FEMINISMOS INDIGENISMOS Y ETNICIDAD (a propósito de la exposición Orozco, Rivera y Siqueiros)

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Feminismos, indigenismos y etnicidad a propósito de la exposición Orozco, Rivera y Siqueiros

“Una mujer sentada en angustiosa actitud, que representa 300 años de dolor”1 es la frase con la que describe la pintora María Izquierdo la monumental obra de Xavier Guerrero realizada para la Escuela de México en Chillán (Chile)2, centrándose en una de las imágenes femeninas más emblemáticas del mural. Este enunciado, publicado en la Revista Hoy en 1942, delata en Izquierdo un intento de descolonización de la imagen y la voluntad de poner en cuestión la subalternización latinoamericana sobre la base de prácticas laicas, anticlericales y, por supuesto, anticolonialistas. La “civilización devastadora” de José Martí y la des-occidentalización de la propuesta mexicana, estableció su itinerario a partir de la construcción o deconstrucción de sentido de las prácticas artísticas, convirtiéndose en un nuevo lugar de enunciación que, como toda operación política, dejó fuera las demandas de otros grupos de identidad, convirtiendo la diferencia en un espacio homogéneo y abstracto. La obra de Guerrero está sometida, precisamente, a esas reglas en las que la naturalización del relato histórico se sujeta sobre la afirmación de un “ser” nacional localizado en el indígena. Un relato basado en la pedagogía soviet, destinada a la denuncia sobre la injusticia de la explotación de la clase obrera que es traspasada al sujeto “indio” de modo de garantizar una revolución social acorde al nuevo Estado Mexicano al que aspira y vincula gran parte de la intelectualidad latinoamericana. Esta operación, sin embargo, es eclipsada por la emergente clase mestiza, la elite criolla moderna, que suprime el liderazgo indígena para convertirlo en un sujeto cultural, matizando su papel histórico-político y transformándolo en un subalterno necesario para la oposición a la política occidental (europea).

Mural de Xavier Guerrero (detalle). Revista Hoy (Mexico City), 1942. © Archivo ICAA

1 María Izquierdo, “Arte: La pintura mural de Xavier Guerrero en Chillán”, Hoy (Mexico City), n° 282 (Julio 1942): pp. 46-49. 2 El mural de Guerrero “De México a Chile”, junto a las obras de David Alfaro Siqueiros, “Muerte al invasor” y “Presencia de América Latina” de Jorge González Camarena, fueron encargadas por el gobierno mexicano para el gobierno chileno, luego de los terremotos de gran magnitud ocurridos en Chile durante 1939 y 1960. Los dos primeros destinados a la Escuela México de Chillán, mientras que el segundo, a la Casa del Arte de la Universidad de Concepción.

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“La fealdad de la pobreza, la dramaticidad de la maternidad secuestrada por la muerte y el poder paterno, la comicidad del alcoholismo y la desesperación”, como señala Gargallo (2013)3, pasan a conformar temas subyacentes en las obras de los artistas como Siqueiros, Rivera y Orozco y que desde la lectura femenina genera una revolución paralela, de tipo ideológica, que pone en cuestión la exclusividad de la representación masculina –o falogocéntrica de Derridá– sobre lo femenino. La mujer como portadora de características éticas, símbolo de preservación de la raza, la comunidad y encarnación de la alianza respecto del porvenir mediante el ejercicio de la maternidad, impide la posibilidad femenina de deconstruir los paradigmas históricos respecto de su propia representación, en el simple hecho de aparecer como portadoras de significados más allá de la posibilidad cierta de actuar según su propio significante. Pero el paradigma de la mujer mexicana –madre sacrificada y alegórica de una patria mayor– esconde en sí misma el sentido de violencia física y simbólica que ejerce sobre ella la institución Familia, Iglesia, Escuela y Estado, mientras que deja fuera toda posibilidad ontológica de la experiencia femenina, más allá de su propia feminidad, especialmente en torno a esa misma maternidad enunciada. El espacio de la diferencia requiere, en este punto, de la interseccionalidad del sujeto normativo del feminismo y de las mismas mujeres. No se trata solo de un tema de género, sino también sobre la etnicidad y sus alcances, además de las clases sociales involucradas en la reforma. Gabriela Mistral y los “feminismos agrarios” La alfabetización, la higiene y las reformas educativas, encarnadas en la figura de Gabriela Mistral, quien se suma al proyecto educativo de Vasconcelos en 1922, son los ejes principales desde donde se canalizan las inquietudes feministas de la época. “Tenía delante de mí, realizada en la tierra mexicana, la escuela que soñó Tolstoi y que ha hecho Tagore en la India: la racional escuela primaria agrícola, que debiera tomar el ochenta por ciento de los colegios en nuestros países, sueño mío ella desde hace quince años”4.

