneraba un cuadro del santo en el oratorio viejo, hoy derruido, que a veces se traslada en rogativa a Betancuria. El procedimiento de elección era sacar doce, y de ellos tres para culminar en uno. El Cabildo y los labradores se comprometieron a hacerle fiesta. En 1628 por la falta de lluvias se acordó decirle cinco misas. Como quiera que al decirlas llovió en abundancia y se salvó la cosecha, se acordó la citada edificación para la imagen de bulto que había sido traída desde hacía 12 años. Tres años después se trató de impulsarlo con la constitución de una cofradía en la parroquial de la capital. Al no llevarse a cabo, en 1652, ante la falta de agua, se acordó llevar el cuadro de San Andrés desde Tetir para realizarle un

1104

GARCÍA DEL CASTILLO, B., op. cit., 2003, p. 155.

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novenario. La última vez que se invocó como tal patrón de los campesinos fue en 16801105. En La Palma es titular de la parroquia de su nombre en San Andrés y Sauces, pero nada tiene que ver con el simbolismo apuntado que se expresa en esa isla con San Martín en relación con el vino nuevo y la matazón. Desde el siglo XVI, su onomástica marcaba el ciclo agrícola palmero con el comienzo de los contratos de arrendamientos y medias. La conexión con la matanza del cerdo es común con la Península, pero la celebración festiva del vino nuevo se da en Funchal (Madeira). Como reseña Isaac Viera en 1916, en su día se abren las bodegas, suenan los populares guitarrillos y comienza la algazara de la gente desde que la noche tiende sus velos. Desde su víspera, el 10 de noviembre, al igual que culminan los contratos de los viñedos, se festeja el vino nuevo1106. Esa conexión se daba también en Lanzarote y en otras islas desde muy antiguo, como atestiguan sus actas capitulares en 1618. En las del 13 de noviembre de ese año se les dio licencia para vender unas pipas de vino que tenían en la tierra unos portugueses. Alegó para ello el alcalde mayor, Rodrigo de Barrios Betancor, que se les concediese la venta de «los vinos nuevos que tienen respecto de que es pasado el día de San Martín y es costumbre y ha oído decir que en las demás islas es uso y costumbre abrir las bodegas y por ser esta isla de tanto riesgo de enemigos y que podían venir como los estamos esperando por momentos y que será gran daño»1107. La transición entre el mundo que fenece y la vida que renace con la Navidad y la estación invernal es ineludible. Urtusáustegui, en una fiesta herreña que presenció en El Golfo, donde la gente, para manifestar su regocijo en octubre de 1779,

ROLDÁN VERDEJO, R.: Acuerdos del Cabildo de Fuerteventura, tomo I, pp. 50, 71, 205 y 214 y tomo II, p. 80. 1106 HERNÁNDEZ PÉREZ, M. V., op. cit., p. 196; VIERA, I.: Costumbres canarias, Arrecife, 1994, p. 83. 1107 BRUQUETAS DE CASTRO, F., op. cit., p. 46. 1105

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le obsequiaron con una huelga de bailes a su modo, que desempeñan con mucha agilidad, así hombres como mujeres, especialmente una especie de contradanza muy bonita, que llaman cruzar o el baile de los tres, compuesto de un hombre que ha de ser ligero y robusto, y de tres mujeres, muchachas y ágiles, al son de cierto guinso o tambor y flauta, cantando en este ínterin endechas o corridos con mucha gracia y expedición, aunque en tono melancólico; esta danza es peculiar de esta Isla y consta de varias figuras. Además se disfrazaron y gocé de un rato de máscaras1108.

Estos festejos otoñales son también característicos de otras festividades insulares de octubre, como recoge en 1803 Langsdorff sobre la de Santa Úrsula en el pago de ese nombre en el domingo más cercano a la Virgen del Rosario, cuya cofradía efectuaba las fiestas de la Naval, que eran su pórtico: el poblado completo y la gente de todos los alrededores estaba reunido para celebrar la fiesta y el día de Santa Úrsula. Por este motivo se habían levantado una gran cantidad de barracas en las que se vendían refrescos y cierto número de artículos insignificantes. Aquí y allá se veían grupos de bailadores, hombres y mujeres, quienes acompañaban sus pasos con una guitarra y una basta especie de canto. El baile consistía en un movimiento de brazos, como si estuvieran nadando, muy lento, de modo que los bailadores apenas se movían de sus lugares, y a lo sumo, a veces hacían una media cadena. La gran cantidad de gente reunida en la oscuridad de la noche tenía más el aspecto de una feria que de una fiesta religiosa1109.

URTUSÁUSTEGUI, J. A., op. cit., p. 42. LANGSDORFF, G. H.: «Viaje a diferentes partes del mundo durante los años 1803, 1804, 1805 y 1807», en THOMAS, C. W., op. cit., p. 71. 1108 1109

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5.6.4. LAS FIESTAS DE CARÁCTER EXCEPCIONAL Junto con las fiestas anuales, plenamente integradas dentro del calendario, periódicamente acontecen eventos extraordinarios en los que los poderes públicos quieren solemnizar determinados sucesos, tales como el centenario de algún milagro, el patronazgo de alguna virgen, las victorias bélicas de la monarquía o el nacimiento, bodas o coronación de los reyes y príncipes. Estas fiestas constituyen por sí mismas un respaldo del poder instituido que moviliza al pueblo en torno a artificiosos y grandilocuentes espectáculos en los que se quiere mostrar la grandiosidad y el esplendor del orden establecido. Estos festejos, excepción hecha de algunos eventos singulares como el patronazgo general de La Concepción en el reino o el centenario del sudor de San Juan Evangelista, aunque el primero tiene una indudable connotación monárquica, son auténticas ceremonias de exaltación de la realeza. De ahí que en las mismas se invierta por el Cabildo notables sumas de dinero para plasmar en la teatralidad ese contenido ideológico. Entre los numerosos festejos realizados con este motivo a lo largo de la centuria en La Laguna, nos detendremos en el más suntuoso de ellos para tratar de analizar todo el aparato plástico que se quiere infundir en ellos como expresión directa del poder absoluto y omnipotente de la Monarquía. Nos referimos a las fiestas de coronación como Rey de España de Carlos III, celebradas en los primeros días de junio de 1760. Las fiestas de la coronación cuando coincidían con épocas catastróficas cobran un realce antes desconocido, como aconteció con las de Carlos III. Parece que existía un bien meditado plan por parte de los poderes establecidos para hacer olvidar los sufrimientos populares con eventos de esta naturaleza, conectando plenamente con el sentir popular para el que la fiesta tenía carácter de oblación. El mismo Viera y Clavijo en la compendiosa noticia de esas demostraciones lo patentiza:

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Mas quién no sabe el infeliz estado a que había reducido nuestra tierra la falta de pan. Era este universal trabajo un embarazo muy sensible para empeñarse con prontitud en una función ruidosa y llena de esplendor que por su naturaleza debía poner en movimiento toda la isla1110.

La primera de las noches salió un carro costeado por el gremio de labradores. Éste consistía en una alegoría del triunfo de Ceres y Triptabinos y se empezó a formar entre estrépitos de fuegos artificiales en la plaza de la Pila Seca. El simbolismo de la alegoría merece que nos detengamos a reflexionar sobre ella: Lo abre un cuerpo de 12 labradores y 12 labradoras vestidos con sombrerillos de espigas y entretejidos con flores del campo y llevando en las manos varios instrumentos de regocijo agreste como son panderos, sonajas y castañuelas, a cuyo son formaban un gracioso baile en torno de Misme, viejecita ridícula que iba moliendo gofio en un pequeño molino de mano.

Le seguía otro grupo de labradores imitando las principales operaciones del agro, «cantando con el bello desahogo y esparcimiento con que lo suelen hacer en los campos». En él se veía una yunta de bueyes tirando el trillo y remedando las actividades de la era, completando ese cuadro los campesinos aventando la paja. Por los flancos, un gran número de personas iluminándolos con hachas de tea que son antorchas muy propias para las funciones de Ceres. A continuación el carro florido apoyado en la parte anterior sobre dos robustas serpientes con frenos en la boca y gobernando sus riendas Triptolemo, vestido a lo griego y en el respaldo un VIERA Y CLAVIJO, J.: Compediosa noticia de las cordiales demostraciones con que se celebró la traslación a católico monarca de las Españas y de las Indias nuestro actual y muy amado Rey Don Carlos III (que Dios guarde) la muy noble y leal Ciudad de San Cristóbal de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, 1760, p. 5. 1110

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regio pabellón bordado de espigas y flores en cuyo centro estaba el retrato del Rey y al pie del trono la diosa Ceres y su hija Proserpina, cerrando el espectáculo el dios Baco en un caballo con una partida de bacantes. La alegoría simboliza el triunfo de Ceres, diosa de la agricultura bajo la majestuosa dirección del Rey. La explicación de Viera a esta mitología es significativa de esa complicidad entre la Divinidad y la Monarquía. Ceres enseña la agricultura al pueblo y Proserpina, su hija, raptada por Plutón, dios de las riquezas simboliza «la luna, a cuyas influencias creen los campos deben gran parte de su purificación». Triptolemo fue el primero que aprendió estas artes con un carro tirado por serpientes, que «significaban los surcos que abre el arado sobre la tierra». La viejecita ridícula le dio de beber a un pajarito un poco de agua mezclada con polenta «que venía a ser un género de cebada tostada y molido a modo del gofio que se juzga privativo de nuestro país». Y culmina la escena en Baco debido a que es el dios del vino y «tener tanta afinidad con el pan y por ser este ramo de la agricultura fruto tan principal de Tenerife»1111. Lope de la Guerra en sus Memorias especifica que este carro duró hasta las tres de la madrugada1112. Mas ese aparato sólo era el correspondiente al primer día de las fiestas. La tarde del segundo aconteció la ceremonia de la proclamación. Don Domingo Miguel de la Guerra, en representación del propietario del título hereditario de alférez mayor de la isla, debido a su fallecimiento, daba las vivas al Rey tremolando tres veces el estandarte y arrojaba «al infinito pueblo con despego y generosidad muchas monedas de oro y plata de todas especies y valores», ceremonia que repitió después en un tablado en la Plaza de la Pila Seca «suscitando en la plebe una poderosa tentación de competencia que pudiéramos llamar agridulce para los que se empeñaban en ella». Esta clásica manipulación de la pobreza con la que el poder mostraba al mismo tiempo su generosidad y su opulencia, era un

1111 1112

Ibídem, p. 15. GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 93.

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instrumento empleado siempre con habilidad por parte de las instituciones dominantes1113. Así el cónsul de Francia en una ceremonia de acción de gracias celebrada en Santa Cruz por el nacimiento del delfín de Francia en 1752 «remató en dar pública limosna a más de 2.000 pobres»1114. Por la noche se puso en escena otro carro alegórico no menos significativo, el Jardín de las Hespérides, costeado por los gremios de carpinteros, pedreros, toneleros, barberos, plateros y fundidores. Era «un carricoche a lo ridículo ocupado por una figura del Dios Momo, hijo de la noche y el sueño con máscara muy burlona, corcoba, vestidura extravagante y báculo con vejigas en la mano, a quien servía de cochero un mono con calzones y chupa», tras el que iba, a continuación dos amadrides, ninfas del bosque vestidas de verde con caretas, corona, arco y flecha, acompañadas de dos sátiros con mascarilla fea, orejas puntiagudas y dos pequeños cuernos; dos driales vestidas de blanco manchado de musgo, greña verde, cara bonitilla y cañas en las manos con dos faunos medio desnudos; dos nayades, ninfas de los ríos con dos silvanos viejos con barba y cabello tendido, piernas de cabra y arbolillos en las manos; dos nereidas, ninfas del mar, coronadas de coral y conchas en la mano, acompañadas de dos tritones, llenos de escamas y con bucios marinos en las manos.

Más adelante varias figuras «de monstruosidad agradable», como son un minotauro, diez centauros con arco y flecha y una portentosa multitud de pigmeos de ambos sexos, después de los que continuaban 12 guanches y 12 guanchas con pieles bailando el canario «al son de castañetas, calabazo, pandero, flautas, etc.». Finalmente, un carro en cuyo respaldo aparecía un monte nevado a imitación del Teide, representando a Atlante, en cuya cima una estrella llena de luz simbolizaba a Hespero, padre de las ninfas. Hespérides, y en sus faldas el retrato de

1113 1114

VIERA Y CLAVIJO, J., 1760, op. cit., pp. 22-23. MEDINA, B., op. cit., p. 2.

