Familias, poderes, instituciones y conflictos. Iglesias, preceptos y transgresiones. La vertiente americana

Familia y organización social en Europa y América, siglos XV-XX/Francisco Chacón Jiménez, Juan Hernández Franco, Francisco García González (Editores) 2007

ISBN 978-84-8371-700-4

FAMILIAS, PODERES, INSTITUCIONES Y CONFLICTOS. IGLESIAS, PRECEPTOS Y TRANSGRESIONES. LA VERTIENTE AMERICANA Mónica Ghirardi CEA-CIFFYH UNC

Inmensidad y diversidad. Dos calificativos que surgen de considerar una extensión territorial de 20.030.977 kilómetros cuadrados y unas 125 lenguas distintas existentes en Iberoamérica al momento del arribo europeo a fines del siglo XV, comprendiendo cada una cientos de dialectos (Warleta Fernández 1994: 1). Éstos, entre un sinnúmero de otros factores — ambientales, étnicos, económicos, culturales y mentales— permiten vislumbrar una compleja y heterogénea realidad, mas aún con la llegada de los europeos y posterior introducción del elemento africano. Tomando como punto de partida un contexto tan complejo y variado, reflexionar acerca del posible éxito o fracaso de la aplicación del modelo de familia cristiana en Iberoamérica según las prescripciones de la Iglesia católica, resulta un desafío notable que, sin embargo, viene siendo asumido por toda una línea de investigación desde un enfoque de historia social amplio con eje en los comportamientos, desde hace varias décadas. En efecto, no pocos trabajos centrados en Iberoamérica toman como eje del análisis el desborde en la práctica del modelo normalizador y de disciplinamiento propuesto desde el siglo XVI por la Iglesia católica con apoyo del Estado, así como las tensiones y conflictos derivados de la búsqueda de orden social. En estas páginas realizaremos un recorrido por algunos importantes temas tratados en obras, no pocas pioneras y ya clásicas y de consulta obligatoria, y en otras producciones más recientes y puntuales, que han abordado la cuestión. LA DIFÍCIL APLICACIÓN DE LAS PRESCRIPCIONES TRIDENTINAS EN IBEROAMÉRICA Sabido es que la monarquía hispánica se propuso realizar un verdadero transplante cultural en sus dominios, intentando reproducir hasta

en los mínimos detalles las características de su sociedad de origen (Las Heras I., De Monteagudo M. 1992:10). Pieza fundamental en el sistema de organización y reproducción social, el modelo de matrimonio, y derivado de él, de familia legítima, fue también traspuesto al «nuevo mundo»1. Ambos derechos, canónico y civil coincidían en el modelo matrimonial fundante de familia legítima emergente de las normas aprobadas en la vigésimo cuarta sesión del Concilio de Trento (1545-1563) que, al año siguiente, Felipe II haría regir como Leyes generales del Reino en toda la extensión de lo que configuraban sus dominios. En ese sentido, sin establecerse grandes innovaciones, el Concilio confirmó la doctrina clásica de la Iglesia en materia matrimonial, estableciendo que era de institución religiosa y de carácter sacramental, monogámico e indisoluble. Se confirmaba el modelo de «matrimonio voluntario» centrado en la pareja conyugal y fundamentado en el consentimiento expreso de los contrayentes (Bestard, 1992: 47-75). El celibato eclesiástico fue también ratificado, lo cual supuso la exaltación del estado de castidad, considerándolo superior al matrimonial. También la competencia exclusiva de la Iglesia en materia matrimonial fue confirmada, así como su capacidad para acordar dispensas a los impedimentos cuando correspondiere, también para autorizar la separación de cuerpos en casos extremos; prohibiéndose tomar estado matrimonial en ciertos tiempos del año, exigiéndose publicidad y registro escrito de las uniones y declarando nulos e inválidos a los matrimonios celebrados en clandestinidad (Dupaquier et al 1988: 294, Lebrun, 1986:4). ¿Pero hasta qué punto puede considerarse que las prescripciones tridentinas fueron asimiladas a los comportamientos de las familias iberoamericanas coloniales? Incluso en Europa, se considera que las reformas no fueron interiorizándose en la vida de la Iglesia sino hasta fines del siglo XVI y especialmente en el XVII (Di Stefano y Zanatta, 2000:42). Para España, Chacón Jiménez (2004:38) advierte que el proceso de adaptación de la doctrina cristiana con los cambios introducidos —entre los cuales el autor destaca como significativo la unión de sexualidad, reproducción y matrimonio— fue largo y nada sencillo, y que fue necesario un disciplinamiento moral para la aplicación de la doctrina tridentina, regulando y eliminando desviaciones. Como es de suponer, su aplicación habría de implicar aún más dificultades en la complejidad que caracterizaba a la sociedad iberoamericana, a miles de kilómetros de distancia de Europa.

1 En el concepto de familia seguimos a F. Chacón Jiménez (2004:22-3) cuando la define como una representación que articula el orden biológico y social; como el espacio que permite reconstruir la red de relaciones sociales, parentales, de amistad, negocios, relacionando unas familias con otras y configurando el Sistema social.