La república agraria sostenida por las nuevas generaciones, así como la voluntad femenina de la independencia económica sin perder el sentido de la maternidad perfecta y la construcción del hogar, se convierten en algunos de los temas 3 Francesca Gargallo, “Mujeres creadoras y rupturas históricas con la opresión”, Conferencia presentada en el IV Coloquio de arte del Salón de la Plástica Mexicana. Mujeres del Salón de la Plástica Mexicana 1949-2013, Ciudad de México, el 3 de agosto de 2013. 4 Lucila Gabriela: La voz de la Maestra. Serie: Itinerario y Memoria del Bicentenario, Archivo visual del Museo de la Educación Gabriela Mistral, Santiago, 2008. p. 134.

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que Mistral desarrolla en las colaboraciones en El niño agricultor, revista asociada a la Escuela Granja y la recopilación de Lecturas Escolares y Lecturas para las mujeres, ambos encargados por Vasconcelos. Las escuelas agrícolas pensadas en relación a los conceptos de “nación” y lo “nacional”, determinaban la territorialidad del proyecto político-social de la reforma educativa, a la que se sumaban la Escuela Nocturna para los trabajadores y la organización de los Maestros Misioneros destinados a la enseñanza del cultivo, la alfabetización y la higiene de las comunidades indígenas. Una suerte de federalización de la educación para propagar los valores nacionalistas que homogeneizan culturalmente al país. Pero la participación femenina en estos proyectos fue diversa en las diferentes localidades mexicanas donde se gestó la iniciativa. Así, en Yucatán se conjugaron los movimientos feministas cardenistas con la influencia del Partido Comunista en el movimiento agrícola, su modernización y colectivización; mientras que en Mérida la tensión se concentró en los altos índices de composición étnica de la sociedad5. Así, la “pasta racial” mexicana, la “masa indígena” mistraliana desentrañaba la imagen de un tipo homérico de héroe, concentrado en la Península de Yucatán, que refunda México a través de la reforma agraria y donde la mujer ocupa un lugar sacralizado, de fundamento religioso, evangelizador, “de mujer antigua, no emancipada del hijo”6. Madre. ¿Desde dónde miran, entonces, las feministas de la época el rol de la mujer indígena y obrera en el entramado social? Si bien los movimientos feministas posrevolucionarios, las organizaciones de mujeres y sus dirigentes lograron ejercer prácticas de participación ciudadana, las políticas de género de Lázaro Cárdenas debilitaron la autonomía femenina al verse sometidas al corporativismo mexicano7. Es probable que dentro de este contexto, encontremos en la maternidad un punto de eclosión e inflexión para la historia del feminismo de la época. “Yo no soy feminista tipo clásico”, declaraba María Izquierdo en sus Cartas a las mujeres de México en las que exponía la situación de dependencia femenina no solo al hombre sino también al ejercicio de la maternidad8. El acto de ser madres, “parir hijos”, definía el papel de la mujer al que si bien se sumaba el de proveedora de hogares monoparentales y activistas políticas del nuevo escenario social, no dejó de ser el espacio de construcción sobre los roles de lo femenino y masculino. De este modo, la (re)presentación de la maternidad pasa de la esfera privada al espacio público mediante no solo el discurso científico, sino también

5 Jocelyn Olcott, Revolutionary Women in Postrevolutionary Mexico, Duke University Press, Durham, 2006. 6 Gabriela Mistral, “Silueta de india mexicana”, El Mercurio, 1923. 7 Ibid. 8 Nancy Deffebach, María Izquierdo and Frida Kahlo: Challenging Visions in Modern Mexican Art, Latin American and Caribbean Arts and Culture publication initiative, Texas: 2015.