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Su Majestad, a cuyos pies aparecía Hércules y tres ninfas y plantando a la parte anterior del cono un árbol frondoso con figura de manzano, cargado de manzanas y de pajarillos canarios, yaciendo a su vera un horrible dragón enroscado aparentando estar muerto. La representación escenifica la fábula de las Hespérides personificadas en las Islas Canarias «conquistadas por el Hércules español don Alonso Fernández de Lugo, y ahora nuevamente ofrece su amor, su vasallaje, sus frutos y caudales a los pies del mejor rey euristeo, Don Carlos III, muerto el dragón de la infidelidad», cerrando la marcha la librea de las reales guardias de Corpus y la infantería compuesta por los gremios citados1115. El contenido alegórico de estos dos carros nos puede hacer recapacitar sobre el objetivo de estas demostraciones públicas. Su suntuosidad, su aparatosidad, su manifiesta teatralidad nos llaman sin duda la atención. Su originalidad es importante para provocar el impacto, a pesar del inconveniente de que se trabajaba con estereotipos mitológicos definidos; mas en todo momento se muestran al espectador detalles cotidianos sentidos y vividos como suyos por el pueblo. Tanto en los motivos del carro de los labradores como en el del Jardín de las Hespérides está presente la cultura popular. Sorprende también la tolerancia de esas aparentes audacias de los personajes representados, como es el caso de los del Jardín de las Hespérides. Pero este desfile de escenas cuya moralidad, siguiendo los parámetros eclesiásticos, no es precisamente muy ortodoxa, nos lleva a plantear el cariz de todos estos fenómenos festivos, que se asientan sobre creencias dotadas de gran carga de energía popular, pero que en última distancia reproducen la estructura social dominante, porque el poder se vale de ellos como vehículo de penetración de su ideología. El desmesurado desarrollo de esta arquitectura efímera, la luminosidad de la noche que impera sobre la oscuridad, la multitud de arcos de triunfos, libreas y carros está manifestando que la teatralidad era uno de los impulsos que movía con intensidad a aquellos sectores sociales que el poder denominaba vulgo, que se conmovía con 1115

VIERA Y CLAVIJO, J., 1760, op. cit., pp. 28-31.

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ese deslumbramiento inmediato y superficial que trasluce la aparatosidad de estos eventos. El ingenio creador de los artefactos era acogido con alborozo y pasmo por el hombre de la calle que pensaba que tales cosas eran casi mágicas y emanaban de un poder que, ejercitado sobre otro tipo de cosas, podría remediar en cuanto se lo propusiese la triste situación que atravesaba la isla1116. La integración de todo el tejido social en la fiesta, se ve involucrado en mayor o menor medida, desde los pobres que participan de la caridad de los poderosos hasta los gremios que impulsaban mediante su competencia por sobresalir sobre los demás y ganarse el favor real y el prestigio ciudadano. Todos ansían el mayor realce de esta fiesta conmemorativa en la que esa abierta demostración de poder desplegada por el máximo representante del rey en la isla, el Cabildo, mostraba la grandeza y legitimidad divina de la Monarquía. Esa coronación sacra del rey tenía su apoteosis el tercer día en el marco de la función de la parroquia de La Concepción. El templo en su fachada mostraba en perspectiva un pasaje en el que se apreciaba la ciudad de Barcelona y su muelle con las aguas del Mediterráneo sobre cuyas ondas flotaba la armada española. El interior, «por todas partes transpirando majestad, con numerosos avitamentos de plata», en las distintas capillas ricamente adornadas y llenas de jeroglíficos anunciando el feliz reinado del monarca. En el altar de San Juan Evangelista la Virgen de la Concepción, apoyada sobre una nube rodeada de ángeles y serafines, hacía apacible sombra con su escapulario a una figura del rey que quedaba a sus pies, quedando bajo ellos cuatro figuras representando las cuatro partes del mundo en acción de tributar ante el Trono sus frutos. La profusión y abundancia de estos jeroglíficos en todas las capillas, como premonición mágica de las grandezas de su reinado, a primera vista podrían ser interpretados como productos de una imaginación oscura y dirigidos a un público minoritario; sin embargo, eran perfectamente 1116

PEDRAZA, P., op. cit., pp. 21-22.

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comprensibles por el pueblo. Hay que tener en cuenta que los hombres de esta época, cualesquiera que fuese su condición, vivían inmersos en una cultura impregnada de conceptismo en la que la agudeza, la adivinanza y el juego de palabras y conceptos eran familiares. El jeroglífico, el símbolo o el emblema eran naturales y cotidianos y sólo comprensibles desde una perspectiva alegórica. Desde esa concepción del mundo el símbolo era la esencia de la fe, e incluso, si no resultaba comprensible para el espectador más burdo, al que pocas cosas podrían ser asimilables racionalmente, más atrayente le resultaba por la carga de misterio y grandeza indescifrable que reflejaba1117. Los festejos finalizaron con una librea burlesca costeada por los gremios de zapateros y herreros que Lope de la Guerra estimó ridícula y reducida sólo a divertir al pueblo1118. Mas la misma demuestra la sensibilidad popular por el esperpento bélico, tan común por otro lado en las celebraciones festivas: «Un gran castillo móvil con 4 soberbios torreones poblado de aves y brutos fieros y domésticos, todos animados de mucha naturalidad». A su lado, una nave española que llevaba dentro las siete afortunadas que tributaban sus frutos al Rey Don Carlos III «Señor del Atlántico» que no encontraban resistencia en el castillo de las fieras infieles. Viera reflejó algo muy sintomático de la mentalidad popular en su compendiosa noticias: Con el fuego de su artillería, sus maniobras y varias piezas cómicas, jocoserías que profirieron ante las casas consistoriales y otros sitios de las principales calles y plazas de la ciudad daban tanto golpe al embebido vulgo que en su opinión esta brigada que se recogió con el día fue el mejor realce que se podía haber ideado para cornisa de todas las funciones1119.

Ibídem, p. 60. GUERRA Y PEÑA, L. A., op. cit., p. 93. 1119 VIERA Y CLAVIJO, J., 1760, op. cit., pp. 45-46. 1117 1118

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El gusto por la aparatosidad, el derroche y el gasto de numerosas sumas de dinero para estos fines «improductivos» es una característica de la fiesta que cobra su mayor realce en estos acontecimientos extraordinarios. Álvarez Rixo señala que, cuando por algún fausto acontecimiento el Ilte. Cabildo daba alguna función con baile y refresco era gala entre varios concurrentes el esconder los vasos o ponerse a las ventanas y galerías a tomar los helados y dejarlos caer desde lo alto a la calle para que se rompiesen diciendo: Si ha de quedar con ellos el mayordomo, porque a cada función aparecen en las cuentas compras de vasos, vayan a la calle. He oído esta anécdota a los mismos que lo practicaron como un gracioso chiste. Cierto que si tal se hacía, era consecuente que se volviesen a comprar vasos y en estas necesidades se consumía el dinero público1120.

Sobre las fiestas regias en Las Palmas de Gran Canaria, contamos con la descripción de dos de ellas. La primera, la del nacimiento del príncipe Luis, hijo primogénito de Felipe V y futuro rey, aconteció en septiembre de 1707, en plena Guerra de Sucesión, y fue narrada por Pedro Agustín del Castillo. Dio comienzo el 15 con un Te Deum en la Catedral, que se prosiguió por el coro y capilla de música, campanas y salvas de artillería en la plaza mayor. La noche fue iluminada con hachas en las ventanas, hogueras en las calles y azoteas en forma de estrellas, soles, lunas, castillos y torres, con rótulos de letras de fuego que «mostraban el que ardía en los corazones de amor a nuestro invicto monarca y señor Don Felipe y el incomparable gozo del nacimiento del Príncipe». Las dos siguientes noches prosiguieron las luminarias y se celebraron las dos primeras mojigangas, siendo la segunda de «ridículas figuras vestidas de extraños disfraces montados en camellos y jumentos». La tercera, el sábado 17, salió el Cabildo con sus maceros y dio vuelta a la plaza, donde se contó con varias invenciones de fuegos en galeras y navíos que trabaron ba1120

ÁLVAREZ RIXO, J. A., op. cit., p. 136.

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talla y muchas ruedas y voladores». Durante todos esos días saciaron su sed «los amantes de Baco» con fuentes esparcidas por «las calles y las casas de algunos caballeros». En el domingo 18 le tocó a los marineros «con divertidas danzas de espadas al son de chapas y pandero, tambor y clarín» que hicieron marcha por toda la ciudad acompañados de «mangas de mosquetería y arcabucería» con continuas salvas. La mojiganga nocturna consistió en figuras vestidas con ridículos disfraces, «todos en malos caballos y jumentos». El 19 correspondió el turno a los pastores, que bajaron por la montaña de San Francisco al son de tamborino, flautas y otros instrumentos agrestes. Entraron «bailando por la ciudad». Tras dar vuelta a toda ella se retiraron a sus cabañas. El 22 los estudiantes gramáticos y los de artes marcharon por la ciudad a pie y montados. En la tarde del 23 lo hicieron los veganos con fusiles y al toque de clarín, tambor, tamboril, panderos y vigüelas. Efectuaron diferentes danzas de «segadores vestidos de zamarrones» con sus hoces, de fingidas damas y de labradores que sembraban y esparcían trigo, semillas, pámpanos, racimos y frutas. Por la noche de ese día los aruquenses con faroles y más de 80 arcabuceros, llevaban en su centro un carro de ramas y yedras, «un coluco o casa de Indias» y dos cuadrillas de mancebos y de damas divididos en dos danzas, una de cintas y otra de pañuelos. Al llegar a las casas capitulares salieron de ese bohío «una india y un indio y diez indiecitos desnudos, que cantaron ‘con rara propiedad’. En esa noche se fabricó en medio de la plaza mayor un castillo de 25 pies de altura y en los cuatro ángulos de ella un árbol de fuego en cada uno, que llegó a su esplendor con tronadores, bombas y ruedas la noche del 24. El domingo 25 dio principio un octavario con el Santísimo y la Virgen de la Antigua patente. En esos días se representaron cuatro comedias en un teatro montado en la plaza de los álamos. La tarde del 29 se representó la del Monstruo de los Jardines con una loa de prólogo, tras la que se efectuaron «El defensor de agravios», «Elegir su enemigo» y la del «Desdén con el Desdén», cuyos actores fueron escribanos y mozos de ingenio por no haber «compañías de farsas». 536

El 1 de octubre, el Cabildo catedralicio edificó una torre de 93 pies de alto de tres cuerpos, correspondiéndole el 2 a la Real Audiencia con invenciones de fuegos con grandes árboles rematados en ramos de ardientes y triunfantes palmas que subían al cielo sus resplandores, tras lo que se dio paso a un novenario al Santísimo y la Virgen del Rosario en el convento dominico. La tarde del 4 corrieron toros diez caballeros de la ciudad, que se burlaron «de la común mansedumbre que tienen los de este país» por lo que salieron tres caballos heridos y en el mayor peligro sus jinetes, repitiéndose el 16. En la noche del 7 los gremios de oficiales mostraron sus libreas en una marcha guiada por cada uno de sus alcaldes, con un carro triunfal en el centro con una ninfa que representaba la isla afortunada y músicos con garpas, laos y violines, guarnecidos con doce turcos y doce etíopes que danzaban a su alrededor. Los aprendices lo hicieron en la tarde del domingo 10 con un carro con los retratos regios y una cuna. A la infantería del presidio le tocó el 14 por la tarde, pasando al día siguiente, día de Santa Teresa, al convento agustino a tributarle fiesta. El 16 la Hermandad del Santísimo hizo solemne altar con una nube de la que llovieron entre flores y dulces cedulillas con motes festivos. El 23 los escribanos públicos en el convento de Santa Clara efectuaron un auto «con músicas de motetes y villancicos». Ese día pudieron celebrarlo los libertos y esclavos, que se valieron de los armazones del teatro de comedias que «adornaron y vistieron con cuanto primor permitió la posibilidad» y representaron en ellos «alegres músicas, divertibles sainetes y burlescos entremeses, finalizando en la noche con una lucida pandorga con que se duplicaron las músicas con sonoros y varios instrumentos y los vítores y aclamaciones. Al domingo siguiente celebraron fiesta en el convento dominico al nombre de Jesús, «cuya cofradía y hermandad es de su devoción». El 23 por la mañana los terorenses entraron en Las Palmas con guirnaldas de flores y frutas. En el teatro de comedias interpretaron una, feneciéndola con diferentes sainetes. Una mojiganga de aves y animales tuvo lugar el 28 por la tarde, presidida con un carro triunfal con Baco y otros 537

dioses adornados de galas y plumas, tirados por multitud de animales y guiados por la tarasca que se sacaba en la fiesta del Corpus1121. Es bien significativa la suntuosidad y el carácter burlesco de estos prolongados festejos en los que participaban todos y cada uno de los grupos sociales de la localidad y de los pueblos comarcanos, incluidos los libertos y esclavos que, «esperando que hubiesen desahogado el suyo los principales y común de la República», dieron también rienda suelta a los suyos. Con ello se cumplía la máxima de tolerar tales manifestaciones en esos días para de esa forma por un lado cumplir con el ritual catártico de la fiesta y, por otro, legitimar el poder establecido, en el que aparecen implicados los diferentes grupos sociales y étnicos y los diferentes lugares de la isla. Además de la participación de algunos de ellos, en otros como Telde o Agüimes se realizaron actos similares, aunque con menor aparato y solemnidad. Las de la proclamación de Carlos IV se pospusieron largo tiempo por los graves problemas y penurias económicas que sufría Canarias en ese año por la carestía de los granos. Carlos III había fallecido el 14 de diciembre de 1788, de lo que se tuvo noticia en Las Palmas el 7 de enero. Sin embargo, no tuvieron comienzo hasta muchos meses después, el 10 de septiembre1122. La escasez y carestía de los cereales era tal que dio lugar en Gáldar a un motín para impedir el embarque de granos por su puerto del Juncal1123. En La Laguna, Antonio Miguel de los Santos, protector del gremio de labradores, había propuesto el 2 de mayo a la corporación su traslado al DEL CASTILLO Y RUIZ DE VERGARA, P. A.: «Relación diaria de las alegres y lucidas demostraciones con que la muy noble y leal ciudad de Las Palmas y lugares de la Isla de Gran Canaria celebraron el felicísimo nacimiento del Príncipe N.S. Dn. Luis, el primer hijo de nuestros legítimos Reyes y Señores Don Felipe V y Dª María Luisa Gabriela de Saboya (q.D.g.) (1707)», en El Museo Canario, nº 9, Las Palmas, 1994, pp. 51-77. 1122 MILLARES TORRES, A.: «Noticias sobre la proclamación en Las Palmas de los Reyes Carlos III y Carlos IV tomadas de un libro de apuntes de la Inquisición», en GONZÁLEZ PADRÓN, A. M.: Carlos III y las Islas Canarias (1759-1788), Las Palmas, 1988, p. 126. 1123 SUÁREZ GRIMÓN, V., op. cit., tomo I, pp. 483-485. 1121

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mes de agosto «en que con más formalidad y ostentación contribuirán como siempre se ha verificado, pues en el mes de junio no han visto el fruto de sus cosechas y en la actualidad hay noticias de escasez de mantenimientos que motivaron a dilatarla». El Cabildo lo aceptó por «la suma escasez de toda clase de mantenimientos de que se halla oprimida esta isla», por lo que acuerda diferirlas a los días 24, 25 y 26 de agosto. Incluso poco después se aprobó un nuevo aplazamiento por la escasez de operarios y pintores hasta los primeros días de septiembre, en los que tuvo lugar1124. Es bien significativo al respecto que, pese a las graves penurias por la que atravesaban las Canarias, las autoridades acordasen que los fastos para la exaltación del Soberano se realizasen con el mayor esplendor posible. Incluso el propio Cabildo lagunero, que gastó 59.193 reales de vellón y tres cuartos, suplicaría a la Corte que se superase el límite de gastos fijado por Real Orden en mil ducados, pues «no son bastantes en la estación presente, a fin de llenar todo el deseo con que esta sala se halla para desempeñar la presentación de S.M. Don Carlos IV y ha practicado en todas ocasiones efectos inalterables de su obediencia, amor y lealtad». Solicitó licencia para llegar a los 2.000, atendiendo a la fuerte subida de los precios de los productos necesarios1125. Sin embargo, el regente de la audiencia, Tomás Ruiz Gómez Bustamante, por su auto de 22 de agosto de 1789 desestimó su petición, obligándole a que no superara en ningún caso los 33.000 reales de vellón, cantidad que, como vimos, a todas luces superó1126. Cuando coincidían este tipo de fiestas con épocas catastróficas cobraban un gran realce, como había acontecido con las de Carlos III. Es paradójico que se constate en estos festejos la extraña correspondencia entre la aguda crisis en todos los órdenes y el desmesurado florecimiento de la fiesta1127. Por tales circunstancias todo debe estar estrechamenA.M.L.L., sign. P-X-2. Ídem. 1126 A.M.L.L., sign. P-IX-55. 1127 PEDRAZA, P., op. cit. 1124 1125

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te controlado para alcanzar el fin legitimador propuesto para evitar tensiones y conflictos que lo pusieran en cuestión o en entredicho. El corregidor Joaquín Bernad en La Laguna ordena a sus vecinos la obligatoria iluminación de los casas a la señal del repique general de campanas, para evitar los descuidos que se podrían ocasionar con la oscuridad. En esa curiosa normativa se insiste en que «la Augusta celebración de que se trata debe absorber en sí cualesquiera otro respecto», por lo que todo el mundo debe manifestar su complacencia y alegría, hasta el punto que durante ese tiempo deben suprimirse «los trajes de luto y cualesquiera otro que desdigan de la celebridad». Se prohíbe el tránsito con palos, garrotes y rosaderas, la modificación de los precios a las venteras, lonjeras, mesones, bodegones y transportistas, para que la especulación no levante quejas y se ordena taxativamente el cierre de sus establecimientos a la hora reglamentaria. Es bien significativo también que se sancione la formación de cuadrilla y la censura y mofa de los espectáculos públicos y sus actores1128. Esa función legitimadora de la Monarquía que suponen las fiestas reales de la coronación del monarca coloca en una posición de preeminencia social a quienes representan al Soberano en tales actos. De ahí la gran conflictividad que a lo largo de su historia se desprende entre las distintas autoridades por ocupar lugares principales en sus actos. En las laguneras, fue notable la contradicción entre el marqués de Branciforte y el corregidor Bernad sobre quién debía de ocupar la presidencia de ellas. El Cabildo lagunero apoyó a su presidente al estimar que era tradicional que tal representación y jefatura le correspondiera por ser la máxima autoridad insular, como al final tuvo lugar1129. En Las Palmas fue notable la disputa entre el alférez mayor y el corregidor Vicente Cano. Cano, que sustituyó a Eguiluz, desempeñó ese cargo entre 1787 y 1793. Durante su mandato se dio un fuerte impulso a las obras públicas y las

1128 1129

A.M.L.L., sign. P-IX-41. Ibídem, sign. P-X-2.

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reformas urbanas1130. En el primer día de los actos se efectuaba la proclamación en la plaza principal. Era el encargado de tremolar el Real Estandarte el alférez mayor, que presidía los actos y desfilaba montado a caballo «con ricos jaeces» acompañado del corregidor y los miembros del Cabildo hasta volver a la plaza para fijar el Real Pendón, donde se tremoló por segunda vez por el corregidor con las consiguientes descargas de artillería y fusilería. En el refresco general que se dio por el alférez mayor en su casa, que se concluyó con baile, música y canto, no concurrió el Corregidor por no haberse invitado a su mujer. Este desaire motivó que Vicente Cano, contra la costumbre general, «por lucirlo y en emulación al alférez mayor, tuvo en su casa un abundante refresco, al que no asistió dicho Alférez, ni los Inquisidores ni el oidor Mier». Fue notable la disputa de los inquisidores y el Cabildo catedralicio con los miembros de la Audiencia y los capitulares por ocupar las esposas de éstas dos corporaciones lugar más distinguido en las obras de teatro que aquéllos, por lo que no acudieron «por no colocarse después de aquéllas». Según los primeros era bien notable la animadversión que el corregidor, el regente y especialmente el fiscal de la Audiencia, tenían al Santo Oficio. Tomás Ruiz Gómez había dicho al corregidor delante de los oidores Carbonell y Mier, enemistados con él por diversos desaires de preeminencias, que «él no tenía cuenta con Inquisidores y que para Inquisidor y medio que era, se sentaran en cualquier parte o que no fuera»1131. El alferazgo mayor de la isla, por el prestigio e importancia social que delataba y el espectáculo que suponían los actos solemnes en el que intervenía en situación bien privilegiada, era un cargo bien apetecible, lo que llevaba a las familias más ricas de cada una de ellas a su incorporación a su mayorazgo y a su perpetuación por sanción regia. Dentro 1130 Véase al respecto, RUMEU DE ARMAS, A.: Canarias y el Atlántico. Piratería y ataques navales, tomo III, 1ª parte, Madrid, 1991, pp. 306-307 y HERRERA PIQUÉ, A.: Las Palmas de Gran Canaria, tomo I, Madrid, 1984, pp. 179-186. 1131 MILLARES TORRES, A., 1981, op. cit., pp. 127-128.

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de esa exhibición de pompa, magnificencia y grandeza desempeña un papel esencial no sólo el acto de tremolar la bandera en un tabladillo alfombrado levantado al efecto y pasear engalanado a caballo, sino su exhibición con el lanzamiento de monedas a los más menesterosos que acudían a recogerla. Pocos años antes, en 1782, ya el Cabildo de Las Palmas se había dirigido al lagunero a través de Diego Botello Huesterlin e Isidoro Romero Ceballos para solicitarle un testimonio de la ceremonia «en cuanto al acompañamiento del alférez mayor antes y después», por «las muchas dificultades que en diversos tiempos han concurrido en esta Ciudad sobre tal acompañamiento no sólo en tales proclamaciones sino en la función anual al Patrón de la isla San Pedro Mártir en que lleva también el estandarte de la conquista»1132. La iluminación general comenzaría desde la primera noche de 8 a 10. En una ciudad en que reinaba la oscuridad, y en la que la noche ocupaba un lugar tenebroso, peligroso y lujurioso en las conciencias de sus habitantes, la exhibición de luz daba una excepcional magnificencia a los actos. Pero, dentro de una ambivalente concepción, era también la hora de la fiesta, del baile y de la diversión, de la exacerbación de las pasiones. El poder establecido, para reafirmarse, conjugaba durante estas celebraciones estas dos oposiciones para exaltar su legítima autoridad. Había dos tipos de iluminaciones, las de las casas, calles y plazas, que a veces se agrupaban artísticamente y hacían juegos móviles por medio de artificios mecánicos, y las que formaban parte de las estructuras más complicadas a modo de altares, creadas con vistas a una exhibición fundamentalmente nocturna. Los elementos decorativos de estos altares tienden a aumentar la luminosidad del conjunto a través de vidrio molido, espejos dorados, etc., con el fin de crear un efecto mágico que en algunas ocasiones se refuerza por medio de mecanismos que ponen ciertas partes en movimiento. Constituye un espectáculo que llama la atención a la generalidad y tiene 1132

A.M.L.L., sign. P-IX-29.

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todas las características de un iluminismo barroco. Los altares iluminarios son la conjunción de distintas artes (arquitectura, escultura, pintura y decoración mecánica) realizados todos ellos por artesanos de habilidad. Sus entramados no necesariamente tenían una explicación mimética y automática, y en realidad se correspondían con el gusto popular y no con el de encargos elitistas preconcebidos, ya que su objetivo era conmover al pueblo y no satisfacer las expectativas de una minoría. La hipertrofia de los accesorios no era una concesión al público, sino un fin en sí misma. Lo importante es el artificio y la belleza de los elementos, que poco o nada tenían que ver en ocasiones con la lectura del tema. Resultaban atractivos e interesantes por sí mismos, al margen de su interpretación1133. Martínez de Fuentes describe detenidamente los arcos de la plaza de Santa Ana, donde se iban a representar todas las ceremonias y festejos de la proclamación real. Todos ellos recubrían tanto los edificios principales que en ella se hallaban, tales como la Catedral, el Palacio Episcopal, o los de la Audiencia y el Cabildo, como todas sus calles y bocacalles para convertir a todo el entorno en un gran templo con la intención de exaltar la grandeza de los Monarcas y la fidelidad de Gran Canaria al poder Real1134. Esta arquitectura efímera tiene una finalidad propagandista. La imagen que se transmite de los monarcas y de la Corona es ideal. Se subrayarán sus aciertos y las esperanzas en ellos depositados, suponiendo que en ellos residen las virtudes cardinales, que, como se indica, adornaban al espíritu regio. Estos arcos conjugan motivos y temas iconográficos del mundo clásico que hacen más explícitos los contenidos1135. Se exponen los símbolos visibles del poder regio, las armas reales columnarias y los reales retratos en cetro y lugar referente, siempre vigilados para no ser profanados y la lealtad que emana la isla a su real persona a través del pendón de la Conquista, el escudo de armas de 1133 PEDRAZA,

P., op. cit., pp. 183-186. MARTÍNEZ DE FUENTES, F., 1998, op. cit. 1135 LÓPEZ, R. J.: Ceremonia y poder a finales del Antiguo Régimen. Galicia, 1700-1833, Santiago de Compostela, 1995, p. 83. 1134

