Extravíos en lo familiar: De Vertrautheit y Unheimlichkeit: Para pensar la familiaridad en la filosofía de Martin Heidegger

UNIVERSIDAD ARCIS ESCUELA DE FILOSOFÍA

“Extravíos en lo Familiar” De Vertrautheit y Unheimlichkeit: Para pensar la familiaridad en la filosofía de Martin Heidegger

Tesis propuesta para optar al grado de Licenciado en Filosofía. Dirigida por: Iván Trujillo Correa. Luciano Allende Pinto 2007

Agradecimientos: A la familia toda y su locura de apoyar a alguien que comete la gran locura de estudiar filosofía. En especial para mi abuela Elena por malcriarme tan bien y a mi hermana Tania que leyó desde muy pequeña, y casi por obligación, todo lo que yo escribía.

A los amigos, que de seguro reconocerán más de alguna charla trasnochada entre las líneas que ahora por fin les invito a leer. Especialmente a los de la vida, Esteban, Felipe, Alfaro, Danae, Andreita, Amparo, Karina M, Gloria D, Mariel, los René’s Meneses y Guzmán; y a los Cristián Leyton y Guzmán, por estar cerca hace tanto tiempo cada uno con su espectacular manera. Agradezco muchísimo también a aquellas amistades que en los años de universidad se forjaron entre comentarios de textos, risas y ajedrez: Luisa Valencia, Alberto Allard, y Mario “el shaka” Gómez. No me olvido de los de la segunda camada, esa que se afianzó a fines del año pasado al amparo del Thayer D’jaidegger y que todavía hoy se construye paso a paso en cualquier empresa que se nos ocurra armar. A los profesores, en particular a Waldo Gallegos que hace años ya, me iniciara en el vicio de leer. Y a todos y cada uno de los que tuve en ARCIS por ser todos ellos muy buenos y distintos entre sí. Saludos especiales para la genialidad de Miguel Vicuña N, la claridad de Sergio Rojas, la avalancha de ideas que es el Willy, y el apoyo que siempre fue Jorge Fernández. Cómo no celebrar también la serenidad de Carlos Ossandón y el rigor con que el Prof. Iván Reyes alguna vez nos mostró cómo estudiar filosofía no tenía por qué ser más fácil que el último año de medicina en la católica. Mención aparte tiene el Prof. Iván Trujillo C, por la paciencia y el respecto con que dirigió ésta tesis bancándose mis porfías y desapariciones. A todos muchas gracias. A mi querido

música,

al

Computador por ajedrez, y al café,

hacer que todo sea más fácil, a la

lectura,

a la

por acompañar todas y cada una de las tareas que

emprendo.

A todas y todos, agrade-cimientos y salud-os. Luciano Allende Pinto

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Silenciosos los puentes hacia el lugar donde la que es espera, como fruta amarilla de femenina estampa, como el rojo del árbol del pecado, como pez que baja acompañando al río. Como todo lo que vuela a su destino sin cargar con tres preguntas. Las necesarias, apenas para saberse en viaje.

Cada vez más profundo me reconozco ave distante en la mañana. Ojos al viento que acompañan a los barcos pioneros. Y escoltan a los que regresan a casa.

Anunciación y Espera Karina Marzorati.

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INDICE:

“Extravíos en lo Familiar”. De Vertrautheit y Unheimlichkeit: Para pensar la familiaridad en la filosofía de Martin Heidegger

Agradecimientos: ............................................................................................. 1

Anunciación y Espera ................................................................................ 2 INTRODUCCIÓN Camino a Casa............................................................................................................................................ 5

PRIMERA PARTE ¿Qué es habitar?....................................................................................................................................... 13 1. Para pensar el construir desde la esencia del habitar ...................................................................... 13 1.1. “Construir es ya habitar” ................................................................................................................. 21 1.2. Camino a la esencia; de camino al habla ......................................................................................... 30 2. El habitar en sentido propio .............................................................................................................. 41 3. Habitar pensar..................................................................................................................................... 45

SEGUNDA PARTE De Vertrautheit y Unheimlichkeit. ........................................................................................................... 50 1. La palabra del Extranjero. ................................................................................................................ 54 1.1. Querer decir “ente”, familiaridad perdida........................................................................................ 54 1.2. La República y el Extranjero ........................................................................................................... 55 2. Elementos de Familiaridad ................................................................................................................. 59 2.1. El olvido del ser y el paso a la medianía ........................................................................................... 59 2.2. La fenomenalidad del Dasein............................................................................................................ 75

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3. Hacia el sentido de lo familiar, el camino del ser-en-el-mundo ...................................................... 79 3.1. Vertrautheit y el ser-en del ser-en-el-mundo ................................................................................... 79 3.2. Vertrautheit y la mundanidad del mundo en general...................................................................... 87 3.3 . Familiaridad y caída, desde el estar-en, en cuanto tal ................................................................. 112 3.4. Disposición afectiva y comprender................................................................................................. 116 4. Lo familiar- infamiliar, la Unheimlichkeit ...................................................................................... 127 4.1. La caída y cierre de la aperturidad ................................................................................................. 135 4.2. Angustia, fundamento, y Unheimlichkeit ....................................................................................... 138

EPÍLOGO Regreso al hogar..................................................................................................................................... 151 1. Las preguntas...................................................................................................................................... 151 2. Lo más pavoroso: Das Un-heimlich, aporos, apolis y ser-histórico del Dasein ............................... 159

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................. 170

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Introducción Camino a Casa Para el planteamiento de la cuestión de la familiaridad

“Propio de la arquitectura es [...], construir un refugio que ponga la vida humana al abrigo de la intemperie, tanto en relación a la naturaleza, como a la sociedad. Pero tampoco la filosofía aspira a otra finalidad. Ella trata de erigir una morada espiritual en la que el ser humano pueda encontrar el reposo de un universo ordenado y acaso también un consuelo” Eduardo Subirats, La flor y el cristal. Ensayos sobre arte y arquitectura. (1986) Ed. Anthropos p. 273

Distinciones necesarias entre lo arquitectónico –propio del habitar- y lo arquitectural –asociado a la mera construcción-, podrían resultar completamente necesarias al momento de acercarse a la cuestión que Eduardo Subirats sugiere. Que la construcción de un refugio sea aquello que determina el quehacer de la arquitectura no pareciera producir incomodidad alguna, no obstante ahí donde se señala la misma condición y más aun –como aspiraciónpara la filosofía alguna extrañeza nos aborda. Y con ella, una detención resulta al menos pertinente, porque tradicionalmente se ha entendido que el asunto propio de la filosofía – sea bajo la conceptualización que sea- no es otro que la verdad, de éste modo si asumimos que la filosofía es un discurso diremos que es tal, en tanto trata de la verdad, o bien, si decimos que la filosofía es una actitud diremos que es tal en tanto se trata de la actitud de búsqueda de la verdad, y en tanto ontología asumimos que es la verdad de lo que es, en cuanto, totalidad de lo que es. Sin embargo, la filosofía misma ha excedido siempre el carácter meramente discursivo y actitudinal ahí donde cada vez –es decir, en cada determinación histórica de la verdad, ésta –en cuanto verdad- ha abierto un mundo habitable. Es en éste sentido que la filosofía y su historia como historia del pensamiento occidental ha sido caracterizada cada vez como el polemos por una apertura de un mundo que ha de ser habitado por el hombre; porque sólo el hombre hace filosofía tanto como sólo

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el hombre construye ciudades. Es ese polemos lo que hace comprensible la denominación de “campo de batalla” para lo qué sea la metafísica en el primer prólogo de la Crítica de la razón pura de Kant, es ese polemos el que deja leer en la prohibición que recayó durante largo tiempo sobre los textos de Tomás, es también ese polemos el que se presenta en la condena a la cicuta sufrida por Sócrates, y es –por supuesto- ese polemos el que se anuncia en el §1 de Ser y Tiempo, ahí donde la necesidad de repetición explícita de la pregunta por el sentido del ser ha de desencadenar una vez más la gigantomaquia en torno a la ousía. Que la filosofía toda –cuanto lucha por la apertura de un ethos habitable- sea, en tanto lucha, una política, podría significar asumir con demasiada premura un asunto complejo, y que por lo mismo reclama un tratamiento separado, cuidadoso y que reinterpretase distinciones tales como metafísica especialis y generalis, y por lo mismo implicaría repensar distinciones institucionales tradicionales, tales como, ontología, política, estética, epistemología y ética. Ciertamente, pero también responde a un verosímil de interpretación heredado por la tradición del pensamiento occidental del siglo XX, época con parte de la cual éste texto dialoga, porque pareciera seguir siendo el sino de la filosofía y su estudio el volver la vista atrás, como un volver que halla en el siglo recién pasado pensadores que – muchas veces desde el anuncio del final de la filosofía y el pensar- siguen invitándonos a la reflexión. Es precisamente escrutando fundamentalmente en una autor que marca gran parte del pensamiento del siglo XX que éste texto se escribe, y que por el mismo afán de correspondencia con tal pensador, también se deja escribir. Porque ahí donde busca pensar qué sea aquello que ha de ser entendido como familiaridad, es básicamente un nombre el que emerge, a saber, el de Martin Heidegger, el sin duda alguna, pensador más influyente del siglo recién pasado; influencia que se deja leer -por ejemplo- en el epígrafe de Subirats y en los modos de acercarse teóricamente a la arquitectura en tanto disciplina, al arte, a la historia, a la política, a la ética, a la filosofía del sujeto y por supuesto, a sus herederos, tanto adherentes como detractores; porque sin lugar a dudas la obra de Heidegger, en tanto, puesta en crisis de las tradición que le antecede, ha determinado radicalmente el pensar posterior, de ello dan cuenta escuelas reconocibles como la hermenéutica, el existencialismo, y en una suerte de extraña denegación y realización efectiva de la Destruktion, también la deconstrucción derridiana.

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Será un diálogo muchas veces tácito con estas tradiciones lo que se hallará en las páginas venideras, porque ha sido a partir de la experimentación del territorio conceptual – que cuanto sendas perdidas- Heidegger nos propone que ésta tesis ha sido escrita, de ahí su título: Extravíos en lo familiar, el mismo que denota junto a la pregunta por la familiaridad, unas otras vías como una vía otra de acceder, recorrer y por qué no, salir del pensamiento al que el filósofo de Friburgo nos invita. Así desde el cuestionamiento por qué sea la familiaridad es que no sólo hemos de adentrarnos en las tesituras textuales del autor de Ser y Tiempo, sino que habremos de atender también, amparados por la distancia temporal que posibilita las tradiciones lecto-escriturales, al siempre fructífero diálogo implícito que con otros pensadores toda obra sostiene. De éste modo se ha de escudriñar fundamentalmente en los rincones que los términos alemanes Unheimlich y Vertrautheit, recorren y propician en variados pasajes de la obra de Heidegger. Apertura doble, tanto de una invitación a pensar lo familiar y la familiaridad con el aparataje conceptual que Heidegger nos enrostra, como de abrir el quehacer filosófico de Heidegger como un pensamiento de la familiaridad. Siendo el Unheimlich –esto es, cierta infamiliaridad en lo familiar- y su espectrante espectralidad aquello que ha de propiciar uno de los posibles puntos de exceso en que el mismo pensar de Heidegger –en plena consonancia con sus posibilidades- se precipita. Es tras la firma de Heidegger que se erige el camino que éstas páginas recorren, un viaje que se adentra en los territorios de lo familiar y lo infamiliar sin otra guía que las propias obsesiones y preguntas casi siempre imprecisas, que abren y acompañan el paso por algunas sendas textuales, parte de ellas serán presentadas a continuación. Pero, ¿por qué familiaridad? o bien, ¿hasta dónde la concepción de la filosofía como un lucha por abrir un ethos habitable se condice con lo familiar? Pareciera que alguna arbitrariedad aconteciera así a la base de nuestra tarea. Se trata de momento no tanto de definir la relación entre familiaridad y filosofía, sino más bien de sugerirla en el entendido de que del recorrido que aquí comienza pueda emerger y exhibirse dicha relación. Asumiéndose el carácter sugestivo de éste texto podrán leerse en él algunos elementos que permitan atender a cómo, dónde y en qué sentido familiaridad y alguna inteligencia de la filosofía se coimplican, mas no por ser sugestivo éste pasar ha de ser menos riguroso, es aquel rigor el que justifica la extensión de la segunda parte del texto, dirigido

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fundamentalmente a las operaciones que se encuentran en la primera sección de Ser y Tiempo (1927). ¿Qué noción de familiaridad sea aquella capaz de condecirse con asuntos propios de la filosofía? Es algo que éste texto debe abrir paso a paso, quizá una vez llegados al final del camino podremos hacer verosímil sino una isotopía entre filosofía y familiaridad, al menos una distancia suficientemente cercana como para que la relación entre ambas tenga lugar. Será pues, atendiendo a variados elementos del pensamiento de Heidegger que la señalada relación y coimplicancia habrá de sugerirse, tras lo cual no sólo se hará pertinente la interpretación del ethos en el sentido de lo familiar, sino que podremos además entender a la familiaridad misma como un elemento fundamental que atraviesa algunas de las ideas principales del pensamiento heideggeriano, así tópicos fundamentales como los de lo propio e impropio, del arraigo, de la tradición, de la pertenencia, destino y herencia, serán evidenciados como aquellos que se juegan en lo concerniente a la familiaridad, cuestión que se dejará leer con especial claridad en los desarrollos del ser-en-el-mundo presentes en la primera sección de Ser y Tiempo, y particularmente con ocasión de la apertura de la propiedad en la impropiedad, con la emergencia de lo infamiliar –Unheimlich- en el tratado de 1927, siendo esta infamiliaridad la posibilidad del arraigo [heimisch] en una familiaridad [Heimlichkeit] más profunda y originaria. ¿Será acaso que la pregunta por la familiaridad se identifica con la pregunta por la filosofía? De ser así la tarea sería demasiado gigantesca, el mismo Heidegger nos señalaba en 1955 en ¿Qué es eso de filosofía? que esta es una pregunta muy amplia y extensa, razón de lo cual queda y ha quedado siempre ella indeterminada. Sería –a decir del autor de Ser y Tiempo- por ese carácter indeterminado que esta pregunta comporta, susceptible ella misma de ser abordada desde diferentes puntos de vista. Frente a esto Heidegger no habría querido buscar un punto de vista neutro que permitiese avistar qué sea la filosofía como una determinación plausible de aquello indeterminado, sino que querrá encontrar un camino que sea capaz de ponernos en la senda de la filosofía para adentrarnos en ella, no producir un “acerca de ella” sino “en” ella para, por consiguiente, -y sólo de éste modo- filosofar. No obstante, la consideración que hacemos del texto heideggeriano, la pretensión para esta ocasión es mucho menor, únicamente acogemos –respecto de nuestro asunto- la primera

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parte de la declaración que abre la conferencia citada, asumiendo de éste modo que la familiaridad sería uno de los puntos de vista posibles para acercarse a esta complejidad extensa, amplia e indeterminada que suele llamarse con el nombre de filosofía. Atender luego a qué sea la filosofía, ahí donde se escudriña lo familiar se presenta como la tarea, con la misma, una decisión tácita se esboza, a saber, la que dice relación con el modo de comprender la primera, porque si lo familiar ha de ser un modo posible de abordar la pregunta por la filosofía, se tiene que cierta comprensión de esta última se nos habrá de imponer necesariamente, a saber, una que comprenda la filosofía misma desde su carácter histórico, carácter que con Heidegger no hace sino replantear las nociones modernas de “historia de la filosofía” y de “filosofía de la historia” de modo radical. Se trata luego de entender la historia de la filosofía como historia de la onto-teo-logía, como historia del olvido del ser y de la diferencia óntico-ontológica, es decir, como historia del darse y retirarse, del don y retiro del ser en tanto origen inaprensible e inalienable de la historicidad de la historia y del ente histórico, a saber, el Dasein comprensor de ser. Quizá no sea sino en aquella historicidad propia del Dasein, o en cierta historicidad de lo propio donde se halle el núcleo de la familiaridad que queremos abrir en este texto, y sólo luego la historia1. De éste modo la tradición misma desde su condición de posibilidad ha de ser aquello a partir de lo cual y en lo cual Heidegger despliegue –cuanto trayecto- su pensar. Así, la historia, su relato, sus huellas y finalmente su historicidad, será aquello que Ser y Tiempo –más allá del texto publicado en 1927, es decir, en tanto proyecto filosófico inconcluso, quizá como única respuesta posible al propio asunto- aborda. De este modo lo dicho y lo pensado por la tradición hallarán en las cooriginarias Analíticas del Dasein y Destrucción de la historia de la ontología un tratamiento radicalmente distinto al de toda tradición anterior en el pensamiento occidental. Será pues, a partir del adentramiento en lo dicho y no-dicho, en lo pensado e impensado por la tradición del pensamiento occidental, 1 Recordemos que el proyecto que Ser y Tiempo, de modo íntegro constaba tanto de la Analítica como de la Destrucción, pero sólo las dos primeras secciones de la primera constituyen la parte publicada de la obra, sin embargo, a partir de la relación del Dasein con la temporalidad –sección segunda- y aquella historicidad [Geschichtlichkeit] propia del ser-ante-la-muerte es que hay algo así como historia en el sentido disciplinar [Historie]. Estas concepciones resultan cruciales y no se debe dejar de prestar cuidadosa atención ahí donde se enuncian títulos tales cómo “historia de la onto-teo-logía”, “historia de la metafísica”, “historia de la filosofía” o incluso “historia del pensamiento”

