FRAUDE, MENTIRAS Y ENGAÑOS EN EL MUNDO ANTIGUO.
Col·lecció INSTRUMENTA Barcelona 2014
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FRAUDE, MENTIRAS Y ENGAÑOS EN EL MUNDO ANTIGUO.
Francisco Marco Simón Francisco Pina Polo y José Remesal Rodríguez (Eds.)
© PUBLICACIONS I EDICIONS DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA, 2014 Adolf Florensa, 2/n; 08028 Barcelona; Tel. 934 035 442; Fax 934 035 446.
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Índice general Introducción (Francisco Marco Simón, Francisco Pina Polo y José Remesal Rodríguez)
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¿Mentira fenicia? El oráculo de Melqart en los relatos de fundación de Tiro y Gadir (Manuel Álvarez Martí-Aguilar)
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Manipulating the Past. Re-thinking Graeco-Roman accounts on ‘Celtic’ religión (Ralph Häussler)
35
Alexandre à Jerusalem: Entre mensonge et fiction historiographique (Corinne Bonnet)
55
Fraudes sobrenaturales: Embaucadores, crédulos y potencias divinas en la antigua Roma (Silvia Alfayé)
65
Devoti (…) sint, qui mi (…) in fraude fecerunt: la execración de las actividades fraudulentas en el Occidente latino (Francisco Marco Simón)
97
Cómo evitar una condena mediante una boda: el primer matrimonio de Pompeyo Magno (Plut. Pomp.4) (Luis Amela Valverde)
105
Impostores populares y fraudes legales en la Roma tardorrepublicana (Francisco Pina Polo)
123
Vigilar y castigar: publicanos, contratistas, senadores y otros defraudadores en el mundo romano (Cristina Rosillo López)
139
Corrupción y fraude documental en la administración municipal romana (Juan Francisco Rodríguez Neila)
153
Mentiras de una adopción. La sucesión de Trajano (Juan Manuel Cortés Copete)
187
Falacias persuasivas en la literatura cristiana antigua: retórica y realidad (Juana Torres)
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Falsificación histórica y apología mesiánica en el cristianismo primitivo (Gonzalo Fontana Elboj)
225
Las fraudes en el rescripto constaniniano de Hispellum (Esteban Moreno Resano)
255
7
Publicidad engañosa: el caso de Maximino en la Hispania Citerior (Fernando Martín)
271
Fraus Maligna y simulatio fallax: delatar maniqueos en la época de la hipocresía (María Victoria Escribano Paño)
281
Los “hallazgos singulares” de Iruña-Veleia: de la ilusión al fiasco (Juan Santos Yanguas)
295
Índices temáticos - De fuentes clásicas - Inscripciones - Onomástico - Lugares - Materias
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Falacias persuasivas en la literatura cristiana antigua: retórica y realidad1
Juana Torres Universidad de Cantabria “Magna quaestio est de mendacio, quae nos in ipsis quotidianis actibus nostris saepe conturbat (“Gran cuestión es la mentira, que a menudo nos perturba en nuestros actos cotidianos”. Aug., De mendacio I, 1)
El diccionario de la RAE define “falacia” como “engaño, fraude o mentira con que se intenta dañar a alguien”. Por tanto el título de mi ponencia engloba los tres conceptos fundamentales del tema de este Coloquio. La palabra falacia es usada a veces como equivalente del término “sofisma”, y su significación alude a conclusiones lógicas que en primera instancia pueden parecer correctas pero que en realidad no lo son, o bien debido a que se han inferido de forma incorrecta, vulnerando alguna regla lógica, o porque las premisas son falsas. El objetivo de mi exposición es poner de manifiesto algunas argumentaciones falaces que los autores cristianos de los primeros siglos utilizaron en su polémica con el paganismo. Constituyen una de las diversas estrategias empleadas por ellos como mecanismo de autodefensa contra las acusaciones, y también para exponer su doctrina. Resulta fácil imaginar el ambiente de conflictividad que se vivió durante los primeros siglos de la era cristiana, debido al pluralismo cultural y religioso del Mediterráneo, si tenemos en cuenta que en la actualidad asistimos diariamente a los problemas que la convivencia de distintos grupos religiosos provoca, como consecuencia del multiculturalismo. En realidad los conflictos derivados de la coexistencia de las religiones han aparecido de forma reiterada a lo largo de la historia. En 1
Este estudio se ha desarrollado en el marco del Proyecto de investigación FFI2012-35686.
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el Imperio romano convivieron durante años varias comunidades y sistemas religiosos, la mayoría politeístas, y dos religiones monoteístas (el judaísmo y el cristianismo). La difusión de esta última supuso un cambio en esa coexistencia generalmente pacífica, debido a su carácter proselitista y a sus aspiraciones de universalidad, que la hicieron objeto de acusaciones y persecuciones por parte de las autoridades paganas. Esa aversión era compartida por toda la sociedad, para la cual resultaba sumamente sospechoso el ritual oculto y la ausencia de los cristianos en las actividades públicas. De ahí las acusaciones infamantes de que fueron objeto: canibalismo, ritos orgiásticos, incesto, impiedad, etc. También los intelectuales paganos se posicionaron en contra de los cristianos, como se puede observar en algunas de sus obras; baste recordar la sátira de Luciano de Samosata, titulada De morte Peregrini (s. II), el Discurso verdadero del filósofo neoplatónico Celso (s. II) o el tratado Contra los cristianos del también filósofo Porfirio (s. III-IV). En ese ambiente de controversia religiosa, el arma por excelencia para los cristianos fue igualmente la literatura; por medio de ella podían defenderse y también hacer propaganda de sus creencias, recurriendo sobre todo al método apologético. La Iglesia cristiana de los primeros siglos se enfrentó a dos categorías de enemigos: “externos” (el paganismo y el judaísmo) e “internos” (todo movimiento disidente de la doctrina oficial, que fue tachado de herejía). Además del conflicto con los paganos, que generó una abundante literatura apologética, también constituyeron su objetivo de ataque los herejes. Casi desde sus inicios, el cristianismo se dividió en sectas con diferentes creencias doctrinales y cristológicas. Cada uno de esos grupos se consideraba a sí mismo ortodoxo y a los otros herejes. Ese fue el enemigo “interno” al que se enfrentó la Iglesia, pues sus particularidades doctrinales, consideradas por ella como desviaciones de la recta fe, comprometían la unidad de la comunidad cristiana. Todos aquellos movimientos que disintieran incluso mínimamente de la teología dominante eran declarados heréticos. Algunos de los principales pensadores cristianos, entre ellos Tertuliano y Orígenes, fueron acusados de herejía por sus adversarios dentro de la Iglesia. Las autoridades eclesiásticas decidieron que las sectas heréticas debían ser combatidas tanto en el plano disciplinar como en el doctrinal. Con esta finalidad, varios escritores cristianos de los primeros siglos compusieron tratados contra los primeros movimientos heterodoxos registrados. Con el paso de los años y el desarrollo del cristianismo proliferaron otros grupos que defendían planteamientos diferentes de la doctrina oficial y que, por tanto, fueron también declarados heréticos, como el arrianismo, el donatismo, el maniqueísmo, el priscilianismo o el monofisismo, entre otros. Igualmente se recurrió a la literatura para refutar sus ideas. Así, a lo largo de los cinco primeros siglos se produjo una ingente cantidad de escritos anti-heréticos, que constituyen la parte numéricamente más importante de la literatura polémica cristiana. Se conserva muy poco de los escritos de los grupos que fueron juzgados y condenados, ya que la ortodoxia los destruyó, pero existe un corpus considerable de obras Adversus haereses en las que podemos encontrar de manera indirecta sus enseñanzas2. Para lograr sus objetivos los escritores cultivaron diferentes géneros literarios, tanto de tradición pagana como de nueva creación, eligiendo el que en cada momento consideraron más adecuado. Además, gracias a su excelente formación retórica, compusieron obras de gran calidad literaria, que resultaron enormemente persuasivas. A través de varios estudios he podido constatar que las figuras estilísticas empleadas por los autores cristianos se repiten en la mayoría de los textos, independientemente del modelo literario elegido, y entre las más frecuentes están el oxímoron, la retorsión de Cfr. Ch. Pietri, L’héresie et l’hérétique selon l’Église romaine, IVe Ve siècles, Augustinianum 25, 1985, 867-887; F. Zuccoti, Furor Haereticorum. Studi sul trattamento giuridico della folia e sulla persecuzione della eterodossia religiosa nella legislazione del Tardo Impero Romano, Milano 1992; J.M. Poinsotte (ed.), Les Chretiens face a leurs adversaries dans l’Occident latin au IVe siècle, Publications de l’Université de Rouen 2001; y G. Aragione & E. Norelli, Des évêques, des écoles et des hérétiques. Actes du colloque international sur la Réfutation de toutes les heresies, Suisse 2011. 2