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En los inicios del proceso de evangelizadón y también después, Tomás Calvo (1973) y Claude Morin (1973) han resaltado, según hace notar Pilar Gonzalbo (1998: 35-91), cómo fue la misma Iglesia católica, la que tuvo que optar por adecuar las normas canónicas del matrimonio a la realidad americana. Un libro pionero en cuyo título se avisoraba el contraste entre normas y prácticas corresponde a Daisy Rípodas Ardanaz El matrimonio en Indias. Realidad social y regulación jurídica, 1977. Por su parte, la ingente producción de Pilar Gonzalbo (1998: 293; 2001:164- 8) ha dedicado no pocas páginas de sus libros, artículos y compilaciones de producciones colectivas a este tema. Así, por ejemplo, en la maravillosa obra Familia y orden colonial, refiriéndose al contraste entre el paradigma normativo y los comportamientos de las familias mexicanas, en una caracterización que independientemente de matices regionales puede generalizarse a gran parte del territorio americano colonial, la autora hace referencia a las transgresiones # al paradigma familiar único construido en base a la conjunción de la legislación castellana y pautas de la moral cristiana y, en contraste una multiplicidad de prácticas, calificando los desvíos del ideal como frecuentes y rutinarios, enfatizando en la tolerancia y hasta indiferencia con que se asumían los comportamientos transgresores, en los que las autoridades eclesiásticas y seculares sólo intervenían cuando los hechos habían tomado estado público. Dirigida por la mencionada autora merece también especial mención la reciente colección sobre Historia de la vida cotidiana en México en la cual en distintos tomos obran no pocos artículos que muestran esta dualidad entre el ideal y las prácticas; estudiada a través de los comportamientos entre padres e hijos y en la pareja (Gonzalbo Aizpuru 2005: 553-579; Sánchez 2005: 335-371); en el trato insultante y ultraje al honor (Sonya Lipsett-Rivera 2005:473-501); en los excesos en el comer y el beber, apartados del ideal ascético propuesto por el cristianismo (Corcuera de Mancera 2005: 519-555) y en forma privilegiada en el contraste entre la moral sexual y sus prácticas, a partir del experimentado aporte al tema de Asunción Lavrin (2005: 489-519). También muy recientemente destaca de autoría de Gonzalbo (2006: 259-282) la Introducción a la historia de la vida cotidiana, síntesis de lectura imprescindible en la cual en un capítulo logra un recorrido totalizador acerca del proceso de configuración del modelo de familia cristiana y su adaptación en la sociedad novohispana a lo largo de tres siglos, terminando por definir un comportamiento familiar con identidad propia. En materia de conductas sexuales, como afirma Rodríguez Sánchez (1996: 10), el éxito del modelo matrimonial consagrado en Trento dependía de su cumplimiento. Ello hizo imprescindible combatir prácticas como el

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concubinato y la barraganía, figuras pseudomatrimoniales enraizadas en las costumbres —y la segunda también en el Derecho de la España medioeval— que la Iglesia reformada se proponía eliminar. Si bien la Iglesia pregonaba continencia, moderación y represión de las pulsiones sexuales de sus fieles, limitando el ejercicio de la genitalidad al débito conyugal con miras sólo a la reproducción, las investigaciones muestran que la realidad era en ocasiones —ya que también deben contemplarse la obediencia y el cumplimiento— bien diferente. En ese sentido, las prácticas sociales vinculadas a la sexualidad han merecido tratamiento especial en la historiografía, tanto europea como latinoamericana. Al punto de que en no pocas obras los vocablos «sexo» y «sexualidad/es» ocupan explícito lugar incluso en el título de las mismas, lo cual resulta claro indicio de que, en contraste con la prescripción, su abordaje no se agota en el estudio del matrimonio. Sólo a título de ejemplos de libros paradigmáticos pueden mencionarse para América Latina2, de Verena Stolcke (1992) Racismo y sexualidad en la Cuba colonial; de Asunción Lavrin (coord.) (1991) Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica. Siglos XVI-XVIII) de Eduardo Cavieres y René Salinas Meza (1991) Amor, sexo y matrimonio en Chile tradicional; de Teresa Suárez (1993) Sexualidad y sociedad en la Colonia marginal. Santa Fé 1680-1780; de María Luisa Marcilio (org.) (1993) Familia, Mulher, sexualidade e Igreja na Historia do Brasil; de Lyman Jhonson y S. Lipset Rivera (comp.) (1998) The faces of honor. Sex, shame and violence in Colonial Latín America; de Anne Twinam (1999) Public Lives, Prívate Secrets. Gender, Honor, Sexuality and lllegitimacy in Colonial Spanish America; de Daniel Balderston y Donna J. Guy (comp.) (1998) Sexo y sexualidades en América Latina. Respecto de la política de la Iglesia vinculada a las costumbres sexuales en Nueva España, Asunción Lavrin (2005: 489) explica que fue recién a fines del siglo XVI cuando se comenzó a poner freno en los comportamientos sensuales no sólo de indígenas sino de todas las capas de la población y resalta la importancia que la sexualidad tuvo en la fundación misma de ese virreinato a través de regalos de mujeres de las sociedades autóctonas a los conquistadores como gesto de confraternización y alianza política. Existe coincidencia en que las transgresiones cometidas en el terreno camal no estaban establecidas con total claridad por las autoridades, y que su gravedad dependía de las circunstancias que rodearan el acto, del género y de la calidad de los sujetos involucrados (Stem 1999; Chocano Mena 2000: 166-167). El grado de condena radicaba en que la acción tomara estado público, en ese sentido, Gonzalbo Aizpuru (1989: 109) asimila el escándalo a un virus por su capacidad de propagar el contagio de la incontinencia. 2 Los años de publicación de las obras mencionadas en el texto pertenecen a la edición consultada.