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que el quehacer filosófico de Heidegger se encaminará hacia lo impensable e indecible. Es dicho trayecto y camino el que halla en Ser y Tiempo su primer gran paso, esperamos que en algún sentido la pregunta por la familiaridad constituya una posibilidad de acercamiento y por qué no de obturación del pensamiento de Heidegger como un ingreso posible, capaz sino de romper, al menos de dialogar con algunas suturas hermenéuticas como las que distinguen apresuradamente entre el primer y segundo Heidegger, o entre las concepciones del lenguaje en Ser y Tiempo y en De camino al habla, o bien, la diferenciación de un Heidegger como pensador de la ontología y otro Heidegger cuanto pensador de la técnica, como si se tratase de asuntos independientes. Es decir, lo que se busca es que el despliegue de la pregunta por la familiaridad, casi siempre omitida por los comentarios autorizados, abra un camino que permita adentrarnos en aquel pensamiento que piensa la filosofía desde su historicidad cuanto historicidad del ser a la cual pertenecer, prestar oídos, templarse, corresponder, etc; donde adentrarse dice también perderse y renunciar por lo mismo –hasta donde sea posible, sino a todas- al menos a muchas de aquellas señaléticas interpretacionales que los múltiples lectores y comentaristas especializados de la obra de Heidegger han construido con variadas intenciones y destinos. Es por esta razón que gran parte de éste texto consiste en una lectura bajo el registro de la familiaridad de la primera sección de Ser y Tiempo, es por esta razón también que las secciones que componen el siguiente texto no responden a un trabajo con los textos articulado cronológicamente. La primera parte se ha de abocar a qué sea el habitar en el pensamiento de Heidegger, desde la exégesis de obras posteriores al tratado de 1927, cuestión que pasando por el lenguaje sugerirá finalmente la comprensión del habitar en el sentido propio como un habitar-familiar. Luego en su segunda parte se registrará la importancia de lo familiar y la familiaridad en la primera sección de Ser y Tiempo, a partir de un seguimiento del vocablo germano Vertrautheit: familiaridad, que, por cuanto, no se trata de un existenciario suele ser desatendido en las lecturas de Ser y Tiempo, no obstante, se halla una y otra vez presente en prácticamente todos los desarrollos de la Analítica existenciaria sin ser tematizado, pero sin el cual la emergencia de un término de si reconocida relevancia no tendría todo el peso que merece, a saber, el de infamiliar, esto es, Unheimlich. Para finalmente, en nuestro Epílogo atender a lo que éste Unheimlich guarda, y por supuesto a la familiaridad que –diferente de la Vertrautheit- acaba sugiriendo, siendo el

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lugar además donde el filósofo Heidegger se abre al diálogo pensante con la poesía, ¿final de la filosofía? eso querría Heidegger, ¿una reificación de la misma? quizá. ¿Poner una sospecha al interior de una confianza –Vertrauen- para reinstalar otra? Se trate de lo primero, lo segundo o lo tercero, ninguna de las alternativas habrá de dispensarnos de la necesidad de atender aquello que un pensador tan radical como Heidegger nos plantea, porque tal como señala G. Deleuze en sus Cuatro lecciones sobre Kant, un filósofo es un creador de conceptos, alguien que pone algo donde antes había nada, y así bajo ese lente hallamos en Martin Heidegger una enorme producción de “conceptos” y resignificaciones heredadas por la tradición de la filosofía occidental, siendo precisamente en cuestiones tales como la tradición y la herencia donde no sólo el pensar heideggeriano recaba sino que opera. Porque aquello que Heidegger (pro)pone no hará sino –por una parte- llevarnos a repensar la tradición de lo pensado develando la extrañeza que un pensar no-moderno implica, junto con –por otra- invitarnos a dar un paso más allá de lo pensado, a través de lo impensado en lo pensado, hacia el misterio de lo impensable. Porque atender a la propia existencia cuanto histórica, no volver a olvidar el olvido del ser, entender que somos cada vez en-el-mundo y asumir que la verdad es un lugar que se habita y cuida, es lo que en el proyecto filosófico de Heidegger a partir de la correspondencia con el ser, se nos plantea. Proyecto que en su filiación con el origen invita a pensar a todo aquel que posea lengua materna, qué sea lo propio, la casa, lo familiar, lo destinal y por supuesto nuestra propia, problemática e intempérica pertenencia latinoamericana. Quizá el camino acá planteado tenga que encontrarse necesariamente con esa vuelta, como otro regreso al hogar, si el “regreso al hogar [todavía] es la cercanía al origen” y “lo más propio y mejor de la tierra natal [Heimat] reside única y exclusivamente en ser esa cercanía al origen.”2 Heidegger pareciera tener todavía algo que decir(nos), donde sea este uno, vario, múltiple, indeterminado, inefable o mestizo no se ha de resolver ahora. Pero no tanto la respuesta sino su cuestionamiento invita cada vez a pensar los accesos y excesos que el pensamiento de Heidegger contiene. Para el pensador, es el origen el que abre la tarea histórica de una historia donde no será sino la casa, y lo que ella miente, quien abra la posibilidad de una historia sin sujeto todavía por pensar.

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Martín Heidegger, Regreso al Hogar, en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza Editorial 2005, p. 27-28.

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Nos señala Heidegger en el texto ya citado: “«La casa» significa aquí ese espacio en el que el hombre almacena todo aquello que es lo único que le permite estar «en casa» y por ende en lo propio de su destino. Y ese espacio lo regala la incólume tierra. Ella proporciona a los pueblos el espacio para su historia.”

De éste modo y con todas las destrucciones que el proyecto filosófico de Heidegger implica el pensamiento mismo tendrá que verse forzado a dejar los supuestos espacios de profilaxis teorética para enrostrarnos la tarea histórica, política y finalmente ética en un sentido radicalmente no-moderno con que carga cada cual en tanto existente, en algún sentido el despliegue de la pregunta por la familiaridad de lo familiar si bien no construye una ética al menos invita a pensar la cuestión que el filósofo nos plantea, lo que en las páginas venideras se halle, lo que estas presenten, abran, expongan u omitan es de relevancia menor con respecto a lo que en ellas quede sin decir, porque de ese modo han de servir de basamento para un quehacer todavía por venir.

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PRIMERA PARTE ¿Qué es habitar? Del construir a la familiaridad

Es cierto que el hombre, con su habitar, se hace acreedor a múltiples méritos. El hombre cuida las cosas que crecen de la tierra y abriga lo que ha crecido para él. Cuidar y abrigar (colere, cultura) es un modo del construir. Pero el hombre labra (cultiva, construye) no sólo aquello que despliega su crecimiento desde sí mismo sino que construye también en el sentido de aedificare, erigiendo aquello que no puede surgir ni mantenerse por el crecimiento. Lo construido y las construcciones, en éste sentido, son no sólo los edificios sino todas las obras debidas a la mano y los trabajos del hombre. Sin embargo, los méritos de éste múltiple construir no llenan nunca la esencia del habitar.3

1. Para pensar el construir desde la esencia del habitar Fue en el contexto de un coloquio sobre arquitectura que en 1951 Martín Heidegger, dio la conferencia titulada Construir, habitar, pensar4. Éste texto es definido por el autor como un ejercicio de pensar sobre el habitar y el construir; con la referencia que hacemos no se trata de asumir plena y cabalmente una relación entre filosofía y familiaridad sino de atender a ciertos elementos que permiten sugerirla. Según él mismo texto señala

3 Martín Heidegger, “Poéticamente habita el hombre” (1951). Edición electrónica. Disponible en Heidegger en castellano, http://www.heideggeriana.com.ar 4 Martin Heidegger, Construir, Habitar, Pensar (Bauen, Wohnen, Denken) (Conferencia 1951), Se citará la traducción de Francisco Soler para la revista Teoría de la Universidad de Chile, Número 5 – 6, edición de Diciembre de 1975. La misma puede hallarse en Filosofía Ciencia y Técnica, Editorial Universitaria (1997), Tercera Edición de Ciencia y Técnica.

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tempranamente su ejercicio no consistirá en la búsqueda de pensamientos constructivos, tampoco en el proponer reglas al construir, ni mucho menos en concebir el construir desde cierta técnica de la construcción, “sino que retrotrae el construir al ámbito de todo lo que es”. Con esto, Heidegger toma una decisión respecto no sólo del modo como ha de entender el construir o la construcción, sino que indica además, un ámbito, donde se jugaría un sentido propio para el construir mismo, dicho ámbito no es otro que el de la filosofía, la que desde Aristóteles tiene por problemática fundamental, lo que es, en cuanto, totalidad de lo que es. Es decir, se trata de abrir una comprensión del construir y del habitar que sea propiamente filosófica; ello dado que la filosofía –en cuanto, metafísica- ha de ser entendida como un conocimiento, no sólo del ente en cuanto ente, sino que además de la región suprema del ente desde la cual se determine el ente en total5. Sin embargo, no se trata meramente de una comprensión del construir y el habitar en términos filosóficos, sin dejar de atender por cierto a la ambigüedad que una declaración como ésta implicaría. Pero considerando la potencia de lo señalado podríamos arriesgar una hipótesis en virtud de la cual dar cabida a la problemática que aquí nos interesa, y decir que lo que opera en el texto, es una comprensión de la filosofía en términos del construir y el habitar. No se tratará entonces de una mera topologización de lo que ha de entenderse acá por filosofía, ni una mera y simple acentuación de las metáforas espaciales, sino que dando un paso más, diremos de mejor modo, que se trata de una suerte de arquitectonización de la filosofía misma, en el sentido, de que el quehacer de la metafísica no se limita a la pura y simple producción o conquista de cierta espacialidad, sino que esta debe implicar una suerte de habitabilidad. Luego será la habitabilidad la que definirá lo propiamente filosófico de la filosofía; tanto cuando, esta última produzca un espacio seguro y habitable, como cuando se trate de un salto a la intemperie, como desmontaje de aquella seguridad; en uno y otro caso, la habitabilidad servirá como acceso a esta comprensión de la filosofía que desde las concepciones de la familiaridad queremos sugerir. Una primera precaución antes de traer a colación algunos momentos del texto recién señalado, ello tiene que ver con la concepción del habitar, esto es, de lo ético en Heidegger, debido a que él define esto último evocando el origen etimológico de la palabra: Ethos, es Esta problemática se encuentra además desarrollada en lugares como ¿Qué es metafísica? (1928-1929) E Introducción a la metafísica (1935), desde el planteamiento y desarrollo de la pregunta fundamental “¿Por qué es el ente y no más bien la nada?”.5

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decir, habitar. Un habitar originario es lo mentado por el filósofo de Friburgo, Ethos que consistiría en habitar un mundo, como un elemento fundamental para el hombre en cuanto Dasein; en tanto ser-en-el-mundo y para los modos de conducirse en él, siendo éste mismo ser-en-el-mundo una estructura fundamental y a priori del ser-existencia –a saber, el Dasein. Ello como algo que no se debe dejar de atender al momento de acceder al texto al que ahora nos abocamos. Es en éste sentido, que existir para el ser-existencia mienta cierto estar-fuera en el claro y por ello también en las sombras del ser. Para asirnos de esta condición del Dasein no podemos dejar de considerar que Dasein y hombre no son términos inmediatamente sinonímicos, sino que se trata de cierta dimensionalidad del hombre la que se señala con el término técnico Dasein o ser-ahí. Por esto, es que la Analítica existencial o existenciaria desarrollada en Ser y Tiempo no es en ningún caso una antropología filosófica sino una suerte de propedéutica para el proyecto de una Ontología Fundamental, analítica que busca desentrañar al ente-que-pregunta por el ser, antes de desarrollar explícitamente la pregunta por el sentido del ser. Y responde ésta al modo cómo el Dasein es afectado por aquello por lo que pregunta cuando de lo que se trata es del Ser, y de la comprensión mediana y peculiar que de éste se tiene.

Cito: “Pero, en realidad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del concepto explícito del sentido del ser. De lo contrario, no podría haber hasta ahora ningún conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar que lo haya. Sin lugar a dudas, el «ser» ha sido «supuesto» hasta el día de hoy en toda ontología, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposición –no en el sentido que aquí se lo busca. La «presuposición» del ser tiene más bien, el carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado se articula provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a la investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos movemos, y que en definitiva pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo. [...] En la pregunta por el sentido del ser no hay un «círculo en prueba», sino una especial «referencia retrospectiva o anticipativa» de aquello que está puesto en cuestión –el ser- al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestión, pertenece al sentido más propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el ente

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que tiene el carácter del Dasein tiene una relación –quizás privilegiada- con la pregunta misma por el ser.”6

Ahora bien, nos hallamos ante la necesidad de dar cuenta de esta peculiaridad del Dasein que se devela en la apertura del proyecto Ser y Tiempo, esta se desarrolla extensamente en la Analítica Existenciaria, pero quizá sea su punto de arranque la cuestión más fundamental, y lo que fundamentalmente el texto intenta desentrañar, esta no es otra que la comprensión mediana del ser [durchschnittlichen Seinsverständnis], que se tiene al ser-en-el-mundo, como un modo de asirnos unitariamente de esta doble situación, por una parte la previa comprensión de ser, o el aspecto preontológico del Dasein, que es un factum7 según el mismo texto declara, y por otro, que a éste le pertenece el estar-en-elmundo de modo esencial, a diferencia de otros entes que no tienen la forma de ser del Dasein que carecen de mundo8, esta doble condición puede sugerirse desde la noción de medianía (Durchschnittlichkeit) donde el Dasein habitaría; medianía que es a la vez, mundo habitado y comprensión de ser9. Por esto, “La exhibición fenomenológica del estar-en-elmundo tiene el carácter de un rechazo de distorsiones y encubrimientos de éste fenómeno

M. Heidegger. Ser y Tiempo. (1927) Editorial Universitaria, Traducción J. Rivera. § 2 La estructura formal de la pregunta por el ser, p. 31. De aquí en adelante referiremos esta traducción como SyT, sólo indicando parágrafo y número de página. 7 SyT, §2, p. 29 8 SyT. § 12. p. 81. 9 M. Heidegger, SyT. §9. “El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es, y esto quiere decir, a la vez, que él comprende en su ser de alguna manera. Éste es el sentido formal de la constitución existencial del Dasein. Pero esto implica para la interpretación ontológica de éste ente la indicación a desarrollar la problemática de su ser partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin embargo, no significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de existencia. Justamente al comienzo del análisis, el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de éste ente. A partir de éste modo de ser y retornando a él es todo existir como es. A esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos medianidad [Durchschnittlichkeit].”. Trad. Cit. p. 69; Gaos, traduce esta misma expresión como “termino medio” El ser y el Tiempo. Edit. Fondo de Cultura Económica, p. 55. Si bien, éste pasaje define en sentido fuerte el uso del “termino medio” en relación con la comprensión de la esencia del Dasein como existencia, podemos señalar por cuanto esta se determina a su vez desde cierto “comprender”, que la misma se halla presente desde el §1 de Ser y Tiempo, en la exposición de la necesidad de repetir la pregunta por el ser, dado que, el olvido del ser se mueve precisamente en éste saber de termino medio, y se expresa en la enunciación “¿Qué es ser?”; comprensión vulgar podemos denominar en la que siempre nos movemos. Nosotros adoptamos la expresión medianía, como opción interpretativa, como forma de destacar el carácter espacial que esta connota, el mismo Rivera opta por esta traducción en el §27 p 151. Cfr. Nota 5. 6