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los argumentos, la analogía, la metáfora, la ironía, los silogismos deductivos, la antítesis y el paralelismo. Otro tanto ocurre con las argumentaciones, que son sustancialmente las mismas en todos los escritos. Pero ahora me interesa analizar las falacias utilizadas por los cristianos para convencer a su público, asumiendo que la argumentación racional o lógica no siempre resulta persuasiva en un discurso retórico, pues su objetivo no es la verdad sino “lo verosímil”. El campo de estudio es bastante amplio, desde el siglo II al V, y abarca las obras polémicas de autores como Teófilo de Antioquía (s. II), Taciano (s. II), Minucio Félix (s. III), Tertuliano (s. III), Atanasio de Alejandría (s. IV), Jerónimo (s. IV), Juan Crisóstomo (ss. IV), Gregorio de Nacianzo y Teodoreto de Ciro (s. V). En la mayoría de los casos se trata de escritos adversus paganos, pero analizaré también algunas obras adversus haereses ya que, con independencia del argumento que les ha inducido a escribir, todos pretenden convencer al destinatario de la bondad de sus creencias y de sus posiciones dogmáticas. La selección de los textos se justifica fundamentalmente porque he llevado a cabo un recorrido a través de los siglos, tomando en consideración los escritos apologéticos más significativos, con el fin de analizar los recursos retóricos y las argumentaciones utilizados por sus autores; y para realizar ese estudio obtuve la financiación de un Proyecto de investigación. En varios de mis trabajos se recogen los resultados3, pero ahora voy a exponer las principales falacias argumentativas que formaron parte de la vis polémica de los escritores cristianos, clasificándolas según un criterio temático. 1. Una de las creencias cristianas objeto de más críticas por parte de los paganos es la de la resurrección de los cuerpos después de muertos. “¿Qué cosa habrá más absurda que vuestro dogma de la resurrección?”, preguntaba retóricamente el pagano Celso, en su Discurso verdadero. Debido a ese frecuente cuestionamiento, los apologetas cristianos se ocuparon con profusión de rebatir los reproches y burlas que el asunto suscitaba entre los adversarios, y al mismo tiempo de convencerlos de su verosimilitud4. Para ello recurrían a veces a argumentaciones y razonamientos falsos, saliendo al paso de la ironía y la reducción al absurdo en que caían con frecuencia los paganos. Por ejemplo Teófilo de Antioquía, autor del siglo II, increpaba a su interlocutor, Autólico, en la obra del mismo nombre diciéndole: “Tú no crees que los muertos resuciten […] pero sí crees que son dioses las imágenes fabricadas por hombres, y que obran prodigios, ¿y no crees que Dios, que te hizo, te puede volver a hacer nuevamente”5; y continuaba: “En efecto, tú dices, muéstrame siquiera un muerto que haya resucitado y creeré. ¿Pero qué maravilla es que creas lo que has visto que Cfr. J. Torres, Retórica y argumentación en la literatura polémica cristiana de los siglos II-V”, Mainake XXXI. La investigación sobre la Antigüedad Tardía en España: estado de los estudios y nuevas perspectivas, Servicio de Publicaciones de la Diputación de Málaga 2009, 271-280; eadem, Recursos retóricos en la polémica literaria entre cristianos y paganos (ss. II-V): el género del Diálogo, en: M. López Salvá (ed.), De cara al Más Allá: Conflicto, convivencia y asimilación de modelos paganos en el cristianismo antiguo, Zaragoza 2010, 95-115; eadem, La retórica como arma de propaganda y persuasión en la literatura polémica cristiana: El Discurso contra los griegos de Taciano, en: G. Bravo y R. González Salinero (eds.), Propaganda y persuasión en el mundo romano, Madrid - Salamanca 2011, 269-278; eadem, Ars persuadendi. Estrategias retóricas en la polémica entre paganos y cristianos al final de la Antigüedad, Santander 2013; eadem, La retórica de la intolerancia en la apologética cristiana: raíces antiguas de problemas modernos, en: J. J. Caerols (ed.), Religio in labyrintho. Encuentros y desencuentros de religiones en sociedades complejas, Madrid 2013, 103-109; eadem, Christiani contra paganos: la retórica de la persuasión en los discursos polémicos del s. IV, en: G. Vespignani (ed.), Polydoro. Studi offerti ad Antonio Carile, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2013, 59 -77; Eadem, Refutatio et persuasio en las obras apologéticas de Tertuliano, en: J. Torres (en versales) (ed.), Officia oratoris: Estrategias de persuasión en la literatura polémica cristiana (ss. I-V), (’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones XXIV), Madrid 2013, 137-165. y eadem, El poder de la retórica en la resolución de conflictos. Teodoreto de Ciro y la Terapéutica de las enfermedades griegas, en: C. Ames. Estudios interdisciplinarios de Historia Antigua IV, Córdoba-Argentina, en prensa. 4 Cfr. B. Pouderon, Athénagore. Supplique au sujet des Chrétiens et Sur la Résurrection des Morts, Paris 1992, 328-330. 5 Teoph. Ant. Autol. I.8 (ed. y tr. esp. D. Ruiz Bueno, Padres apologetas griegos (s. II). Teófilo de Antioquía. A Autólico, Madrid 1954) 3
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sucede?”6. Es decir, el mérito sería creerlo sin tener ningún testimonio. A continuación proporciona una serie de ejemplos extraídos de la naturaleza, como el de los árboles, el de las semillas, etc., y los equipara a los seres humanos en su necesidad de morir para después resucitar con fuerza nueva. En el Octavio de Minucio Félix (s. III), el pagano Cecilio interpelaba a su adversario con ironía: “Pero quisiera yo preguntar si la resurrección es sin cuerpo o con cuerpo y con qué cuerpos; si se resucita con los mismos o con otros renovados ¿Acaso podría resucitarse sin cuerpo? Esto, por lo que sé, ni es espíritu, ni alma, ni vida. ¿Con el mismo cuerpo? Pero si ya antes se desintegró. ¿Con otro cuerpo? En tal caso, puesto que nace un hombre nuevo, no se trata de resucitar al anterior. Transcurrió tan gran espacio de tiempo, incontables siglos se desvanecieron; y sin embargo ¿quién, aunque solo fuese uno, retornó del más allá […] al menos durante unas horas para que le creyéramos con su ejemplo? ¿Hay uno solo que haya regresado de los infiernos […] para que nos sirva de ejemplo en el que creer? Todas esas ficciones e ineptos consuelos, contados por poetas falaces en sus dulces cantos, los habéis torpemente atribuido a vuestro Dios con credulidad excesiva7 “
En respuesta a esas críticas, el cristiano Octavio le devolvía la acusación asegurando que ellos a su vez creen que las almas emigran a otros cuerpos cuando los suyos mueren, y que las almas de los hombres pasan a los ganados, a las aves y a los animales salvajes. Y calificaba esa opinión de ridícula y propia de un bufón. Por otra parte, asimilaba la doctrina cristiana del fin del mundo y de la resurrección con las de las corrientes filosóficas, para demostrar así la autenticidad del pensamiento cristiano. Sostenía, por tanto, que los estoicos, los epicúreos y Platón comparten esa misma idea. Pero, advertía, “los filósofos defienden lo mismo que nosotros, no porque hayamos seguido sus huellas, sino porque ellos, a partir de las divinas predicciones de los profetas del Antiguo Testamento, han imitado la sombra de una verdad desfigurada”8. Esta es una idea muy extendida entre los apologetas cristianos, que consideraban que los filósofos habrían plagiado lo anunciado por los profetas, debido a la gran cantidad de puntos en común, y no a la inversa. Continuaba argumentando Octavio en defensa de la resurrección: “¿Quién puede ser tan necio o tan estúpido que se atreva a negar que Dios, así como primero pudo hacer al hombre, puede restablecerlo de nuevo? o ¿que él nada es después de la muerte y que nada fue antes del nacimiento?; ¿que si ha sido posible nacer de la nada, también es posible ser regenerado a partir de la nada? Pues resulta más difícil que comience a ser lo que no es, que volver a realizar lo que ya ha existido9.”