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Entre los considerados desvíos sexuales a las normas de la moral católica en Iberoamérica colonial, Asunción Lavrin (2005:499) enumera una galería de prácticas, entre ellas amancebamientos, raptos, adulterios, incestos, desfloraciones, hechicerías sexuales, pecado nefando, autoerotismo, bestialidad, pensamientos lujuriosos, violación, bigamia, prostitución, sodomía, brujería sexual: encantamientos, amarres, solicitación, incesto, la fornicación en general. La mencionada autora entiende a las transgresiones sexuales como resultado del deseo lujurioso entre los sexos, más que como rebeldía a los preceptos eclesiásticos, como ha sido también sugerido (Atondo Rodríguez 1986). Y observa que en Nueva España los pecados sexuales tenían lugar en todos los grupos sociales, inclusive en los preeminentes, aunque en estos sectores especialmente las conductas femeninas, estaban más controladas, como ejemplo que se esperaba dieran al resto de la sociedad (Lavrin, 2005: 494, 7). Se ha señalado que algunas de las ilicitudes de los comportamientos sexuales en los que se vieron afectados conceptos y prácticas familiares adquirieron más gravedad en la campaña, siendo tomados con más naturalidad en el medio urbano tanto en españoles como en castas (González Reyes 2001: 93-115.) El pecado-delito de bigamia o matrimonio doble constituía un atentado a los principios doctrinales de la indisolubilidad y la monogamia del matrimonio, por lo que estuvo condenado en la época colonial y poscolonial. Considerado impedimento dirimente por la Iglesia, la comprobación de un matrimonio anterior conllevaba la nulidad del nuevo casamiento. Hasta mediados del siglo XVIII fue juzgado por el tribunal de la Inquisición y más tarde por la justicia civil. Estas segundas uniones solían estar vinculadas a abandono del cónyuge, fenómeno frecuente en la sociedad colonial (Cavieres y Salinas, 1991:91; Coutu- rier, 1993: 231). Bernard y Gruzinski (1986:186) caracterizan a la bigamia como fenómeno típicamente americano favorecido por la inmensidad de los espacios, la debilidad del control y la fluidez de los desplazamientos de los pobladores. Practicada por todos los grupos sociales, desde indios en fuga como resabio de costumbres de su culturas originarias, hasta españoles casados en la península. Frente a posturas que han interpretado el fenómeno como un desafío a la moral del matrimonio, los mencionados autores entienden a los segundos casamientos más bien como un síntoma de la importancia que la sociedad otorgaba al estado matrimonial. El adulterio, falta grave que contrariaba el principio elemental de lealtad en que debían prodigarse los cónyuges constituía, como la bigamia según vimos y el amancebamiento, una conducta que transgredía los principios fundamentales de indisolubilidad y monogamia. Si bien existía una acusada afinidad entre ambos Derechos, canónico y secular, respecto del adulterio exitían algunas diferencias, especialmente referidas a la mayor o

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equivalente gravedad adjudicada al cometido por la esposa. A mediados del siglo XII, el jurista Graciano si bien fue benigno con el concubinato al que asimiló a una especie de matrimonio informal que difería de la fornicación, consideró en cambio ofensa grave al adulterio, equiparó la infidelidad camal cometida por el hombre, al de la mujer. Así, si bien según la moral cristiana de las relaciones conyugales las mujeres estaban «en un todo» sometidas al esposo, en el plano sexual dentro del matrimonio tenían igualdad absoluta con sus maridos (Brundage 2000: 257 y 263). El Derecho medioeval castellano en la cuarta partida también reconocía, como la legislación eclesiástica, a la lealtad física entre los esposos como ingrediente necesario de la relación matrimonial3; la séptima, sin embargo, establecía desigualdad entre los cónyuges a ese respecto, justificado en que el adulterio del varón no provocaba deshonra en la mujer, sí en cambio el de ésta hada aquél por el daño ocasionado a los herederos legítimos4. Coherente con ello, en caso de adulterio comprobado la legislación civil establecía que la esposa perdía los derechos sobre la dote e incluso sobre los bienes gananciales (Levaggi 1987: 141). Ya en el siglo XVI, la opinión de la Iglesia parece ir endureciéndose respecto del adulterio femenino y equiparándose a la normativa secular en su condena. Así, moralistas como Martín de Azpilcueta, funcionario de la Inquisición, era más rígido con la infidelidad femenina que con la masculina por el peligro de la concepción, proponiendo penas infamantes para las mujeres infieles (Rodríguez Molas 1984: 57). Como otras transgresiones, si en teoría era severamente condenado, en los hechos, particularmente el adulterio masculino, cuando era practicado con discreción habría gozado de márgenes amplios de tolerancia social (Cavieres y Salinas, 1991:110). Algunas explicaciones a los comportamientos sexualmente «desarreglados» se asocian a la imposibilidad de divorciarse; a la falta de libertad en la elección de la pareja; a prolongadas ausencias del hogar; a la abundancia de disponibilidad de mujeres en situación de subordinación servil. En ese sentido, se ha observado cómo maridos españoles casados con mujeres de su misma calidad satisfacían su sexualidad con esclavas a la vista de sus esposas (Moreno 2004:114) e incluso engendraban hijos en ellas deviniendo en amos de su prole y vendiéndolos según necesidad, comenzando a advertirse sin embargo indicios de condena hacia actitudes de esta índole desde el siglo XVIII (Ghirardi, 2004: 373). La homosexualidad o pecado nefando o sodomítico y comportamientos sexualmente indefinidos también han sido detectados en las fuentes documentales por autores (Camba Ludlow, 2003: 479-497, Moreno, 2004:144; Lavrin 2005). Según señala Lavrin (2005: 506) estas faltas