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porque él siempre ya esta «visto» de alguna manera en todo Dasein. Y esto es así porque él constituye una estructura fundamental del Dasein, en tanto que con su ser, el Dasein queda cada vez abierto para su comprensión del ser.”10 Luego si la esencia del Dasein no es sino su existencia11, será éste mismo el ser-ec-sistencia, siendo por tanto ser-ahí, o siendo en un ahí; pero a su vez, es en éste ente peculiar –el Dasein- donde se da el Ahí del Ser. Por consiguiente, el hombre en cuanto Dasein es el ahí (Da) del Ser (Sein) “El ente es independiente de la experiencia, conocimiento y aprehensión por medio de los cuales queda abierto, descubierto y determinado. En cambio, el ser sólo «es» en la comprensión de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos comprensión del ser.”12 Éste Ahí que constituye la aperturidad, o estado de abierto, claro o Lichtung, no es otro que la verdad del ser; verdad que es también su no-verdad, pudiéndose agregar, más la segunda que la primera. En esta verdad del ser, el Dasein se encuentra, o habita, esta es por una parte aletheia o desencubrimiento, y también, lethé, ocultamiento o retraimiento. “El ocultarse, el ocultamiento, la lethé, pertenecen a la aletheia no como un mero añadido, como las sombras a la luz, sino como corazón de la aletheia.”13 Por tanto, esta medianía en la que el

SyT. § 12, p. 84. Cfr. SyT § 9, p. 67; también § 4, p. 35 y siguientes; también Carta Sobre el Humanismo (1946), donde se hace explícito el modo de comprender lo ec-stático, “La ec-sistencia, pensada ec-státicamente no coincide ni en cuanto a su contenido ni en cuanto a su forma con la existencia. Ec-sistencia significa –en su contenido- el salirse [“sobre estar” se oye en la edición de Edit. Taurus] a la verdad del ser. Existentia (existence) significa actualitas, actualidad (= efectividad) a diferencia de la mera posibilidad como idea. Ec-sistencia nombra la determinación de aquello que el hombre es en el destino de la verdad. Existentia continúa siendo el nombre de la actualización (= efectivación) de aquello que es algo en la aparición de su idea. La frase «el hombre ec-siste» no responde a la pregunta de si el hombre efectivamente es o no, sino que responde a la pregunta por la «esencia» del hombre […] la frase citada en Sein und Zeit escribe con cautela la palabra «esencia» entre comillas. Esto indica que ahora la «esencia» no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ec-stático del existir [Dasein, en el original, En-ser traduce en Taurus]]. En cuanto que ec-siste soporta el hombre el existir [Da-sein], tomando el «allí» como el despejo del ser en el «cuidado». El existir [En-ser] mismo está «lanzado». Es esencialmente en el lanzamiento del ser, en cuanto es aquello que siendo destinante (= enviante) está sujeto al destino”, p. 180-181 Edit. Universidad de Chile, Colección Tradición y Tarea 12 SyT. § 39, p. 206. 13 M. Heidegger, El final de la filosofía y la tarea del pensar (1964), Editorial Narcea, p. 116. Disponible también en Tiempo y Ser, Madrid, Editorial Tecnos, se consultó versión electrónica disponible en el sitio Heidegger en Castellano, dirección: http://www.heideggeriana.com.ar 10 11

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Dasein ec-siste es una correspondencia (Entsprechung14) con el ser del ente, mas esta correspondencia, implica un estar en la verdad del ser, y a su vez en la no-verdad o retraimiento del ser, donde lo mentado con “no-verdad” no dice relación con falsedad, sino con cierta “forma de ser del ser”, tampoco se trata meramente de la cisión que constituye la diferencia ontológica, sino que esta ambigüedad dice algo del Ser, trayendo consigo la noticia de cierta carencia de ser, el que al darse, se retira. Esta correspondencia con el ser puede ser entendida, como un estar, o ser, en la medianía, por consiguiente, como habitar. En ¿Qué es eso de Filosofía?15, se aboca Heidegger a una interpretación de esta desde la idea de contra-hablar (Entsprechung)16, en relación con la cuestión de la escucha, antes bien el mismo autor sugiere una comprensión de esta como estancia que se condice con la idea de medianía que hemos sugerido. Cito: “Éste camino hacia la respuesta a nuestra pregunta [que da nombre a la conferencia] no es una ruptura con la historia, no es una negación de la historia, sino una apropiación y transformación de lo transmitido por tradición (des Überlieferten). Tal apropiación de la historia es lo que se alude con el título de «Destrucción» (Destruktion). El sentido de esta palabra está claramente circunscrito en Sein und Zeit (§ 6). Destrucción no significa aniquilar, sino desmontar, escombrar y poner-a-un-lado (Auf-die-Seite-stellen) -a saber, las proposiciones solamente historizantes (historischen) sobre la historia (Geschichte) de la filosofía. Destrucción quiere decir: abrir nuestro oído, liberarlo para aquello que en la tradición (Überlieferung) se nos asigna (zuspricht) como ser del ente. En tanto escuchamos ese llamamiento-asignación (Zuspruch) llegamos a la correspondencia (Entsprechung). Pero en tanto decimos esto, ya se ha presentado contra ello una duda. Suena así: ¿Debemos, pues, primeramente esforzarnos por llegar a una correspondencia con el ser del ente? ¿Nosotros, los hombres, no estamos siempre ya en una correspondencia tal, y por cierto que no sólo de facto, sino por nuestra esencia? ¿No constituye esta correspondencia el rasgo fundamental de nuestra esencia? Así es, en verdad. Pero si es así, entonces ya no podemos decir que primeramente debemos llegar a esta correspondencia. Y sin embargo lo decimos con todo derecho. Pues ciertamente que nos mantenemos siempre y en todas partes en la correspondencia con el ser del ente, pero no obstante sólo rara vez prestamos atención al llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser. La correspondencia con el ser del ente sigue siendo constantemente, por cierto, nuestra estancia (Aufenthalt). Sin embargo, sólo de vez en cuando se convierte en una conducta asumida “Corresponder” en alemán entsprechen, compuesto de sprechen, “hablar”, y del prefijo ent-, que da idea de reciprocidad, oposición, salida, alejamiento. Traducible también como “contra-hablar”. 15 M. Heidegger. ¿Qué es eso de Filosofía? (1955) se citará la traducción de Adolfo P. Carpio, publicada por Editorial Sur, Buenos Aires, 1960. En su versión electrónica corregida.16 Cfr. J. Derrida, El Oído de Heidegger, Editorial Trotta. 14

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expresamente por nosotros y que se desarrolla. Sólo cuando esto acontece, sólo entonces correspondemos propiamente a aquello que concierne a la filosofía, que está en camino hacia el ser del ente. El corresponder al ser del ente es la filosofía; pero ella lo es únicamente cuando, y solamente cuando, el corresponder se cumple expresamente, se despliega así y completa la construcción de éste despliegue. Éste corresponder acaece de diversos modos, según y conforme hable el llamamientoasignación (Zuspruch) del ser, según y conforme sea oído o desoído, según y conforme se diga o se silencie lo oído.”

Que la correspondencia “[…] con el ser del ente sigue siendo constantemente, por cierto, nuestra estancia (Aufenthalt)” viene a funcionar como cierta constante en el carácter proyectivo de la extensa cita presentada. Que no sea una conducta expresamente asumida y desplegada, no da lugar a pensar un fuera de ella. Es en esa estancia, en esa medianía donde la respuesta a la pregunta por la filosofía tiene sentido de ser planteada, o mejor dicho desplegada, es a partir de ella y en ella donde ese camino debe ser recorrido. En La pregunta por la técnica, Heidegger nos señala que “el preguntar abre camino”, esta vez hacia la esencia de la técnica, mas esta proposición resulta valedera más allá de un ámbito supeditado a la técnica, sino que nos indica un modo de conducirnos –de caminar- hacia la esencia, cuando prestamos atención al camino. Ello cuando el camino (Weg) es el camino del pensar, el que como tal nos conducirá siempre a través del lenguaje. Una luz entonces para perderse (weg) y extraviarse en el a través, en medio-de, esta medianía, para hacer camino, y es éste donde la destrucción tiene lugar, donde el llamamiento tiene lugar, y donde cabe que prestemos oído al ser, y a lo desoído en ese llamamiento-asignador que acontece. Existe una vinculación fundamental entre los desarrollos que se hallan en lo que se entiende la obra del “segundo Heidegger” y el Heidegger de Ser y Tiempo, en relación con la cuestión del habitar. En líneas anteriores hicimos referencia respecto de la carencia de mundo a algunos pasajes de esta obra donde se sugiere que el ser-en del ser-en-el-mundo debe ser entendido como habitar, y más aun se indica cierto modo de comprensión de éste habitar como familiaridad. El §12 del tratado de 1927 contiene incluso consideraciones etimológicas que resultan fundamentales en la conferencia Construir, habitar, pensar. El pasaje señalado nos dice pues que: “el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial. Pero entonces o puede pensarse con esta expresión en el estar-ahí de una cosa corpórea (el cuerpo humano) «en» un ente que está-ahí. El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como tampoco el «en» 19

originariamente significa en modo alguno una relación espacial de éste género; «in» [en alemán] procede de innam-, residir, habitare, quedarse en; «an» significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo, tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo. Éste ente al que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán «bin» [«soy»] se relaciona con la proposición «bei» [«en», «en medio de», «junto a»]; «ich bin» [«yo soy»] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en... el mundo como lo de tal o cual manera familiar. «Ser», como infinitivo de «yo soy», e.d. como existencial, significa habitar en, estar familiarizado con...”17. Hallamos pues en éste camino a la esencia que nos viene del habla o del étymon, no un mero señalamiento entre otros de lo qué sea el habitar, sino que apreciamos que éste habitar debe ser comprendido en el sentido de la familiaridad. El modo como yo soy, como habito la medianía, la estancia en la cual presto oído y desoigo al ser, debe entenderse en el sentido de una relación con la familiaridad o más bien en el modo de la familiaridad.

Son casi correspondientes algunas concepciones que se encuentran en Ser y Tiempo, con aquella primera declaración que da lugar a la conferencia de 1951, porque Heidegger nos invitaba quizás sorpresivamente a una comprensión ontológica del construir y el habitar, al poner esta problemática en el ámbito donde se juega todo lo que es. Del mismo modo la cita a la conferencia “Poéticamente habita el hombre”, que nos sirve de epígrafe, realiza el reclamo de un sentido profundo para el habitar. El modo de acceder a éste sentido profundo lo realizaremos pues desde la primera conferencia que nos ha convocado – Construir, habitar, pensar- con ella desentrañaremos por una parte, ese acceso a la esencia del habitar y por otra, meditaremos sobre cómo ese habitar implica cierta poyética, que viene no únicamente condecirse sino además a operar en concordancia conceptual, con cierto “pensar poético originario” que se encuentra ampliamente desarrollado en el curso sobre el principio del razón suficiente que da nombre a la obra La proposición del fundamento.

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SyT, § 12, p. 80 - 81. Las negritas me pertenecen.

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1.1.- “Construir es ya habitar” Parafraseando a Heidegger, señalaremos que el ingreso a lo concerniente al habitar suele realizarse desde el construir; entendiendo que el construir tendría por meta el habitar, la primera salvedad del autor nos detiene para señalar que no todas las construcciones serían habitaciones – esto que nos dice el texto, éste “pero no todas las construcciones serían habitaciones” expresado a modo de reparo, viene a determinar una ámbito, un límite que ha de ser trascendido, pues éste, “no todas las construcciones” no tiene que ver con la comprensión que ahí y aquí se busca del construir; y a su vez, eso que se predica de “todas las construcciones”, a saber, que “no todas son habitaciones” opera de modo indicativo en relación con el modo corriente o vulgar de comprender la habitación, será esta comprensión vulgar o meramente técnica del habitar y el construir la que se quiere abrir en otra órbita, como un modo originario de comprender estos conceptos, o estos modos particulares de comportarse, que son construir y habitar. Razón por lo cual, Heidegger da un nuevo paso, señalando que, no obstante aquello, todas las construcciones estarían en el ámbito de nuestro habitar, el que a su vez no quedaría supeditado a la mera habitación. De éste modo se revela una primera relación –y por tanto, diferencia- mutua entre construir y habitar – relación que igualmente ha de ser superada- según esta, construir y habitar se coimplican en una relación de fin y medio; por cuanto: “[Las] construcciones que no son habitaciones, quedan determinadas, por su parte desde el habitar, en cuanto sirven al habitar del hombre. Así, pues, sería el habitar, en todos lo casos, el fin que preside todas las construcciones. Habitar y construir están en mutua relación de fin y medio. Sólo que mientras nosotros opinemos de esa manera tomamos el habitar y el construir como dos actividades separadas y con ello concebimos algo correcto. Pero al mismo tiempo con el esquema-medio-fin nos cerramos el camino hacia los rasgos esenciales. Pues, construir no es sólo el medio y camino para el habitar; el construir es en sí mismo ya habitar.”18 Ahora bien, si con el esquema-medio-fin, aunque mentamos algo correcto, cerramos el camino a lo esencial, la pregunta que inmediatamente se abre, es ¿cuál es el camino para esos rasgos esenciales, y más aun, en qué consistiría su apertura? A sabiendas que en el ámbito de lo que puede entenderse como comprensión vulgar de lo que sea el construir y el

18 Martin Heidegger, Construir, Habitar, Pensar, (1951) en Rev. Teoría nº 5 – 6, diciembre 1975, Universidad de Chile, Trad. Francisco Soler; p. 151.

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habitar la articulación medio-fin da cuenta de un modo verosímil de acceder a estas problemáticas; verosímil ciertamente pero no suficiente, por cuanto, deja sin desarrollar lo fundamental del construir, esto es en lo que respecta a lo qué es habitar, y a su vez no da cuenta del sentido propio de éste último supeditándolo a lo puramente arquitectónico, mejor dicho a lo meramente tectónico donde el fin del construir parece desvanecerse en el alojamiento y el habitar en la mera habitación. En relación con el camino a lo esencial el texto nos anuncia algo, a saber, que construir es ya habitar, no solamente en el sentido de que se requiere el estar en una espacialidad determinada –como la del mundo por ejemplopara poder construir, sino además que construir es ya habitar en un sentido esencial, es decir, aunque no exista habitación efectiva alguna en el mundo, las demarcaciones que se realizan en él, determinan un modo de habitabilidad, por ello, existe cierto domicilio, en el sentido de delimitación y dominio, que está siempre ya en todo construir de modo subyacente, es éste sentido profundo el que se vuelve asible cuando accedemos a la esencia de éste habitar. Del mismo modo nos indica Heidegger la vía para que aquello esencial se haga patente, “El aliento sobre la esencia de una cosa viene hacia nosotros del habla, suponiendo que prestemos atención a su propia esencia.”19 Sería largo detenernos en éste momento en la relación heideggeriana entre habla y esencia, del mismo modo el texto que examinamos se conduce de manera tal que no repara en la relación, sino que la asume; e igualmente quedará sin explorar largamente acá. No obstante, es necesario a lo menos indicar ciertas cuestiones que señala Heidegger en el texto de 1950, El Habla, quizá no para trabajarlas de modo acabado pero éste alto baste para hacerlas presentes de alguna manera, fundamentalmente en lo que dice relación a lo concerniente a la morada, y hacerlos dialogar con algunos momentos de la Carta sobre el Humanismo, dicho texto se encuentra en De Camino al Habla, y de él destacamos los siguientes pasajes como guía para esta reflexión en torno a ella, pues bien, ahí se nos dice: “Representar en general lo universalmente válido es, según los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar pensativamente del habla significa,

Ibíd. Qué el habla sea el camino para acceder a la esencia se encuentra a su vez desarrollado en otros lugares textuales como son, La pregunta por la técnica, (1953) De camino al Habla (1959), Carta sobre el Humanismo (1946) y, Poéticamente habita el hombre. (1951) Por señalar algunos.19

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por tanto, proponer una representación de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones.”20 “Dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento apropiador (Ereignis).”21 “El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el abismo indicado por esta frase no caemos en el vacío. Caemos hacia lo alto. Su altitud abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual desearíamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del ser humano.”22

El primero de los pasajes señalados, nos refiere a cierta peculiaridad del pensar que dice relación con el acceso al habla, nos indica esta que el pensar se vincula con cierta representación, la que tiene como condición que lo representado sea lo “universalmente válido”, esta noción del pensamiento no se contradice con una determinación tradicional de lo propio del pensamiento, la representación válida adquiere su validez de lo representado por ella, en tanto eso representado guarda concordancia con lo esencial del “objeto” de representación. Ya Kant al fijar la distinción fundamental entre fenómeno y noumeno, pone el límite no sólo a la Razón en cuanto entendimiento, sino que lo limitado es también la validez de un juicio; esto es, del entendimiento en cuanto facultad de pensar. En la Doctrina Trascendental del Juicio, o Analítica de los Principios23 se define en el Capítulo Segundo el Principio Supremo de todos los Juicios Analíticos, éste señala que la ausencia de contradicción interna es la condición universal de todos los juicios, ello con independencia del contenido del conocimiento y del modo según el cual se refiera éste al objeto enjuiciado, no obstante aquello, un juicio puede ligar conceptos de un modo diferente al que el objeto en cuestión lo requiere, razón por lo cual, dicho juicio puede estar exento de contradicción e igualmente estar errado, ser falso o carecer de fundamento. Éste aspecto puramente negativo de la determinación de la validez de un juicio se verá enriquecida en el capítulo tercero, de la Doctrina Trascendental del Juicio, puesto que hay una límite de validez del juicio que dice relación con la distinción de los objetos en general en fenómenos y noumenos, éste límite es determinado en el texto en forma espacial, como

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Martín Heidegger, De camino al Habla, (1950-1959) El Habla, (1950) Ediciones del Serbal, p. 9. 21 Op. Cit. p. 10. 22 Op. Cit. p. 10-11. Las negritas me pertenecen. 23 Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, Editorial Alfaguara, p. B-188.