En síntesis, se debe creer en la capacidad divina para cumplir hechos inexplicables. Con el objetivo de justificar su verosimilitud recurría a ejemplos procedentes de la naturaleza: “Contempla cómo la naturaleza entera se prepara con vistas a nuestra resurrección futura. El sol se pone y surge de nuevo; los astros se deslizan y vuelven a sus posiciones; las flores mueren y renacen; después de fenecidos rebrotan los arbustos; las semillas no reverdecen sin haberse corrompido en la tierra. Así el cuerpo en la vida, como los árboles en el invierno, oculta el vigor con sequedad fingida.
Ibid. I.13 Min. Fel. Oct. 11.7-8 (ed. y tr. fr. J. Beaujeu, Octavius. Minucius Felix, Paris 1964; tr. esp. V. Sanz Santacruz, Minucio Félix. Octavio, Madrid 2000). 8 Ibid. 34.5: Animadvertis, philosophos eadem disputare quae dicimus, non quod nos simus eorum vestigia subsecuti, sed quod illi de divinis praedicationibus prophetarum umbram interpolatae veritatis imitati sint. 9 Ibid. 34.9.
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¿Por qué tras el crudo invierno que perdura te apresuras para que torne de nuevo y reviva? También nosotros tenemos que esperar la primavera corporal10.”
Como podemos observar, utilizaba la misma argumentación que Teófilo de Antioquía para convencer a los no creyentes de la posibilidad de que los cuerpos resuciten, por analogía con los elementos naturales. Tertuliano también defendía la creencia en la resurrección de los muertos en su Apologético, considerada la obra maestra de la antigua apologética latina cristiana. Ironizaba con la creencia en la transmigración de las almas de la escuela pitagórica diciendo: “Si algún filósofo afirmara que un mulo se convierte en hombre y una serpiente en mujer […], y si distorsionara a favor de esta opinión todos los argumentos, con toda la fuerza de su elocuencia, ¿acaso no conseguiría vuestro asentimiento y no se ganaría vuestra confianza? Alguno llegaría a persuadirse de la necesidad de abstenerse de comer carne animal, no fuera a ser que comprara una carne de buey procedente de algún antepasado suyo. Pero en cambio, si es un cristiano el que asegura que un hombre se vuelve hombre y que Gayo volverá a ser Gayo mismo, entonces […] el pueblo no solo lo abucheará a gritos, sino que lo apedreará11”.
Continuaba con explicaciones que ya hemos encontrado en otros autores antes que en él, como: “Tú, que no existías, has sido hecho; así una segunda vez, cuando no seas, serás hecho de nuevo. Explica, si puedes, cómo has sido creado, y entonces pregunta cómo serás hecho de nuevo. Y, sin embargo, más fácilmente te convertirás en lo que fuiste alguna vez, puesto que con la misma facilidad te has convertido en lo que nunca fuiste”12, y también: “¿Puede dudarse, acaso, de las fuerzas de Dios, que hizo esta mole del mundo a partir de lo que no era, del mismo modo que si lo sacara de la muerte, del vacío y de la nada; que le ha dado vida por medio del soplo con el que ha dado vida a todo; y que lo ha marcado por sí mismo, como ejemplo de la resurrección del hombre, para que nos sirva de testimonio? Cada día la luz se extingue y vuelve a resplandecer, y las tinieblas se retiran y avanzan alternativamente; los astros que declinan, renacen; las estaciones recomienzan cuando se acaban; los frutos se marchitan y vuelven a brotar; y lo que es más, las semillas no renacen con toda fecundidad más que después de corrompidas y descompuestas. Todo se conserva pereciendo; todo renace de la muerte13”.
A finales del siglo IV e inicios del V los paganos seguían cuestionando la posibilidad de que los cuerpos muertos resucitaran, como vemos en la obra anónima titulada Consultationes Zachei christiani et Apollonii philosophi. El pagano Apolonio iba más allá y planteaba lo siguiente: “Admitamos que a partir de sus tumbas […] las cenizas de los muertos sean reconstituidas en cuerpos […], pero, ¿qué será de aquellos que fueron ahogados por las olas y que perecieron en las guerras, o que fueron privados de sepultura después de haber sido masacrados por bandidos, abandonando sus
Ibid. 34.11. Tert. Apol. 48.1 (ed. y tr. fr. J.-P. Waltzing, Tertullien. Apologétique, Paris 19713). 12 Ibid. 48.6: Qui non eras, factus es; et iterum, cum non eris, fies. Redde, si potes, rationem, qua factus es, et tunc require, qua fies. Et tamen facilius utique fies quod fuisti aliquando, quia aeque non difficile factus es, quod numquam fuisti aliquando. 13 Ibid. 48.7. 10 11
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miembros para alimento de las bestias y no para las tumbas?¿Es creíble que puedan ser restituidos con los mismos cuerpos que han tenido, aunque no se puedan volver a recuperar sus despojos?14”.
La respuesta del cristiano carece de originalidad, pues exigía creer en algo inverosímil y que no se puede explicar, recurriendo a la misma estrategia que sus predecesores; decía: “Si tú creyeras que Dios lo puede todo, creerías que eso es fácil de hacer y no buscarías saber, por una discusión humana, si puede producirse lo que él afirmó que tenía que suceder. Si la fe es el mérito supremo que está por delante de los otros bienes, es porque no duda que lo que Dios ha dicho debe cumplirse”15. Poco más adelante continuaba con su argumentación: “De esta manera, al estarle sometidas todas las cosas, los restos de las entrañas dispersadas volverán a su forma y a sus cuerpos; es así como el milagro de la resurrección es para los creyentes una ocasión de ver acrecentar el mérito de su fe, y para los otros su incredulidad”16. 2. En estrecha relación con el anterior argumento, los intelectuales paganos se sorprendían del desprecio hacia la existencia terrena demostrado por los cristianos y de la extrema preocupación por la vida futura, después de la muerte. Por ello, les reprochaba Cecilio en la obra de Minucio Félix: “¡Cuán quiméricos deseos de fútiles promesas os pueden embaucar! Después de la muerte, oh desdichados, ¿qué puede amenazar? Mientras aún estáis vivos, recapacitad. Parte de vosotros, la mayoría y los mejores, según decís, estáis necesitados, pasáis frío, soportáis la fatiga y el hambre. Y Dios lo tolera, lo pasa por alto, no quiere o no puede socorrer a los suyos; de ello hay que deducir que o bien es impotente o es inicuo. Tú que sueñas la inmortalidad postrera, cuando estás abatido por el peligro, mientras te abrasa la fiebre, cuando el dolor te lacera, ¿aún no comprendes tu situación? […]. ¿Dónde está aquel Dios que puede ayudaros a resucitar, pero que no puede ayudaros estando todavía vivos? […]17”.