3 Las Siete Partidas del Rey Don Alfonso El Sabio, P. 4a. Tít II, Ley 1. 4 P. 7a, Tít. XVII, ley I, Legislación Cit.

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solían ser achacadas a irresponsabilidad de la familia por descuido de los padres. La Inquisición persiguió por estos pecados a hombres preferentemente, y sólo excepcionalmente, se aplicó la hoguera como castigo. Respecto del lesbianismo, la autora afirma que apenas parece haber tenido resonancia. También aunque aisladamente, los archivos conservan casos de abuso sexual comprobado en niños varones y mujeres, en ciertas ocasiones de tinte incestuoso (por ejemplo, Moreno 2004:144). Resulta de interés el tratamiento diferente prodigado ante los delitos sexuales en los procesos criminales según se trate de la justicia civil o de la eclesiástica, ya que si bien en ambas se expresaba condena hacia los actos que se denunciaban, de algunos estudios surge mayor pudor observada por la primera, sin mención de los órganos sexuales (Moreno 2004: 138). En contraste, análisis enfocados en procedimientos de la justicia de la Iglesia observan un estilo diferente del anterior, un léxico directo en el tratamiento de estas cuestiones llamándose a las cosas por su nombre con todas las letras. Así, expresiones como menstruación, pócimas abortivas, desfloración, concúbito, furor uterino, comercio carnal, miembro viril, eyaculación seminal, satisfacciones y plácemes referidos a encuentros carnales, constituyen voces que desfilan en las descripciones y vocabulario de los actores y sus representantes legales en manifiesto objetivo de ahondar en la médula misma de los asuntos tratados (Ghirardi 2003: 412). Respecto de las prácticas de la prostitución, Pilar Gonzalbo (1989:107) afirma que aunque prohibida por la Iglesia, ésta la veía como mal menor y de alguna manera los prostíbulos eran interpretados como defensa contra las malas costumbres de los hogares decentes. Otra falta vinculada a la sexualidad era la violación, en ese sentido, Stem (1999:126) explica que para que la violación fuera considerada una grave transgresión criminal en la Europa Moderna y en la América Latina colonial dependía de las circunstancias que rodearan el acto tales como la «calidad» de las personas implicadas, que existiese o no parentesco en el hecho. En los análisis centrados en las nuevas formas de vivir en familia en la contemporaneidad, la tendencia creciente a la convivencia sin matrimonio constituye un tópico que se reitera en no pocos estudios demográficos recientes (Torrado 2003, 2005; Martín 1997). En efecto, entre las características de la denominada «segunda transición demográfica» los especialistas verifican una generalización de relaciones sexuales prematrimoniales, una mayor inestabilidad conyugal y una alta proporción de uniones libres (Quilodrán 2003). Sin embargo, la convivencia sin matrimonio no constituye una práctica nueva y su tratamiento ha concitado no poco interés en la historiografía de la familia histórica, tanto en Europa como en Iberoamérica. Como los actuales, los trabajos vinculados al tema

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desde una perspectiva histórica procuran aproximarse al contexto interpretativo del fenómeno. En el siglo XVI la Iglesia emprendió la tarea de procurar eliminar el concubinato. En coherencia con ello, según señala Flandrin (1979:231-265), prácticamente en toda Europa se denunció y excomulgó a los concubinos, con lo que para el siglo XVII, había casi desaparecido. Tal proscripción explica en parte porqué el número de nacimientos ilegítimos disminuyó en el viejo continente de modo significativo, desde el siglo XVI a mediados del XVIII. Entre los comportamientos que transgredían el ideal modélico de familia legítima, el concubinato fue frecuente y representativo de la Hispanoamérica colonial (Gonzalbo Aizpuru 2003: 54). Dada su frecuencia relativa en buena parte de la población y durante varios siglos, la mencionada autora (2001: 163- 9) prefiere no utilizar el concepto de «desorden» refiriéndose a dicha práctica, interpretándola como resultado de la adaptación del ideal de familia cristiana a las particularidades de la realidad americana, dando como resultado una multiplicidad de formas de vivir en familia. En ese sentido, Mc Caa advertía en 1991 (211-214) que las «familias anormales» eran mucho más comunes de lo que se había creído e impulsaba estudios en América Latina que diesen cuenta de las explicaciones de este fenómeno y sus cambios a través del tiempo. Incluso para áreas diferentes del continente, existe coincidencia en que las distancias entre los comportamientos familiares supuestamente anómalos si bien presentando diferencias, no fueron tan amplias entre los estratos altos y bajos, evidenciándose uniones consensuales en todos los grupos sociales y con preferencia, aunque no exclusividad, en las ciudades, ya que la heterogeneidad de la población de centros urbanos populosos habría favorecido una sexualidad más libre entre los sexos (Cavieres y Salinas 1991; Kuznesof 1991; Potthast-Jutkeit 1996; Gonzalbo Aizpuru 2001; Moreno 2004; Lavrin 2005) y ofrecería mayor atractivo para las madres solteras que necesitaban trabajar, fueren españolas o de color (Kuznesof 1989). Los autores asocian las dificultades para formar una familia legítima entre otras, a las características del régimen demográfico —desequilibrios entre sexos, casamientos tardíos, alto celibato definitivo, migraciones— a factores económicos, derivados de las dificultades del acceso a la tierra; a inestabilidad político-militar derivada de las guerras de emancipación y civiles en el siglo XIX que influían en la movilidad de hombres a través de levas que se sumaron a los habituales desplazamientos de la mano de obra (Volpi Scott 1998; Pottast Jutkeit 1996; Moreno 2004; Cavieres, Salinas, 1991). Por otra parte, si el matrimonio constituía una forma de unión celebrada en general entre personas del mismo grupo social para perpetuarse, la práctica del concubinato ha sido interpretada como una válvula de escape ante la