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Gran Canaria. Proyectaban la imagen de un Monarca que regía dos mundos, Europa y América, de una corona entre dos columnas también coronadas y en el margen la inscripción Plus Ultra. Dos figuras alegóricas, un león y un can, portan los escudos de armas de Castilla y León y Gran Canaria. A lo largo de todo el escenario, en cada uno de los arcos, se exhibe coronándolos las armas reales como visible expresión de la proclamación regia a los habitantes de la isla. De todas estas decoraciones alegóricas, la que parece tener por la descripción de Fuentes una mayor carga simbólica es la del arco situado a la derecha de la Catedral. En él, dos grandes estatuas aludían con sus jeroglíficos a la lealtad y la constancia de Gran Canaria al Monarca. Una tercera representaba a Constantino, se refería a la orden de caballería de la Cruz de Constantino, erigida en la ciudad italiana de Parma, todo ello explicado a través de poesías fijadas a los pedestales para explicación de los curiosos. Otras aludían a la fidelidad de Gran Canaria con una mujer con una palma en la mano y un perro a su lado y escenas históricas que reflejaban la rendición de los primitivos habitantes de la isla y su representación visible, el guanarteme al Monarca, con el obispo Juan de Frías enarbolando el estandarte de la conquista. Un programa alegórico de exaltación de la Monarquía a través de la fidelidad y la sumisión de la isla al Rey y a la Iglesia militante y victoriosa. No deja de reflejar Fuentes algo también de gran interés que cala dentro de la sensibilidad popular: la existencia de otras curiosidades que no tenían ninguna carga simbólica, y que nada tenían que ver con la esencia del monumento, pero que «entretenían en su particularidad la atención de los concurrentes». Es ese el quid esencial de la cuestión, la alegoría nos muestra su simbolismo, pero lo determinante es la conmoción de lo extraordinario, al margen de toda interpretación de los jeroglíficos, que, por otra parte, aparecen explicados para el lector culto a través de la poesía que los descifra. La decoración de estas arquitecturas efímeras encontró en la emblemática un complemento casi connatural. Con el uso de imágenes simbólicas, cuya significación se insinuaba a través del texto 544

poético, se trataba de apuntalar un discurso propagandístico de las ceremonias de proclamación, no tanto para dar por sentada su realeza a través de constataciones precisas, sino por la capacidad efectista y de misterio que esas decoraciones nos muestran. El conjunto de todo ello constituye una glosa de la Monarquía, de sus virtudes y de su linaje, de los logros de su actividad pública, pero también de la lealtad y sumisión de Gran Canaria a Carlos IV. Expresa una manifiesta exageración de la alegría popular ante su Coronación. Este recurso, denominado por Maravall «de persuasión indicativa», supone un principio de vigencia universal. Se apoya en el uso de las ventajas expositivas de la imagen frente a la palabra para llegar hacia la gran mayoría de la población, que es iletrada a través de la seducción, no sólo de la iconografía tradicional, sino otra de carácter más excepcional, y por tanto con mayores posibilidades de captación y deslumbramiento, la literatura de emblemas. La escenografía se orienta, pues, hacia la exaltación del poder y en particular de la imagen del Monarca y de la Corona. Por ello, el lenguaje simbólico no se codifica para un ámbito social reducido y elitista, sino que sirvió hasta cierto punto para cubrir un relativo vacío teórico sobre la Monarquía y el poder. Se entiende así que, a pesar de los notables gastos económicos que originaban estas fiestas de la Proclamación y sus fastos, quedaran al abrigo de la ofensiva ilustrada contra las fiestas que era visible en las celebraciones de las cofradías en la segunda mitad del Siglo XVIII1136. Dentro de toda esta decoración efectista y simbólica, la obra más lograda y que más llamó la atención pública fue la del palacio episcopal por el efectismo iluminista barroco que trascendía. Toda ella demuestra palpablemente como se constituye un discurso de seducción popular en sí mismo con o sin programa alegórico. En la cornisa de su arco estaba colocado el escudo de España. En un hermoso nicho de orden corintio una estatua de mujer colosal simbolizaba la Religión. Pero en el ancho espacio del pórtico se había co1136

Ibídem, pp. 98-99 y 126.

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locado un jardín, «formado ingeniosamente para la diversión pública». En él, el agua que brotaba de una pila y una medida y precisa luminotecnia atraía por su novedad y resplandecencia a los espectadores. La magia era tal que «enbelesaba a todo el pueblo aquel golpe de iluminación tan completa». Las gradas del trono iluminadas con luces pequeñas traslucían un hermoso trono de luces fosfóricas dispuestas de forma simétrica. Dos piras de ruedas horizontales, un gran sol oriental de vidrio con luces que le hacían brillar aún más traspuestas en su parte trasera y la disposición de las luces en forma circular y semicircular coadyuvaban a deslumbrar con su cuadro armonioso. La transmisión de la luz en la nocturnidad era su objetivo en las calles principales, en especial las de la Carrera, actual calle de la Pelota y la de Herrería, con sus muchas luminarias, y los edificios públicos, civiles y eclesiásticos. Fuentes refiere que en el Seminario Conciliar se expuso un programa iconográfico de exaltación de la Monarquía en el que los Reyes conducirán la ciencia hacia el bienestar público, delatando esa imagen reformista e ilustrada que emanaba de esa institución eclesiástica. Sus siete balcones simbolizaban las siete islas del Archipiélago. El armamento para lograr ese efectismo se iluminaba por la noche, ya que era apto para transmitir la luz, al ser su lienzo de papel blanco fino, a tono para el reverbero de las luces que contenía en gran número por la parte inferior. Esa función de iluminismo barroco se alcanzó en numerosos edificios públicos como el de la Real Administración de Tabaco con sus espejos de reflexión, cuyo objetivo era multiplicar las luces para hacerlas vistosas y con las vasijas de alquitrán encendido que coronaban el pretil de su azotea o la de la Academia de Dibujo, que puso por detrás las luces de un gran lienzo con el escudo de las armas reales en la ventana principal de su fachada. También con la iluminación de vasos con agua de varios colores en líneas paralelas por dentro de las vidrieras de varias casas. Una disposición que se alcanzó de forma más efectiva con la obligación de albear con cal todas las casas de la ciudad para de esa forma «reflectándose las luces más vivamente, hacían más luminosa la carrera». 546

Todas y cada una de las casas particulares en las que residían individuos preeminentes del clero, la elite agraria y la burguesía comercial se esforzaban por mostrar su efectismo y su lealtad a la Monarquía y con ello simbolizar su preeminencia ante la sociedad durante el día y muy especialmente durante las seis noches que debía permanecer la ciudad iluminada. Lógicamente por su situación, debían mostrar originalidad y efectismo las mansiones que rodeaban la plaza principal, como la del marqués de Torrehermosa que no escondía a través de jeroglíficos y versos las glorias de su noble casa y explicaban su escudo de armas, que colocaron estratégicamente a la izquierda de las armas reales. Trascendencia y perennidad de sus blasones que alternaban para captar al público con pinturas imaginativas y captar su curiosidad. Fuentes refiere que todas estas pinturas por sí solas cumplían la función de ser alegres y divertidas, al margen de su programa iconográfico. En la de los canónigos Nicolás y José Viera y Clavijo, sus vidrios se hallaban figurados de carmesí, alternando en bella simetría coronas y leones para agradar a la vista, correspondiendo a cada vidrio un luz en la nocturnidad. Coronaba su azotea vasos etruscos con flores artificiales. No sólo el aristocrático y clerical barrio de Vegueta se iluminaba y enmarcaba con esa arquitectura efímera, sino también la mercantil Triana. Entre sus calles destacaba la de la Peregrina. Uno de las muestras de arquitectura efímera más logradas fue la de la Compañía de los Malteses, que recogía una alegoría de la participación de Fernando Guanarteme en la conquista de Tenerife. Otras residencias que reseña por sus características llamativas en su decoración son las de dos comerciantes, uno veneciano, y otro que no precisa, que adornaron su fachada con un castillo. A través de figuras alegóricas y de poesías exhortan al Soberano. Su vistosidad era grande tanto de día como de noche por su iluminación interior. El veneciano era Lorenzo Zanqui. Tras realizar diferentes viajes entre Europa y Canarias, se asienta en la ciudad poco antes de la Proclamación. Construye una casa de alto y bajo en la calle de la Peregrina. Sus negocios no fueron afortunados por contraer diferen547

tes deudas con acreedores genoveses, con la Real Sociedad Económica de Las Palmas y con el mercader grancanario Luis Vernetta, que terminaría haciéndose con la propiedad de su fragata, La Ciudad de Gran Canaria, conocida por San Luis Gonzaga o de los Panaderos1137. Sobre el maestro hábil de pintura creemos que se trata del grancanario Juan de Miranda. En primer lugar, porque era el único artista insular capaz de ejecutar con precisión las obras anteriormente descritas. Sus conocimientos sobre óptica y sobre perspectiva lo delatan y reafirman. Otros datos apoyan la estancia en su ciudad natal en ese momento del renombrado pintor. El testimonio del retrato que realiza al aristócrata grancanario Cristóbal del Castillo Ruiz de Vergara es un argumento contundente al respecto. En él se le recoge como gobernador de armas de Gran Canaria y como coronel de milicias del regimiento provincial de Las Palmas. Si la designación para el primero de los cargos lo fue por un Real Despacho de 12 de julio de 1788, la del segundo aconteció por una Real Merced de 19 de septiembre de 1789. Si tenemos en cuenta que falleció el 23 de noviembre de 1790, es bastante evidente que Miranda tuvo que realizarlo durante las fiestas de la Real Proclamación1138. Si a ello añadimos que Cristóbal del Castillo era regidor del Cabildo y casó con su prima hermana María de las Nieves del Castillo Amoreto, hija de los primeros condes de la Vega Grande, y la prolija relación artística con esa familia de la elite grancanaria, es indiscutible la participación de Miranda en esas fiestas. Otros datos lo corroboran también. Como recogió María del Carmen Fraga, el 11 julio de 1789 el pintor solicita su integración en la Económica lagunera en la clase de profesores. Pero no consta ninguna otra relación con ella1139. Resulta bien extraño que a una persona que se le tiene «por sobresaliente en SUÁREZ GRIMÓN, V., Construcción... op. cit., pp. 98-103. Véase al respecto Nobiliario de Canarias, tomo I, pp. 372-373; y DÍAZ PADRÓN, M.: «Pinturas de Juan de Miranda en la casa Castillo», en Anuario de Estudios Atlánticos, nº 11, Madrid-Las Palmas, 1965, pp. 408-409. 1139 FRAGA GONZÁLEZ, M. C.: «Juan de Miranda», en MILLARES TORRES, A., 1982, op. cit., tomo I, p. 207. 1137 1138

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el arte de la pintura» y que se le admite en tal clase por unanimidad, viviendo en la Laguna, no se le llame a participar en las fiestas de la proclamación en esa ciudad. Está perfectamente documentado que Cristóbal Afonso y Félix Padrón fueron los encargados de tal arquitectura efímera 1140 . No resiste el menor argumento, pues, además hasta la fecha no se conoce ninguna actividad artística desempeñada en Tenerife por el artista grancanario, cuya calidad como pintor era ya valorada en su época como muy superior a la de los dos aludidos... Es coherente que fuera encargado por su ciudad natal para la realización de tal efemérides, máxime teniendo en cuenta tal aureola, por lo que, además de acometer tales trabajos, pintase retratos de significativos personajes de la oligarquía local, por otro lado tan estrechamente vinculados a su Cabildo. Junto con la arquitectura efímera, desempeñaba un papel crucial en la transmisión ideológica los festejos de esos días, que tendían a identificar los diferentes estamentos sociales con su adhesión y fidelidad al Monarca, a los que acudía «innumerable concurso». El segundo día le tributó homenaje el gremio mayoritario de la isla, los labradores. Iba dirigido por Ceres, diosa de la agricultura, y secundada por Fauno, dios solariego de los Campos, encargados de tributar su lealtad y complicidad con el Monarca para hacer fructificar las tierras y las cosechas durante su reinado. Su cortejo estaba compuesto con jóvenes enmascarados que tocaban instrumentos musicales, labradores con aperos de labranza y una danza de matachines. La guarnecía una compañía de soldados turcos armados con fusiles «para adorno de la comparsa y para impedir el tumulto». Su objetivo era distanciar a la muchedumbre que se agolpaba a su vera y descargar salvas delante de los reales retratos. En estas fiestas de exaltación de la realeza constituían de forma contradictoria, pero plenamente coherente, por la popularidad que alcanzaban, uno de sus eventos fundamentales. Millares

RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, M.: La pintura en Canarias durante el siglo XVIII, Las Palmas, 1986, pp. 112 y 391. 1140

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recoge que llevaban los labradores, proce-dentes de Teror, dos yuntas de bueyes fingiendo que sembraban y que en el carro triunfal de la diosa iban cuatro personas vestidas con los frutos de las cuatro estaciones1141. Desde esta perspectiva, la fiesta se asemeja a la de la proclamación de Carlos III en La Laguna y difiere de la de Carlos IV en esa ciudad, que narra la sumisión de Tenerife al Soberano, personificada en el Gran Tinerfe que se lamentaba de la división de su Reino entre sus nueve hijos, a los que perdona si se rinden al Soberano y a su representante Fernández de Lugo1142. Completaban las ceremonias del día, la máscara de los procuradores, que Fuentes considera ridícula, pero muy graciosa. En ella formaban con sus togas de andrajos una representación muy acorde con ser la ciudad la sede de la Real Audiencia de Canarias. El uso de la librea y de la máscara eran recursos habituales de nuestras fiestas populares para poner en cuestión y mofarse de forma oculta y satírica de la realidad cotidiana, no sólo en períodos carnavalescos, sino a lo largo de todo el año. El tercer día estaba dedicado a un gremio importante en una ciudad marinera, cual era el de mareantes. Al parecer hubo con anterioridad una danza de los herreros1143. Hay una contradicción entre la narración recogida por Millares de los inquisidores y la de Fuentes, pues el primero manifiesta que las danzas de los herreros y los procuradores participaron en el baile esa noche, y no la anterior. A través de bailes mostraron al soberano los instrumentos de su profesión y representaron una batalla naval en la que triunfó la Monarquía española en su permanente batalla contra el mal exterior diabólico personificado en los turcos. Esta escenifiMILLARES TORRES, A., op. cit., p. 127. Narrada en BENÍTEZ DE PONTE Y LUGO, B.: Plan General y noticias previas de las Reales Fiestas con que la M.N. y L. Ciudad de La Laguna, Capital de la Isla de Tenerife, va a solemnizar en el presente mes de Agosto la augusta Proclamación de su muy Amado Monarca, el Señor Don Carlos IV, La Laguna, 1789. Este texto ha sido reproducido por GALLARDO PEÑA, M.: «Fiesta de exaltación al Trono y retratos de Carlos IV en La Laguna», en Anuario de Estudios Atlánticos, nº 41, pp. 271-285. 1143 Ibídem, p. 127. 1141 1142