Entonces el cristiano respondía a esa ironía y explicaba: “No es que Dios no pueda acudir en nuestra ayuda o nos desprecie, puesto que gobierna y ama a todos los suyos, sino que se sirve de las adversidades para poner a prueba y examinar a cada uno […] Así como el oro se prueba con el fuego, nosotros somos probados en las tribulaciones”18. Este es un pensamiento de Séneca, que se registra en sus Tratados morales, y que fue asumido por los cristianos: Ignis aurum probat, miseria fortes viros19. En el tratado Ad nationes Tertuliano replicaba contra las acusaciones de fanatismo vertidas contra los mártires cristianos, por no rechazar la muerte. Argumentaba en el mismo sentido que sus correligionarios, al afirmar que ese desprecio a la muerte se explicaba por su esperanza en la resurrección, y pretendía poner en ridículo las creencias paganas. Por ello les decía: “Reíros, pues, todo lo que queráis, de esos estúpidos que mueren para vivir, (en alusión a los mártires) pero […] recordad que vuestros escritos afirman de modo similar que las almas volverán a unirse a los cuerpos. Y, ¡cuánto más aceptable es nuestra idea, que defiende que van a volver a unirse a los
Consult. I. 24.1-2 (ed. y tr. fr., J. L., Feiertag, Questions d’un païen à un chrétien, Paris 1994). Ibid. I. 24.3-4. 16 Ibid. I. 24.8. 17 Min. Fel. Oct. 12.2-4. 18 Ibid. 36.9. 19 Sen. De provid. V.9. 14 15
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mismos cuerpos; y cuánto más necia vuestra tradición según la cual el espíritu humano va a ir a parar a un perro, a un mulo o a un pavo!20”.
3. Uno de los topoi más característicos en la polémica literaria contra el paganismo de los primeros siglos es el de la contraposición entre el artificio retórico de los paganos y la simplicitas cristiana. Los escritores teorizaban en sus obras y fingían sencillez y ausencia de elaboración en el lenguaje, porque lo contrario era identificado con la falsedad. En efecto, presentaban la fuerza persuasiva de la retórica clásica como un sucedáneo de la verdad, y declaraban su desprecio a los rebuscamientos estilísticos, asociados a la mentira. Según su opinión, la retórica era utilizada por los paganos para la injusticia y la calumnia, mientras que la doctrina cristiana contaba entre sus virtudes con la ausencia de artificiosidad, propia de la elocuencia. Aunque los apologetas conocían perfectamente sus normas, aparentaban el rechazo e intentaban no aplicar esas reglas de forma estricta para no dar muestras de incoherencia. Llegaban, incluso, a fingir negligencia en su estilo, para protestar contra el culto a la forma, en beneficio del fondo. Ese fenómeno se produjo tanto entre los autores latinos como los griegos, y hasta una fecha bastante tardía. Veamos algunos ejemplos: Teófilo de Antioquía le decía a Autólico: “Una boca elocuente y una dicción agradable procura a los hombres míseros, con el corazón corrompido, placer y alabanza para la vanagloria. Pero el que ama la verdad no atiende a las palabras afectadas, sino que examina cuál es la eficacia del discurso”21. El autor del siglo II Taciano, en su Discurso contra los griegos, se mostraba muy crítico con los recursos estilísticos y el adorno del lenguaje, por ello les increpaba diciendo: “La retórica la habéis compuesto vosotros para la injusticia y la calumnia, vendiendo a precio de oro la libertad de vuestros discursos”22; así mismo les decía: “El principio de vuestra charlatanería fueron los gramáticos […] y sí, os apropiáis de las palabras, pero luego habláis como un ciego con un sordo. ¿Por qué tenéis en la mano instrumentos de construcción si no sabéis construir? ¿Por qué os alzáis con las palabras si estáis muy lejos de las obras?”23. Más adelante explicaba cómo había conocido la doctrina cristiana y los motivos que le impulsaron a creer en ella, incluyendo entre sus virtudes la ausencia de artificiosidad, propia de la retórica: “[…] vinieron casualmente a mis manos unas escrituras bárbaras (barbarikai) […] y tuve que creerlas por la sencillez de su dicción, por la naturalidad de los que hablan, por la fácil comprensión de la creación del universo […]”24. Así mismo, acusaba a los sofistas griegos de falsificar la verdad como si se tratara de un conjunto de fábulas, y de darle un barniz de fingida retórica a lo que no entendían25. En el Octavio de Minucio Félix encontramos también alusiones a la desconfianza que generaba cualquier razonamiento en algunos, tras haber sido engañados por la elocuencia de un discurso falso. Así, el pagano Cecilio acusaba al cristiano de intentar servirse de la retórica en beneficio de sus creencias26. Octavio rebatía la crítica vertida contra los cristianos como hombres iletrados, pobres e Tert. Ad nat. I 19.1-4: Ridete igitur, quantum libet, stupidissimas mentes, quae moriuntur ut vivant; sed quo facilius rideatis et resolutius decachinnetis, arrepta spongia vel inter lingua delete litteras interim vestras, quae similiter asseverant animas in corpora redituras. Attamen quanto acceptabilior nostra praesumptio est, quae in eadem corpora redituras defendit; vobis autem quanto vanius traditum est, hominis spiritum in cane vel mulo aut pavo moraturum! (ed., J. G. Ph. Borleffs, Turnholt: CCL I, 1, 19542; tr. esp., C. Castillo, Tertuliano. Apologético. A los gentiles, Madrid 2001). 21 Theoph. Ant. Ad Autol. 1.1. 22 Taz. Or. 1 (ed. y tr. esp. D. Ruíz BUENO, Padres Apologetas Griegos (s. II). Taciano. Discurso contra los griegos, Madrid 1954). 23 Ibid. 26. 24 Ibid. 29. 25 Ibid. 40. 26 Min. Fel. Octav. 14. 20
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ignorantes, explicando que su sencillez al hablar se debía a que “Cuanto menos hábil es el discurso, con más luz brilla entonces la razón, porque no queda disfrazada por la pompa de la elocuencia y de la elegancia, sino que, tal como es, se apoya solo en la regla de lo justo”27; y también aseguraba: “Nosotros preferimos la sabiduría por su espíritu y no por su aspecto exterior, no ponemos la grandeza en la elocuencia sino en el modo de vida”28. En las Consultationes Zachei et Apollonii aparece la misma reflexión: “Nos ha parecido conveniente exponer un argumento importante, aunque en un estilo sencillo, y explicar cosas que muchos, sin duda, han dicho más brillantemente pero de manera dispersa, en una especie de tratado de conjunto sobre lo que nosotros creemos”29. En el siglo V Teodoreto de Ciro, en la Terapéutica de las enfermedades helénicas, daba muestras de ese desprecio al artificio y la elaboración retórica cuando afirmaba que: “Como la gracia que viene de la naturaleza es superior a la que proporciona el maquillaje, igualmente la noble simplicidad de la verdad predomina sobre la elegancia y el vigor de la expresión”30; y al sentenciar: “Deberíais considerar cómo las cosas más estimadas se encuentran encerradas la mayoría de las veces en envolturas de poco precio”31; pues, asegura: “Es muy normal que las verdaderas creencias sobre Dios y el hombre no sean anunciadas en discursos brillantes y majestuosos, sino simples, prosaicos y accesibles a todos, y que ese tesoro grande e indecible esté contenido en cajas de muy poco valor”32. También observamos esa incoherencia entre la teórica sencillez de su estilo y la realidad en la literatura adversus haereses. Así, Jerónimo, pese al indiscutible dominio de la elocuencia puesto de manifiesto en su producción literaria, en su obra anti-herética Altercatio Luciferiani et Orthodoxi insistía en manifestar desprecio hacia la artificiosidad de las disputationes de los rétores. Incluso desautorizaba los métodos utilizados por ellos, como la declamación y la argumentación, por considerar que no resultaban suficientes para persuadir, a diferencia de aquellos basados en la Escritura33. También presentaba los recursos de la elocuencia como tramposos, por engañar y enredar en sus redes al interlocutor; por ejemplo, decía el ortodoxo: “Sin duda tú has citado muchos Libros Santos de memoria y en abundancia; pero dando la vuelta a todo el bosque, te dejas capturar en mis redes” y continuaba un poco más adelante: “Todas las sendas de vuestros argumentos convergen en un solo y el mismo cruce [...] y vosotros os enredáis en redes muy sólidas”34. Contraponía el estilo florido, propio de las escuelas de dialéctica, a la sencillez, la simplicitas cristiana, afirmando que “Todas las personas instruidas que son ordenadas35 hoy se preocupan no de absorber la médula de las Escrituras, sino de halagar el oído