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imposilidad de romper uniones legítimas insatisfactorias en resguardo de la situación social y económica (Flores Galindo, Chocano Mena 1984:407) y como un terreno más apropiado para los sentimientos y el amor (por ejemplo Cavieres 1991: 104; Mayo 1995: 84; Mateo 1996:13) En ese sentido, si bien no vinculadas necesariamente al mestizaje —ya que las uniones consensuales tenían lugar también en parejas del mismo grupo socio- étnico, incluso entre españoles— estas uniones se han asociado en ciertos casos a parejas socialmente desiguales en las que mujeres de inferior calidad se unían en concubinato con hombres de extracción social superior con quienes el casamiento no hubiera sido posible, constituyendo este modo de convivencia un importante elemento de sostén material para la mujer, posibilitado por una edad al matrimonio relativamente tardía en hombres de posiciones altas y medias, quienes solían mantener un segundo hogar incluso con posterioridad al casamiento (Lockhart 2000: 66; Bernard y Gruzinski 1986:187; Volpi Scott 2004:129-158). Para Stolcke la pobreza no constituye un argumento suficiente para explicar por qué tantas parejas convivían sin pasar por el altar, ya que el costo de vivir en matrimonio no era superior al del concubinato y existía el recurso de certificación de pobreza para eximirse de los aranceles curiales. Para la autora, el matrimonio y desembolso que implicaban las celebraciones contribuía a la protección de la condición social de los individuos, en caso contrario, cuando no había condición social que proteger las parejas optaban por la vía del matrimonio informal (Stolcke 1992:166-7; 207). La imposibilidad de cumplir con todos los requisitos exigidos por la Iglesia para contraer nupcias constituye otro elemento que ha sido resaltado como factor desalentador de la opción sacramental (Torres Londoño, 1988) entre ellos la consanguinidad, el parentesco de afinidad o espiritual; el consentimiento paterno en menores de edad desde que la ley civil comenzó a exigirlo en 1778, un matrimonio anterior; el estado clerical, entre otros. La práctica de convivencia sin casamiento se constata en forma privilegiada en el caso de Brasil. Al respecto, Kuznesof explicaba en 1991 que en los hechos las uniones consensuales eran generalmente ignoradas por las autoridades civiles y eclesiásticas al punto de que el concubinato simple entre solteros dejó de ser considerado crimen por ley el 26 de septiembre de 1769, a partir de las reformas del Marqués de Pombal (Kuznesof 1991: 241260). Por su parte y desechando los mitos acerca de la explicación del concubinato como resultado del portugués atraído por las indias o negras lascivas, Volpi Scott (1998: 133 y 155) siguiendo la línea de trabajos de Donald Ramos (1993: 639-662) y Caroline Brettell y Alida Metcalf (1993:365388) alerta sobre la necesidad de buscar raíces peninsulares en ciertos comportamientos «anómalos», traspuestos al Brasil y redimensionados en la colonia americana, ya que encuentra singulares similitudes en el siglo XVIII

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para las áreas que compara, preguntándose hasta qué punto se puede afirmar que las patologías familiares eran fruto de las condiciones peculiares de las sociedades coloniales, y entiende que lo que diferendba a las dos sociedades, más que los desvíos morales, era la intensidad del fenómeno. Estrechamente asociada a la convivencia sin matrimonio se halla la descendencia ilegítima, su necesaria derivación, si bien ésta no tiene a aquélla como único origen. Como ha destacado Otero (1993) el estudio de la legitimidad de los nacimientos ofrece una interesante vía de entrada no sólo para el análisis demográfico sino cultural, en la medida en que refleja relaciones de poder entre los sexos, grado de control social de las costumbres, influencia de la religión, etc. Este enfoque cultural de lá ilegitimidad ha merecido un importante aporte en los trabajos de Ann Twinam buscando desentrañar su sentido social en el Estado español y en la sociedad hispanoamericana a partir del análisis de las solicitudes de «gracias al sacar», autorizando el Consejo de Indias según el caso, la legitimación o el blanqueamiento del peticionante. Estas concesiones permitieron en el siglo XVIII, a niños y especialmente a niñas pertenecientes a familias de nuevas élites mercantiles —que fueron las que más las solicitaron— mediante un pago, eliminar la mácula procedente de nacimientos defectuosos y trasponer las barreras que la estratificada sociedad colonial imponía a los ilegítimos en el acceso a la educación superior, las funciones públicas, las jerarquías eclesiásticas, el tratamiento diferencial de «don» y «doña», etc. (Twinam 1989; 1999; 2003). A diferencia de las dificultades que ofrece la medición de las uniones consensuales, ya que al no pasar por el altar no ha quedado un registro directo de ellas, es factible en cambio una ponderación de la proporción de niños que nacían sin que sus padres hubiesen formalizado su unión, a través de los datos que ofrecen las actas de bautismo. Cuadro 1 Hijos ilegítimos por cada cien en áreas seleccionadas de América Lugar

Periodo

Población Españoles Castas

México México Ciudad5

1650 -1669

Veracruz pquia.

33

37

Sagrario pquia.

38

52

El Parral6

1829 -1889

31

5

Los datos para la ciudad de México corresponden a Gonzalbo Aizpuru, P. (1998:181).

6

Mc Caa, R. (1984: 477-501) Consultado en Mateo, J. (1996:17).

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Lugar Perú7 (Lima) San Sebastián pquia. Brasil San Pablo8 Pablo9

San Ouro Preto10

Periodo

Población Españoles Castas

Siglo XVII

25,4/40

1748 -1845

39

1801 -1815 1816-1830

49,1 50

Costa Rica11

1804

52,2

Colombia12

Época colonial

40/60

Paraguay13

1818-1862

28/83

La Serena

Siglo XVIII

Ciudad 30/40 Campaña 10/ 20

Valparaíso Petorca15

1727 1840-1850

36 35

Chile14

Argentina Córdoba -ciudad16

1778-1784

45,1

53,7

1840

12,9

45,7

Buenos Aires - prov. Magdalena17

1738-1765

13.62

Lujan18 Lobos19

1780-1800 1810-1839 1840-1846

16.5 23.3 47.2

En el Cuadro 1 se presentan algunos ejemplos de los valores de nacimientos ilegítimos alcanzados en universos espaciales, temporales y sociales variados según surge de bibliografía consultada. Como puede apreciarse, en algunos casos los legítimos rondan el 80% y los ilegítimos el 20% —amplia mayoría de legítimos— como en los ejemplos de la campaña 7 8 9

Mc Caa, R. (1984: 477-501) Consultado en Mateo, J. (1996:17). Consultado en Celton (1993: 40). Marcilio, M. L. (1990: 50).