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político9 –además de biopolítico en el control de la población mexicana– al mezclar la imagen sacra de la virgen asexuada concentrada en la Guadalupe y el mito materno del origen de la nación. La “madrecita santa” que cuestiona Marta Lamas (1992) en las relaciones de poder, la manipulación corporal y el chantaje emocional sobre la abnegación y el sacrificio materno. Todo intento, entonces, de establecer una lógica excluyente respecto del tema, depende ahora de una despolitización de la vida, como lo señala Judith Butler (2009)10, de una desacralización de la maternidad, de desentramar la compleja red de educaciones domesticadas respecto de las mujeres impuestas por el deber ser social. De la eliminación de las individualidades a poner de manifiesto la experiencia íntima femenina en estos aspectos, se establece al cuerpo como espacio de lucha, de redefinición de la propia experiencia de la mujer.

Laura Rodig, “Maternidad” (1925). Revista Zig-Zag, 1925.

Maternidades disidentes Junto a Gabriela Mistral viajó su compañera Laura Rodig, una joven escultora chilena que se relaciona directamente con la escuela muralista mexicana, especialmente con Diego Rivera. Participa también del proyecto político/visual de Torres García en la Première Exposition du Grupe Latino-Américain de Paris de 1930 en la galería Zak y en la que también se encontraban Diego Rivera, José Clemente Orozco, Pedro Figari, Raquel Forner, Marco Bontá y Manuel Rendón, entre otros artistas residentes en París o bien, vinculados con la ciudad europea. Hugo Barbagelata, discípulo de Rodó y colaborador de la Revista de América, escribía en el catálogo de la muestra la influencia que ejercía el mundo prehispánico y el antiguo acervo cultural latinoamericano en la expresión de los artistas participantes. La exposición, de este modo presentada, formaba parte del intento de los intelectuales del continente de civilizar Europa a través del imaginario americano singularizado en el indígena, eugenésico inclusive, “incidiendo en las sensaciones corporales de la población con la intención de prepararla para el trabajo físico, mejorar su salud, transformarla racialmente y transmitir valores morales”11. Más aún, ingresar al proceso antropofágico de las políticas de representación subalternas donde persistía el deber ser –social y biológico– del hombre y de la mujer respecto de las prácticas del cuerpo. Así, la sexualidad de la mujer madre, su opción sexual, queda escondida y sometida en la visión totalizadora y absoluta del ser mujer. El cuerpo femenino moderno se constituye en un espacio de subversión, inestable y peligroso, donde

se produce una inefable contradicción entre el deseo sexual y el maternal, especialmente en aquellas mujeres de opciones sexuales alternas. Podemos inferir en este punto que la condición sexual de Rodig potencia una especie de identidad forastera o de resistencia al sistema al presentar su obra “India mexicana” en su exposición de 1924 en el Museo de Arte Moderno de Madrid, dirigido entonces por el escultor Mariano Benlliure. La obra, “de espíritu francamente oriental”12, se sitúa desde la experiencia íntima femenina sobre la maternidad –o la ausencia de ella– más allá de su estereotipo sacralizado. Desde este lugar, se opone al sujeto principal del discurso posrevolucionario latinoamericano, donde la mujer asume el papel de redentora de la nueva raza mestiza y recae en ella la productividad de la nación en cuanto madre de la generación de campesinos y obreros que modernizarán e industrializarán la patria. Una “política del reducto” como describe hoy en día Menard (2012) respecto de la reivindicación mapuche en Chile. Uno de los instrumentos de difusión de este imaginario son las fotografías y litografías de la Revista Educación Física, otro de los proyectos de Vasconcelos y en el que también participaron Gabriela Mistral y el Dr. Atl. Los cuerpos imaginarios de las indias –tal como los describe también Mistral en sus Siluetas de india en 1923– constituyen una fuente de referencia simbólica sobre la corporalidad indígena redencionista del proyecto político. “Mujeres de rodillas y con la cabeza agachada frente a la figura masculina que provee el sustento, mujeres con brazos enormes que sostienen a sus hijos y pechos descubiertos que los amamantan, o con faldas largas y mandiles cargando la cosecha, muestran una imagen estereotipada del cuerpo de la mujer campesina como instrumento de trabajo, alimentación y cuidados maternales”13.