Ibid. 16.5: Quo imperitior sermo, hoc illustrior ratio est: quoniam non fucatur pompa facundiae et gratiae, sed, ut est, recti regula sustinetur. 28 Ibid. 38, 6: Nos, non habitu sapientiam sed mente praeferimus, non eloquimur magna sed vivimus […] 29 Consult. Zach. et Apoll. 1. Praef. 2: Visum est ergo rem magnam, licet tenui stilo, condere et clarius quidem a multis, sed sparsim dicta, in corpore quodam credulitatis aperire. 30 Thdt. Therap. 8.1. 31 Ibid. 9.2. 32 Ibid. 9.5. 33 Hier. Alterc. 4. 1-6 (ed. y tr. fr. A. Canellis, Faustin et Marcellin. Supplique aux empereurs (Libellus Precum et lex Augusta), Paris 2006). 34 Ibid. 6. 1-3: Multa quidem de sacris voluminibus memoriter copioseque dixisti, sed, cum totum circumvenires saltum, meis cassibus cluderis; 18-21: Omnes propositionum vestrarum calles ad unum competum confluent, et, [...] fortissimis retibus implicamini. 35 Se refiere Jerónimo a una práctica muy común en el siglo IV, que consistía en hacer obispos a los individuos mejor preparados, con una sólida formación retórica y filosófica. Tal fue el caso, entre otros, de Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo y Ambrosio de Milán. 27
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del público con las hermosas flores de los declamadores”36; y además ponía en boca del luciferiano las siguientes palabras: “Puesto que tú tienes respuesta para todo y esquivas con el escudo de tu elocuencia los dardos que nosotros te lanzamos, voy a arrojarte una puya cuya fuerza pueda atravesar el escudo de tu protección y el ruido de tus palabras, y no toleraré por más tiempo que la valentía sea superada por el artificio (nec diutius patiar fortitudinem arte superari)”37. Estas metáforas guerreras son muy propias del estilo polémico y se registran en abundancia a lo largo de la obra. El contraste entre la argumentación de filósofos y rétores por un lado y la simplicitas cristiana por otro es un leitmotiv en esta obra. Por medio de los adverbios philosophice y christiane, Jerónimo contraponía las estrategias dialécticas y la argumentación de los filósofos a la sencillez de los cristianos38. Ese desprecio hacia la elocuencia es puesto de manifiesto en el exordio de esta obra, cuando el autor atribuía a un seguidor de Lucifer “una odiosa locuacidad” al polemizar con un discípulo de la Iglesia, dando muestras de una facundia canina39. Es decir, Jerónimo fingía una consideración muy negativa del arte de la palabra, ya que la identificaba con la elocuencia propia de los perros. Ese topos literario se registra también en el Libellus precum, otra obra anti-herética de finales del siglo IV, en la que un sacerdote romano, Faustino, distingue la elocuencia engañosa e insidiosa de los herejes frente a las verdades inspiradas en las Escrituras; así, para defender a Lucifer de Cagliari de la acusación de herético, afirma: “Pero Lucifer, aunque ignoraba la elocuencia artificiosa, sin embargo, como escribía a la manera de los profetas, de los Evangelios y de los Apóstoles, lo cual sobrepasa toda elocuencia humana, recibió la gracia del Espíritu Santo como recompensa por su fe recta [...]”40. Por tanto, también en las fuentes anti-heréticas evidencian un recelo hacia la oratoria y al poder persuasivo de la retórica clásica, como si se tratara de un sustitutivo de la verdad, pese a que los autores se sirven de ellas abundantemente. En definitiva, aun cuando la elocuencia era considerada por los cristianos como un procedimiento vanidoso e incompatible con la verdadera sabiduría, en la práctica no dejaron de utilizar sus recursos en el ejercicio de la persuasión. 4. La idolatría constituyó una de las acusaciones más recurrentes de los cristianos contra los paganos, que les valió de explicación y excusa por su negativa a rendir culto a los dioses. En respuesta a la inculpación de irreligiosidad por despreciar a las divinidades grecorromanas, la mayoría de los autores recurrieron a diversas falacias exculpatorias. Así, Teófilo de Antioquía se dirigía al inicio de su obra a Autólico diciéndole: “Tú, amigo mío, me increpaste con vanas palabras, vanagloriándote de tus dioses de piedra y madera, cincelados y fundidos, esculpidos y pintados, dioses que ni ven ni oyen, pues son meros ídolos, obras de manos de los hombres [...]”41; y también afirmaba en alusión a esas divinidades que “[...] Todos ellos no son dioses, sino ídolos [...] obras de manos de los hombres y demonios impuros” 42. Igualmente ridiculiza y desprecia la creencia en los dioses paganos y el culto a sus ídolos en otros pasajes de la obra43.
Hier. Alterc. 11. 16-19. Ibid. 13. 1-4. 38 Ibid. 14. 1-4; 9-10. Sobre esa contraposición entre el estilo retórico y la simplicitas cfr. P. Lardet, L’Apologie de Jérôme contre Rufin. Un commentaire, Leyde 1993; A. canellis, La Composition du Dialogue contre les Lucifériens et du Dialogue contre les Pélagiens de Saint Jérôme. A la recherche d’un canon de l’Altercatio, REAug 43/2, Paris 1997, 247-288, esp. 280-281. 39 Jerónimo utiliza con frecuencia esa expresión en varias de sus epístolas; cfr. Ep. 119. 1; 125. 16; 134. 1. 40 Libel. 89. 1-4 (ed. y tr. fr. A. Canellis, Jérôme. Débat entre un Luciferien et un Orthodoxe (Altercatio Luciferiani et Orthodoxi), Paris 2003). 41 Teoph. Ant. Ad Autol. I.1. 42 Ibid. I.10. 43 Ibid. II.2-7. 36 37
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Taciano criticaba también el culto imperial y la idolatría, como lo muestra claramente la siguiente exclamación: “¡Pero cómo voy a declarar dioses a la leña y a las piedras!”44. Se manifestaba en contra del politeísmo asimilándolo con la anarquía, mientras que el monoteísmo sería sinónimo de orden y de armonía; por eso afirmaba: “los griegos son elegantes de palabra, pero locos de pensamiento, por haber preferido la soberanía de muchos dioses en lugar de la monarquía de un solo Dios”45. Atanasio de Alejandría, en su obra Contra gentes, se mostraba de acuerdo con esa consideración y ponía diversos ejemplos de tal coincidencia: los miembros del cuerpo humano son varios, pero están magníficamente gobernados por una sola cabeza; un hombre toca todas las cuerdas de una lira y produce armoniosas melodías; y los diversos integrantes de un coro, dirigidos por un solo miembro, son capaces de aunar sus esfuerzos para producir hermosos conciertos46. Minucio Félix iniciaba el diálogo entre Octavio y Cecilio poniendo en boca del cristiano las siguientes palabras: “No es conforme a un hombre de bien dejar en una ceguera propia de una vulgar ignorancia a un hombre que [...] tropieza contra las piedras, aunque tengan forma de estatua y estén ungidas y coronadas, sabiendo que la infamia de este error recae sobre ti no menos que sobre él mismo”47. Más adelante afirmaba en contra del politeísmo: “He mostrado cómo, según las opiniones de casi todos los filósofos que gozan de mayor fama, Dios es uno aunque haya sido designado con muchos nombres, de manera que cualquiera puede pensar o que ahora los cristianos son filósofos, o que los filósofos fueron antes cristianos”48. En consonancia con esa idea, los apologetas se defendían del cargo de impiedad y explicaban su actitud. Por ejemplo Tertuliano aseguraba: “No hay razón alguna para considerar que despreciamos a los dioses, ya que nadie desprecia una cosa que sabe que no existe. Solo lo que existe puede ser despreciado; lo que no es nada, nada padece. Así pues, no puede padecer más que por culpa de quienes creen en su existencia. Por tanto tenéis vosotros más culpa, ya que, aún creyendo en ellos, los despreciáis […] Pues hay que reconocer que cuando unos dais culto a unos dioses y otros a otros, a los que no adoráis los despreciáis, porque no puede darse preferencia a uno sin ofender al otro, y ninguna elección se realiza sin un rechazo: el que entre muchos elige a uno, desprecia a aquel al que no elige49”.