10 Otero, H. (1993:203). 11

Pérez Brignoli, H. (1981:190) Consultado en Mateo, J. (1996:17). Rodríguez, Pablo, (2004: 246-90). 13 Potthast-Jutkeit, B. (2003: 355-79). 12

14 15

Salinas Meza, R. (2005). Mc Caa, R. (1983:41). Consultado en Mateo, J. (1996:17).

16

Celton, D. (1993) (1982:40) García Belsunce, C. (1999:142-3). 18 Ibídem. 17

19

Camisa, Z. (1977:36) Consultado en Mateo, J. (1996:17).

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en La Serena y el pago de La Magdalena en el siglo XVIII; y Lobos en La Pampa porteña en la primera mitad del XIX. En otros casos los ilegítimos constituyen alrededor de un tercio del total de nacimientos, como en españoles de la parroquia de Veracruz en ciudad de México en el siglo XVII y del Parral para el conjunto de la población en el XIX y el área citadina de La Serena, Valparaíso y Petorca en Chile en distintos momentos de los siglos XVIII y XIX. En otros casos los legítimos e ilegítimos alcanzan alrededor del 50% cada uno, mitad y mitad, como en San Pablo y Ouro Preto en Brasil en el siglo XIX; en Argentina en Córdoba a fines del XVIII y en Lobos a mediados del XIX. Excepcionalmente, alcanzan cifras que superan el 67%, como en la parroquia de Asunción en Paraguay, esto es, dos tercios o más del conjunto, lo cual indica que en lugares y períodos específicos el modelo de matrimonio propuesto por el Concilio de Trento pudo ser desplazado por una realidad regional y circunstancia histórica particular. En los demás casos lo sería sólo en parte. Si bien los valores hallados son significativamente más altos que los presentados globalmente para países de Europa, los trabajos consultados revelan que el modelo de familia que la Iglesia proponía, aunque con serias limitaciones, era el prevaleciente en la práctica también en América ya que en la mayoría de las proporciones presentadas los niños nacidos fuera del matrimonio no predominan en el conjunto de los bautismos totales. Como han señalado hace ya muchos años Borah y Cook, a pesar de una fuerte incidencia de las uniones informales, buena parte de la población se casaba de acuerdo con las normas de la Iglesia (1966: 962). Sirva como ejemplo la investigación efectuada para la comunidad de Los Andes por Cavieres y Salinas (1991:155) para el período 1830-1870, donde los autores afirman que a pesar de existir un alto número de mujeres solteras, el matrimonio gozaba de popularidad ya que casi todos los hombres mayores de 20 años y el 56% de las mujeres de esa edad estaban o habían estado casados, observándose esta tendencia a pesar de la alternativa que ofrecía la unión sin casamiento. No pocos autores como por ejemplo Gonzalbo Aizpuru se han referido a la inestabilidad del matrimonio esclavo (1998). En ese sentido, es posible considerar a la condición servil como factor especialmente favorecedor de la reproducción fuera del matrimonio. Así, los esclavos, a pesar de la lucha de la Iglesia por defender los derechos de los negros al casamiento (Tardieu 2000:198) en la práctica tuvieron serias dificultades tanto para acceder al matrimonio permaneciendo gran parte de ellos solteros como para, aún casados, pudieran cohabitar. Por ejemplo en Guadalajara Thomas Calvo encuentra que para 1600 el 75% de la población de origen africano había nacido fuera del matrimonio (Lavrin 2005: 491). También en Córdoba, Argentina, ocurría algo semejante; en efecto, entre 1760 y 1790 los niños ilegítimos esclavos de la ciudad bautizados representaban el 57.2% y

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los de la campaña superaban el 70% (Ferreyra 1997:20). Asimismo en Río de Janeiro entre 1791 y 1799 los niños esclavos ilegítimos bautizados alcanzaban entre el 60 y el 89%; y los del área rural eran de tres a cuatro veces más que los de la ciudad (Pinto 1998:11). En definitiva, tanto las dificultades para la realización de un matrimonio religioso como las causas para que los hijos engendrados no nacieran en el seno de una familia legítima fueron múltiples y no carecieron de complejidad, pareciendo tratarse de un fenómeno generalizado, extendido a todo lo largo y ancho del continente, con particularidades según se trate de áreas urbanas o rurales, de zonas de colonización central o fronteriza y del sector de la población observado. Pudiendo obedecer a una multiplicidad de factores, a veces varios de ellos asociados: culturales; político-militares; legales, económicos, socio-étnicos, espaciales, vinculados al régimen demográfico20. Como se expresó al comienzo, la moral católica del matrimonio establecía el libre consentimiento de la pareja como único requisito para validar una unión sacramental. El Derecho canónico no establecía la obligatoriedad de igualdad de calidad entre los cónyuges, aunque ello era lo esperado socialmente. Tampoco, a diferencia de lo sostenido por la Iglesia reformada, la ausencia de aprobación de los padres hacía inválido un casamiento, aunque, como afirma Seed (1991: 233- 240) la desobediencia a los matrimonios concertados constituía un atentado a la patria potestad y al modelo de familia cristiana con la complicidad de la corporación eclesiástica. El problema era que en la práctica, la selección de pareja comprometía al grupo de parentesco y a la sociedad en su conjunto, ya que el matrimonio influía en los procesos de movilidad social, ascendentes y descendentes; era clave en el mecanismo de reproducción social, y aspecto fundamental del mantenimiento del orden en las estratificadas sociedades tradicionales. Por ello, independientemente del énfasis que la Iglesia pretendió darle a la decisión de la pareja conyugal en la consagración de la unión religiosa, los parientes existían y sus opiniones e intereses influían; ya que el parentesco constituía, como afirma Chacón Jiménez (2002: 24) el verdadero sentido de la familia. Saguier (1984: 508-13) ha afirmado que al sostener el principio del matrimonio voluntario como único requisito, la Iglesia, de hecho promovió el mestizaje a través de uniones legítimas interraciales. En ese sentido, según constatación de Seed (1991) para Nueva España, en la segunda década del A título de ejemplo de otros trabajos además de los citados que han abordado a través de sugestivos análisis el tema de los desvíos y transgresiones a la moral sexual en Iberoamérica pueden citarse: F. Torres Londoño 1989; P. Rodríguez 1991; M.E. Mannarelli, 1993; R. Salinas Meza 1996,1. Goicovic Donoso 1996; G. Dueñas 1997; E. Cavieres 1998; J. L. Moreno 1998; B. Potthast 2003; S. Socolow 2003. 20