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un territorio, y también un dominio, que para las pretensiones de la Crítica de la Razón Pura y la subjetividad moderna en cuanto subjetividad trascendental está dentro de su dominio y tiene inclusive la posibilidad de determinar las leyes de la naturaleza. Ciertamente en éste momento lo que nos convoca dice relación con lo que sea el Juicio y una comprensión posible, dominante, y determinante de mundo moderno y de lo que ahí implica pensar. Pero valga la salvedad de esta potencia de determinación de la objetividad del objeto y de la naturaleza misma, de ello dan cuenta algunos pasajes de la primera Crítica kantiana24. Volviendo a la determinación de esa validez del juicio que constituye el pensar correcto, nos encontramos que esta se determinará sobre la base de distinción entre los objetos nouménicos y los fenoménicos, en el pasaje abocado a esta distinción se encuentra la metáfora territorial a la que dada nuestra opción de lectura prestamos especial atención, ello además de destacar la hermosura literaria del mismo, cuestión que no es el tono dominante en el la Crítica de la Razón Pura, dicho pasaje, se abre del siguiente modo: “No sólo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente

La primera de estas secciones se encuentra en la sección omitida en la segunda edición, esta lleva por título, Deducción de los conceptos puros del entendimiento, sección tercera, que se aboca a la relación del entendimiento con los objetos en general y la posibilidad de conocerlos a priori, ahí justo después de haber determinado el Entendimiento como Facultad de las reglas, se señala que: “La sensibilidad nos ofrece formas (de la intuición); el entendimiento, reglas. El entendimiento se ocupa siempre de examinar los fenómenos, a fin de descubrir en ellos alguna regla. En la medida en las reglas son objetivas (es decir, en la medida en que son necesariamente inherentes al conocimiento del objeto), reciben el nombre de leyes. Aunque aprendemos muchas leyes por la experiencia, tales leyes constituyen sólo determinaciones especiales de las otras leyes todavía más elevadas, las supremas las cuales (a las que están sometidas todas las demás) proceden a priori del mismo entendimiento, no de la experiencia. Al contrario confieren su regularidad a los fenómenos, debiendo hacer posible la experiencia. El entendimiento, no es, pues, una mera facultad destinada a establecer leyes confrontando fenómenos, sino que él mismo es la legislación de la naturaleza. Es decir, sin él, no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (Crítica de la Razón Pura, A127). Sin duda el pasaje expresa sin precaución la pretensión totalizadora y fundacional de mundo de la subjetividad moderna, un pasaje con características similares se halla también en la versión de la segunda edición, con ocasión de la instauración del principio de causalidad, en la Tercera Analogía, dentro del Sistema de los principios del entendimiento puro, “Éste es un principio [el de causalidad] que somete a una ley los cambios ocurridos en el mundo. Es decir, los somete a la regla de la existencia necesaria, a una regla sin la cual no habría siquiera naturaleza. El principio «Nada sucede por un ciego azar» (in mundo non datar casus) es, por consiguiente, una ley de la naturaleza a priori. En la naturaleza no hay necesidad ciega, sino necesidad condicionada y, por ello mismo, susceptible de ser entendida”. loc. cit, B280-281 24

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cada parte del mismo, sino que, además, hemos comprobado su extensión y señalado la posición de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre límites invariables. Es el territorio de la verdad –un nombre atractivo- y está rodeado por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás. Antes de abandonarnos a ese mar para explorarlo en detalle y asegurarnos de que podemos esperar algo, será conveniente echar antes un vistazo al mapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podríamos acaso contentarnos con lo que contiene, o bien, si no tendremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que establecernos. Además, ¿con qué títulos poseemos nosotros ese mismo territorio?”25. Esta delimitación del territorio del conocimiento es la que se aplicará no sólo a los objetos (entre fenómenos y noúmenos), sino que pondrá a su vez el límite al uso del entendimiento, y la consiguiente prohibición de un uso trascendental de los conceptos puros del entendimiento. La distinción de los objetos se enuncia en A-249 (omitido en B) señalando que “Los fenómenos (Erscheinungen) pensados como objetos en virtud de la unidad de las categorías reciben el nombre de Fenómenos (Phaenomena). Si presupongo cosas que únicamente son objetos del entendimiento, pero que pueden en cuanto tales, ser dadas a una intuición, aunque no a una intuición sensible (como coran intuitu intellectuali), entonces esas cosas se llamarán númenos (intelligibilia).” Esta distinción asegura un territorio de validez para el pensamiento, es un ámbito de validez de los juicios, como su validez objetiva. De ahí se deduce el uso lícito de los conceptos puros del entendimiento, y determinan la verdad de estos desde la concordancia (adequatio) del concepto y su objeto. “Los principios del entendimiento puro, sean constitutivos a priori (como los matemáticos) o meramente reguladores (como los dinámicos), no contienen sino el esquema, por así decirlo, de la experiencia posible. En efecto, esta sólo obtiene su unidad desde la unidad sintética que el entendimiento confiere originariamente y por sí mismo a la

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Op.cit, B-295.

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síntesis de la imaginación26 en relación con la apercepción y con la que tienen que relacionarse y concordar a priori los fenómenos en cuanto datos de un conocimiento posible. Estas reglas del entendimiento no sólo son verdaderas a priori, sino que constituyen incluso la fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con objetos, ya que contiene en sí el fundamento de posibilidad de la experiencia, considerada esta como conjunto de todo conocimiento en que se nos puedan dar objetos.”27 Por ello es que el entendimiento en el sentido kantiano se encuentra limitado, y el uso de sus conceptos debe hallarse referido a la experiencia posible, se autoriza por el examen crítico un uso empírico mas nunca uno trascendental, tal como declara el texto: “Por consiguiente, el uso que el entendimiento puede hacer de todos sus principios a priori, de todos sus conceptos, es un uso empírico, nunca trascendental (…). El uso trascendental de un concepto en algún principio consiste en referirlo a cosas en general y en sí mismas, -o como dice la nota de corrección de Kant, objetos que no nos son dados en la intuición y que, por consiguiente, no son sensibles”, éste uso lícito determina las exigencias que se le hacen a un concepto para que tenga validez, estas son primeramente la forma lógica del concepto en general, y por otro lado, el que esta tenga un objeto al que se refiera, el que debe ser proporcionado como dato de una experiencia posible, esto constituye la validez objetiva de un concepto, como dice Kant, con el énfasis de las cursivas, “El concepto aislado tiene que ser, pues, convertido en sensible, es decir, tiene que serle presentado en la intuición un objeto correspondiente, ya que de faltar ese requisito, el concepto quedaría pues privado de sentido.”28 De éste modo se enuncia el límite del entendimiento, del territorio de la verdad, del campo de la concordancia, con el resultado prohibitivo, de aquel uso ilícito de los conceptos. “La analítica trascendental llega, pues, a éste importante resultado: lo más que puede hacer a priori el entendimiento es anticipar la forma de una experiencia posible; nunca puede sobrepasar los límites de la sensibilidad – es en el terreno demarcado por esos límites donde se nos dan los objetos-, ya que aquello que no es fenómeno no puede ser objeto de experiencia. Los principios del entendimiento puro no son más que principios de exposición de los fenómenos. El arrogante Cfr. Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, B-104; A 98- 106, A 116- 124; En la segunda edición los pasajes concernientes a la imaginación productiva se encuentran en el §24, especialmente en B 151. En las páginas que le siguen se encuentra desarrollada la unidad de apercepción. 27 Op. Cit. B-296. 28 Op. Cit. B-299. 26

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nombre de una Ontología que pretende suministrar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general tiene que dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica del entendimiento puro.”29

De éste modo encontramos abierta la posibilidad de determinación limitativa del pensar tal y como se encuentra desarrollado en el sujeto moderno, más allá de la determinación formal del “Yo pienso” y su comprensión en cuanto unidad de conciencia que debe poder acompañar todas las representaciones, sino en un sentido menos específico, en relación a cómo la validez de lo representado se define modernamente desde la concordancia, como una suerte de modulación en la filosofía trascendental de la adequatio, esto desde una y únicamente sobre una determinación binaria del objeto en general, ya delimitada por la operación crítica, por esto la Crítica de la Razón Pura define el “Pensar como el acto de referir un objeto a una intuición dada”30, lo que es a su vez posible dada la determinación preliminar de objeto que supone ciertamente de distinción entre objetos de experiencia posible, por tanto, cognoscibles, esto es los fenómenos y, los objetos ideales, puramente pensables sin contradicción pero más allá del uso del entendimiento y por tanto, vacíos y no susceptibles de ser contenidos sino sólo referidos en el rebasamiento problemático de los límites del territorio señalado.31 Cuestión que se ejerce estructuralmente en los roles que le competen a la sensibilidad trascendental y al entendimiento, por cuanto, el primero sólo intuye, y el segundo sólo piensa, y se requiere la segunda para evitar la ceguera de las primeras y; la primera para evitar la vacuidad de la segunda, definiéndose así la objetividad de lo objetivo en la subjetividad moderna. Esto explica que al comienzo de la Analítica trascendental se definiese el “Objeto como aquello Op. cit B-303. Op.cit. B-304. 31 Op. Cit. B 310 – 312, “Doy el nombre de problemático a un concepto que carece de contradicción, que se halla como limitación de conceptos dados, en conexión con otros conocimientos, pero cuya realidad objetiva no es en modo alguno cognoscible. El concepto de númeno, es decir, el de una cosa que ha de ser pensada (sólo por el entendimiento puro) como cosa en sí misma, y no como objeto de los sentidos. […] -continua el texto- Lo que está fuera del campo de los fenómenos es para nosotros vacío. En otras palabras tenemos un entendimiento que rebasa problemáticamente, los fenómenos, pero no una intuición […] Así pues el concepto de númeno no es más que un concepto límite destinado a poner en coto las pretensiones de la sensibilidad […] En otras palabras, al llamar númenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como Fenómenos), el entendimiento no es limitado por la sensibilidad, sino que por el contrario es él el que limita a ésta última. Pero inmediatamente el entendimiento se pone límites a sí mismo admitiendo que no las conoce por medio de ninguna categoría y que, consiguientemente, sólo puede pensarlas bajo el nombre de un algo desconocido.” 29 30

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en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una intuición dada”32, con la salvedad de que sumamos no sólo la unidad de conciencia de esa unificación sino que además el que dicha intuición sea siempre derivada y nunca originaria33, como condición de la validez del pensar. En éste sentido, es que en esta validez se define territorialmente el ámbito de la verdad; territorialidad formal- debemos destacar, mas no por ello deja de ser entendida también desde el ámbito que acá nos convoca, que es la familiaridad, pues el mismo Kant nos sugiere en La doctrina trascendental del método, que el espacio conquistado por esta no es sino un espacio familiar, atendamos a las metáforas utilizadas por el filósofo. “Si consideramos el conjunto de todos los conocimientos de la razón pura especulativa como un edificio del que tenemos al menos la idea en nosotros mismos, puedo decir que en la doctrina trascendental de los elementos hemos efectuado en cálculo aproximado de los materiales de construcción, determinando la clase, altura y solidez del edificio para el que son suficientes. Naturalmente, el resultado ha sido que, si bien pensábamos en una torre que debía llegar hasta el cielo, los materiales de que disponíamos sólo han alcanzado para una casa lo suficientemente espaciosa en relación con nuestros asuntos en el plano empírico y suficientemente alta para abarcarlos con la vista.”34

Ciertamente se encuentra una determinación de un campo de validez, y más aun esta puede ser leída desde lo territorial, pues lo limitado en ella es el territorio de la verdad, de cierta verdad en la que se aun la cuestión de la concordancia, mas resulta relevante destacar que inclusive en esta determinación de la verdad, que en la determinación moderna de esta se encuentra la cuestión de la familiaridad presente, el límite que pone la validez objetiva del pensar encasa el mundo35, fijando su limite como lo cognoscible. Por supuesto, señalábamos en la sección anterior la determinación heideggeriana de la verdad desde la Aletheia, por tanto, las lecturas en torno a la problemática de la familiaridad no pueden ser Op. Cit. B- 137. Op. Cit. B – 72. 34 Op. Cit. B 735. 35 Cfr. I. Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar, Introducción, II Del dominio de la Filosofía en General, B- XVII, Donde se indica que “Los conceptos, en tanto que sean referidos a objetos, con prescindencia de si es o no posible un conocimiento de estos, tienen un campo suyo, que se determina meramente según la relación que su objeto tenga con nuestra facultad de conocimiento en general. La parte de éste campo en que para nosotros el conocimiento es posible es un suelo (territorium) para estos conceptos y para la facultad de conocimiento a ese fin requerible. La parte de éste suelo sobre la cual ellos son legislativos es el dominio (ditio) de esos conceptos y de las facultades de conocimiento que les corresponden. Así los conceptos empíricos tienen sin duda, su suelo en la 32 33

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idénticas a las kantianas. No obstante, si podemos fijar con algún grado de certidumbre que entre la verdad y lo familiar hay una relación verosímil, y que no es únicamente susceptible sino que se requiere escudriñar. La verdad desde esta concordancia se define en términos puramente formales, con cierto vaciamiento objetual y sin referencia al mundo al modo como se ha trabajado hasta aquí, se podría objetar. Pero esto no deja de indicar una familiaridad que se entiende de éste mismo modo, es decir, de manera formal. Y el pensar que para Kant es el “el acto de referir un objeto a una intuición dada” define una espacialidad habitable, formalmente por supuesto, pero habitabilidad delimitada. Pues bien, habitar hará el yo pienso sobre la base de convertirse en materialidad, y ser susceptible así de un análisis ahora fenomenológico hermenéutico de la existencialidad de la existencia, mas esta analítica ya no será trascendental sino existencial; el pensar tendrá entonces la tarea de acceder ahora a la esencia del habitar, ello porque el yo de éste pensar, se definirá, desde el habitar. Como indicamos antes, el yo soy, es para Heidegger, yo habito, y el pensamiento que de cuenta del acceso a la esencia del habitar, no se definirá más desde la formalidad de los principios kantianos sino de cierta “inmanencia” del Dasein como ser-en-el-mundo; como un nosotros designados en el “en cada caso” y no desde un nosotros determinado desde la deuda del sujeto empírico con la subjetividad trascendental que le constituye a priori, por consiguiente, su meditación sobre la esencia estará determinada no sólo por un modo particularmente distinto de comprender la verdad –que admite la Lethé- sino además, de un acceso a aquella vía, a lo esencial, que no es sino el habla. Y como señalamos antes, es esta en la que debemos detenernos para situar el vínculo a lo esencial. Decíamos pues, que “Representar en general lo universalmente válido es, según los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar pensativamente del habla significa, por tanto, proponer una representación de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones”. Pero ¿cómo definimos esta validez universal, a sabiendas que ya no se trata de un territorio demarcado desde la concordancia kantiana? O bien, ¿qué significa representar y cuál es la pugna que esta alusión tiene con otras determinaciones de la representación que vienen a situarse en la filosofía del siglo XX, tanto de la Filosofía Analítica como de la Fenomenología Husserliana? Porque resulta

naturaleza como conjunto de todos los objetos de los sentidos, pero no un dominio (sino sólo su morada)”.