Este modelo, que reproduce sistemáticamente el mecanismo autorregulador y castigador de una maternidad virginal14, es confrontado en la producción femenina de mujeres como Rodig, Izquierdo y Kahlo, por nombrar solo algunas, que indagan en el sentido colectivo y las prácticas sociales vinculadas además a la feminidad indígena. “No ‘Maternidad’ sencillamente, sino ‘Maternidad Doliente’ debió llamarse aquella abatida figura de mujer india con su hijo dormido en los brazos con tan enorme lasitud en toda su expresión”15, describe Laura Jorquera en 12 “El éxito de una escultora chilena en Madrid. El triunfo de Laura Rodig”, El Mercurio, 8 de febrero de 1925. Archivo Museo Nacional de Bellas Artes. 13 Chávez, op. cit.

9 Silvia Caporale Bizzini, “La teoría crítica feminista anglosajona contemporánea en torno a la maternidad: una historia de luces y sombras”, en: Discurso en torno a las maternidades / Silvia Caporale Bizzini (coord.). Madrid: Cyan, 2005. 10 Judith Butler & Gayatri Chakravorty Spivak, ¿Quién le canta al Estado-Nación? Lenguaje, política y pertenencia, Buenos Aires, Paidós, 2009. p. 69. Ver: María Amanda Saldías et al, Escrituras desde/para el cuerpo, Grupo de Investigación Transdisciplinario en Estudios Culturales y Teoría Cultural Contemporánea, Universidad de Concepción, 2012. 11 Mónica Chávez, “Construcción de la nación y el género desde el cuerpo: La educación física en el México posrevolucionario”, Desacatos [online], 2009, n. 30.

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14 Rosana Blanco Cano. “Maternidad, arte y ciudadanía: Proyecto ¡Madres! del grupo Polvo de Gallina Negra (Maris Bustamante y Mónica Mayer)” Revista KARPA 4.1-4.2, Journal of Theatricalities and Visual Culture California State University, Los Ángeles: Julio 15, 2011. Disponible en: http://www.calstatela.edu/misc/karpa/Karpa4.2/Site%20Folder/rosana1.html 15 Laura Jorquera, “Una visita a la Exposición Femenina” En Guerín de Elgueta, Sara: Actividades femeninas en Chile: obra publicada con motivo del cincuentenario del decreto que concedió a la mujer chilena el derecho a validar sus exámenes secundarios, Santiago: 1928. p.48.

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1927 sobre una nueva escultura de la artista en la exposición femenina del mismo año en Chile, constituyendo un espacio/cuerpo de disidencias a partir del despojo. La filiación política de Rodig es otro punto de inflexión en las cuestiones de identidad femenina y etnicidad. Al igual que Mistral, fue parte del Servicio de Misioneros de Cultura Indígenas en México y miembro del Partido Comunista chileno. Fue además socia activa del MEMCH (Movimiento Pro Emancipación de la Mujer Chilena) que combinó la lucha social con las luchas de género, promoviendo y defendiendo el derecho a la lactancia de las mujeres obreras, entre otros asuntos. Fue asidua colaboradora de la revista del movimiento, La Mujer Nueva en la que priorizó la conservación de la salud y la reproducción involucrando a las mujeres en las soluciones de problemas de salud pública y mortalidad infantil. Junto a Marta Vergara, una de las feministas fundadoras del MEMCH, Rodig también fue miembro del Socorro Rojo Internacional en Europa, un servicio creado por el Partido Comunista en 1922 en apoyo a los prisioneros del partido durante los conflictos bélicos, que estaba dirigido por las activistas Clara Zetkin, Elena Stasova y Tina Modotti. El espacio de las expatriadas feministas y comunistas, lideradas por Modotti y seguidoras de la revolución mexicana, comparten el sentimiento nacionalista respecto de la posibilidad de enraizar un sentido de pertenencia colectivo femenino, más allá de sus propias nacionalidades. La erradicación de la ciudadanía femenina por motivos políticos en el caso de las europeas, o la condición de no-ciudadanas en el caso de las latinoamericanas, les permite cuestionar con mayor libertad la condición de la mujer a partir de la construcción de una ideología de carácter universal, desterritorializada e, incluso, antinacional –como se considera el Primer Congreso Feminista de 1916 en Yucatán– aun cuando participan de los proyectos socioestatales, masculinos, nacionalistas y mestizos de Latinoamérica, como el mexicano. La culpa de nacer blancas La culpa de nacer blancas, blancas mestizas o mestizas blanqueadas, queda de manifiesto en el epistolario entre Gabriela Mistral y la escritora argentina Victoria Ocampo,