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siglo XVIII se produjo un significativo incremento de uniones interétnicas, favorecidas por la expansión económica. Este aumento de casamientos mixtos en las postrimerías de la dominación colonial no se observa sin embargo en otras áreas del imperio español, fronterizas a las áreas de colonización central y materialmente menos favorecidas por el auge mercantil, como es el caso de la ciudad de Córdoba en la actual Argentina donde fueron muy escasos los matrimonios de españoles que cruzaron la barrera racial entre 1700 y 1840 ya que prejuicios y normas aún no escritas continuaron teniendo gravitación (Ferreyra 1997: 318; Celton 1997: 342). Sería la Monarquía hispánica, en el proceso de consolidación de su autoridad, quien en resguardo de la estratificación social, quien finalmente resolvió el eclecticismo que había caracterizado al decreto Tatnetsi. Y, como afirma Seed, los tribunales eclesiásticos terminarían por aceptar el requisito del consentimiento paterno en menores de edad para celebrar los casamientos (Seed 1991: 233-240). El tema de la selección del cónyuge y de la conformación de la pareja en Iberoamérica ha dado lugar a una vasta literatura, derivada de su importancia en la conformación de la familia legítima, así como de la riqueza de aspectos que ofrece su análisis. Algo similar ocurre con el tratamiento de la quiebra del estado matrimonial en las formas de nulidad y separación de cuerpos tal como establecía la Iglesia. Porque así como la procura de pareja adecuada a los intereses parentales podía originar tensiones intergeneracionales y disputas entre familias ya constituidas, según surgen de los pleitos de disenso y de las rupturas de promesa matrimonial, con sus derivados no infrecuentes de embarazo y parto; la paz familiar podía verse conmocionada también por fuertes enfrentamientos entre los cónyuges. En efecto, si bien debe suponerse que muchos matrimonios llevaban una existencia armónica, la estabilidad, la apasibilidad, la quietud, la tranquilidad doméstica, el sosiego y la fidelidad como principales ingredientes de la vida familiar en el discurso de la Iglesia, a veces sufrían alteraciones. A diferencia de otras conductas desviadas de carácter privado como la contracepción o el aborto, la solicitud de divorcio constituía un acto público que implicaba la presentación ante los tribunales eclesiásticos y la exposición al juicio de la sociedad aunque fuese legal (Cavieres y Salinas: 1991:112) y constituía un desafío al basamento social del matrimonio y la familia legítima (Moreno 2004:127). Los análisis realizados dan cuenta de que la mujer tenía un papel protagónico en las solicitudes de separación, aunque ello pueda parecer un contrasentido en el contexto ideológico de la sociedad patriarcal que le asignaba legalmente un rol de inferioridad, subordinado y dependiente del hombre.

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Entre los temas de análisis derivados de los conflictos por cuestión de conformación o disolución de la pareja21 que han dado lugar a abundantes producciones para Iberoamérica, algunas ya clásicas y otras más recientes, pueden mencionarse: el sentido social del honor; los valores y prejuicios vinculados con la sexualidad y el matrimonio; las concepciones entre novios; el amor, el desamor y el interés en la pareja; luchas por el control del poder doméstico; aspectos referidos a la inequidad social de género en las sociedades tradicionales; cuestiones vinculadas a la ideología familiar; a la violencia familiar; aspectos de la movilidad social; tensiones entre los brazos secular y espiritual de la justicia; y en general, los recursos de adaptación de los comportamientos de los actores sociales, en los difusos límites entre lo permitido y lo condenado por la moral, la religión y la ley22. Interrogantes planteados en trabajos que abordan los comportamientos familiares desde lo «anómalo» plantean: ¿hasta qué punto la Iglesia católica intentó defender el modelo de familia cristiana en los territorios americanos? ¿De qué manera se transmitían los valores de la moral cristiana? ¿Estaban preparados clérigos, frailes y en general las estructuras de la Iglesia secundada por el Estado, para poner freno a los desvíos en los comportamientos pretendidos con miras a la preservación del orden social en la comunidad? El catecismo, la prédica dominical y la confesión obligatoria constituyeron medios utilizados para formar la conciencia moral de los individuos (Lavrin 2005: 511). En ese sentido, Gonzalbo Aizpuru (1988: 66-7) afirma que el siglo XVI fue una época de acción docente de la Iglesia, aunque

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Fuentes privilegiadas para su estudio constituyen los pleitos de disenso, solicitudes de nulidad, demandas de separación, causas por incumplimiento de promesa de casamiento; denuncias por malos tratos, solicitudes alimentarias. 22 En este enfoque de estudios sobre la familia pueden mencionarse trabajos pioneros como: V. Stolcke, 1992;

P. Seed 1991; S. Socolow, 1991; M.B. Nizza da Silva, 1989; R. Boyer, 1989; N. Porro, 1980a, 1980b S. Mallo, 1992; R. Cicerchia 1995; M. E. Morales, 1996. También pueden consultarse D. González del Riego Espinosa, 1999; I. Goicovic Donoso 2001; V. Kluger 2003; B. Lavallé, 2003; J. A. Rodríguez, 2003; M. Ghirardi, 2004. La línea de investigación centrada en los comportamientos y representaciones femeninos ha alcanzado gran desarrollo en Iberoamérica, pudiendo citarse como paradigma S. Arrom, 1985; S. Alberro, 1987; M. Del Priore 1988; S. Socolow, 1991; 2000; E. de M. Samara (1991). Trabajos recientes son por ejemplo S. B. Guardia - J. Andreo (Ed.) 2003; J. Vassallo, 2006.

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en la práctica sus representantes no parecen haber sido siempre muy obedientes en el ejercicio de esa responsabilidad. Cavieres y Salinas (1991:54) sostienen que en general, la política de la justicia eclesiástica ante situaciones anómalas se orientó a la normalización, otorgando dispensas para que las parejas pudieran casarse, exigiendo al hombre realizar trabajos, u obligando a los convivientes a asistir a misa por períodos determinados, acercándolos a la Iglesia. Esta aplicó castigos simbólicos y ejemplificadores, reconvenciones y excomuniones en casos graves; solicitando la colaboración del brazo secular de la justicia para aprehender a los infractores (Ghirardi 2005:141-199). En realidad, como dice Pilar Gonzalbo (2001:166) insistiendo en la dualidad entre la prescripción y los desvíos como peculiaridad del mundo hispánico en general, no parecen haberse aplicado ni sanciones adecuadas, ni medidas preventivas en proporción con la frecuencia con que se cometían las irregularidades y mientras no fueran denunciadas o no causaran demasiados trastonos, se toleraron. Aún reconociendo las dificultades que el clero tenía en la práctica para ejercer su labor docente y disciplinaria, Torres Londoño (1998: 37-42) entiende que si la Iglesia no logró erradicar prácticas frecuentes como el concubinato, no fue porque no contó con medios disuatorios para lograrlo, sino porque no constituyó en la práctica un tema tan prioritario de su política como sí lo fue en cambio asegurar la presencia de la Iglesia en la comunidad. Por su parte Asunción Lavrin (1989: 8-9; 78-80) resalta que eventuales transgresiones en las conductas no fueron irreconciliables con la internalización de las normas religiosas en los fieles sosteniendo que la acción eclesiástica tuvo un efecto significativo en la formación de la conciencia moral de la sociedad. Asimismo, la Iglesia, como institución del perdón ofreció un espacio al cual recurrir en casos extremos de tensión familiar. Al respecto Lavallé (1986: 462) se pregunta sin embargo, si en la práctica su acción colaboró aliviando la situación de los sectores más débiles, o bien coadyuvó a la legitimación de roles asimétricos entre los sexos, contribuyendo a la preservación de las jerarquías sociales tradicionales. REFLEXIONES FINALES Refiriéndose a las tendencias historiográficas sobre la familia Iberoamericana en el siglo XX, Pilar Gonzalbo detectaba en 2003 una escasez de trabajos de carácter general y reclamaba la necesidad de análisis comparativos e interpretaciones trascendentes (2003: 57). Deudas pendientes que sin duda importantes iniciativas como publicaciones colectivas recientes y reuniones científicas modelo como las organizadas por el Profesor Chacón Jiménez y su equipo, en su doble vertiente europea y americana pueden

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contribuir a atenuar. Como complemento resulta de interés poner énfasis en insistir en la generación de trabajos resultantes de la combinación de técnicas y métodos que combinen enfoques cualitativos y cuantitativos a fin de profundizar las comparaciones inter-regionales favoreciendo la detección de matices y especificidades espaciales y temporales. También seguir perfeccionando análisis —según ya ha resaltado Robert Rowland (1993:42) hace más de una década— que contemplen el cruce de una pluralidad de fuentes de carácter tanto eclesiástico como civil, a través de la combinación de padrones, registros parroquiales, pleitos matrimoniales, documentos notariales y otros, a los fines de evitar sesgos y procurar una evaluación interpretativa de conjunto de los comportamientos observados. E insistir en la necesidad de generar publicaciones que permitan difundir los resultados de las investigaciones a través de una conveniente tarea de divulgación entre los especialistas. En ese sentido, se enfatiza en la importancia de la conformación de redes de investigación con amplia representación de países iberoamericanos que estimulen producciones, comparaciones e intercambios. BIBLIOGRAFÍA ALBERRO, S. (1987) «Herejes, brujas y beatas: mujeres ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en la Nueva España» Presencia y transparencia: la mujer en la historia de México, El Colegio de México, Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer, pp. 79-94. ARROM, S. (1985) The women of México City, 1790-1857, Stanford, Stanford Univ. Press. ATONDO A. M. (1986) «De la perversión de la práctica a la perversión del discurso: la fornicación», en ORTEGA, S. (Ed.) De la santidad a la perversión, México, Grijalbo, pp. 129-163. BERNARD, C. y GRUZINSKI S. (1986) »Les enfants de l'Apocalypse: la famille en Méso-Amérique et dans les Andes» en BURGUIÉRE, A. et al, Histoire de la Famille París, Armand Colin, pp. 157-209. BESTARD, J. (1992) Parentesco y Modernidad, Barcelona, Paidós. BOYER, R. (1989) «Women, la Mala Vida, and the politics of Marriage» en LA- VRIN, A. (Ed.) Sexuality and Marriage in Colonial Latin America, Nebraska, University of Nebrask Press; BRETTELL, C.B.; METCALF, A. (1993) Family customs In Portugal and Brazil: transatlantic parallels. Continuity and Change 8 (3), pp. 365-388. BRUNDAGE, J. (2000) La ley, él sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, México, Fondo de Cultura Económica. CALVO, T. (1973) Ácatzingo. Demografía de una parroquia mexicana, México, INAH. CAMBA LUDLOW, U. (2003) «Gregoria la Macho y su «inclinación a las mujeres» reflexiones en tomo a la sexualidad marginal en Nueva España, 1796- 1806», Colonial Latin American Historical Review, 12(4), pp. 479-497. CAMISA, Z. (1977) La nupcialidad de las mujeres solteras en América Latina, San José, CELADE.

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