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problemático un objeto como éste, es decir, ¿cómo representar el habla, o bien, qué clase de objetividad tiene el habla? Cómo sea, pareciera abrirse Heidegger a cierta relación, a un “trato” con el habla, a un “tratar” también, para representarnos su esencia y dar con cierta delimitación de esta. Pero ¿si el habla es el camino a lo esencial, cómo dar con su esencia? Es decir, ¿cómo caminar ese camino?

1.2.- Camino a la esencia; de camino al habla

Heidegger nos ha adelantado que “Dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento apropiador (Ereignis)”. La peculiaridad del responder a la pregunta por el Habla, dice relación con la mutua implicancia que tiene el que quizás sea uno de los conceptos más complejos y difícil de acoger de la obra de Heidegger, éste es, el Acontecimiento. “El lenguaje es advenimiento iluminador-velador del ser mismo” –nos señala en la Carta sobre el Humanismo36, en ambas formulaciones que se encuentran en el pasaje señalado de lo que se trata es de un advenir, vale decir, de una cierta llegada, ya sea del ser –en cuanto desalejador ocultante –decimos desalejador para resaltar el elemento espacial en la luz de la aperturidad; o bien, de un nosotros como los llevados, no sólo a través de ella como camino para la esencia de tal o cual asunto, sino a la esencia del habla propiamente tal, a la esencia del habla, que no es sino la casa del ser- como se ha señalado en el texto recién citado, que adviene. Detengámonos un momento en la carta a Jean Beaufret. “No pensamos aún la esencia del obrar en forma suficientemente decidida”. La invitación se encuentra abierta en la primera línea de la carta a Jean Beaufret. Ello por cuanto se abre cierto más allá de la constatación puramente negativa, que refleja un impensado, o algo por pensar, o también, una tarea para el pensar. Pues eso que está por pensar es algo que viene a nosotros, de algún modo aquello por pensar nos increpa enrostrándonos esa insuficiencia. Ahora bien, el obrar en su esencia, viene a nosotros por la

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vía en que lo esencial lo hace, esta es, el lenguaje. Son variadas las preguntas que se abren, “¿Cuál sea la esencia de éste obrar?” La primera. ¿O bien el modo propio, o más apropiado para comprenderlo? Como acercamiento a la problemática en la jerga heideggeriana, o bien, ¿Cómo dar con el sentido auténtico de lo que es el obrar? Entre muchas otras, mas esta comprensión del obrar, de momento impelida, pondrá algunas luces sobre un aspecto que ha quedado en cierto modo pendiente en la conferencia Construir, Habitar, Pensar; que inaugura nuestro trabajo, ello por cuanto, lo que hemos estado realizando a través del sendero que aquel texto ofrece, es pensar el construir desde el habitar, o bien hemos pensado el habitar en su esencia, y con ello descubrimos que todo construir es ya habitar en sentido propio, y además que esta estancia se da de un modo cuádruple37, ¿pero qué ha ocurrido con el pensar, enlazado a éste habitar-construir o construir-habitar –dependiendo de la referencia ya sea el texto citado o Poéticamente habita el hombre-, ciertamente si hay un habitar poético, éste puede tener cierta relación con el pensar-poético-originario que se a-vista en la Proposición del Fundamento?, ¿pero qué mienta éste pensar poético en el sentido ahora descrito? ¿Cuál es la relación que éste pensar guarda con el ser? ¿Será éste el habitar al que somos invitados al final de Construir, Habitar, Pensar? ¿Y la relación de éste obrar con el aedificare de nuestro epígrafe? Una primera determinación del obrar, dice que éste consiste siempre en impulsar un efecto, en éste sentido obrar, es producir un efecto pero no cualquier efecto, pues en ese impulso lo que se guarda la palabra es su sentido como efecto de realidad, obrar en cuanto impulsar, será en alemán, obrar en cuanto Bewirken, donde la partícula wirken, contiene las palabras Wirkung y Wirklichkeit, esto es, efecto y realidad respectivamente (de ahí que una traducción sumamente acertada de Wirklichkeit sea efectividad). El carácter sugestivo del wirken, no se referirá de modo integro al sentido último del obrar, aunque si contiene ciertas nociones de relevancia para asirse de esta cuestión de modo correcto aunque no del todo esencial.

M. Heidegger. Carta sobre el Humanismo, (1946) Edit. Taurus. p. 22, En la traducción de Alberto Wagner de Reyna, la frase suena: “El Habla es despejante-ocultante llegada del ser mismo”. Edit. Universidad de Chile, Colección Tradición y Tarea, p. 179 37 Cfr. M. Heidegger, La cosa, en Filosofía, ciencia y técnica. Ed. Cit. 36

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Ahora la comprensión del obrar desde su esencia tendrá que asirse de ésta desde el llevar a cabo38, esto es, desde el producir en estricto rigor, y ahora con un sentido técnico que debe develarse, en éste sentido no es sino el producir el que debe relacionarse con el aedificare propio de la cuádruplicidad del habitar, pero con un sentido más esencial, quizá incluso como dejar aparecer algo en lo presente en el sentido de la tekné griega –cuestión que también se encuentra trabajada sólo de modo tangencial en Construir, Habitar, Pensar. “[…] la esencia del obrar es el llevar a cabo. Llevar a cabo quiere decir: desplegar algo en la plenitud de su esencia, conducir esta hacia la plenitud, producere. Desplegable es por eso propiamente lo que es. Lo que, sin embargo, ante todo «es», es el ser. El pensar produce la relación del ser con la esencia del hombre.”

La cita cuenta con tres momentos, el primero que nos señala el sentido propio del obrar, entendido éste desde el llevar a cabo, relacionado íntimamente con el producere, entendido en cuanto, ducere pro, es decir, como llevar hacia; como cierto traspaso, ese traspaso invita o da pie a pensar más allá el mero producir que podríamos relacionar con el ámbito de la vita activa y la distinción estructural que esta tiene con la vita contemplativa ampliamente desarrollada por H. Arendt39, en esta comprensión esencial del obrar como llevar a cabo lo que está en juego es la esencia misma, o el esenciar. Ello porque llevar a cabo, significará desplegar algo en la plenitud de su esencia, por esto, obrar en su esencia es esenciar, en el obrar esencialmente entendido lo que esta en juego es esta conducción, éste llevar hacia la plenitud. Ahora bien, un segundo momento de la cita, nos muestra qué es aquello que es lo desplegable, o por decirlo así qué es lo que puede ser conducido; o susceptible de ser llevado, esto no es menos que “lo que es”, y valga la salvedad, lo desplegable es fundamentalmente lo que ante todo “es”, a saber, el ser mismo. Y finalmente la cita nos indica, que no es sino el pensar el que produce la relación del ser con la esencia del hombre, donde “produce” debe ser entendido como Vollbringen, vale decir no en el sentido del fabricar, sino precisamente en cuanto llevado hacia, el hombre es conducido por el pensar, es puesto en relación en el pensar con el ser, he ahí la esencia del hombre, la que igualmente no deja de ser su existencia, o su relación con el ser. Sin duda en el castellano mismo las nociones de impulsar y llevar a cabo, cuentan con matices distintos, ello por cuanto el primero tiene una referencia exterior, o un sentido exteriorizante en cuanto efecto, de realidad, es precisamente lo no-real, o in-esencial; a diferencia del llevar a cabo que no sólo tiene un sentido en cuanto llevar hacia de índole exterior sino que éste mienta cierto desde sí mismo y hacia sí mismo, en tanto, lo que se lleva es llevado hacia la plenitud propia. 38

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El pensar aduce (darbringen) esta relación, no efectúa ni impulsa la misma, sino que la trae, para asirnos de la preeminencia del bringen alemán. “El pensar aduce (esta relación) al ser sólo como lo que le es entregado a él mismo por el ser”. Pero, ¿cómo se da la entrega de lo traído, en cuanto esto que es lo traído no es sino el ser mismo? O bien, ¿Qué del pensar puede contraer esta relación con el ser? ¿En qué sentido esta relación con el ser es cercana y lejana respecto de él, por cuanto hay una entrega del ser como aquello que ha de llevarse mientras que es el mismo ser el que hace dicha entrega, cómo es esta puesta a disposición? ¿Cómo es el ser en cuanto disponible, o cuál es el modo en que él se dispone? ¿Es el ser algo de que podemos disponer? ¿No será que el mismo ser “es” ese entregarse, y ser a la vez algo a lo que se debe llegar? Si es así, ¿Qué modo del disponer está en juego? ¿Existe algún contrasentido en esta última afirmación, y descansa esta en una comprensión de la entrega que podríamos señalar de vulgar, en tanto, cada vez que pensamos la entrega la metáfora es inmediatamente la de un ente, como una encomienda o en el mejor de los casos, un contrabando, o de un disponer en el sentido de lo dispensable, como si se tratase de un ente-a-la-mano, o algo que está-ahí?¿Y si el pensar no aduce, sino que a-duce(re), estaremos capacitados para mentar un modo profundo del llevar, donde lo entregado sea el ser, que no es sino la relación –y por tanto diferencia- con/respecto (a) él? Empero, tendremos que considerar que es en el pensar que el ser viene al lenguaje, ese es el modo como el ser se nos da. ¿Pero cómo es ese llevar, cuál es el carácter de esa ocupación de lugar que se requiere para llevar? ¿Y qué significa ese llevar cuando con referencia a la esencia del lenguaje hemos señalado que “dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia”? ¿Cómo se da ese esenciar, que dice relación con el “recogimiento en el advenimiento apropiador [Ereignis]”? Primeramente consideremos que es en el pensar donde el ser viene al lenguaje; y por otro lado el lenguaje es la casa del ser, luego será en relación a cierto modo de pensar que podremos habitar esa casa, esta es, el lenguaje. Habitar luego el lenguaje mismo, como casa –del ser- que nos es, en cuanto se dispone como “claro del ser”. Pero de un modo peculiar, dado que el lenguaje no es algo que se tiene al modo de la posesión, sino que el lenguaje mismo es nuestro señor cuando se le piensa de modo originario, es decir, más allá de la mera habladuría, y el dominio de la publicidad, esto es, el dominio del uno -§§ 27 y 35 de 39

Cfr. H. Arendt, La Condición Humana.-

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Ser y Tiempo. Por consiguiente, morar el lenguaje, esa casa, no es sino, ser sido por el ser, lo cual requiere un modo particular también de pensar, más no como modo de asirse teoréticamente del ser, sino como un modo de padecer esta puesta a disposición, un modo de sobre-llevarla y ser sobre-llevado por ella –donde sobre-llevar, es también un cierto podérselas con esta carga dispuesta. Pero la pregunta que se abre dice relación con qué modo de pensar sería éste, o más bien, a qué llamaríamos pensar. “El lenguaje es la casa del ser. En su vivienda mora (Wohnen) el hombre. Los pensadores y los poetas son los vigilantes de esta vivienda”

Llegamos una vez más al asunto del morar, o el habitar, desde el construir, desde lo poético, y esta vez desde el pensar, se trata de que el hombre mismo como nos anunciaba la relación con Ser y Tiempo, es morante, mas no como verbalización de un modo de ser entre otros, sino como la peculiaridad de su ser, por cuanto, su ser, del hombre en tanto Dasein, o ser-ahí consiste en morar, por ello ich bin, e ich bau, operan en una complexión esencial, luego “yo soy” no sale fuera de sí para designar, “yo habito”. “El lenguaje es la casa del ser, y en su vivienda mora el hombre”, la expresión es desconcertante y lo es, no sólo por su ingreso quizá sorpresivo en el texto que ahora nos ocupa, ciertamente algunos miramientos a esta problemática se encuentran desarrollados en otros lugares textuales, y la preeminencia del morar a la que nos hemos abocado no aparece con la potencia enunciativa en su relación con el ser en otros sitios de la obra de Heidegger. Aunque ciertamente, si puede ser sugerida; “el lenguaje es la casa del ser” se pone inmediatamente en relación con el enunciado “somos en el lenguaje” que no deja de sonar en el Camino al habla, luego, es sostenible nuestro ser en lo que señalábamos como la medianía, pues “somos en el lenguaje” o bien “habitamos en el lenguaje” antes bien, habitamos en cuanto mora, y moramos en cierta vivienda, por ahora, la del ser, el que se nos da en el lenguaje como espacio de mora, en el se da la luz y sombra que constituye la aperturidad del ser. Además los pensadores, y los poetas vigilan, o tienen a cargo ésta vivienda, pero ¿de qué modo se da esta vigilia, ahí donde somos en esa casa, o bien esa casa nos es, puesto que “el lenguaje es el señor del hombre”? En éste sentido nos señala el filósofo de Friburgo, que “su vigilar es el producir la patencia del ser porque estos [pensadores y poetas] la conducen por su decir al lenguaje y en el lenguaje la guardan”, se

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hace inteligible desde aquí lo anteriormente señalado para el pensar, esto es, que “El pensar produce la relación del ser con la esencia del hombre.” Hagamos un alto en el pensar, si tenemos que éste obra en un sentido originario, que es obra en cuanto piensa, hallamos que éste obrar mienta una relación con el ser, éste obrar mentado en el pensar es lo más alto porque importa la referencia del ser al hombre, es decir, el pensar se deja afectar, interpelar por la verdad del ser. El asirnos de esta comprensión originaria del pensar va de la mano con lo que el texto llama la liberación de la Gramática como comprensión metafísica del lenguaje, esta liberación estaría reservada al pensar y al poetizar como aquella contextura capaz de acceder al Habla de modo originario y esencial, liberación por tanto del Habla o el lenguaje de su concepción metafísica, la que va de la mano con una liberación del pensar metafísicamente entendido; salida, por consiguiente, de un pensar que estuviese entrampado en la concepción técnica del mismo –dicho traspaso se halla también en el ejercicio sobre el principio de razón suficiente- desplegado en La Proposición del Fundamento, para dar con éste pensar poético originario. “El pensar se acaba si sale de su elemento” hacia la comprensión técnica donde la Lógica reina operacionalmente. Dicho “elemento es aquello –nos dice Heidegger- desde lo cual el pensar el capaz de pensar. El elemento es lo propiamente capaz: la capacidad [Vermögen]”; esta capacidad viene en una compenetración esencial con el pensar, se hace con el pensar y lleva a éste a su esencia misma, y lo capaz, lo pudiente y menesteroso a la vez es el ser mismo, como dice el texto “El pensar es –para decirlo sin rodeos- pensar del ser”, donde éste “del ser” se encuentra doblemente determinado, por una parte, el pensar es del ser “en cuanto que el pensar introducido [ereignet] por el ser, pertenece a su propio suceder”, suceder del ser, determinado por la historicidad de éste, esta que es siempre venidera o determinada desde el advenir del ser; y por otro lado, el pensar es pensar del ser, “en cuanto perteneciendo al ser , escucha [hören] al ser. En cuanto escuchando pertenece al ser, es el pensar lo que es según su origen esencial. «El pensar es» esto quiere decir: el ser se ha hecho –según su destino- su esencia.” Para decirlo de otro modo, el ser se ha hecho cargo de su esencia se ha ocupado de esta. Ahora bien éste hacerse cargo, éste podérselas viene dado por la capacidad [Vermögen] de lo pudiente, por ello “hacerse cargo de una «cosa» o «persona»

significa amarla, quererla [mögen]. Éste ser-capaz-de más originariamente

pensado, significa: donar la esencia”. Esta capacidad como podérselas que dice querer y