Es decir, los cristianos no rendían culto a los demás dioses porque sabían que no eran tales dioses; por consiguiente no cometían ningún delito. Lo único que les podrían exigir era que probaran esa consideración y, solo si no eran capaces de demostrarlo, habría que castigarlos50. Para cerrar el discurso, Tertuliano añadía: “Baste lo dicho para rechazar la acusación de que ofendemos a la religión y a la divinidad; para que no parezca que la ofendemos hemos demostrado que no existe. Por tanto, cuando se nos invita a sacrificar nos oponemos por lealtad hacia nuestra conciencia, por la que sabemos con seguridad a quiénes se dirigen esos homenajes, ofrecidos a falsas imágenes y a seres humanos divinizados (sub imaginum prostitutione et humanorum nominum consecratione)”51. Esa Taz. Or. 4. Ibid. 14. 46 Athan. Contra Gentes 38-43 (ed. y tr. Fr. P.Th. Camelot, Athanase d’Alexandrie, Contre les Païens, Paris 1977). 47 Min. Fel. Octav. 3.1: Non boni viri est, Marce frater, hominem domi forisque lateri tuo inhaerentem sic in hac inperitiae vulgaris caecitate deserere, ut tam luculento die in lapides eum patiaris inpingere, effigiatos sane et unctos et coronatos, cum scias huius erroris non minorem ad te quam ad ipsum infamiam redundare. 48 Ibid. 20, 1. 49 Tert. Ad nat. I.10. 9-12. 50 Ibid. 10. 2. 51 Tert. Apol. 27.1. 44 45
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última alusión demuestra la adhesión de Tertuliano a la corriente evemerista, que creía que los dioses de la mitología greco-romana habían sido divinizados después de su muerte, debido a las cualidades demostradas en vida como seres humanos52. También abordaba la cuestión de la idolatría Atanasio de Alejandría (s. IV), pues en el Contra paganos explicaba detalladamente su postura al respecto, dando a veces muestras de grandes dosis de demagogia, como podemos ver en el siguiente fragmento: “¿Cómo se manifiesta Dios a través de los ídolos? ¿Por medio de la materia de la que están hechos o por la forma? Si es por la materia, ¿de qué sirve la forma?, bastaría con un trozo de esa materia, sin necesidad de darle forma. Sería inútil que se construyeran templos para guardar una piedra, un trozo de madera o de oro, cuando toda la tierra está llena de esas sustancias. Si la causa es la forma que se les da a esas materias, ¿de qué sirve entonces la materia? Sería mejor que Dios se manifestara a través de los seres vivos y animados, dotados de razón, en lugar de hacerse entender a través de estatuas inanimadas e inmóviles53”.
O también cuando sentenciaba: “Ciertamente, ni el sol, ni la luna, ni ninguna parte de la creación, ni menos aún las estatuas de madera, de oro o de otros materiales, ni los dioses cuyas fábulas cuentan los poetas, ninguno pueden ser dioses, tal como lo ha demostrado nuestro razonamiento: pues unos solo son parte de la creación; los otros seres inanimados; y los otros son hombres mortales. Por tanto, hacer de ellos dioses y rendirles culto no es un acto de piedad, sino de ateísmo y de impiedad absoluta, y la prueba de un profundo error respecto al conocimiento del único y verdadero Dios54”.
Juan Crisóstomo explicaba en su Discurso en honor del mártir Babila por qué un incendio había destruido el templo y la estatua de Apolo en Dafne (Antioquía); atribuía de forma falaz su autoría al Dios de los cristianos, cuando pretendía erradicar la idolatría. Afirmaba por ello: “Como las obras del error no cesaban, sino que los hombres, más insensibles que las piedras, se obstinaban en invocar al dios vencido (Apolo) y en cegarse frente a una verdad tan evidente, entonces Dios se vio en la necesidad de lanzar el fuego sobre la estatua para extinguir mediante este incendio otro incendio, el de la idolatría”55. Incluso en obras destinadas a rebatir las doctrinas contrarias a la fe dominante se recurre a comparar la herejía con la idolatría, por ser considerados los males más graves para el cristiano. Por ello Faustino, el autor del Libellus precum, afirmaba: “No hay en ello un sacrilegio menor, no hay una impiedad menor que haber sacrificado a un ídolo pagano ante un perseguidor; pues dar su firma a la herejía por miedo es también hacer sacrificios para los demonios, porque según la enseñanza de las Escrituras, la herejía es la doctrina de los demonios, lo mismo que la idolatría”56.
Sobre el evemerismo remito a R.P.C. Hanson, The Christian Attitude to Pagan Religions up to the time of Constantine the Great, ANRW II, 23, 2, 1980, 172-183; C.A. Contreras, Christians views on Paganism, Ibidem, 978, 979 y 986; J. Pépin, Christianisme et Mythologie. L’Evhémerisme des auteurs Chrétiens, en: De la Philosophie Ancienne á la Théologie Patristique, London 19863, 1-16 ; J.-M. Vermander, La polémique des Apologistes latins contre les Dieux du paganisme, RecAug 17, 1982, 21-30; y A. Alonso, El evemerismo como motivo retórico en la literatura apologética cristiana, en: J. Torres (ed.), Officia oratoris..., 91-116. 53 Athan. Contra gentes 20 (la traducción al castellano es obra de la autora). 54 Ibid. 29. 55 Chrysost. In Bab. 102. 56 Libel. 29. 1-5. 52
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5. El carácter secreto atribuido al ritual cristiano hizo que se dispararan los rumores y especulaciones sobre las actividades que en él se producían. Se les acusaba de infanticidio, antropofagia e incesto, entre otros delitos. La información nos la proporcionan de manera indirecta los escritores cristianos en sus obras de refutación, como por ejemplo Minucio Félix en el Octavio y Orígenes en el Contra Celso, haciendo referencia sobre todo al rito de iniciación. Otro de los autores que abordan esas acusaciones de forma extensa es Tertuliano en el tratado Ad nationes y especialmente en el Apologético, recurriendo a la ironía, la reducción al absurdo y las falacias para rebatir tales acusaciones, como podemos ver en algunos ejemplos: “Me pregunto si vale la pena alcanzar la vida eterna con tal conciencia. Vamos, hunde tu cuchillo en un recién nacido […] que no ha hecho mal a nadie, que es para todos un hijo; o si esta tarea corresponde a otro, tú solo asiste al espectáculo de un hombre que muere antes de haber vivido; espera que su alma escape, recoge la sangre reciente, empapa con ella tu pan, cómelo con gusto. Entre tanto, al sentarte en la mesa observa los lugares: dónde está tu madre, dónde tu hermana; fíjate bien para no equivocarte al caer las tinieblas por obra de los perros, pues harías un sacrilegio si no cometes incesto. Sí, después de iniciado y consagrado en tales misterios vas a vivir eternamente, pero me gustaría que me dijeras si interesa la inmortalidad a ese precio; si no, eso quiere decir que tampoco deben ser creídos esos crímenes. Si crees eso de un hombre, tú también eres capaz de hacerlo, pues tan hombre eres tú como el cristiano. Si no eres capaz de hacerlo, no debes creerlo, pues tan hombre es el cristiano como tú57”.
Continúa en la misma línea, planteando la hipótesis de que la madre o la hermana del iniciado no quisieran acudir o, incluso, que no existieran, para poner más en evidencia lo absurdo y paradójico de la situación: “¿Cuántos cristianos hay sin familia, que viven solos? Según parece, no puedes ser cristiano legítimo si no eres hermano o hijo”58. 6. Para salir al paso de la recriminación de no jurar por el genio del emperador, los escritores cristianos se justificaban argumentando que era debido a que no lo consideraban un dios y les parecía ridículo hacerlo, como aseguraba Tertuliano: “Efectivamente, los que llamáis dios al emperador, os reís de él al llamarle lo que no es, y le lanzáis una maldición, porque no quiere ser lo que le llamáis; pues prefiere vivir y no que lo conviertan en dios”59. Claramente el autor se refería a que eso significaba anticipar su muerte, ya que la divinización se producía tras fallecer el emperador. Ese comportamiento erróneo de los paganos era enfatizado al comparar su actitud hacia el emperador y hacia sus dioses, y constatar que manifestaban mayor temor al César que al mismo Júpiter; en todo caso, añadía, resulta comprensible, porque el poder de un ser vivo siempre es mayor que el de cualquier muerto. Por consiguiente, ellos son los que aparecen como irreligiosos para con los dioses, por respetar y venerar más al emperador (adeo et in isto irreligiosi erga deos vestros deprehendimini, qui plus timoris humano domino dicatis)60. Y continuaba diciendo en el mismo sentido: “No voy a llamar “dios” al emperador porque no sé mentir, ni me atrevo a burlarme de él, y él mismo tampoco quiere que se le llame dios. Es un hombre, y al hombre le interesa someterse a Dios. Bastante tiene con que se le llame imperator, pues grande es este nombre que Dios le da. El que lo llama dios niega que sea emperador, porque si no fuera hombre, no sería emperador. Incluso en la ceremonia del
Tert. Apol. 8.1-5. Ibid. 8. 8: Ante omnia cum matre et sorore tua venire debebis. Quid si noluerint vel nullae fuerint? Quot denique sine pignore singulares Christiani? Non eris, opinor, legitimus Christianus nisi frater aut filius. 59 Tert. Ad nat. I. 1. 6-8. 60 Tert. Apol. 28.3-4: 57 58
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triunfo, cuando está en lo alto de su carro se le recuerda que es un hombre, puesto que se aconseja: “mira detrás de ti, acuérdate de que eres hombre61”.
De todo ello se deduce que, de acuerdo con las argumentaciones de los cristianos, quienes provocaban irritación y descontento a los dioses paganos eran sus propios seguidores, y no los adversarios. 7. Por otra parte, a pesar de que a los cristianos se les acusaba de ser los causantes de todas las desgracias públicas, debido precisamente a su negativa a rendir culto a los dioses del paganismo, los escritores respondían en sentido contrario. Por ejemplo Tertuliano replicaba: “Vosotros sois los peligrosos para la actividad humana; vosotros siempre los que atraéis las calamidades públicas; vosotros, que despreciáis a Dios y adoráis estatuas. Porque, necesariamente, debe tenerse por más creíble que se enoje el que es despreciado (el Dios cristiano) que no aquéllos a quienes se venera (los dioses paganos)”62. Es decir, les devolvían la acusación tergiversando el argumento para inculpar a los adversarios. Esa técnica se denomina retorsio argumentorum, y fue utilizada con profusión por los apologetas63. En todo caso, aun admitiendo que los agraviados fueran los dioses paganos, los escritores cristianos llegaban incluso a descalificarlos, como hacía Tertuliano al afirmar: “Pero, verdaderamente, son muy injustos vuestros dioses pues, por culpa de los cristianos, perjudican a sus propios partidarios, a los que deberían librar de los castigos merecidos por los cristianos […]. Si a vosotros os vienen de parte de aquellos a quienes veneráis, todos los males por causa nuestra, ¿por qué los seguís venerando si son tan desagradecidos y tan injustos; si deberían protegeros y sosteneros cuando sufren los cristianos?64”.
Pero también era criticada la injusticia del dios cristiano por parte de los gentiles, y a veces con ejemplos muy sensibles, como es el caso de los niños. El interlocutor pagano de las Consultationes Zachei et Apollonii preguntaba: “Si Dios es justo, ¿por qué los niños pequeños, que no conocen el mal, son afligidos con diferentes males?”. La respuesta del cristiano era tremendamente dura, pues responsabilizaba a los propios padres: “El creador hace solo obras bellas y proporcionadas, pero el defecto o el exceso presente en uno de los padres debilita la buena salud del que va a nacer […] y procura a aquel que crece en el seno materno, o que va a salir pronto, la enfermedad o la muerte”65. Y va más lejos en esa responsabilidad al decir que “A veces es también a causa de los pecados o de los méritos de sus padres por lo que los niños pequeños tienen una muerte prematura, pues quitándoselos a los seres queridos son puestos a prueba los buenos y son castigados los malos”66. 8. Los autores cristianos replicaron con frecuencia a la crítica y a la burla de sus oponentes por ser adoradores de cruces, y adujeron explicaciones curiosas. Tertuliano aborda esa cuestión profusamente, tanto en el tratado Ad nationes como en el Apologético, y comparaba ese culto con los de otros ritos paganos como las estatuas de los dioses o las banderas y estandartes del ejército. Veamos Ibid. 33. 3-4: Respice post te! Hominem te memento. Ibid. 41.1: Vos igitur importuni rebus humanis, vos publicorum incommodorum illices Semper, apud quos Deus spernitur, statuae adorantur! Utique enim credibilius haberi debet eum irasci, qui neglegatur quam qui coluntur. 63 Así lo he puesto de manifiesto en varios trabajos como: J. Torres, Recursos retóricos…, 110; Eadem, La retórica como arma …, 274-275; Eadem, Ars persuadendi…, 28-30; 49-50; 58; 64-65; y 69-71; Eadem, Christiani contra paganos … 67; y Eadem, Refutatio et persuasio en las obras apologéticas de Tertuliano, en: Eadem (ed.), Officia oratoris…, 135-163, esp. 158-159. 64 Tert. Apol. 41.2 y 6. 65 Consult. I. 36.7. 66 Ibid. I. 36.10. 61 62
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un ejemplo: “La naturaleza de la cruz es una figura de madera, y de madera son también las efigies que adoráis, aunque entre vosotros adquiere figura humana y entre nosotros mantiene la suya propia. […] A nosotros se nos echa en cara una cruz completa, con su mástil y su palo transversal. Pero más merecedores de acusación sois vosotros, que habéis consagrado un leño mocho (sin brazos) y truncado, mientras que otros lo han consagrado completo y bien dispuesto”67. 