ignora lo que son 30 años de mascar piedra bruta con encías de mujer, dentro de una saya dura.”16

La carga corporal, la transgresión mestiza sobre la corporalidad indígena, “lo inmutable” femenino toma presencia ideológica en el cuerpo esgrimido como bandera de lucha contra la esfera patriarcal de las representaciones, en el que la madre india y la mujer blanca confunden la identidad de género y la identidad de raza en una sola exigencia simbólica17. En los años ’70 y ’80 el colectivo mexicano Polvo de Gallina Negra, integrado por las artistas feministas Maris Bustamante y Mónica Mayer, retoman precisamente estos temas a partir de una serie de intervenciones que cuestionan lo “femenino,” lo “natural” y lo “nacional” de la maternidad produciendo con sus trabajos artísticos resignificaciones simbólicas que evidencian el carácter discursivo, la historicidad y la culturalidad de la maternidad18. Una de los proyectos de las artistas fue ¡Madres! (1987) que consideró una serie de actividades que derribaban el estereotipo melodramático promovido por la producción cinematográfica y teleseries mexicanas de la dualidad Chinguadalupe (nacido del binomio Malinche “chingada” y la Virgen de Guadalupe) como condición de las conjugaciones de clase social y grupo étnico presente en estas cuestiones19. La llamada tercera oleada de feministas, liderada por mujeres que pueblan la periferia social: mujeres pobres, de sexualidades alternas, inmigrantes e indígenas entre otras, consideran también ya no solo la diferencia entre los sexos –hombre/ mujer– sino las diferencias entre las mismas mujeres en función del análisis de las categorías de sexo, clase y etnicidad. Esto es, la ausencia de una identidad unificada y de intereses comunes, racializando la teoría feminista dominante y, por otro, introduciendo los asuntos feministas en las conceptualizaciones sobre el colonialismo y poscolonialismo, especialmente a lo que se refiere a las experiencias de las mujeres indígenas.20 El Ejército Zapatista de Liberación Nacional es el mejor ejemplo para lo anterior, donde la problemática de género se suma a la problemática de la etnicidad, reproduciendo el encuentro de la interseccionalidad inicial entre las feministas posrevolucionarias –blancas y de clase media– y las indígenas. “(…) Nosotras las mujeres sufrimos 3 veces más, somos marginadas por ser pobres, somos marginadas

Locutora Radio Insurgente. La Voz de los sin Voz, es una estación producida por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. © Archivo Radio Insurgente.

“... yo necesitaba saber, saber, que el blanco completo puede ser americano genuino. No puede Ud. entender cabalmente lo que esto significa para mí! Luego yo precisaba saber también que la literatura no destruye o carea (de cariar) a la mujer, que no la destruye en su esencia, que no le arrebata cierto tuétano sacro (...) Tal vez lo que en Ud. me falta no sea sino un lote de experiencias comunes. Las de la pobreza, la de la pelea, en sangre y barro, con la vida. (...). Durezas, fanatismos, fealdades, hay en mí de que no podrá hacerse cargo ignorando como

16 Carta de Gabriela Mistral a Victoria Ocampo, sin referencia de fecha. Ver: Alicia N. Salomone. “Identidades en el espejo. Diálogos entre Gabriela Mistral y Victoria Ocampo”, Universum N°15, Universidad de Talca: 2000. 17 Cordero et al., El cuerpo aludido. Anatomías y construcciones. México, siglos XVI-XX. México, D.F.: Museo Nacional de Arte / INBA, 1998. p.93. 18 Blanco Cano, op.cit. 19 Ibid. 20 Pilar Rodríguez. “Feminismos periféricos”, Revista Sociedad y Equidad, N°2, jul. 2011. Disponible en: http://www.sye. uchile.cl/index.php/RSE/article/view/14426/14762

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por ser indígenas, somos marginadas por ser mujer”21, declaraba la comadante Yolanda dando cuenta de una triple marginación, que además ponía de manifiesto la escasa posibilidad de que las mujeres mestizas compartieran realmente su situación y una identidad común con las mujeres indígenas rurales. “Tú, mujer indígena. Nos mintieron. Siguen siendo el olvido y la muerte el único futuro que el de arriba ofrece. Tres cargas llevas y tres rebeldías naces. Cuando niña es tu horizonte la champa pobre, la mesa vacía, el altero de leña, el arroyo para ropa y tristezas, el molino, exprimiendo del maíz algo de vida para mal comer con

racismo estructural plenamente vigente25 a la que se suma el proceso de descolonización del feminismo(s) indígena –si cabe este concepto en la definición del mismo– en la crítica a la modernidad capitalista iniciada en los procesos de la modernidad “blanqueda”. Es en este contexto donde las zapatistas y las indígenas han privilegiado la construcción de una modernidad no capitalista en la agenda feminista, es decir, la reformulación del feminismo urbano hacia la contemplación de los “márgenes” locales y de la visibilización de las subalternidades femeninas especialmente en el reconocimiento de otras formas de comprender y enunciar los derechos de las mujeres26.

los hermanos pequeños de los que eres madre sin que niña hayas podido ser”22.

El año 2003, cuando surgen los Caracoles, las mujeres zapatistas dieron cuenta de la continuidad de las costumbres tradicionales a las que estaban sometidas, a partir de lo cual se trazó una estrategia de información cooperativa desde donde pudieron integrarse a las políticas de participación en las estructuras de gobierno, justicia y educación.

gloria cortés aliaga curadora museo nacional de bellas artes

“Las mujeres tenemos hijos, los educamos, los criamos hasta que ya son útiles para trabajar, y parece que es nuestra obligación, está absolutamente naturalizado. Hemos hecho un aporte permanente de nuestro trabajo hacia la dinámica capitalista, en esta producción de fuerza de trabajo se va nuestra energía, nuestra salud, nuestras preocupaciones y esto también es una violencia”23.

Por primera vez, las indígenas tenían voz colectiva en las pertinencias de sus preocupaciones en la lucha social que han implementado junto a sus compañeros. Como bien lo plantea Paulina Barrenechea (2014), la racialización y el patriarcado, racismo y género, no son variables que se quedan solo en una esfera de impacto específico de las narrativas configuradoras del Estado-nación24, sino que también intervienen en la configuración estructural de los procesos que permiten la transición de la hegemonía capitalista a ese mismo Estado-nación. La representación por tanto, de otras subjetividades, territorios y cuerpos queda aún supeditada a la política de la memoria construida sobre los filamentos de un

21 Sarri Vuorisalo-Tiitinen. ¿Feminismo indígena? Un análisis crítico del discurso sobre los textos de la mujer en el movimiento zapatista 1994–2009. Doctoral Dissertation Latin American Studies, Department of World Cultures, University of Helsinki. Helsinki, 2011. p.184 22 Ibid

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23 Entrevista a Mercedes Oliveira en el Centro Indígena de Capacitación Integral Fray Bartolomé de Las Casas-Universidad de la Tierra Chiapas (Cideci-Unitierra). Itandehui Reyes Díaz / Cimacnoticias. (02 de enero, 2014). Publicado en Revolución Tres Punto Cero.

25 Ibid. p.4.

24 Paulina Barrenechea Vergara. Racialización y patriarcado develando el patricapital. Micropolítica y museografía chilena. Tesina para el Diplomado “Museos y museología. Nuevos enfoques para la educación”, Instituto de Estudios Avanzados (IDEA), Universidad de Santiago de Chile, 2014. p.132.

26 Márgara Millán Moncayo. “Feminismos, postcolonialidad, descolonización: ¿del centro a los Márgenes?”. Andamios [online]. 2011, vol.8, n.17 [citado 2015-08-03]. Disponible en: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-00632011000300002&lng=es&nrm=iso>. ISSN 1870-0063.

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