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amar guarda la esencia de la capacidad misma, ello por cuanto desde ahí, desde el mögen del vermögen es donde se encuentra la capacidad de poder hacer que algo sea en su proveniencia, como un “dejar ser”, vale decir, es la capacidad aquello gracias a lo cual algo es capaz de ser, esta capacidad es lo propiamente posible, lo posible esencialmente y originariamente entendido; en éste sentido el ser puede pensar, desde el poder querer el pensar, por cuanto el ser posibilita el pensar mismo, lo hace posible como tal. El ser es lo capacitante-pudiente lo posible y posibilitante , destacando por supuesto, una comprensión de la posibilidad que se instala, quizá en correspondencia con Ser y Tiempo “más elevada que la realidad”40, en una comprensión originaria de esta donde no se trata de pensarla bajo el dominio de la Lógica y la Metafísica por oposición y deuda ontológica respecto de la “realidad”, ello por cuanto esta diferencia descansa para Heidegger en una interpretación metafísica del ser, concebido desde la distinción entre potentia y actus la que se identifica con la distinción entre existentia y essentia. A diferencia de ello Heidegger nos señala que “el ser como el elemento es la «silenciosa fuerza» de la capacidad pudiente, es decir, de lo posible […] Cuando yo hablo de la «silenciosa fuerza de lo posible» no quiero mentar lo possibile de una posibilitas sólo representada, sino el ser mismo que, pudiendo querer, puede sobre el pensar y así sobre la esencia del hombre, y esto quiere decir sobre su relación con el ser. [Finalmente] Tener capacidad para algo quiere decir aquí: conservarlo en su esencia, sostenerlo en su elemento”41. En éste sentido debemos asumir que el pensar no originariamente entendido es tal, cuando sale de su elemento, tornándose así pura técnica, ya no se piensa en estricto rigor, o igualmente, sólo se piensa; el dominio que éste pensar vulgar establece es la publicidad y el dominio de lo uno el que no es más que el dispositivo metafísico que determina el dominio de la subjetividad, en la cual el habla cae de su rango esencial y queda al servicio de la comunicación, operándose así una decisión sobre lo que ha de ser comprensible –objetivoy lo que ha de desecharse como incomprensible. En el dominio de la publicidad, lo uno, yace de modo impensado la originaria pertenencia de la palabra al ser, esta relación queda 40

Importante resulta destacar la idea de posibilidad como existencial y no como categoría, “Como categoría modal del estar-ahí, posibilidad significa lo que todavía no es real y lo que jamás es necesario. Ella es el carácter de lo meramente posible. Es ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. En cambio, la posibilidad entendida como existencial, es la más originaria y última determinación ontológica positiva del Dasein.” SyT, §31, p. 167,

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oculta en donde domina la subjetividad que se presenta como publicidad, más éste yacer oculto es también un hecho positivo que decanta desde y hacia el darse del ser en sentido originario. Pero ahí donde la verdad del ser debe ser pensada se requiere necesariamente que la reflexión en torno a la esencia del habla alcance un nuevo rango. Ello porque el empobrecimiento del habla mienta un peligro para la esencia de hombre, peligro que radicaría en el dominio de la moderna metafísica de la subjetividad de la que la decadencia del habla es sólo una consecuencia. Cito: “El habla nos niega todavía su esencia: que ella es la casa de la verdad del ser. El habla, más bien, se entrega a nuestro mero querer y negociar como un instrumento de dominio sobre el ente. Éste aparece como lo efectivo (=actual) en la trabazón de causa y efecto. Nos enfrenamos al ente como lo efectivo (=actual), calculando y manipulando, pero también científicamente y filosofando con aclaraciones y fundamentaciones. A estos pertenece también el asegurar que algo es inexplicable. Con tales decires creemos estar ante el misterio. ¡Como si se hubiese acordado que la verdad del ser pudiera ser erigida sobre causas y fundamentos aclaratorios o –lo que es lo mismo- sobre la imposibilidad de comprenderlo! Si el hombre ha de encontrar de nuevo el camino hacia la proximidad del ser, entonces tiene primero que aprender a existir en lo innominado [...] Antes de hablar, el hombre tiene que dejar que el ser nuevamente le dirija la palabra, corriendo el riesgo de que, embargado de ese modo, no tenga nada que decir. O sólo muy rara vez. Sólo así se devuelve a la palabra la preciosidad de su esencia, y al hombre la morada para que habite la verdad del ser.”42

En los textos que se entienden como parte del segundo Heidegger, resulta clara presencia del Dasein o del hombre en cuanto Dasein, por decirlo así Heidegger no evita [vermeiden] el término hombre43, es más señala en Del Acontecimiento la necesidad de éste como cierta revelación, y por tanto, retirada del ser, pero apuntando a la necesidad de un nuevo inicio, de un pensar inicial, y de una oída del acorde y la voz del ser con los temples [Stimmung] que le son propios a tal determinación [Bestimmung] , ahí donde la metafísica cierra el camino a lo esencial se encuentra también el resabio de que el hombre es esencialmente sólo en su esencia en cuanto el ser le dirige la palabra. Es en la interpelación

M. Heidegger, Carta…. Edición citada, p 166.Martín Heidegger, Carta sobre el Humanismo, (1946) p. 168-169 43 Cfr. M. Heidegger, Del acontecimiento, “Ya no se trata más de tratar «sobre» algo y exponer algo objetual , sino de ser transpropiado [übereignet] al Acontecimiento de propiación [Er-eignis], lo cual equivale a un cambio acerca del hombre desde el «animal racional» (animale rationale) hacia el Dasein.” Traducción inédita, Pablo Oyarzún. Además respecto de la operación del vermeiden, confrontar con, Jacques Derrida, Del Espíritu. 41 42

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del ser, donde el hombre encuentra la posibilidad de habitar su esencia. “Sólo desde éste habitar «tiene» el habla, entendida esta como morada que conserva en su esencia lo ecstático. El estar en el despejo [Lichtung] del ser, lo llamo yo la ec-sistencia del hombre. Sólo al hombre pertenece éste modo de ser.”44 Por ello la esencia del hombre es su existencia, en cuanto ec-sistencia, para poder liberar a la esencia de las comillas de Ser y Tiempo, por cuanto, ya no referimos la contraposición existentia/essentia. Lo que quiere decir, que el hombre es de tal modo que es el “ahí”, esto es, el despejo del ser, o bien, el Ahí del Ser. Éste “ser” del Ahí, es lo único y que exclusivamente tiene el rasgo fundamental de la ec-sistencia, que no es sino el ec-stático estar en la verdad del ser. En relación íntima se encuentra éste darse de ser, su Ahí en la ec-sistencia con el Habla en sentido originario, ello más allá de las concepciones del siglo XX sobre la Teoría del Lenguaje y la comunicación y, también en un más allá de las distinciones estructurales de las concepciones de Saussure45, y por supuesto en una órbita completamente distinta de las concepciones del lenguaje provenientes de la Filosofía Analítica; razón por la cual, Heidegger nos señala que “El habla no es en su esencia exteriorización de organismo, ni expresión de un «ser con vida». Por eso ella nunca se deja pensar con justeza y justicia esencial a partir de un carácter de signo, ni aun de un carácter de significación. Habla es despejante – ocultante llegada del ser mismo.”46 De éste modo, el hombre habita en esa habla, esta no se concibe como una mera facultad entre otras propias de éste ser llamado hombre, sino que el habla es la casa del ser, casa que al ser habitada el hombre ec-siste, cuida de ella y pertenece a la verdad del ser, del ser que no es –que es característica de lo ente, sino que se despliega que se entiende desde su historicidad advenediza, desde el acontecimiento apropiador. El modo como se da esa llegada del ser mismo en el habla, el habla del ser, dice relación con el darse del ser mismo, con su despliegue, con su mostrarse y ocultarse, con su determinación de mundo, el acontecimiento en su indecibilidad47 -hay que aprender a existir en lo innominado –nos dice la Carta, y esta inefabilidad no mienta otra cosa que el darse del ser, del acontecimiento de su llegada, y el ser como acontecimiento. Lo que se

44 45 46 47

Martín Heidegger, Carta… p. 175.Cfr. Ferdinand de Saussure, Curso de Lingüística General. Alianza Editorial. Martín Heidegger, Carta…, p. 179. Cfr. M. Heidegger, Del Acontecimiento, edición citada, §§ 3-7.-

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trata de señalar es que si bien, Habla, Pensar inicial48 –ese con el que fundan lo que dura49 los pensadores y los poetas- como la presta de oídos al ser, y la determinación de mundo50 , el don51, y la interpelación del Ser, y el Acontecimiento y el Temple adecuado a la escucha del ser, no son lo mismo, no obstante, no se dejan mentar sino en la relación, en el tejido conceptual que ellos construyen. No obstante, ya podemos atender al tercer pasaje que anunciamos: “El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el abismo indicado por esta frase no caemos en el vacío. Caemos hacia lo alto. Su altitud abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual desearíamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del ser humano.” De momento recortamos estos elementos para señalar que la relación que sostenga el Habla con el Acontecimiento, y la esencia, ha de implicar la posibilidad de cierta morada para el hombre, se haya ahí una localidad que podríamos entender como más fundamental inclusive que la señalada para el habitar y construir, trabajados en Construir, Habitar, Pensar. Pero ello únicamente si se piensan estos desde lo correcto de la relación medio-fin, como el único modo de mentar estos elementos; pero, si en cambio, atendemos a éste morar y esta localidad que Heidegger sitúa en el habla, sumado al carácter de camino adecuado para acceder a la esencia –a condición de que se le entienda más allá de lo que en Ser y Tiempo es designado como “estado de expresado”- y se atienda así al “hablar del habla” y no a “nuestro hablar” –dado que no es que el habla nos pertenezca, sino que nosotros le pertenecemos- , se abre con cierta potencia una relación reciproca entre habla y aquello que éste momento nos interesa: el habitar, esto es, entre lenguaje y morar, como localidad, es decir, habitar. Por consiguiente, no se trata tan sólo de que la esencia del construir como habitar sea accesible en el habla –que es el camino para la esencia- sino, que lo esencial del habla es a su vez morar. Quizá sea desde esta reciprocidad que es pensable la comprensión del construir y el habitar desde el ámbito de “todo lo que es” como se señala al comienzo del texto. Por tanto, si es el habla el camino de acceso a la esencia del habitar, si la esencia de ella consiste en éste acontecimiento apropiador, si en ella se encuentra la esencia del hombre, más aun, si es ella la que sirve para dilucidar y, es el camino no más Op.cit. §§ 27- 36 Cfr. M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la Poesía.(1936) 50 Cfr. Martín Heidegger, La rememoración que se adentra en la metafísica. (1941) Y, La época de la imagen del mundo.(1938)48 49

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correcto sino, más que correcto por cuanto esencial, para la pregunta por la Filosofía –en el texto tempranamente referido- y por qué no su acabamiento en el rebalse de sentido de éste; se tendrá necesariamente que reconocer un componente ético fundamental y, por cuanto remite a todo lo que es, y al darse del ser, también ontológico. Componente éste que –a su vez- tendría que ser verificable en todos los elementos señalados, pero que fundamentalmente, debería hallarse en las concepciones heideggerianas de hombre y de filosofía y, reconocibles como tales en lo que desde Heidegger denominamos muchas veces apresuradamente “historia de la filosofía”52, está es una cuestión a la que volveremos más adelante. Pero dejemos de momento sonando la siguiente proposición. “Si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra Ethos, el término «Ética» quiere decir que piensa en la estadía del hombre, siendo aquel pensar que piensa la verdad del ser como el originario elemento del hombre en cuanto ecsistente, y que es ya en sí la ética originaria."53.

Cfr. M. Heidegger, Tiempo y Ser. (1962) M. Heidegger, En La tesis de Kant sobre el ser (1961), incluido en ¿Qué es Metafísica? (1928) Editorial Fausto, p. 137, se señala “Si recordamos una vez más la historia del pensar europeo-occidental, descubrimos que la pregunta por el ser, como pregunta por el ser del ente, es dual. Por un lado pregunta: ¿Qué es el ente en general como ente? Las consideraciones en torno a esta pregunta, en el curso de la historia de la filosofía se llevan a cabo bajo el título de ontología. La pregunta “¿qué es el ente?”, pregunta al mismo tiempo: ¿cuál es y cómo es el ente en el sentido del ente supremo? Es la pregunta por lo divino y por Dios. El ámbito de esta pregunta se llama teología. La dualidad de la pregunta por el ser del ente se comprende en el título onto-teo-logía.”. 53 Martín Heidegger, Carta sobre el Humanismo. (1946), p. 221 (Es necesario una vez más poner en relación esta cita, con el texto que cierra, el Nietzsche de Heidegger –La rememoración que se adentra en la historia de la Metafísica- Donde se señala que “la historia del ser, no es otra cosa que el ser mismo” ello más allá de cualquier producción intelectual de determinado autor, lo que habría no sería otra cosa que la fidelidad con la que un autor responde a su límite interno determinado como tal desde la revelación, del ser que adviene y trae consigo lo viniente que lo oculta. Tal determinación de mundo, de época, es el donde, del habitar, del morar del hombre que es designado, y determinado por el ser, que viene de éste a aquel por el habla. La misma que nos exige el silenciamiento para el prestar oídos. Cfr. Carta…, p 203 y Del acontecimiento § 38 cito: “El callamiento surge del origen en el despliegue del lenguaje mismo. La experiencia fundamental no es el enunciado, la proposición y, por consiguiente, el principio (Grundsatz) […] sino el mantenerse en la reserva en sí misma frente al reticente desdecimiento en la verdad (claro del ocultamiento) de la urgencia, que se origina en la necesidad de la decisión. Cuando esta reserva viene a la palabra, lo dicho es siempre el Acontecimiento. Pero comprender éste decir significa llevar a cabo el proyecto y el salto del saber en el Acontecimiento. El decir, como silenciamiento, funda.”) 51 52

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2.- El habitar en sentido propio Situamos entonces al habla como camino para acceder a la esencia, y con ella cierta habitabilidad del habla, por cuanto hay en ella un morar; pero volvamos a lo que ella nos dice del construir como habitar, apegándonos al camino iluminado por el texto que de momento nos centramos, a saber Construir, Habitar, Pensar, tenemos pues, que esta suerte de identidad entre construir y habitar, estaría oculta en el lenguaje, aunque la misma se nos hallaría extraviada; será en ese sentido oculto que la etimología germana contendrá donde se encontraría la llave de acceso a la esencia del construir como habitar. Permítaseme la quizás tediosa exposición de aquella, Heidegger nos indica que la palabra del alto alemán del medioevo para Construir [Bauen], sería “buan”, la que significa habitar, en el sentido de, permanecer y mantenerse. Esta significación originaria se hallaría perdida, no obstante, un resabio de ella quedaría en la palabra contemporánea para vecino54, esto es, Nachbar encontrándose así una huella susceptible de ser seguida, donde la esencia se encuentre aunque encubierta. Cito: “El ‘Nachbar’ es el ‘Nachgeburd’, el ‘Nachgebauer’, aquel que habita en las cercanías [Nähe]. Los verbos buri, büren, beuren, beuron, significan todos el habitar, el hogar. Entonces nos dice ciertamente la vieja palabra buan no sólo que construir es propiamente habitar, sino que nos da al mismo tiempo una señal sobre cómo tendríamos que pensar el habitar nombrado por ella.”55 De esta manera no es sólo que el construir se piense como el habitar, sino que además el habitar dejará de estar remitido a un mero comportamiento entre otros, que se halle determinado como tal, dependiendo de tal o cual lugar, es así, como el texto sostiene a su vez una relación entre el Bauen y las palabras germanas bin y bist –primera y segunda persona del verbo ser. De modo tal, que se da con cierta definición del hombre en relación con el construir como habitar, y más fundamentalmente, con el habitar “señalado” en la originaria comprensión del construir. A consecuencia de lo cual, y en completa concordancia con el §12 de Ser y Tiempo nos señala el texto que “ich bin” y “du bist”, esto es, “yo soy” y “tu eres”, significarían originariamente “yo habito, tu habitas. El modo como tu eres y yo soy, la manera según la

Recordemos en la Carta sobre el Humanismo, junto con la expresión de “Pastor del ser”, la “vecindad del ser” o la expresión “vecino” del mismo, que funciona como determinación posible del hombre, tal que esta puede se más originaria que la de Humanitas. 55 M. Heidegger, Construir, Habitar, Pensar. (1951) Trad. Cit. p. 151.54

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cual somos los hombres sobre la Tierra, es el Buan, el habitar.”56 De esta definición del ser del hombre como habitar, y para el desarrollo del texto tendrá vital importancia el modo en que éste habitar se dé, se seguirá así la denominación de lo cuadrante, que cuenta con el despliegue unitario del habitar en la Tierra, bajo cielo, ante los divinos, como mortales. En ese despliegue unitario se hallará el fundamento del modo de conducirse de los hombres en su ser, como sujetos del cultivo, del cuidado de la tierra57; y en cuanto productores, como sujetos de edificación. Las especificidades de éste despliegue, el modo como en él se cuidaría la esencia de las cosas como un, junto a las cosas, no es relevante en éste momento, valga la observación sólo para indicar, que el hombre tendría el poder de custodiar lo cuadrante en su esencia, ello por cuanto, sería lo propio de su ser en cuanto habitar, el ser-con, las cosas. Nueva cercanía etimológica será la que asegura esta relación, esta vez entre bin, buan, y bei –con, junto a-, la misma que se encuentra a la base del seren-el-mundo. “Los mortales no tendrían jamás ese poder [la custodia de la esencia de lo cuadrante] si el habitar sólo fuera una morada en la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos, con los Mortales. El habitar es más bien siempre una morada junto a [bei] las cosas.”58