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cación forma parte de las fiestas de moros y cristianos que se celebraban en la Fiesta de la Virgen del Rosario y que conmemoraban la batalla triunfal de Lepanto, en la que Felipe II derrotó a los turcos. Es la célebre fiesta de la Naval, tan festejada en el mundo rural canario y en la misma ciudad de Las Palmas, donde gozó de gran popularidad. Se sirven de los bueyes para conducir los barcos que con sus respectivos pabellones combatirán en una batalla que finalizará con las salvas de artillería y las vivas al Rey. La contradanza de enmascarados pondrá fin a la fiesta que atraería al mayor número de espectadores, ya que «el concurso de gente, mayormente en la plaza, fue excesivo». Vemos, pues, como la fiesta oficial se sirve de elementos como la librea, las naves, los bueyes y las espadas, siempre presentes en las fiestas populares, que asumen esa dialéctica entre el bien y el mal, simbolizada en la batalla entre la Cristiandad y el Demonio Turco, con ese carácter extrovertido y catártico de la librea enmascarada. A diferencia de los grancanarios, en La Laguna se escenificará la defensa de Santa Cruz frente a la escuadra del almirante Jennings. El cuarto día tienen lugar dos actos siempre presentes en las Reales Proclamaciones, los toros y las cucañas, que siempre tenían lugar en el mismo día, y por ese orden. Resulta paradójico que el hijo del Monarca que trató de prohibir las corridas se proclame con la escenificación de una de ellas, pero los rigorismos ilustrados poco tenían que ver con la sensibilidad popular. La corrida, representada e imitada a través de juegos de artificio escenificados por hombres, y la cucaña, no existen en la fiesta lagunera. Sí se asemejan las del carro de los plateros del quinto día de las funciones, con sus cuatro bellas deidades que representan los cuatro continentes que se tenían por tales en aquel entonces, a la que concurrieron innumerable gentío. Los tres últimos días de la fiesta se dedicaron a representaciones teatrales de comedias cultas. Ésta es también una diferencia con la lagunera que prefirió, como era tradicional en sus festejos, las libreas, en las que se exponían a través de enmascarados que danzaban ritualizaciones de batallas y 551

eventos insulares como la de Aguere, en la que el conquistador derrotó a las huestes aborígenes. En ellas «las tropas guanchinescas» bailaban el Canario y se emplean elementos como el Castillo y la Nave, como en la batalla naval de Santa Cruz frente al almirante Jennings. Eso sí, su mensaje ideológico tendía a reafirmar la lealtad y sumisión de la isla a Carlos IV. No obstante, Fuentes reconoce que «cada día iba agradando más al pueblo la representación teatral y así fue más crecido el concurso». Evidentemente en la ciudad sede de la Audiencia, la Inquisición y el Obispado, las expresiones populares como el teatro en estos eventos públicos estaban lógicamente más controladas. En Santa Cruz de La Palma contamos con la narración de las proclamaciones reales de Felipe V, recopiladas por Juan Bautista Lorenzo. La primera se efectuó el 25 de julio de 1701, precedida de iluminarias y hogueras en la noche precedente. El Cabildo construyó un árbol de fuego que se quemó en la plaza, la parroquia y los castillos se enramaron de luces y se hicieron salvas de artillería. En el mismo día por la mañana se rompió el nombre con tales cañones, se tocaron las cajas y vinieron a la ciudad todas las compañías de milicias de la isla. Todos los caballeros mostraron sus galas, incluidos los regidores vestidos de cortesanos con sus vestidos de damasco y mangas blancas. Seguidamente se celebró la misa y procesión de Santiago y por la tarde en un tabladillo alfombrado delante de las casas capitulares desfilaron las compañías, bajó el Cabildo con el estandarte real y fue a la parroquia, donde se cantó el Te Deum, tras lo que se hizo la reverencia a los retratos reales y el regidor decano, por falta del alférez mayor, verificó la proclamación y lanzó dinero tres veces a la plebe. Una vez finalizado el acto se marchó con el estandarte real al castillo de Santa Catalina para aclamar allí al nuevo rey. La de Luis I se realizó el 24 de junio de 1724. Actuó haciendo las veces de alférez mayor el regidor decano Juan Pinto Guisla, quien, a costa de su propio caudal, previno que se adornase de hachas y luces el pavimento de la parroquia. Colocó en ella el estandarte real al lado del Evangelio, tras lo 552

que se ofició el Te Deum, marchando más tarde al teatro erigido delante del consistorio para realizar las ceremonias ya citadas de la aclamación al Rey, el lanzamiento de dinero y su reiteración ante la fortaleza. La novedad es la exhibición de fuegos en la plaza del convento franciscano, la colocación de un tablado en la de las clarisas, donde Juan Guisla volvió a arrojar dinero por tres veces, ritual que se volvió a reiterar delante de la comunidad dominica «con dicho ánimo generoso». En la plaza principal «se arrojaron muchas y diferentes fuentes de dulces» y «diferentes bebidas frías y nevadas», todo a cargo del susodicho, acudiendo al acto todos sus pajes y criados «a quienes costeó sus galas». Con todo ello se puede apreciar la nítida intención del significado miembro de la elite palmera de revestirse del cariz de nobleza principal y de aspirar a tal alferazgo mayor. La de Carlos IV tuvo lugar el 29 de junio de 1789, retardándose tanto por haberse llevado la Real Orden equivocadamente a Palma de Mallorca. No alcanzó la magnificencia de otras por haberse perdido un barquillo de La Gomera cargado de grano para la isla, que se hallaba por aquel entonces, como señalamos para las restantes, en un estado deplorable de miseria. Pese a ello, a falta del paseo a caballo del Cabildo proclamando el nuevo monarca y tirando dinero, recorrió sus calles una especie de carro triunfal con representaciones alusivas a la fama y a la villa de San Andrés y Sauces, por un lado, que traía consigo las cuatro partes del mundo para que le prestasen homenaje, que se exhibió el 30 de junio, y por otra la de la ciudad de La Palma, que tuvo lugar el 29 por la noche. En ella invocaba a los cuatro elementos para que se postrasen ante la presencia del retrato regio1144. Se puede apreciar cómo en todas las proclamaciones palmeras la participación popular fue mucho más reducida y la escenificación de danzas y comedias prácticamente inexistente a diferencia de lo acontecido en las grancanarias y tinerfeñas.

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LORENZO RODRÍGUEZ, J. B., op. cit., tomo I, pp. 186-187, 358-359 y 364-365.

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Para finalizar, recogemos otra singular de las postrimerías del Antiguo Régimen celebrada en Icod en honor a Fernando VII tras su llegada a España, libre ya del cautiverio de Bayona, tras la derrota de las tropas francesas que habían invadido la Península Ibérica durante la Guerra de Independencia1145. La ciudad del Drago se había significado durante durante las Cortes de Cádiz como un municipio donde predominaban los sectores liberales, había alcanzado en 1813 la capitalidad del partido de Daute en las elecciones a diputados a Cortes en pugna con Garachico, cuya posición hegemónica era impulsada por los sectores más próximos al absolutismo y a la elite tradicional, fundamentada en su peso histórico tradicional en la comarca. Había visto ser elegido en ese primer Congreso a uno de sus hijos, Santiago Key y Muñoz, como diputado. Era, pues, una época de expansión social y política de su burguesía local, capitaneada por el que fuera más tarde, en 1817, primer marqués de Santa Lucía, Francisco de León Huerta. Una dinámica capa intermedia de la sociedad, enriquecida por el dinero americano y por la pujanza de su economía durante esos años, era la promotora de esos cambios. Cuando la corporación municipal icodense adopta los acuerdos de adecentar y encalar las casas y efectuar el cierre con muros de los sitios yermos y de celebrar los festejos en honor de la arribada a España de Fernando VII los días 23 y 28 de abril de 1814 estaba vigente la Constitución por la que habían sido elegidos sus munícipes. Mas, el Rey, pocos días después dictó el célebre decreto de 4 de mayo que la abolió. Pese a todo, volviendo la legalidad vigente a la situación anterior, la corporación vuelve a promover, eso sí, dentro de los parámetros del Antiguo Régimen, su constitución como capital de la comarca, solicitando al Rey su erección como villa y por ende, como alcaldía mayor y juzgado de primera instancia, como había sido obtenido en 1648 por La Orotava y en 1803 por Santa Cruz. La celebración con gran suntuosidad de estos festejos en honor del restablecimiento del go-

Reproducida íntegramente en HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M.: Tradiciones icodenses, Icod, 2006.

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bierno de Fernando VII era una prueba de su lealtad y de su carácter hegemónico en la comarca. De ahí que el objetivo de su clase dirigente no fuese sólo tributar ese homenaje, sino plasmarlo en una edición en la misma Corte que sirviese de pormenorizada relación al Monarca de la solemnidad con que la ciudad del Drago proclamó su inquebrantable adhesión a Fernando VII. De ahí que dos años después de celebradas, en 1816, fuera impreso en Madrid el documento que las narra. Debemos, pues, entender las claves que dieron lugar a estos monumentales festejos y su posterior impresión en esa particular coyuntura. La solemnidad que se le dio a tales fiestas tenía como objetivo la proclamación del Monarca en la misma forma con que era efectuado en las capitales insulares. Querían aparecer ante los ojos del Monarca y del pueblo de la comarca, como las de una capital insular con toda su formulación y boato, representando el futuro marqués de Santa Lucía el papel de un imaginario alférez mayor. Por eso comenzaron con unas rogativas públicas y una solemnidad de acción de gracias con estaciones en todos y cada uno de los conventos, que conducían a sus santos patronos y el del monarca, incluso el del incendiado monasterio de bernardas, cuyos cimientos por esas fechas se habían levantado de nuevo. El templo de San Marcos estaba lleno para el acto se suntuosos doseles de terciopelo y galones y flecos de oro y una iluminación «costosísima de hachas de cuatro libras de cera y candelones de dos», todo a expensas de sus párrocos y clero. En la suntuosidad de la fiesta se trataba de reafirmar el poder real, y por ende el de las autoridades que lo representaban. Por tales circunstancias todo debe estar estrechamente controlado para alcanzar el fin legitimador propuesto para evitar tensiones y conflictos que lo pusieran en cuestión o en entredicho. De ahí los bandos desplegados varios meses antes de esos cuatro días de julio, 24, 25, 26 y 27, en torno a Santiago, cuyo simbolismo monárquico como patrón de España está presente. De ahí que se anunciase la festividad con repique general de campanas, con lo que se empeza555

ron a dejar ver gentes de todos los pagos y pueblos del contorno, «atraídos de la fama que por todas partes cundía del aparato y disposiciones que se tenían tomadas para la suntuosidad de cada una de las funciones». El papel de alférez mayor fue desempeñado por Francisco León Huerta, revestido con su uniforme de caballero de la orden de Alcántara. Por eso corrieron a sus expensas los más hermosos objetos de la decoración. Colocó en primer lugar al frente de la calle principal que subía a la entonces Plaza Mayor o de la Pila y a la por entonces tan sólo plazuela de la parroquia, un triunfo de nueve varas de alto iluminado por la noche en su interior. La iluminación general comenzaría desde la primera noche. La relación describe detenidamente el obelisco que en su cima sostenía una estatua de España como señora de España y América, a cuyos pies estaba un león que abrigaba debajo de sus garras los dos globos y fijaba sus ojos en ella, que en su mano derecha tenía el escudo de las armas reales. Por demás estaba claro la vinculación del monárquico animal con el apellido del patrocinador. En su basamento una composición en forma de octava ensalzaba su victoria sobre Napoleón. Otro arco triunfal fue costeado por él en la plazuela situada entre la parroquia y el monasterio de las bernardas con exaltaciones a la religión, al monarca y a los que derrotaron al emperador francés. Otro tercero fue levantado en la calle que sale de la plaza para la ermita de San Antonio con inscripciones de loa a Fernando VII y a la monarquía. Sus adornos estaban formados por hojas de laureles, gibalberas y olivos, enlazados con las de arrayán. Finalmente, sobre sus casas principales, se construyó otro de planta más augusta con cuatro estatuas que simbolizaban el Valor, la Religión, la Ternura y la Política y en el centro el retrato del monarca, con colores transparentes que permitían su visión desde ambos lados, todo ello lleno de inscripciones que ensalzaban la contribución de la Religión y la Monarquía a la victoria sobre los invasores. De las esquinas de los pedestales surgían festones de flores con cuatro medallones en sus centros con poesías alegóricas a tales éxitos. Para realzarlo se iluminaba por la

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noche con hachas de cera y se tocaban piezas de música en los intermedios de los fuegos artificiales. Como la plaza de Santa Ana en Las Palmas, esos arcos costeados por León Huerta constituyeron el teatro de los festejos principales, donde se iban a representar todas las ceremonias y festejos de la proclamación real. En todo su entorno se recubrían los balcones y ventanas de su casa de lienzos con figuras transparentes alusivas a esa conmemoración con versos jeroglíficos que en la mentalidad de la época trataban de atraer al espectador, importando poco que fueran comprensibles para él. Su objetivo era exaltar la grandeza de los Monarcas y la fidelidad de Icod al poder real. Esta arquitectura efímera tiene toda ella una finalidad propagandista. La imagen que se transmite de los monarcas y de la Corona es ideal. Se subrayan sus aciertos y esperanzas, suponiendo que en ellos residen las virtudes cardinales, que adornaban al espíritu regio. Obviamente se quiere prescindir de toda referencia al hecho que contraponía la decisión tomada por la corporación municipal suprimida con la restauración de la Monarquía absoluta. Hay que hacer tabla rasa de ese pasado sepultado por orden regia. Dentro de la sensibilidad popular se dibujan tales curiosidades que no tenían ninguna carga simbólica, y que nada tenían que ver con la esencia del monumento, pero que «entretenían en su particularidad la atención de los concurrentes». En la Plaza de la Pila la noche del domingo se exhibieron diferentes fuegos artificiales. Estaba decorada como un jardín con árboles enteros, de los que prendían bombas iluminadas. La pila estaba adornada con arcos sobre columnas con minas. Una medida y precisa luminotecnia atraía por su novedad y resplandor a los espectadores. La transmisión de la luz en la nocturnidad era el objetivo que traslucía esta arquitectura efímera. Todas y cada una de las casas particulares en las que residían individuos preeminentes del clero y la burguesía local se esforzaban por mostrar su efectismo y su lealtad a la Monarquía y con ello simbolizar su preeminencia ante la sociedad durante el día y muy especialmente durante las cuatro noches que debía permanecer la ciudad iluminada. Por su 557

originalidad destacaba el arco triunfal levantado por Alonso Méndez de Lugo y Nicolás Padilla. Las familias más pudientes del casco construyeron a sus expensas arcos llenos de frutas, árboles, aves y todo tipo de animales, como el de Norberto y Bernardo Torres al doblar la calle que sube de su ermita familiar de Nuestra Señora del Tránsito, que servía de invitación a todos los que venían desde los pueblos de la Isla Baja. Decoraciones suntuosas y variadas se situaron frente a la casa del beneficiado rector, la plaza y convento agustino. Otros pórticos financiados por burgueses agrarios como Alonso Perdomo, Francisco Álvarez, Ramón Verde y Nicolás Velásquez franquean la entrada de los pueblos y barrios situados en la parte contraria. Por todo el trazado urbano se adornaban las casas, pero lógicamente el marco privilegiado de la Plaza de la Pila y su entorno, donde vivían los vecinos más pudientes, alcanzó la mayor magnificencia, descrita con todo lujo de detalles por la relación. Un gran arco coronaba la entrada de la parroquia y se prolongaba por la fachada del monasterio con lienzos y columnas con inscripciones alusivas al fin de las cadenas de la opresión francesa. En sus ventanas se leía una octava burlesca contra José Bonaparte. Las casas consistoriales son finalmente descritas y coronadas con el retrato regio. Todo el pueblo revestía, pues, una «noble emulación» que atrajo a gentes de todos los pueblos vecinos. Un inmenso gentío presenció la función principal de acción de gracias oficiada por el vice-vicario y juez eclesiástico Nicolás Delgado y Cáceres. Entusiastas del arte musical realzaron su solemnidad dirigidos por el ex provincial dominico fray Andrés de Lorenzo Cáceres, autor de la exposición que el ayuntamiento de Icod elevó al monarca el 11 de abril de 1814 en defensa de los derechos y prerrogativas que le asistían para recabar el privilegio de villazgo y la capitalidad de la comarca de Daute. Fue predicador otro hijo de la ciudad, el presentado agustino fray José González de Soto, que había sido secretario de la Junta Suprema de Canarias y director del Correo de Tenerife y que se había significado en las cátedras de Filosofía y de Teología de su orden por su aperturismo ideológico al introdu558

cir el atomismo dentro de las enseñanzas filosóficas. Exhortó la virtud de la fe y de su ejercicio en el Papa Pío VI. Luminarias y fuegos artificiales fueron financiados por miembros del ayuntamiento y los vecinos más ricos. Nuevas funciones religiosas fueron oficiadas con sermones a cargo del agustino fray Antonio Betancourt. Para culminar los festejos, y en la misma forma que acontecía en las ciudades capitales insulares, un carro alegórico hecho a costa de los anteriores, y otro pagado por el gobernador militar José Pérez Cáceres, en el que iría un cortejo musical recorrieron el casco de la localidad tirados por caballos enjaezados. Tambores, pífanos y danzas discurrían por las calles, anunciando su salida. La tropa se formó en la Plaza de la Pila y se dio comienzo al desfile. Se colocó el retrato del Rey en el carro municipal. Delante de él marchó un cuerpo de caballeros, representación de la elite local. Tras él, los danzarines y a continuación el carro de la música. Entre los dos se encontraba el cuerpo de oficiales de las milicias, que acompañaba también los laterales del carro regio, precedido de la municipalidad y de la tropa. Vivas, aclamaciones, toques de campana y fuegos artificiales dieron relieve al acto. El martes se celebró una ceremonia en la iglesia agustina. La decoración de los altares fue sufragada por fray José de Soto, que se ofreció a costear la función y todos los adornos de su plaza y convento. Por la tarde otro paseo del carro triunfal fue conducido por varios señores jóvenes auxiliados por seis militares. Un espléndido refresco fue tributado en la casa del gobernador militar. Se construyó un castillo en la plaza con pedreros y artilleros y un caballo de fuego. Una corbeta hizo su entrada en la plaza con el pabellón español que se dirigió al castillo con la noticia de la libertad del Rey, que fue respondida con salvas desde la fortaleza. Esta batalla naval trata de rememorar el triunfó de la Monarquía española en su permanente batalla contra el mal exterior diabólico que, como acontecía en la Naval, era personificado en los turcos. El miércoles 27, último día de los actos, se repitió la ceremonia en la iglesia conventual franciscana con predicación del mismo Soto, a la que sucedió otro nuevo desfile con el carro de la música, cuyos gastos corrieron a 559

costa del citado gobernador militar y de algunos oficiales de las milicias, corriendo también con la comida de la tropa durante los tres días. Todos los actuantes, tanto oradores como poetas y músicos, fueron hijos de la ciudad del Drago, que dieron lustre y magnificencia a los festejos. En definitiva, los festejos en honor de Fernando VII trataron de mostrar ante los ojos de los vecinos del partido de Daute y del conjunto de la isla de Tenerife la preeminencia y el relieve alcanzado por Icod de los Vinos. Ese interés por lo extraordinario y espectacular, por todo lo que sobresaliera de lo habitual, se podía apreciar en el gusto por los aparatos de gran inventiva e imaginación que llamaban poderosamente la atención. Los artilugios técnicos eran un recurso excelente para cautivar a la muchedumbre, gozando de gran estimación popular. En el novenario que se hizo en el centenario del sudor de San Juan Evangelista en 1748 en La Concepción de La Laguna, realizado en unas circunstancias, como hemos referido, de extrema necesidad y de dilatada sequía, a la par que se colgaban todos los días paños y adornos desplegados sobre toda la torre por cada una de las instituciones que sufragaban los gastos de la fiesta, el último día se colocó en ella «una estatua de hombre de regular tamaño que por disposición interior de resortes se movía compasadamente, tremolando en la mano una bandera y en la otra un sombrero tan al natural que parecía animada»1146. A pesar de todas estas dificultades, o quizás a consecuencia de éstas, no se entendía una fiesta sin la participación de los fuegos. En 1748 la pólvora —no hay que olvidar que había que importarla del exterior con grandes costes— estaba prohibida, por ser tiempo de guerra, en su uso festivo y se toleró su utilización en obsequio de este centenario, haciéndose sonar estruendosamente durante el día y la víspera del centenario. Esta forma de entender la alegría popular por la festividad y de homenajear ritualmente a la divini1146

A.P.C.L.L. Célebre novenario del sudor de San Juan Evangelista.

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dad se vio fielmente expresada en 1761 con la conmemoración del nombramiento de la Purísima Concepción como compatrona general de toda España. Las demostraciones de júbilo no se hicieron esperar. En Santa Cruz se hizo con 3 noches de luminaria y en las casas particulares muchos altares bien aseados y celebrados de instrumentos y músicas y muchas luces que parecía que las casas ardían [así lo contaron todos] y en la iglesia mucha cera que pasaron de 1.000 candelones y la iglesia muy aseada. En fin, aseguraron todos, que en Santa Cruz jamás se ha hecho función semejante. Muchos fuegos en la iglesia y casas.

En La Laguna, relata Anchieta se hizo cuanto la Ciudad y sus feligreses pudieron, que todos dieron para ello. Yo daría y di más de 10 pesos y así unos más, otros menos de pólvora en cámaras y dichos cañones y los del cabildo al pasar la procesión en dichas noches y función gastó quintal y quasi medio. Delante de casa hubo 3 cargas de cámaras de a 50 y reguero de truenos y ruedas1147.

5.6.4.1. LAS BAJADAS DE LAS VÍRGENES DE LOS REYES Y DE LAS NIEVES En el apartado del capítulo de las creencias dedicado a las patronas insulares nos hemos referido a la génesis y desarrollo del culto de la Virgen de los Reyes, en estas páginas abordaremos únicamente su tradicional Bajada. Su institucionalización derivó de un voto formulado por un cabildo que reunió a los vecinos principales de El Hierro el 29 de enero de 1741. Esa decisión tuvo su origen en una angustio1147

A.O.L.L. Papeles de Anchieta.

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sa sequía por la que atravesaba la isla en noviembre, diciembre y la mayor parte de enero, que llevó a conducirla a su capital y efectuarle un novenario. Su último día «comenzó la divina piedad a favorecernos, continuándose copiosas las aguas en todos los términos de esta isla, confesando todos deben tan saludable remedio a la Madre de Dios de los Reyes». Esa gracia les llevó a tomar todos en conjunto la decisión de trasladarla cada cuatro años, a partir de 1745, desde su santuario a la capital. Reconocían que «por el mayor embarazo que se puede ofrecer al cumplimiento de este voto por la pobreza de los habitantes es el costo de la cera», se obligan anualmente año a «contribuir un queso del esquilmo de su ganado en la misma forma que Dios se lo diese». Esa cera era, además de que para la promesa anual, para cualquier otra originada «para su socorro en la operación de langosta y enfermedades, opresión de enemigos y otras calamidades» 1148 . El 27 de junio de 1744 el mayordomo de la cofradía especificaba que en un barco que iba a zarpar para el Puerto de la Cruz se enviaban tres quintales de quesos procedentes de limosnas de los vecinos «para cera del culto cada vez que se trae la Virgen a esta villa»1149. Urtusáustegui nos ha dejado una descripción de la Bajada en el siglo XVIII: La distancia de la Dehesa a la Villa es de 6 leguas, tal es el trance y camino de esta procesión. Al salir de la ermita el concurso es bastante numeroso, pero se aumenta mucho al paso y en sus respectivos distritos con los vecinos de Sabinosa, Pinal, Golfo, Azofa, etc., que salen al encuentro, todos armados, dando continuas descargas de fusilería; y las mujeres con unos pequeños arcos vestidos de fruta y ramos silvestres, que llevan en sus manos y para repartir con algunas otras van esparciendo flores por todo el camino. Entre esta multitud hay una cabalgata de 300 o más 1148 Reprod. en GARCÍA, P.: Antología de la Bajada de la Virgen de los Reyes, 1741-1981, Tenerife, 1984, pp. 31-34. 1149 Cit. en ÁVILA, A., op. cit., p. 273.

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hermosamente variada, de suerte que no queda burro, mulo, yegua o caballo en toda la Isla, que no lleve en esta ocasión un jinete en albarda, silla o como pueda.

Sin embargo lo que más le llamó la atención fueron las danzas que forman delante de la imagen, que va en sillón cubierto, desde que sale de su ermita; siendo menos fuertes los hombres que las mujeres en este ejercicio, pues hubo algunas en esta ocasión que yo asistí [1779], del mismo modo que en otras, que en las 6 leguas no cesaron un instante de bailar, cosa increíble a quien no hubiera sido testigo, y más que van descalzas y que en sus vueltas, avances y retiradas aumentan dos o tres leguas a aquella medida, sin parar ni aun cuando se hace alto como media en la cumbre. Añádase a esto los hijides y gritos frecuentes de alegría1150.

Sobre ese protagonismo femenino en el baile herreño el ilustrado orotavense nos ha dejado unas referencias de particular interés que demuestran hasta qué punto el control eclesiástico de tales manifestaciones festivas era bastante escaso en el medio rural, con la consiguiente transgresión de «las buenas costumbres» ejercida significativamente por las jóvenes isleñas. Dijo al respecto que, aunque esas jóvenes vayan y regresen de un viaje de cuatro o más leguas, con pesos de 60 u 80 libras a la cabeza, como las he visto, después de esto sin algún género de descanso se ponen frescamente a bailar tres o cuatro horas consecutivas, con lo que recompensan la fatiga de la caminata y satisfacen su pasión al baile; e inmediatamente pasan con la misma serenidad a trabajar en su casa o en el campo, si la estación o la hora lo requiere. Y para congregar gente, cuando se les antoja, hacen el convite con un reclamo extraño desde lejos: júntanse tres

1150

URTUSÁUSTEGUI, J. A., op. cit., p. 66.

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o cuatro mozas, tocan un tamborcillo, a que siguen unos tremendos gritos de alegría; fui muchas veces testigo de que con tal convocatoria en un instante se congregaba multitud de gente al paraje de donde salían las voces1151.

El ilustrado jamás había visto una procesión «más festiva, tan vistosa, ni de igual concurrencia, suponiendo que no haya sido mayor que de cuatro a cinco mil personas». La imagen retornaba a su capilla después de un novenario. Su último día se cerraba con una procesión general, acompañada de las milicias y de danzas de hombres. Se escenificaba «mucha loa y otras representaciones; desde la víspera de esta función se pone muy empavesada y llena de banderas la villa, que con el regocijo que reina entre toda la gente hace su vista y ecos muy agradables». Recogió el afán y el ingenio herreño en la forja de esas poesías: hay una moza del campo que las hace y representa con gracia y despejo; y he visto algunas otras dotadas de la misma habilidad. La noche antes de la venida de la imagen gocé en su ermita, después de muchos bailes en aquellos campos, de una multitud de romances cantados por mujeres con que les parece le obsequiaban1152.

La Bajada lustral de la Virgen de las Nieves desde su santuario hasta la capital palmera partió de una decisión en 1676 del obispo García Ximénez. Éste, atendiendo a la periódica falta de lluvias, para la que «se necesita de especial Patrona» para su remedio, estimó que, siendo la Candelaria la de todo el Obispado, se debería para el caso específico de La Palma, trasladar a Santa Cruz a la de Las Nieves por «la especial devoción» que Ella tiene en toda la Isla, máxime en tiempos como los que corrían en que reinaba una grave sequía. En esa ciudad se celebró su octava con solemnidad, por lo que el prelado juzgó conveniente «se traiga a esta

1151 1152

Ibídem, pp. 66-67. Ibídem, pp. 67-68.

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ciudad a la iglesia parroquial cada cinco años, para celebrar con su asistencia la fiesta y octava de Nuestra Señora de Candelaria por el mes de febrero», y repitiéndose el devoto culto con que se celebró el año de 1676 y que comenzase el quinquenio el año de 1680 y de allí en adelante. Miembros de su clase dirigente se comprometieron por los días de su vida a costear cada uno la cera de un día de la octava. Diferentes donativos se convirtieron en perpetuos para sufragar sus gastos como los de Francisca Santos Durán en 1706 o la decisión testamentaria del doctor Pedro Guisla Corona, que hizo vínculo de sus bienes y puso por obligación la de encender y enramar un día de su octava. Esa fecha de febrero se mantendría como tal hasta que en 1849 fue desplazada hasta el segundo domingo después de Pascua de Resurrección1153. La primera pieza de la que se tiene constancia en la Bajada es la loa. La primera, dedicada a Nuestra Señora de las Nieves, es de 1685. Fue escrita por el palmero Juan Bautista Poggio Monteverde. Se escenificaba con toda su espectacularidad barroca, con todo su lujo y pomposidad en el convento dominico. Es un monólogo de 170 versos en que un poeta alaba a la patrona palmera con símiles y metáforas como las olimpiadas, su amor como el Nilo caudaloso, como una nube que descarga agua y como la aurora que sigue a una noche de cinco años. Este escritor palmero realizó otras para las Fiestas Lustrales. En 1690 redactó «El Pregón», en la que las tres potencias del alma son las encargadas de anunciarlas. Le siguió «El Ciudadano y el Pastor» de 1695, en la que dos ángeles, representantes del plano elevado, cumplen el papel de anunciadores, mientras que el labrador y el ciudadano pugnan por exponer su devoción, culminando el coro las alabanzas. En 1700 escribió «La Emperatriz», que se representó en 1720. Su primera escena estaba dedicada a su anuncio y alabanza con los arqueros en el plano elevado. En la segunda el gentilhombre y el estudiante, tratarán de esforzarse por lograr la más bella exaltación. Las cinco refe1153

LORENZO RODRÍGUEZ, J. B., op. cit., tomo I, pp. 12-14 y 464.

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rencias sociales y el elogio final son exactamente iguales a las de «El Pregón» y «El Ciudadano» y «El Pastor». Sin embargo, «La Nave» de 1705, carece de estructura final. Dentro de un mismo plano, los personajes han dejado de ser alegorías para ser parte activa de un símbolo que se identifica con Nuestra Señora: La Nave. Concluye la obra con el disparo de nueve caños anunciadores de la presencia de la Virgen. Es ella la Nao a la que se recibe después de un largo viaje, lejanía espacial que es la del Nuevo Mundo y metafórica, las Indias del cielo, de donde arriba «el mejor diamante», en referencia a la pureza de María1154. Contamos con dos descripciones de la Bajada de La Virgen de las Nieves de 1765 y 1815 que nos pueden ilustrar sobre su evolución durante la Edad Moderna. En la de 17651155 se dio comienzo a la celebración el 30 de enero con un carro compuesto con damascos, galones finos y bordados de oro con un niño en su popa que personificaba la fama, revestido de alas con ojos y oídos. A los lados otros doce vestidos de blanco a imitación de la nieve, que simbolizaban los doce atributos de la Virgen. Su escolta estaba formada por 60 jóvenes de fusil con chupas y sombreros primorosamente bordados con el nombre de María o con corazones. Detrás se hallaban los instrumentistas, que daban acompañamiento musical al acto, que despuntó con el canto del niño de la fama, que daba la buena nueva, que era respondida a coro por los doce niños que llamaban a los palmeros a participar en la fiesta. La danza ponía fin a la representación que era repetida en las plazas y casas principales, prolongándose entre las 7 de la noche y las 2 de la madrugada. Actos que se pusieron fin con los disparos de los escoltas. Al día siguiente por la noche salió otro carro formado por cándidas y hermosas nieves, pre1154 FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, R.: Juan Bautista Poggio Monteverde (16321707). Estudio y obra completa, Tenerife, 1992, pp. 216-228. 1155 ABDO PÉREZ, A., REY BRITO, P. y PÉREZ MORERA, J.: Descripción verdadera de los solemnes cultos y célebres funciones que la muy noble y leal ciudad de Santa Cruz en la isla del Señor San Miguel de la Palma consagró a María Santísima de las Nieves en su vaxada a dicha ciudad en el quinquennio de este año de 1765, Santa Cruz de La Palma, 1989.

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sidido por el sagrado nombre de María dentro de un sol dorado, con un niño en la proa que simbolizaba el Candor, vestido de blanco y que cantaba al compás de los instrumentos letras en honor de la Virgen, con el mismo acompañamiento de fusileros y circundando el carruaje una danza de mancebos «mitad vestidos a lo femenil y los otros de varón», un baile característico de hombres vestidos de mujeres que se hacía delante de la Virgen en muchas fiestas isleñas y que conserva entre otras en las de la Consolación del Palmar (Buenavista). Tras esos anuncios, el 1 de febrero, al romper de la mañana, partía la Virgen desde su parroquia, distante media legua de la ciudad, transportada «en un rico sillón hecho en París, de cuatro cristales enterizos», acompañada de un beneficiado de la ciudad, una diputación de dos regidores, un escribano y un cajero nombrado por el Cabildo y escoltada por la hermandad del Santísimo de las Nieves y «mucha parte del pueblo. La institución capitular costeaba los gastos de su primer día. En el repecho del frontón fue a entrarla una danza de 12 niños vestidos de serranos y serranas en un camino adornado de laureles y banderas hasta la ermita del Planto. Desde ella prosiguió su viaje hasta la de la Encarnación, donde se le dio recibimiento con cargas de trueno y otros fuegos de artificio. Bajó por la cuesta de su nombre hasta el barranco que divide la ciudad, donde fue recibida por la salve del castillo de Santa Catalina, siendo respondida por las embarcaciones que se hallaban en el puerto. Continuó con ellas un navío de piedra fabricado en medio del barranco. Era tradición que fuese construido por la cofradía de mareantes, que sufragaban con limosnas su pólvora. Frente a él se alzaba el castillo que se armaba en el cerro de la Encarnación con piezas de madera. Con los dos daba comienzo el diálogo entre un soldado y el piloto que daban la buena nueva a la nave que simbolizaba la Virgen cargada «de pan divino». Tras pasar Nuestra Señora entre los dos, al llegar a la Cruz del Adelantado, fue recibida por las principales autoridades con el festivo clamor de cajas, instrumento, tiros y fuegos artificiales. Todo su llano estaba adornado de ramos, flores y banderas, en uno de cuyos arcos colgado de «figuras de alfeñique, alcorza y una corona de lo 567

mismo y palomas y liebres vivas» hizo Ella pausa. En ese momento le mudaron sus vestiduras de damasco por otras de tela, dando paso a una loa por un niño de 12 años vestido de jilguero, en la que se le invocaba a María. A su finalización se lanzaron anises desde las ventanas de los «pobres que viven aquellas casas en el extremo de la ciudad». En su recorrido hasta El Salvador, adornado de damascos en las ventanas y de ramos y banderas, se efectuaron altares con representaciones de escenas de la historia sagrada como Judith y Holofernes, la escalera de Jacob o la lucha entre éste y el ángel. Sobre el puente del medio se entonó un Te Deum Laudamus con el que entró en la parroquia hasta su trono de plata, cantándose una loa por cuatro niños cantantes y dos que representaban, acompañado de un coro infantil y los acordes de dos violones, arpa, órgano, clave y dos violines. Un bando burlesco por la tarde anunció la función de la noche, que no dio comienzo hasta las diez y finalizó a la una, con «una tropa de hombres vestidos de mujeres, con mantos y sayas, los más viejos que se hallaron con fusil al hombro y con ruecas por espadas», un elemento de claros tintes carnavalescos que se incorpora a las fiestas lustrales, como el «Diálogo del Castillo» y la «Nave de las libreas». Desfilaban al revés, con el capitán en la retaguardia y el sargento en la vanguardia, el cajero fuera de su lugar y «por fin todo a la contra de cómo se debía corresponder». Un niño entonaba unas letras que invocaban a «este bando mujeril», que disparaba «los arcabuces con impulso femenil», finalizando su verso con la respuesta de otro que decía que esos placeres eran «cosa de mujeres». Las féminas se agraviaron por ser burladas y no tomar parte en «la festividad jocosa»1156. Durante 18 días permaneció en la parroquia. Se solemnizaban todos ellos con enramadas y flores a que estaban obligados a sufragar los principales mayorazgos. En el domingo de carnestolendas salió para el convento catalino. Su mirador se hallaba primorosamente colgado de damascos, 1156

Ibídem, pp. 19-35.

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láminas y espejos, al igual que sus ventanas. En su plaza se encontraban a su izquierda cuatro altares con escenas del Arca de Noé, simbolizando la determinación soberana de la Virgen la salvación de la especie humana. Otros estrados representaban escenas del Antiguo Testamento que trataban de resaltar la derrota de los ídolos y el triunfo de Dios. En uno de ellos se veía a Isaac y Rebeca en una fuente con unos camellos bebiendo «a los cuales traían unos mancebos atados y con frenos dorados». Ya dentro del templo se le representó una loa, cantada a un tiempo por el coro de religiosas y dos ángeles delante de una reja sobre la tribuna. Desde ese día hasta el 4 de marzo permaneció en ese cenobio. La procesión general estaba prevista para el 3, pero, al haber llovido, se dejó para ese día. En él, junto con el pueblo «y lo más de la Isla, pues pasaron de seis mil personas las que en la ciudad se hospedaron», marchó hasta el convento dominico. Ese pasillo hasta él era una especie de monte que, al entrar en su plaza, era «el más frondoso con la mucha variedad de ramos y árboles, de atributos de la virgen, interpolados con banderas, que eran en número 42». Su templo «era viva copia de un retrete del cielo» con un trono con 80 candelones de a dos libras cada altar. Representose por los alumnos de las clase de Teología y los padres lectores el pasaje del Arca del Testamento, al que se añadió una loa por dos niños, vestidos uno de sacerdote y otro de sacerdotisa, todo ello con un lujo primoroso. Todo el templo y el claustro se hallaban decorados con fábulas y elementos mitológicos que se remitían a la Biblia. Incluso en el atrio de la portería se encontraba una «serpiente o monstruo de siete cabezas que procuraba devorar aquella mujer, y después brotó agua de su boca», que era la Virgen, a quien procuraba devorar según el Apocalipsis de San Juan. Fue «tan celebrado este adorno de la portería que no faltó jamás la gente en tres días que duró la función por haber llovido el día señalado para la procesión», conservándose hasta el 7 de marzo. Salió del convento por la cuesta de Blas Simón hasta la plaza principal en un trayecto lleno de fuentes, colgaduras, láminas y espejos, con los barcos dando salvas. 569

Toda suerte de escenificaciones se le tributaron en su recorrido hasta la plaza de San Francisco, convertida en un bosque, sobre cuyo paseo le esperaba la orden tercera con sus hachas, haciéndole la devota genuflexión. Era todo era suntuosidad en los altares, mientras que sus dos claustros eran un hermoso jardín. La procesión siguió a las claras, con las calles repletas de banderas y ramos y con escenas mitológicas por doquier como la calle enfrente de la ermita de San José con «un mar, sobre el que iba caminando un monstruo marino con dos cabezas, y sobre él un hombre y una mujer en un carro que tiraban estas bestias, brotando agua por ojos y boca con mucha diversión y entretenimiento». Todo su templo estaba lleno de lámparas, tapices, láminas y macetas, gastándose una suma considerable de fuegos, con un total de 132 cargas de truenos, sin incluir voladores, cámaras, ruedas y las salves, «pudiendo llegar en todas las cargas de truenos que hubo, a más de cinco mil docenas». En él permaneció por 17 días, en los que enramaban algunos devotos que salían pidiendo para ello. El 22 se determinó su salida, pero el Cabildo pasó diputación para que se mantuviese y se hiciese rogativa «por la necesidad que urgía de la seca y enfermedad», por cuya causa se decidió su salida a las 2 de la tarde1157. Tan larga y costosa estancia de Nuestra Señora de las Nieves en Santa Cruz de La Palma durante sus fiestas lustrales es una viva demostración de la pervivencia y pomposidad de la escenografía barroca en pleno Siglo de Las Luces, en una época en la que la crisis vinícola se hacía cada vez más visible. Pero, en medio de esa situación crítica, se denota la estrecha conjunción entre penuria y derroche que toda la fiesta delata, con un claro objetivo, conmover a los feligreses hacia el culto a la Virgen a través de una escenografía de lujuria vegetal y de carros y alegorías mitológicas, al que se vinculaban todos los grupos sociales. La Bajada en la Edad Moderna incorpora la escenografía de la fiesta tradicional isleña, a mitad de camino entre las libreas con el enrame, las 1157

Ibídem, pp. 19-35.

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loas, el castillo y la nave, de la trama festiva veraniega, y del Corpus y la carnavalesca de la época en la que tenía lugar, amplificada con los carros alegóricos y las tramoyas con escenas mitológicas y de la Biblia y enmarcada en la magnificencia y vibración pública de los fusiles, las salves de los cañones y los fuegos de artificio. El ceremonial de la Bajada quedó finalmente prefijado en 1782 por el obispo fray Joaquín de Herrera. En él se especifica que dos días antes de las cuatro de la tarde se dará un repique solemne. Desde esa noche comenzarán las iluminaciones hasta el día de la Bajada en la víspera del 2 de febrero, día de la Purificación de la Virgen. Desde las 2 de la madrugada saldrá procesionalmente desde su parroquia, entrará en las ermitas del Planto y de la Encarnación. Al llegar a la cruz del Tercero mudaría sus ornamentos, y tras la pausa se cantaría el Te Deum y se marcharía hasta El Salvador, donde se le haría misa votiva y se proseguiría con el octavario todos los días con tercia, misa mayor y procesión1158. La descripción de 1815 nos permite analizar su evolución en las postrimerías del Antiguo Régimen1159. Desde el 9 de diciembre se lanzó el primer cañonazo en el barco y en el sitio destinado para el castillo. Al domingo siguiente se limpiaron los dos sitios y se compuso la calzada de la Encarnación a expensas del mayordomo de su ermita. El 16 de ese mes se dictó un bando para que todos los vecinos aseasen las calles y albearan y pintaran las casas. Entre el 3 de diciembre y el 1 de febrero se preparó todo lo necesario para la celebración con los carpinteros ajustando las piezas del barco y el castillo, los fogueteros en la fabricación de ruedas y cohetes, los zapateros, los plateros, en la fabricación y limpieza, los albañiles en el albeo, los latoneros haciendo farolas, toda la vida de la ciudad se preparaba para las fiestas lustrales, con los tenderos despachando mercancías, los marineros finalizando sus travesías y los renIbídem, p. 67. PÉREZ GARCÍA, J.: Descripción de todo lo que pasó en la Bajada de Nieves de La Palma. Año de 1815, La Laguna, 1997. 1158 1159

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tistas con sus casas de alquiler dispuestas para sus inquilinos. Incluso «las mujeres decentes» y hasta los sacerdotes se vieron en previsión de convertirse en pintores. Al domingo siguiente se colocaron los últimos trozos del navío ubicada en el cauce del barranco de la Encarnación sobre un montículo de piedras y se puso asta de bandera al castillo. Con ironía ilustrada el anónimo cronista narra como no hubo embarcación alguna en que no vinieran pasajeros a gozar las fiestas, «y a todos éstos no se les da el nombre de noveleros, sino de devotos de Nuestra Señora». Todos colaboraban, pues si «alguno se resiste, por el detrimento que puedan recibir dichas fiestas, se les da el título de irreligiosos, malos cristianos, perros». Todos los días de Pascua hubo música y cañoneo. El de año nuevo hubo más tiroteo y se fijo «el rol de la matrícula», era de más de 400 plazas en el navío, con los primeros puestos «a los que llaman caballeros», habiendo música por la noche. El Día de Reyes salieron los marineros a pedir por todas las casas de los nombrados en el barco con una décima o cuarteta en la que decían su empleo a cambio «de cuanto menos un duro», después de lo que tocó el turno de los demás del pueblo. Con sarcasmo diría sobre ellos que «¿cuántos pedirían prestado para dar? Y ¿cuántos se quedarían sin comer». Los días transcurrían en competencia de cañonazos entre los del barco y los de la fortaleza, de tal forma que «era una risa gozar de las conversaciones de los apasionados». A la semana siguiente comenzaron los ensayos de la loa y del carro, que eran efectuados por niños. Si por desgracia alguno de ellos tararease en su casa la música que estaban aprendiendo, se constituía «en un delito muy grave y será castigado muy severamente, pero sus madres curiosas encierran a sus hijos en un cuarto y por fuerza los hacen cantar y ellas se creen que son ángeles bajados del cielo». Sobre tal consideración, diría sarcásticamente que pueden hacer todo tipo de sacrilegios en ese tiempo, pues nadie les dirá palabra. Se ponían «tan deslavados que el demonio no puede sufrirlos», si bien «padecen la pena de no gozar nada de las diversiones» pues cualquier

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salida o grito les podía enronquecer. Desde un mes antes se hallaban en la casa del mayordomo de las Nieves1160. Los niños escenificaron las loas y los carros hasta finales del siglo XIX. Éstos últimos se habían modificado a fines del XVIII. Con anterioridad, como vimos en la descripción de 1765, recorrían las calles en la víspera y antevíspera del día de la Bajada1161. Los actos en el castillo y la nave se sucedían en los días precedentes al 1 de febrero. Por las noches «varios ranchos de hombres y mujeres iban todas las noches unos con guitarras y otros sin ellas a bailar y cantar en el barco y en la que llaman alameda [la concurrencia de ambos sexos sería muy acepta a los ojos de D...]. En la noche del día 21 fue mucho mayor el concurso de gente; hubo 4 bailes, tres de marineros (folías) y uno de campo (tajaraste). Mayor aún fue el del domingo 22», «pues las gentes de los campos inmediatos a la noticia de que habían gigantes ocurrieron muchos». Aquí podemos apreciar la incorporación de otro elemento representativo de la fiesta del Corpus, los gigantes, que bailaron en el barranco, junto con la consideración del tajaraste de danza campesina y de la folía propia de marineros. El anónimo cronista se entretiene en especificar la fatuidad de «aquellos necios vanidosos que se hacían visibles del barco para que viniese la falúa a buscarlos y cuando iban dentro demostraban en su semblante la soberbia y bobería de que iban llenos». Tal embarcación, compuesta por doce remeros, era pintada con un gran pabellón1162. Tras la arribada de la Virgen y el consiguiente ceremonial explicitado en la descripción de 1765, se procedió al octavario de la Virgen, con muchos de los días financiados sus enrames y cera por imposiciones de los mayorazgos de las elites sociales palmeras, que transcurrió en pleno carnaval, siendo el 8 de febrero miércoles de ceniza. Precisamente el 4, sábado de carnaval, salió un rancho de la casa del comerciante David O´Dailly. Representaba los sultanes de Egipto sentados en sus cojines con ocho moros muy ricamente vestidos, que los Ibídem, pp. 31-34. Ibídem, p. 33. 1162 Ibídem, pp. 34-35. 1160 1161

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acataban con voz desentonada y bailaban una contradanza. El día 5 convivieron un sermón de categoría, «jamás en La Palma se hizo mejor» por el párroco liberal Manuel Díaz con un sarao nocturno en casa de Rafael Monteverde. En él «las damas estaban muy indecentes», mientras que convidó a todos los músicos, por cuyo motivo «los infelices que fueron usaron la desvergüenza de ponerlos a cenar en tercera mesa con esclavos, arrieros y criados». Otro rancho salió de la mansión de Lemos, cuyo baile duró hasta las 5 de la mañana. Tras la bulla del lunes, el martes hubo de nuevo celebraciones en la casa de O´Dailly, donde «en todo estuvo muy arreglado y como debe ser», que se concluyó a las 3. En esa noche salió un rancho de la de Lemos «figurando un necio que todo quería que se lo hiciesen por mímica», mereciendo la aceptación de todos. Se puede apreciar, en contraste con los festejos anteriores, la evolución del carnaval, que antaño era propio del populacho, que desfilaba vestido de mujeres, mientras que ahora es asumido y codificado por las elites, que lo conducen al espacio de su mansión clasista, donde todo debe ser a tono con la pertenencia social de los individuos, aunque siempre hay el riesgo de «desajustes», como los acaecidos en la residencia de Monteverde. Algunos de los días de la octava fueron costeados por indianos y algunos mercaderes nacidos en otros pagos de la isla y asentados en la capital, como aconteció con los naturales de Los Llanos, Luis Carballo, en memoria de su hermano Antonio Carballo Wangüemert, chantre de la Catedral de Caracas, Antonio Rodríguez Rebato, de Breña Alta o José García Carballo, casado con una de las herederas del rico hacendado en La Habana, Cristóbal Pérez Volcán. Un hecho novedoso frente a la de 1765 es el registro de la participación de los pueblos. El 27 de febrero le tocó a Breña Baja, componiéndose las pilas con espejos, cintas y flores. En esa noche, los de San Pedro, que les correspondía el día siguiente, «adornaron la plaza que parecía el monte, al medio hubo un pino que lo trajeron 12 hombres y con poca diferencia eran los demás ramos». En el templo «había muchas lámparas encintadas, las pilas estaban compuestas 574

que parecían la tienda de la ricacha, había varios naviyos con marineros de alfeñique». Tras el turno de los clérigos, el 1 de marzo con un plátano y una palma a ambos lados del trono y más abajo un ciprés y un olivo y en las pilas dos montes llenos de nieves con figuras y dos fuentes manando, se salió en procesión hacia el convento catalino con la carrera hacia él toda muy enramada. El 5 fue la procesión general, que hacía escala en el dominico, con un recorrido lleno de escenas de la Biblia y la mitología en las casas de los vecinos principales. La sensación fue en la casa del almojarife donde «un macaco vestido de encarnado con lazos amarillos, que era la diversión de todos, el cual, como si hubiese estado enseñado, cuando pasó la Virgen hizo ademán de adorarla con las manos y con el semblante; hubo viejas que lloraron al ver esto». En la de Salvador Corral «hubo títeres y figurones muy ridículos que eran la admiración de los magos», en frase despectiva hacia la visión de lo festivo característica de los campesinos. San Francisco mostró su claustro como un jardín figurado con doce ninfas regando. Fueron en la comitiva muchas las pausas con saludos, cohetes y salvas de artillería por todas partes, concluyendo en el monasterio clariso. Fue tal la intensidad en su iglesia de los tronadores que «creímos que todo el convento se venía abajo para gozar, todo esto era tal el concurso que hubo bofetones, mantos rotos, chinelas y rosarios perdidos, etc.». En la noche anterior reinaba «la diversión y el concurso en tal extremos que causaba horror» con pasos figurando un jardín en el que había todas las frutas conocidas en la isla, unos títeres y fuegos artificiales. Se acordó por el Cabildo la realización de rogativas por falta de aguas, por lo que se llevó en procesión a la Virgen de nuevo a la parroquia. A la noche del día siguiente trajeron la Virgen desde el trono a la reja del convento para que las monjas se despidiesen de ella, allí le mudaron el vestido y la transportaron de las andas al sillón. Las religiosas, «unas lloraron y otras cantaron». Estuvo allí hasta la madrugada y las dichas, queriendo obsequiarla, le cantaron la cachucha y la simona nona, composiciones populares, siendo la primera de tañido en compás terciario y con castañuelas. A la mañana 575

siguiente, Nuestra Señora marchó en procesión hasta la parroquia con fuegos por todas las casas por donde pasaba, entre los que se distinguió el presbítero Alejandro Reimón con un castillo de papelón con cuatro cámaras, gastando dos quintales de pólvora1163. De esa forma se puso fin a las Fiestas lustrales con la ascensión de la Virgen de las Nieves a su templo. Su evolución era ni más ni menos que la de la sociedad palmera en la Edad Moderna, cuya cohesión y ritos se articulaban en torno a la devoción a su Patrona, cuyo hito central, mucho más representativo que su fiesta anual de 4 de agosto, a la que acudían romeros de toda la isla, era su Bajada cada cinco años.

1163

Ibídem, pp. 36-46.

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