9. En la literatura anti-herética se recurre igualmente a falacias con intención de persuadir al disidente de su error. Vemos algunos ejemplos en el Debate entre un luciferiano y un ortodoxo de Jerónimo, obra en la que el interlocutor ortodoxo afirmaba: “Si los arrianos, como tú dices, son paganos, y si sus lugares de reunión son el campamento del diablo, ¿cómo recibes tú a un hombre bautizado en el campamento del diablo?”68. Se refería a la admisión en la Iglesia de los bautizados por los obispos arrianos, pues mediante una tergiversación de los conceptos había conseguido que su interlocutor admitiera con él que los arrianos en realidad no eran cristianos, sino paganos. El luciferiano, por su parte, continuaba más adelante asegurando: “¡Tú sostienes algo inaudito! ¡Que uno haya sido hecho cristiano por quien no era cristiano! Pasándose a los arrianos, ¿en qué fe ha sido bautizado? Evidentemente en la que tenían los arrianos”69. Así mismo, recurría a citas bíblicas, que readaptaba e interpretaba a su gusto, para resaltar la importancia del obispo, como figura superior a los demás fieles. Pretendía, en última instancia, justificar la exclusión de los obispos arrianos de la comunidad eclesiástica, incluso tras haberse arrepentido. Por ejemplo decía: “El Señor declara que La lámpara del cuerpo es el ojo, es decir: la luz de la Iglesia es el obispo; o bien: Si tu ojo está sano, tu cuerpo entero estará claro; en efecto, cuando el sacerdote predica la verdadera fe, las tinieblas se disipan del corazón de todos los fieles”70. También a partir de la cita bíblica “La lámpara no se enciende para taparla con una vasija, sino que se coloca sobre el candelabro para dar luz a todos los que están en la casa”71 hacía la siguiente derivación: “Es decir, si Dios enciende en el obispo una pequeña llama de su ciencia, no es para que se ilumine él solo, sino para que sea útil a todos”72. Y continuaba, retomando la misma referencia que había interrumpido: “Pero si tu ojo está enfermo, todo tu cuerpo está en tinieblas. Y si la luz que hay en ti es tiniebla, ¡qué grande será la oscuridad!73. En efecto, pues como el obispo está situado en la Iglesia para alejar al pueblo del error, ¡cuán grande será el error del pueblo, cuando el que enseña está él mismo en el error! ¿Cómo puede quitar los pecados aquel que es él mismo pecador? ¿Cómo hará el sacrílego una obra santa? […]”74. A propósito de la necesidad de la sal para la vida en la tierra, también se servía de otros pasajes bíblicos75 para elaborar su propia argumentación, pues concluía: “De hecho, esos pasajes de las Escrituras coinciden en la misma idea, pues, de igual forma que la sal sazona todo alimento y no hay nada suficientemente sabroso en sí mismo como para agradar al gusto sin la sal, igualmente el obispo es el condimento del mundo entero y de su propia iglesia”76. 10. En el Libellus precum encontramos un ejemplo muy significativo de la utilización interesada de verdades a medias, que se convertían en falacias completas. Debido a la política religiosa Tert. Ad nat. I. 12.1-4. Hier. Alterc. 3. 4-6. 69 Ibid. 12. 4-8: Novam rem asseris, ut Christianus quisquam factus sit ab eo qui non fuit Christianus. Accedens ad Arianos, in qua fide baptizatus est? Nempe in ea quam habebant Ariani. 70 Utiliza los pasajes: Mt. 6.22; y Lc. 11.34. 71 Mt. 5.15; Lc. 11.33. 72 Hier. Alterc. 5. 41-50. 73 Mt. 6.23; Lc. 11. 34-35. 74 Hier. Alterc. 5. 50-56. 75 Mt. 5.13. 76 Hier. Alterc. 5. 6-13. 67 68
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favorable al arrianismo del emperador Constancio II, Faustino lo denominaba “protector de herejes” (patronus haereticorum) y afirmaba que, tras su muerte, Juliano había revocado la orden de exilio y hecho volver a todos los obispos desterrados, convirtiéndolo así en el gran defensor del cristianismo77. Es cierto que Juliano dio esa orden, aunque resulta muy improbable que fuera con intención de favorecer la integración de esos obispos. En todo caso, el autor del Libellus no dudó en ensalzar a Juliano con tal de descalificar a su oponente, Constancio, por haber sido favorable a los arrianos. Para obviar la paradoja de que el emperador “apóstata”, que intentó restaurar el helenismo, se hubiera erigido en el benefactor de los obispos cristianos exiliados, añade: “La divinidad tiene la costumbre de actuar así y de velar por la religión cristiana, que es la suya, incluso a través de sus adversarios, de manera que los que honran a Cristo hagan otro tanto por los fieles”78. En los Discursos 4 y 5 de Gregorio de Nacianzo se produjo justamente la situación opuesta, pues el autor manifestaba gran simpatía por Constancio, debido a que necesitaba erigir la imagen de un emperador cristiano ideal para contraponerla a la del soberano impío (Juliano). Así, leemos: “[…] Tú, que fuiste el más divino de los emperadores y el más amante de Cristo (theiótate basileu kaì philochristótate) […]. Tú, que estás al lado de Dios y que has recibido en suerte la gloria celeste […]. Tú, que superabas con mucho en inteligencia y agudeza a muchos emperadores de tu época y de etapas anteriores […] Tú, a quien la mano de Dios guiaba en todos los proyectos y en todas tus empresas; tú, en quien no se sabría si admirar más la fuerza o la inteligencia, pero, por encima de tu buena reputación en ambas, la piedad (eusebeia)79”.
Resulta llamativa la deformación de los hechos que con frecuencia logra la retórica, como hemos podido comprobar en esos dos ejemplos, que no son únicos. Contamos además con el caso de Marco de Aretusa (Siria), obispo del siglo IV, que vivió también durante el reinado de los emperadores Constancio II y Juliano. A pesar de su orientación filo-arriana, paradójicamente ha pasado a la posteridad como defensor de la ortodoxia nicena y mártir, hasta el punto de estar incluido en el Synaxarion Constantinopolitano. Gregorio de Nacianzo en su Oratio 4 dejó en un segundo plano sus tendencias para priorizar la descripción de las torturas sufridas por su condición de cristiano, bajo el reinado de Juliano80. Lo hizo intencionadamente, con el objetivo de desacreditar a ese emperador, y para ello no dudó en proporcionar una imagen distorsionada de la realidad. Las consecuencias fueron importantes, pues los historiadores de la Iglesia posteriores incidieron sobre todo en esa visión del obispo-mártir proporcionada por Gregorio Nacianceno. Efectivamente, el dominio de las técnicas de persuasión lingüística le sirvió para presentar a determinados personajes dotados de numerosas cualidades y, en contrapartida, a otros como un cúmulo de defectos. Así, en su afán de atribuir al emperador “apóstata” el mayor número posible de arbitrariedades, injusticias y errores de toda índole, prefirió obviar los comportamientos irregulares de otros individuos para hacer recaer la responsabilidad únicamente so-
Libel. 51. 1-3: Sed mortuo Constantio patrono haereticorum, Iulianus solus tenuit imperium, ex cuius praecepto omnes episcopi catholici de exiliis relaxantur. 78 Ibid. 51. 4-6. 79 Greg. Naz. Or. 4. 34 (ed. y tr. fr. J. Bernardi, Grégoire de Nazianze. Discours 4-5 Contre Julien, Paris 1983) (la traducción al castellano es obra de la autora). Sobre este tema cfr. R. Teja, Constantino frente a Constancio II: la deformación de la memoria histórica entre “arrianos” y “nicenos, en: J. Vilella, (ed.), Constantinus: ¿el primer emperador cristiano? (Actas del Congreso Internacional, Barcelona 20-24 marzo 2012), en prensa; Idem, Constancio II, modelo de emperador cristiano en las Orationes IV y V de Gregorio de Nacianzo, en: J. Torres, Officia oratoris… 167-177. 80 Greg. Naz. Or. 5. 89; y 91. 77
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bre Juliano. De ahí que presentara en sus discursos a Marco de Aretusa como un santo mártir, víctima de la maldad del emperador, soslayando sus inclinaciones heréticas81. En conclusión, los escritores cristianos de los primeros siglos se sirvieron de los diversos recursos que sus conocimientos retóricos les proporcionaban, como herramientas de autodefensa frente a los ataques de paganos y herejes. Por otra parte, entre esas estrategias hemos podido constatar la utilización de falacias mediante las cuales, tergiversando la realidad y partiendo de premisas falsas, intentaban persuadir a los paganos de su inocencia y a los herejes de la rectitud de su doctrina.
Sobre ese tema he presentado en un Congreso internacional una ponencia, que será publicada en breve, titulada “Rhetoric and historical deformation: Marcus of Arethusa, heretic and martyr”, Pagans and Christians in the Late Roman Empire: New evidence, New approaches (4th-6th centuries), International Conference, Budapest-Pécs, 7-10 March 2013. Central European University. 81
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