Será en esta relación con las cosas, en éste bei, donde aparecerá el carácter espaciante del hombre –que es un elemento fundamental del ser-en-el-mundo en la Analítica fenomenológico hermenéutica de la existenciariedad de la existencia en Ser y Tiempo59- Éste carácter espaciante sería absolutamente visible en cuanto un objeto de producción, o sea de construcción, como ocurre con el ejemplo del puente, que recolecta lo cuadrante en tanto cosa que es; mas “El puente es, [...] una cosa de tipo peculiar; pues recolecta lo cuadrante de manera tal que le localiza un paraje. Pero, sólo lo que él mismo es un lugar puede espaciar un paraje.”60 De éste modo no es el puente el que se sitúa en un lugar, sino que será desde una cosa, del tipo puente, es decir, con el carácter de lugar, desde 56

Ibíd. p. 152.Desde éste cultivo y cuidado, vendría la denominación originaria y fundamental de Cultura, cuestión que se halla enraizada en el colere latino tal y como nos indica la cita que nos sirve de epígrafe. 58 Ibíd. p.154-155.59 Ser y Tiempo, Primera Sección, Capítulo III, sección C. Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein; §22-23-24, fundamentalmente a partir del carácter des-alejador del Dasein y el “abrir espacio” espaciamiento que le es propio. 57

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el cual se espacia el espacio, de donde un paraje es susceptible de aparecer61; lo que se manifiesta en una serie de producciones de cosas, construcciones, tales como caminos y sitios, los que a su vez tienen también el carácter espaciante, es decir, son cosas del tipo puente. Todas estas cosas, son producciones, construcciones que manifiestan el poderespaciar propio del hombre, en cuanto ser-en-el-mundo, que es ser-con las cosas. En éste momento la obra nos presenta nuevamente una determinación etimológica –que debería contener el carácter originario de aquello que la palabra mienta- esta vez se trata de la palabra espacio, en alemán Raum, “Rum, se llama al sitio libre para la colonización y lecho. Un espacio es algo espaciado, liberado, a saber, en su límite, en griegos peràs. El límite no es aquello en donde algo acaba, sino como conocieron los griegos, el límite es aquello donde algo comienza a ser.”62 Luego se tiene que el lugar espaciado, donde las cosas que son y también las que no son del tipo puente, comienzan a ser lo que son en el paraje, que es tal en cuanto construcción espaciante, producida63. De éste modo se daría la morada del hombre en lo cuadrante de las cosas, como constructor, productor, ello en tanto, se define su ser desde y como el habitar en su sentido originario, es desde éste pensar la relación entre el hombre y el espacio que se arroja, a decir de Heidegger “una luz sobre la esencia de las cosas, que son lugares y que nosotros llamamos construcciones”64. Será en el lugar así entendido que se daría el despliegue unitario de lo cuadrante y, con ellos, la custodia del mismo, custodia del ámbito de todo lo que es, desde donde se constituiría esta comprensión del habitar y, con ella la necesaria apertura de la familiaridad65, como lo indicaba el texto tempranamente, al decir que se hallaba en el construir como habitar una seña del modo esencial de entender el habitar, como hogar. El que se despliega de éste modo cuádruple. Atendamos nuevamente aquello que ahí decíamos: Construir [Bauen], sería “buan”, lo que significa habitar, en el sentido de, permanecer y mantenerse. Esta significación originaria se hallaría perdida, mas un resabio de lo que ella esencialmente mienta quedaría en la palabra vecino [Nachbar]. Es en esta permanencia y manutención donde se juega 60

M. Heidegger, Construir, Habitar, Pensar. (1951) Trad. Cit. p. 156-157 Se debe considerar el aparecer del espacio que tiene su desaparición como la condición para que aparezcan los fenómenos. 62 Op. Cit. p. 157. 63 Cfr. Concepto de Raumgeben §24 de Ser y Tiempo. 64 Ibíd. p. 160. 65 La relación con la familiaridad como Vertraut puebla numerosos pasajes de Ser y Tiempo a los que nos abocaremos en la tercera parte de éste texto. 61

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cierto traspaso ontológico de las determinaciones culturales e históricas que pueden determinar una habitabilidad, permanecer y mantenerse se condice fundamentalmente con el modo de ser del Dasein como un poder-ser, o un podérselas con el ser, con su ser como posibilidad de ser, y es la comprensión de éste construir en sentido originario como habitar el que se oculta en la vecindad del vecino como aquella relación no sólo espacial sino conotro, donde se revela el sentido del habitar, no es únicamente el ser-con-otro, en cuanto, coestar [Mitsein], más allá de la mera coexistencia [Mitdasein] o del estar-unos-con-otros [Mitanderersein]66 sino vecindad. Por ello, en éste momento citamos: “El ‘Nachbar’ es el ‘Nachgeburd’, el ‘Nachgebauer’, aquel que habita en las cercanías [Nähe]. Los verbos buri, büren, beuren, beuron, significan todos el habitar, el hogar. Entonces nos dice ciertamente la vieja palabra buan no sólo que construir es propiamente habitar, sino que nos da al mismo tiempo una señal sobre cómo tendríamos que pensar el habitar nombrado por ella.” El seguir aquella señal trae consigo lo hasta aquí explicado, el despliegue de ese correcto pensar el habitar será acogido en la figura del hogar, de la casa, con lo que se va tornando verosímil el pensar éste habitar originario como familiaridad. Casi al final del texto nos dice Heidegger: “El puente es una cosa de tal tipo. El lugar introduce el despliegue unitario de Tierra y Cielo, de los Divinos y los Mortales en un paraje, erigiendo el paraje en espacios. El lugar espacia lo cuadrante en un doble sentido. El lugar admite lo cuadrante y el lugar erige a lo cuadrante. Ambos, a saber, espaciar como ad-mitir y espaciar como erigir se copertenecen. En cuanto el doble espaciar es el lugar una custodia [Hut] de lo cuadrante o, como dice la misma palabra: un Huis, una Haus [casa]. Cosas del tipo de tales lugares encasan [behausen] la morada de los hombres”.

El construir éste tipo de lugares sería el producir en sentido propio, el que es entendido en una nueva referencia etimológica desde el griego tíkto, verbo que tendría por raíz la palabra tekne, técnica la que al igual que los otros términos citados en el texto, reclama para sí una significación originaria. Cito: “Esta no significa para los griegos ni arte, ni artesanía, sino: dejar aparecer algo en lo presente, en cuanto esto o lo otro, así o de otra manera. Los griegos piensan la Tekné, el pro-ducir, desde el dejar-aparecer. La tekné que de esa manera esta por pensar, se oculta desde antaño en lo tectónico de la Arquitectura.”67 Es

Cfr. SyT, §26, p 143-145. M. Heidegger, Construir, Habitar, Pensar. (1951) Trad. Cit. p. 161. Las negritas me pertenecen.

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desde esta última cuestión donde se hace explícita la relación fundamental del construir y el habitar pensados en su esencia con la filosofía entendida arquitectónicamente, más allá de una comprensión técnicamente castrada de esta última, dado que es éste construir así pensado y, más aun el pensar mismo que junto al construir –que a decir de Heidegger resultan indispensables para el habitar- los elementos donde se juega una comprensión del mundo en su mundaneidad; del yo soy, como yo habito; de las cosas en cuanto comparecientes en lo presente; así también de la morada y la condición de esta, en el ámbito de todo lo que es, en tanto, ese lo que es, no es sino lo que se presenta ante los hombres, que son yo pienso y yo construyo, y que en cuanto tales, tienen para si una custodia, un cuidado, tanto de la esencia de lo cuadrante, como de sí mismos, finalmente, no es sino, lo que es, en tanto todo lo que es, lo que se juega en estas consideraciones, por cuanto se presenta y se define cierta condición de ese presentarse y, a la vez, en un solo gesto, su morada; donde esto sea admitido y erigido, donde lo que es, la totalidad de lo que es, sea de tal modo admitida y erigida. Constituyéndose así como un paraje habitable y habitado.

3.- Habitar pensar

Lo que se ha realizado es la apertura de una comprensión del construir y el habitar, más allá de la comprensión arquitectural; comprensión esta que ocultaría el rasgo fundamental, o sea, esencial del construir como habitar. Comprensión desde la que cabe pensar en clave filosófica el construir y el habitar, jugándose al mismo tiempo una concepción de la filosofía desde el habitar, mas no como mero habitar, sino que como uno al que le es propio, la construcción de cierto hogar, de cierta morada, es decir, como construcción de cierta familiaridad. Familiaridad construida frente al desamparo de ser-ante-la-muerte, pues “solo si tenemos el poder de habitar, podemos construir [...] Pero, el habitar es el rasgo fundamental del ser, conforme al cual son los mortales”68, de ahí su “auténtica penuria” y la consiguiente tarea, la búsqueda de la esencia del habitar-pensar que no es otra que

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Ibíd.

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“aprender nuevamente a ante todo a habitar”.69 Éste habitar de otro tipo, quizá ya se encuentra sugerido en relación con lo dicho respecto del lenguaje y éste como la casa del ser, por otro lado, resta detenerse en éste límite, cómo peras, y el sentido de ese encasar propio de lo familiar. No obstante, valga una salvedad, pues pareciera ser que la referencia a lo originario dada, queda incuestionada. Es desde lo originario que se entiende el pensamiento inicial o rememoración, ese pensar rememorante [Andenken], piensa el ser desde su despliegue como acontecimiento, es ese el pensamiento que se adentra en la historia del ser, para pensar el advenir de la esencia de la verdad, esencia en la que el ser mismo acontece en propiedad inicialmente, esa rememoración se adentra en la metafísica en lo impensable por ella, mas la piensa como el darse de una determinada época de la historia del ser, y cómo esta determina cada vez la verdad del ente, en ella en la palabra del ser que es su darse está la esencia del hombre involucrada en la verdad del ser. Son los pensadores y los poetas los que tienen la custodia de la casa del ser por ser ellos quienes son dichos por el ser70. En Hölderlin y la esencia de la poesía, Heidegger destaca éste carácter fundante inaugural que pertenece a la habla, un excelente comentario de éste texto se encuentra en el ensayo de Gianni Vattimo Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje71, ahí Vattimo pone en relación el anuncio del el lenguaje como la casa del ser que hemos comentado anteriormente con el verso de Hölderlin “Lo que dura lo fundan los poetas”, comentado a su vez por Heidegger en el artículo primeramente señalado, Vattimo destaca el que el genitivo señalado para el lenguaje como casa del ser, encuentra sus raíces en la elaboración del concepto de mundo desarrollada en Ser y Tiempo, donde se destaca el que en contra de las tesis corrientes donde el mundo es la suma de objetos que encontramos en la experiencia, sea éste con anterioridad a las cosas individuales, en cuanto, es éste el “horizonte de retornos dentro del cual, solamente, algo puede tematizarse «como algo», como un ente determinado.” Éste mismo se revelará no sólo como un horizonte de nexos,

Ibíd. 162.Martín Heidegger, Del acontecimiento, §4 “La pregunta por el ser es el salto al Ser, que el hombre ejecuta como buscador del Ser, en tanto que sea un creador pensante. Buscador del Ser es, en la más propia excedencia, la fuerza buscadora de los poetas, que «funda» el Ser.” Edición citada. 71 En, G. Vattimo, Más allá del sujeto, Heidegger, Nietzsche y la Hermenéutica. Editorial Paidós. 69 70

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sino como sistema de significados, por ello Vattimo refiere con brillantez y claridad la relación del Dasein con el mundo del siguiente modo: “Que el ser-ahí tenga ya siempre, en cuanto existe, un mundo, no significa que de hecho él esté en relación actual con todas las cosas, sino que está familiarizado con un sistema de signos y significados; podríamos decir, que dispone ya siempre de un lenguaje.”

Destaca Vattimo que todo el trabajo posterior sobre el lenguaje, que se desarrolla fundamentalmente en la Carta sobre el humanismo y los textos que componen De camino al habla, se encuentran en perfecta concordancia con las premisas de Ser y Tiempo, y particularmente con las secciones que nos interesa atender en el presente trabajo. El acento se hallaría pues, en el que el arrojo se daría no por parte del hombre sino que, quien arroja, no es sino el Ser mismo. De éste modo la relación recíproca entre Dasein y lenguaje es originaria y fundamental, “hombre” hablará por tanto de lenguaje necesariamente, mas siendo el lenguaje el que dispone del hombre, es su señor, es él quien condiciona y delimita sus posibilidades, es el “lugar” donde se capta la relación del hombre con el ser, y ese darse es el despliegue del ser, su acontecer. De éste modo destaca Vattimo en el texto mencionado “el ser no es otra cosa que su darse en el lenguaje; o también: el ser no es otra cosa que el darse del lenguaje. El evento, del ser y del lenguaje, es uno sólo.” Ahora bien, se tiene por otro lado que existe una concepción no originaria, o vulgar del lenguaje, ahí donde éste es entendido como instrumento de comunicación, e incluso cuando se hace tema de una filosofía del lenguaje o de un estructuralismo lingüístico, es decir, en cualquier concepción de éste que no piense la relación ser-lenguaje, y más aun, si se piensa el ser en términos heideggerianos, es decir, como acontecer, donde se abre la aperturidad donde los entes vienen o son determinados por el ser, el que se da [es gibt], esto es, aconteciendo históricamente, y determinando mundos posibles, o épocas del ser. Si esto es así, es menester que sea posible dar cuenta de los eventos inaugurales, iniciales donde el ser se da, rompiendo la continuidad de un mundo o época precedente y fundando uno nuevo, estos eventos inaugurales, no son sino eventos de lenguaje y su sede sería fundamentalmente la poesía, y el pensamiento72.

Cfr. M. Heidegger, La rememoración… “Sin embargo, la ser-histórica rememoración que se adentra nombra pensadores y sigue sus pensamientos, entonces es para ella éste pensar, la audible respuesta que acontece (sich ereignet) desde la reivindicación (Anspruch) del ser, y especialmente como determinación (Bestimmung) a través de la voz

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No obstante, que responden al darse del ser, por la estructura de éste mismo darse su retirada- subyacerá cada vez una imposibilidad, o un desfondamiento, razón por lo cual en la Proposición del fundamento el ser mismo es anunciado como el “fundamento desfondado de lo ente”. Vale decir, la fundación de la poesía y de los pensadores, el establecimiento de un lenguaje, de un mundo u época, no está en manos de estos, sino del ser. Es ese mundo el que establece cierta familiaridad, como ethos en sentido originario, y que para dar cuenta del habitar mismo desde el construir, no será sino el lenguaje el que nos presente y ha presentado la vía para su esencia como familiaridad. Por ello Heidegger en “…Poéticamente Habita el Hombre…” nos señala que “Si buscamos la esencia de la poesía desde la perspectiva de la que acabamos de hablar [en sentido originario], llegaremos a la esencia del habitar”. 73

(Stimme) de la reivindicación. El pensar de los pensadores no es ni un proceso en las «cabezas» ni tampoco la obra de tales cabezas […] Todo pensador sobrepasa su límite interno de todo pensador. Pero tal sobrepasamiento no es un saber más, ya que él mismo sólo consiste en mantener al pensador en la inmediata reivindicación (Anspruch) del ser, y así quedar en sus límites. Estos consisten a su vez, en que el pensador nunca puede decir eso mismo que le es más propio. Eso debe quedar no dicho, porque la palabra decible recibe su determinación de lo indecible. Lo más propio del pensador no es, por tanto, posesión suya, sino propiedad del ser […] La historicidad de los pensadores, que no alude a él, sino al ser, tiene su medida en la fidelidad original del pensador a su límite interno. No conocer a éste, y especialmente, no conocerlo gracias a la proximidad de lo indecible no dicho, es el oculto regalo del ser a esos pocos que son llamados a la senda del pensar.” 73 Quizá sólo reste por señalar, una crítica plausible a estas concepciones, a saber, la que se encuentra desarrollada por T. Adorno, en La ideología como lenguaje. Editorial Taurus, texto publicado sólo en 1971, siendo sin embargo escrito entre 1962 y1964 para formar parte de la obra Dialéctica Negativa, no obstante, dada la extensión del ensayo fue postergada su publicación. El título original del texto es Jargon der Eigentlichkeit, éste se desarrolla en un diálogo polémico directo con Heidegger y Jaspers fundamentalmente o como se les denomina ahí en tono irónico, con «los auténticos». La lectura –crítica- de T. Adorno, funciona en términos políticos en relación con “la autoridad del absoluto” propia del fascismo y, fundamentalmente en Heidegger en relación con el ser-ante-la-muerte y las figuras del sacrificio (Edición indicada, p. 110 – 119). La tesis adorniana se sostiene sobre la base de que “El lenguaje le da asilo y en el lenguaje se manifiesta la catástrofe como si fuera salvación” (Op.cit. p. 11). El conducirse de esta crítica tiene dos niveles de lectura. El primero, que dice relación con el aspecto sociologizante con que se leen las tesis heideggerianas, y se ancla en la participación de Heidegger en el Tercer Reich, éste nivel de análisis se encuentra muy cercano a asuntos propios de la Filosofía de la Cultura principalmente enlazados con tesis provenientes del marxismo y la teoría crítica. Por otro lado se encuentra un segundo nivel de lectura de Adorno, el que sostiene al anterior y dice relación con una cuestión “estructural”, a saber, el entendido de que el “lenguaje de la autenticidad” no es sino una “jerga de la autenticidad”, donde esa jerga no haría sino poner una aura sobre palabras de origen profano, en virtud de lo cual el sentido originario, lo auténtico, lo propio, no son sino el producto de esa aura, de esa cosmética que rodea tal o cual término sacralizado o ennoblecido por esta aura, puesto fuera de todo ámbito político (como políticas de la lengua). Éste proceso de auratización podría ser

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tematizado desde una mirada estética, tal como lo realiza W. Benjamín, en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. “[Los auténticos] no dejan de advertir que no se puede hablar más que arcaizando” (p. 37) “De ahí que las categorías de la jerga son presentadas como si no hubieran sido abstraídas de estados sociales nacidos y pasajeros, sino que cuadrasen a la esencia misma del hombre como su inalienable posibilidad.” (p. 49) Con esta crítica Adorno, reduce la operación desencubridora o destructiva heideggeriana a mero método –como indica la nota a la página 73 de éste ensayo- En el que quizá sea uno de los pasajes más ácidos de éste ensayo T. Adorno señala: “[La jerga] le protege de incomodidad de manifestarse en serio sobre una cosa de la que nada entiende y le permite simular relaciones quizá muy objetivas sobre la misma. La jerga se presta tan bien a esto porque por sí misma une la apariencia de algo concreto ausente con su ennoblecimiento.” (p. 64)

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SEGUNDA PARTE De Vertrautheit y Unheimlichkeit. El lugar de la familiaridad en la Analítica Existenciaria.

Ya que nuestra lectura ha puesto los énfasis en la cuestión del habitar en la filosofía de Martín Heidegger, se ha desarrollado está a partir de los textos de los años ’50, donde lo concerniente a aquella problemática se despliega con vasta extensión; a su vez, con ocasión de aquel habitar en sentido originario que se encuentra ya en el construir, por cuanto, éste es ya habitar, nos detuvimos en el lenguaje, en el habla que es el camino de la esencia y, por consiguiente, en algunos textos donde se plantean las tesis sobre la concepción del lenguaje supuestas de antemano -por ejemplo- en Construir, habitar, pensar (1951), finalmente concluimos que aquel habitar originario se da en el sentido de lo familiar; para por fin acceder al lugar de esta familiaridad en la Analítica existenciaria, y específicamente en la primera sección de Ser y Tiempo (1927). La primera evidencia muestra que no hemos seguido un orden cronológico, cuestión que se basa entre otras razones en que la lectura desarrollada no responde a criterios historizantes, ni desea asumir apreciaciones interpretativas basadas en la distinción ya tradicional entre el primer y el segundo Heidegger74, por nuestra parte, consideramos que si se quiere dar con la obra de Heidegger es necesario considerar el modo en que la pugna que inaugura la filosofía del siglo XX, entre empirismo vienés y psicologismo, es ya superada por parte de su maestro a quien Ser y Tiempo se encuentra dedicado, leyendo la obra de E. Husserl75 en su intento de purificar la consciencia de los contenidos de una y otra vertiente. No obstante aquello, serán ciertos elementos de la fenomenología husserliana que orientan a la misma a través de los contenidos eidéticos y la práctica de la epojé como una suspensión del mundo, los que para Heidegger permitan que estos sean puestos en cuestión, o inclusive condenados como

Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Especialmente II, Destrucción y Deconstrucción, p. 349- 359, Respecto de la diferencia entre la lectura hermenéutica de la filosofía de Heidegger, desarrollada por el mismo Gadamer y, una lectura derridiana “de cara a Husserl”. 75 Cuestión que se advierte desde su obra temprana, Cfr. E. Husserl, Investigaciones Lógicas, Editorial Altaya, Tomo Uno, especialmente Capítulo III a VIII, en particular §20. 74

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operaciones intelectualistas76, las que en cuanto tales no pueden sino pasar por alto el factum insoslayable que es el ser-en-el-mundo, desde y en el cual el Dasein puede acceder a las estructuras ontológicas que le son propias, embozadas no sólo en cierta actitud peculiar de suspensión del mundo, sino en el trato cotidiano con éste, con los entes intramundamos, que están-ahí, ante los ojos, como seres a la mano utilizables en la cotidianidad misma; es en la comprensión de estos y en las pasiones que cruzan éste trato donde ha de habérselas el Dasein. Esto se apreciaría no sólo en Ser y Tiempo sino que en conferencias y cursos dictados por Heidegger en los años anteriores a su publicación77, Cfr. Hubert L. Dreyfus, Comentarios a la sección I de Ser y Tiempo, Capítulo 3, II, A Crítica de Heidegger a la Intencionalidad, también Capítulo 4, Disponibilidad y Presencia 1, la Intencionalidad absorta como anterior a la intencionalidad representacional, Editorial Cuatro vientos, p 52-93. 76

Cfr. SyT §54, Nota al pié, donde se señala la Conferencia pronunciada en Marburgo en julio de 1924 titulada El concepto de tiempo, Editorial Trotta, Un excelente comentario de la misma se encuentra en Patricio Peñalver, Del Espíritu al Tiempo, Editorial Anthropos, Capítulo I, El primer esbozo de El Ser y el Tiempo, (p. 31-53) donde se señala: “Un conocedor directo de Heidegger de aquel tiempo, y testigo privilegiado del clima académico, intelectual y cultural de Marburgo que había encontrado Heidegger en 1923, ya con cierta celebridad de profesor universitario nada común, ha llegado a afirmar que la conferencia pública en cuestión es la «forma primitiva» de Sein und Zeit (H.G. Gadamer, Die Marburger Theologie, 1974, en Heideggers Wege, Tubinga, 1983, p. 29)” el filósofo español cita además otros comentaristas de la misma; por otro lado también en Ser y Tiempo -§11- se remite a una conferencia dictada en 1923 ante la Sección Hamburguesa de la Sociedad Kantiana sobre «Problema y Método de la Investigación Fenomenológica» destacada por Peñalver donde se deja entrever el distanciamiento con Husserl. Respecto de la primera el comentario de Peñalver distingue las “ocho características de la existencia humana” como puntos de articulación que serán de relevancia crucial en Ser y Tiempo en tanto se corresponden al “Análisis fundamental y preparatorio del ser-ahí” desarrollados en la Primera Sección de la Conferencia, mientras que la Sección Segunda se refiere al “problema del tiempo en una novedosa meditación de la muerte como posibilidad extrema de la existencia.” (op. cit. p. 45) Las ocho características son: “1.- El ser-ahí se define como ser-en-el-mundo […] que encuentra su unidad básica no en la teoría o en la práctica, sino en el comportamiento del preocuparse (Besorgen); 2.- De entrada, y como algo dado de hecho, el ser-ahí es ser-con-otro: ser-en-el-mundo consiste ya en tener el mismo mundo con otro u otros; 3.- De ese ser conjuntamente con otros en un mismo mundo se destaca un comportamiento esencial: el lenguaje […]; 4.- El ser-ahí se define como «yo soy», como una cosa mía. Y como «en cada caso» cosa mía en «perpetuidad» (Jemeinigkeit); 5.- El «yo soy» no se produce habitualmente en su forma propia. Por el contrario, «la mayor parte del tiempo y de manera corriente no soy yo mismo mi ser-ahí, sino que soy los otros. Soy con los otros y los otros son a su vez con los otros. Nadie en la cotidianidad es él mismo». […] la cotidianidad es el dominio del «se» colectivo […]; 6.Incluso en el trato ordinario con el mundo el ser-ahí implica o concierne su sí mismo, se preocupa de sí mismo. La expresión usada ahora es, Sorge, el cuidado o la cura en el sentido latino, la solicitud –que en 1927 designará simplemente el ser del ser-ahí- no parece tener todavía la pregnancia que adquirirá en la elaboración madura de la analítica; 7.- Aunque sin necesidad de una reflexión temática, el ser-ahí se mantiene constantemente en alguna forma de autoposesión. Esta consiste, en general, en una 77

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donde se deja leer la distancia con la fenomenología husserliana en favor de una reflexión que arranca en ese trato con lo cotidiano y donde –por ejemplo- la intersubjetividad no es problemática para la conciencia sino condición de un ente que en tanto, es ser-en-el-mundo y que, en cuanto “yo soy” o “tu eres”78, es con-otros79, y que no sólo comprende80 sino que se halla afectivamente dispuesto81, como determinación de sus modos de ser. Será luego en lo cotidiano82 donde el Dasein será develado en su estructura existenciaria, como facticidad de su modo de ser, en éste último sentido será particularmente la angustia83 el pathos que viene a ser revelador de sentido y verdad, afección señalada que se da a leer desde lo qué sea lo familiar que articula el ser-en-el-mundo, en la revisión de éste camino disposición, o en un encontrarse afectivo; 8.- En fin, la relación del ser-ahí consigo mismo es una relación de ser, no de conocer, o de toma de consciencia. La autointerpretación habitual está regida por el «se» y mediatamente por la tradición […]” (op. cit. p 45-47). Respecto de la segunda sección de la conferencia nos señala Peñalver, “Si la existencia es esencialmente posibilidades, pero estas se proyectan sobre el fondo de la posibilidad extrema de la muerte, la totalidad de la existencia se muestra a la luz y en el horizonte de de su «haber pasado» (Vorbei). Ese carácter se proyecta a la vida y en cierto modo le sustrae su contenido –o le quita su aparente familiaridad y «seriedad»-. Paradójicamente, la experiencia del efecto de la muerte en el curso de la existencia abre a ésta la posibilidad de su verdadera autoposesión. La insistencia de Heidegger en esta tópica- aquí como más adelante en otros textos- no responde a nada parecido a una actitud pesimista. Se trata ante todo –en ese proyectar la vida sobre su haber de acabarse, en esa anticipación de un futuro haber pasado […] en éste contexto, para designar la situación extraña en que se encuentra el ser-ahí llevado a su propiedad frente a la cotidianidad, leemos una expresión fundamental en la analítica de 1927: Unheimlichkeit. «En medio del esplendor de lo cotidiano, éste haber-pasado es capaz de instalar al ser-ahí en la inquietante extrañeza (Unheimlichkeit)» (Ibíd. p. 32)” (op.cit. p. 48-49). Respecto de los cursos dictados por Heidegger en los años anteriores a la publicación de Ser y Tiempo, Peñalver analiza en los capítulos segundo lecciones de 1925 sobre “la historia del concepto de tiempo” donde se encuentran desarrollos sobre el “ser-en-el-mundo y los fenómenos del comprender, la caída, el temor y la angustia hasta el cuidado como ser del ser-ahí [que se] corresponden con la primera sección del tratado de 1927” (op. cit. p. 55) donde se exponen cuestiones de orden lexicográfico que muestran el progresivo alejamiento de la terminología husserliana por parte de Heidegger donde tiene radical importancia la crítica al concepto de intencionalidad; mientras que el capítulo tercero se avoca al seminario de 1925-1926, titulado Lógica. La pregunta por la verdad, donde por una parte se aleja de las lecturas operativas de la lógica, remitiéndose en toda la primera sección fundamentalmente a las Investigaciones Lógicas de Husserl, en la lectura de Heidegger se halla un intento de desmarcación del logos apofántico donde la verdad se hallaría en la “proposición”, invirtiendo dicha relación, llevando así la comprensión de la verdad hacia su concepción heideggeriana como desencubrimiento, destacase ahí la lectura –como señala Peñalver«muy heideggeriana» de Kant. 78 SyT §9 79 SyT §26 (Mitdasein, y Mitsein] 80 SyT §§ 13 y 31. 81 SyT, §29 82 SyT §9 83 SyT §40

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nos detendremos con mayor reparo en el análisis de la circunmundaneidad y la mundaneidad en general (§§15 al 18) primera sección, Capítulo Tercero punto A, y el Capítulo Quinto El estar-en en cuanto tal, y hasta su develamiento en el Capítulo Sexto El cuidado como ser del Dasein, como no-estar-en-casa.

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1.- La palabra del Extranjero. 1.1 Querer decir “ente”, familiaridad perdida

Si lo buscado es el asunto de la familiaridad en la Analítica existenciaria de Ser y Tiempo, lo que ello sea, se dice más allá de toda antropología, sociología, o psicología del hombre, buscamos pues, en el Dasein, y en el topos fundamental que en él y con él, se delimita y sitúa para decir “hombre”84. La apertura de dicho texto se halla inaugurada por una cita al Sofista de Platón, El exergo, nos hace detenernos en la palabra del Extranjero, denotando la problemática en cuestión acerca del sentido del ser, lo que coincide con la primera aparición del término “Vertraut” que nos interesa y conduce. Lo que nos convoca es la familiaridad en la medianía85, como un modo de exégesis posible para la Analítica existenciaria, hallamos cierta prefiguración de esta en la conocida cita al Sofista. Ciertamente hay cierto carácter extranjero en la obra de Heidegger, por lo mismo resulta esta extrañante y cargada una y otra vez de resignificaciones de términos tradicionales. Éste carácter tiene que ver con la relación que dicho pensamiento sostiene con la tradición filosófica; con la Historia de la Filosofía, y con la historicidad filosófica, a favor de la Historicidad –en tanto carácter aconteciente- del ente propiamente histórico que es el Dasein86. Esta extrañeza del pensar de Heidegger la anuncia él ya en la Conferencia en Marburgo, al señalar su pensar como no teológico, ni filosófico, a favor quizá de una ciencia previa [Vorwissenschaft], en clara referencia a la fenomenología, con la que ya el tratado de 1927 tendrá más de una distancia. Sin embargo, el discípulo de Husserl, veía en esa ciencia previa la posibilidad de un pensar que esté en el asunto al que se aboca, cuestión que no se da “cuando por el contrario, [un pensar] se nutre de una terminología tradicional y gastada”.87 Pero, ¿Qué sucede con la presencia de Platón, en el arranque de Ser y Tiempo? ¿Por qué una obra que puede ser leída como un intento de destrucción de la historia de filosofía comienza justamente con una cita a un momento fundacional de esta misma? Mas, ¿En qué

84 85 86 87

Cfr. SyT §§ 3-4 y 10-11. Cfr. Primera parte. Cfr. SyT §§ 2 y 6.Martin Heidegger, El concepto de Tiempo (1924), Editorial Trotta, p. 27.

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acento, en qué tono suena Platón en la cita que de él realiza Heidegger? Si el pensamiento de Heidegger guarda una relación con la tradición, y esta tiene el sentido positivo para el término Destruktion, cabe preguntarse, ¿cómo se da aquella apropiación positiva de los encubrimientos que el mismo Platón pudiese contener? Cómo sea, el hecho es que Platón comparece a la cita, el pensador de Friburgo lo invita y sale a su encuentro, la tradición misma con lo que encubre y lo que traspasa se presenta bajo la firma Platón, empero, lo hace con palabra extranjera. Es decir, con la invitación a Platón se le invita a él y su invitado lo que conlleva desde un comienzo un “problema de familia”. Por consiguiente, el filósofo de la República acude a la cita, más por su boca habla otro, a saber el Extranjero.

1.2 La República y el Extranjero

“Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía”88

Habla pues, el Extranjero de Elea, presentado por Teodoro a Sócrates, llega él a la cita con los Filósofos de la República, llega a la cita con la tardanza que trae siempre el que viene de fuera. Sin embargo, Platón mismo señala inmediatamente que éste no es un extranjero como otros ¿En qué radica esa diferencia? ¿No será que se trata de un extranjero en la República? Sin embargo, no se dice nada con ello acerca de ese “en”. ