Fierro, M.A. y Travaglia, M. (2015). Algunas consideraciones sobre el dualismo \'cuerpo-alma\' en Platón: el discurso como “cuerpo” del alma en el Fedro de Platón

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua”

Centro de Estudio de Filosofía Antigua Dr. Ángel J. Cappelletti Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua. El cuerpo y el alma en la filosofía antigua / compilado por Romina Andrea y Gisela Cadirola. - 1a ed. - Rosario : UNR Editora. Editorial de la Universidad Nacional de Rosario, 2015. E-Book. ISBN 978-987-702-118-9 1. Filosofía Antigua. I. Andrea, Romina, comp. II. Cadirola, Gisela, comp. CDD 180

Fecha de catalogación: 13/05/2015

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El extraño purificador del alma del Sofista (228d-231b) de Platón Néstor Cordero (Universidad de Rennes I) ……………………………………………. 79 Palamedes en el seno de la πόλις: apelar al cuerpo civil ante una falsa acusación Julián Correa (UNL) ……………………………………………………………………. 91

Est aliquis et dolendi decor: autofiguración y control del cuerpo en las consolationes epistolares senecanas (Sen., Epp. 63 y 99) Soledad Correa (UNR-CONICET) …………………………………………………….. 98

La integración epicúrea alma-cuerpo: repercusión de principios físicos en el ámbito ético Giuliana De Battista (UNR) …………………………………………………………….. 106

Sôma y percepción en los Esbozos Pirrónicos de Sexto Empírico Marisa Divenosa (UBA) ………………………………………………………………... 112

Algunas reflexiones sobre el dualismo cuerpo-alma en Platón: el discurso como “cuerpo” del alma en el Fedro María Angélica Fierro (UBA-CONICET) - Marcos Travaglia (UBA)…………………. 121

La inmortalidad del alma humana: de la filosofía griega al cristianismo antiguo Silvana Filippi (UNR-CONICET) ……………………………………………………… 129

Hacia una nueva interpretación del escepticismo de Sexto Empírico Tristán Fita (UNC-CONICET) …………………………………………………………. 139

Sobre el alma y el cuerpo en Sócrates Andrés Gallardo Gómez (Universidad de Santiago-Universidad de Chile-CONICYT)... 148

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Algunas reflexiones sobre el dualismo cuerpo-alma en Platón: el discurso como “cuerpo” del alma en el Fedro1 María Angélica Fierro - Marcos Travaglia (Universidad de Buenos Aires / CONICET – Universidad de Buenos Aires)

1. Introducción En el Fedro se encuentran presentes dos concepciones sobre el cuerpo: a) por un lado, el cuerpo mortal (sôma) es una tumba (sēma) que obstaculiza el acceso al conocimiento acabado de la verdad;2 b) por el otro, el cuerpo también es un “vehículo” que permite el acceso a la verdad. 3 Ahora bien, aunque esta última situación se da en forma paradigmática en el caso de los dioses, es también accesible parcialmente al el filósofo en la medida en que su cuerpo puede transformarse en un instrumento para acceder a una visión sesgada de la verdadera realidad. En tal sentido estas dos concepciones del cuerpo no resultan ser entonces incompatibles sino complementarias. A partir de esto abordaremos aquí dos modos en que se desarrolla esta posibilidad de “positivización” del cuerpo en el Fedro. Primeramente nos referiremos a cómo el cuerpo humano es el “vehículo” (ochēma, harma) que tiene el alma encarnada para desarrollar al máximo sus posibilidades vitales tanto en esta existencia actual como en una hipotética existencia futura. Luego veremos la concepción del “discurso como cuerpo” en la Segunda Parte del Fedro, en tanto que las expresiones del lenguaje pueden ser entendidas como “corporeizaciones” o “encarnaciones” del pensamiento, las cuales, en la medida en que sean estructuradas armónicamente, a la manera de un organismo vivo, funcionan como un buen canal o “vehículo” de su mensaje -la verdad-. Por último mostraremos cómo se interrelacionan estas dos 1

Las traducciones del Fedro son de M.A.Fierro de acuerdo a la edición de Burnet 1899-1906. Así en un diálogo medio como el Fedón el cuerpo es entendido como un “obstáculo” (empódion) o “cárcel” (sēma) de la racionalidad del alma. Por ello suele considerarse a Platón no sólo como el precursor del dualismo “mentecuerpo” cartesiano sino también de una actitud valorativa hacia lo mental y peyorativa hacia lo corporal. Ver, p.e., Nietzsche, 2001: 50. 3 En un diálogo tardío como el Timeo el sōma cumpliría una función positiva en el ejercicio de la racionalidad en tanto “vehículo” (óchema) o ‘carro’ (hárma) del alma del universo y el del hombre (cf Ostenfeld, 1982: 132-3; 1987: 26-7; Johansen, 2000: 85; Carone, 2005: 50). 2

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concepciones positivas del cuerpo dado que, en la medida que el “cuerpo discurso” se encuentre orgánicamente articulado, puede intervenir en la modificación y mejoramiento de la relación “cuerpo-alma” tanto de quien las emite como de quien las recibe. 2. El cuerpo humano como obstáculo y como vehículo El Fedro, a través de la representación del alma humana como un carruaje tirado por corceles alados -uno bueno, obediente y blanco; otro malo, díscolo y negro- y dirigido por un auriga simbolizaría una concepción antropológica que reúne elementos de otras que aparecen en otros diálogos, fundamentalmente Fedón-Banquete-República-Timeo, del siguiente modo. El alma, aunque esencialmente simple, racional y activada por el éros alado por la verdad, debido a su asociación de facto con un sôma mortal, posee partes irracionales que provocan un permanente estado de conflicto psíquico. Así el auriga -la razón- se dirige hacia las Formas, auxiliada por la fuerza de empuje del caballo blanco -la parte irascible-, pero su performance es contrarrestada por el retobado caballo negro -la parte apetitiva- que acciona en dirección opuesta al éros por la sabiduría y el auténtico bien. A través de una vida filosófica se procuraría alcanzar una reorganización de la configuración motivacional del alma de modo tal que las corrientes de deseo irracionales ya auxilien a la acción de la razón–como es el caso de la impetuosidad o fogosidad– ya, al menos no la obstaculicen –como es el caso de lo apetitivo, que no puede colaborar pero sí reducir su manifestación al límite de lo necesario-, y así se propicie el desarrollo y fortalecimiento del deseo por la verdad de la parte racional. En este caso el sôma mortal, por el cual se originan las partes irracionales, se transformaría de obstáculo -empódionen un instrumento -órganon- o vehículo -óchema- del desempeño inteligente del alma. La reflexión de que nuestra condición somática actual, es decir la encarnación, constituye un impedimento para vincularnos plenamente con la verdad se encuentra expresada fundamentalmente en el pasaje 250b-c:4 Pero en aquel tiempo la belleza era esplendorosa a la vista, cuando, junto con el coro feliz -nosotros, a la zaga de Zeus, otros, de algún otro de los dioses- vimos un 4

También Phd. 82e se afirma también que la psyché se encuentra “encandenada al cuerpo” (diadedeménen en tôi sómati) como si fuera una prisión (eirgmós). En Cra. 400c el sôma no sólo es una sêma -“tumba”- para el alma (cf. también Grg. 493a) sino además un sêma -“signo”-. La idea del sôma-sêma podría ser de origen órfico, pitagórico o heraclíteo (cf. Dodds, 1959 acerca de Grg. 493a; Hackforth, 1952: 95, n. 1; Joubaud, 1991:194-198, De Vogel, 1986, cap.8 y Vigo, 2009: 226-227). También se compara el sôma mortal con una valva en R. 10.611c-612a.

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panorama y espectáculo dichosos. [Entonces] éramos instruidos entre los misterios en aquel que es justo llamar supremamente venturoso, el cual celebrábamos siendo íntegramente nosotros mismos y sin padecer los males que nos aguardaban posteriormente. [Todo ello] por estar iniciados en revelaciones íntegras, absolutas, inconmovibles y felices, alcanzar la iniciación final en la pura luminosidad, ser puros y no estar sepultados en esto que ahora llevamos alrededor y llamamos “cuerpo, tras haber sido encadenados a él como a una ostra.

Por otra parte, al describir la estructura psicofísica de los dioses a través de la imagen del carro alado se atribuye a ellos una estabilidad psicofísica sólida vinculada a que el alma es transportada en un “carro”, es decir en algún tipo de soporte, que funciona como un “vehículo” sin desperfectos que impidan su marcha de acuerdo al orden racional simbolizado en el “lugar supraceleste”, del cual poseen un conocimiento acabado y constante. Leemos así en 247 a-b: Así pues, cada vez que [los dioses] van a su banquete y celebración, viajan hacia el extremo de la bóveda celeste, a las partes escarpadas donde los vehículos (ochémata) de los dioses, al ser equilibrados y manejables, marchan con facilidad, mientras que el resto [lo hace] con dificultad.

En cambio, como se sugiere en este pasaje, los carros de las almas humanas viajan hacia la llanura de la verdad conflictivamente, y esto es debido principalmente a las interferencias del caballo negro que representa la parte apetitiva del alma, la cual a fin de dar cumplimiento a sus deseos, añora para ello unirse con un cuerpo mortal. Esta misma dificultad, no obstante, de las almas humanas puede abrir para ellas una posibilidad: la de transformar su encarnación en un medio para su liberación en tanto que alcancen una potestad sobre su sôma mortal que lo convierta, en la medida de lo posible, en un canal de expresión de la racionalidad similar al “cuerpo-vehículo” y perfecto de los dioses. En esta transformación la acción del “cuerpo del discurso” sobre el alma es, como veremos, esencial. 3. El cuerpo humano en el alma encarnada como instrumento de liberación Si bien, según vimos, en el Fedro el cuerpo humano es entendido como sēma, “tumba”, no deberíamos concluir de ello que el cuerpo es pura negatividad. La bondad o maldad están en el alma que lo ocupa, y él pareciera más bien funcionar como un límite o como un instrumento de acuerdo a la orientación del deseo del alma. Así, una lectura del cuerpo como límite lo dispone como un impedimento (empódion) para estar en contacto directo con la verdad. No obstante, esta concepción se complementa en el Fedro con la de que el cuerpo puede

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transformarse, como en el caso de los dioses, en un óchema –“vehículo”- de la actividad inteligente del alma, en forma parcial en el caso de nuestro cuerpo mortal actual e, hipotéticamente, a través de la adquisición de un cuerpo óptimo en una existencia desencarnada (cf. Fierro, 2013). La animalidad irracional que proviene del cuerpo y afecta al alma, representada por el caballo negro, el cual es incapaz de poner coto y orientación apropiada a sus deseos, es un obstáculo que hay que vencer para llegar a las Formas. Así el cuerpo resulta ser un condicionamiento para la vida que se vive, pero no una determinación insuperable. Está abierta la arena para que en esta vida, a través de la filosofía, hayamos adquirido, una vez que abandonemos el cuerpo, un mejor manejo de nuestros caballos junto con un mayor acercamiento a la verdad. En efecto, mientras que las almas divinas siempre tienen sus alas, las mortales buscamos recobrar las nuestras. Esto lo hacemos a través de un proceso en el que la contemplación de la belleza física del amado abre la posibilidad del florecimiento del amor por la verdad, y su ausencia, seca y cierra los poros de su salida. El significado del ala es, justamente, la motivación y búsqueda de la belleza, el motor que nos moviliza. Dedicar nuestra vida a recuperarlas es abocarnos a nuestro carácter más divino, pues ellas son lo que nos permite ir a la par de los dioses (246d-e), que no dejan jamás de volar. Y sin el deseo “carnal” por el bello amado el motor del alma automotora -éros-, que no es otro que el motor de la vida, nunca se pondría en funcionamiento. El objeto de deseo, lo amado, como en Banquete, va evolucionando en un “ascenso erótico”. En este, todo nuestro aparato psicosomático cumple un rol: partimos desde la apreciación y goce por los sentidos, hasta llegar a un grado de abstracción en el que apreciamos la belleza no en las cosas, sino en sí, a través de nuestra alma y en su estado más puro. Aquí podemos ver también al cuerpo, en cierto sentido, como un fin en sí mismo: cuidar del cuerpo es cuidar el alma y poder afrontar los eventos y desafíos de esta vida, así como prepararla para sus hipotéticos, futuros destinos transmundanos. Luego de hablar de la vida y viaje alma encarnada, suenan las cigarras, y en la segunda parte de Fedro nos encontraremos con un segundo tipo de cuerpos, los discursos, y el modo en que interactúan sobre la vinculación “cuerpo-alma” en nuestra existencia actual.

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4. El cuerpo del discurso como organismo articulado Mientras que en la primera parte del diálogo los discursos fueron el canal a través del cual se exponen y confrontan las ideas de Sócrates y Lisias sobre el éros, en la segunda parte son el tema mismo de la discusión: serán abordados desde una reflexión sobre la retórica en un sentido convencional para extenderse sobre el (buen) uso del lenguaje, tanto escrito como hablado, y la mayor eficacia de la persuasión del discurso a través del conocimiento del tipo psicológico del posible receptor. Entre todos los ricos y diversos elementos que trata Platón al respecto, nos interesa centrarnos en el hecho de que el discurso al que debe aspirar el buen retórico sea descripto como un organismo vivo tal como leemos en 264c: Pero, a decir verdad, creo que dirías esto: que es preciso que todo discurso esté organizado como un ser viviente, con un cuerpo propio, de modo que no esté decapitado ni lisiado, sino que tenga partes medias y extremas, habiendo sido escritas estas para que engarcen entre sí y con el todo.

Vemos aquí que el discurso es concebido, a la manera del cuerpo del universo y del hombre en el Timeo, como un conjunto armónico, en el cual cada una de sus partes debe estar dispuesta de la mejor manera, y que sólo con orden y orientación será óptimo para su fin. Ello implica que el “cuerpo del discurso” debe estar bien dispuesto para poder transmitir apropiadamente su mensaje.5 Además, si traemos aquí a colación la concepción del “cuerpo-cárcel”, el discurso mantiene con la verdad una relación similar a la del alma encarnada respecto la condición del alma considerada en su pureza en un contacto primigenio con las Formas. La verdad, como las almas, no se agota en su manifestación corpórea; ésta puede ser suficiente para orientar, marcar un camino de comprensión y vida, pero no puede demostrar su total esencia. 6

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En Gorgias 504e hay una referencia al concepto de organización no sólo respecto a los seres vivos, sino también a casas, barcos, etc. 6 Ver, p.e, en Phdr. 246a, a propósito de la naturaleza del alma, el contraste entre el discurso divino y el discurso humano: “cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, ese ya es asunto humano y, por supuesto, más breve”.

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5. La retórica como vínculo entre dos tipos de cuerpo Hasta ahora nos hemos encontrado con los cuerpos como herramientas que pueden ayudar al alma, pero no tenemos claro cómo. Para propugnar esta mejora tanto en el nivel de la directa relación del alma con el cuerpo como en la intervención del “cuerpo-discurso” en el entramado “cuerpo-alma” Platón introduce en Fedro la dialéctica y la retórica-dialéctica o buena retórica. La dialéctica es el camino filosófico a la Verdad propuesto como el método de uniones y divisiones que nos hacen capaces “de hablar y de pensar” (266b). La verdadera novedad de este diálogo es el tratamiento de esta disciplina como técnica de movimientos por semejanzas, que “será un arte de conducir las almas por medio de palabras (…) se trate de asuntos grandes como pequeños, (…) serios o fútiles” (261a-b). Usada del modo correcto que dice Sócrates, tiene un rol netamente educativo: mejorar las almas de los demás. Si bien es criticada, la retórica es al mismo tiempo reformulada y rehabilitada al menos por dos razones. Primero, la palabra es la manifestación de la razón, facultad propiamente humana, y segundo, cuando un orador habla bellamente, captará el deseo de su audiencia y será escuchado y atendido. Hay un deseo que sobresale, el de la sabiduría, que parte de la razón. A diferencia de otras filosofías, Platón no opone deseo a intelecto, sino que incorpora al primero como parte del segundo: el deseo racional dirige el carro alado y, en todos los casos (248a), va a querer alcanzar la llanura del tópos hyperouránios. Una diferencia de este cuerpo-discurso filosófico respecto del cuerpo-alma es su contexto de producción. Como vimos, el cuerpo humano es el de un alma que viajó más allá de los cielos, necesariamente tuvo algún contacto con las Formas, perdió las alas y se encarnó. El discurso, por su lado, es producido por una de estas almas viajeras, y por tanto, figura algo que ella quiere expresar. El método dialéctico es el de “uniones y divisiones” (249b-c, 265d-266b), por el que se estudia la verdadera composición de la realidad en la cartografía eidética, las conexiones de las partes con el todo y las partes entre sí más allá de las apariencias. Esta habilidad se torna inmediatamente práctica en una empresa retórica si atendemos a las condiciones teóricas y

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metodológicas que exige Platón para confeccionar un buen discurso (Solana Dueso, 1994: 213): en el plano teórico, hay que conocer, primero, la verdad de aquello sobre lo que se habla o escribe, y segundo, la naturaleza del alma y sus partes, a fin de dar a cada una el discurso adecuado. En el plano metodológico, es crucial seguir la mentada composición orgánica de los discursos, y además clasificar metódicamente los objetos de que hablaremos (a través de la definición, división y reunión de elementos). Habida cuenta de estos requerimientos, podemos hablar de una “segunda corporeización o encarnación” del alma, que es en la forma de palabra, de discurso. Un discurso retórico será más rico cuanto mayor y mejor sea la articulación entre los conceptos y las palabras del orador. Los conceptos a conjugar, son tanto de la estructura eidética de la realidad (sobre todo si es de aquellas cosas que generan más disputas, como son los asuntos éticos, estéticos y políticos) como de la psyché del interlocutor. Conocer al destinatario es saber cómo es su alma, qué lo conmueve y cómo podemos llegar a él de la manera más efectiva. Siguiendo a Poratti (2010), este conocimiento de las naturalezas aplicado a las almas transforma a cada uno de los nueve tipos psicológicos (248d-248e) en géneros discursivos que el retórico conocerá y a los que sabrá dirigirse. Una conclusión que podemos extraer de estos desarrollos en el Fedro es que Platón reconoce que la verdad sola no persuade. Es necesaria la retórica para dar lugar a una figura novedosa que introduce este diálogo: el buen retórico, que está, a todas vistas, opuesto al mal retórico, como sería Lisias, cuyos discursos conmueven pero no guían hacia lo mejor (ver Phdr. 276e-277a). Hecho este recorrido, tenemos más claridad respecto del rol mediador y, sobre todo, positivo, que tiene la retórica como vínculo entre lo que hemos denominado cuerpo-discurso y cuerpo-alma. La retórica está para vehiculizar conocimientos y germinar en el alma del interlocutor un nueva disposición que lo hará pasar un momento de elevación erótica, que brindará un cambio en el alma presente, en su relación con su cuerpo, y, como dice en el mito (248e), le ayudará a encarnar en una vida mejor más adelante.

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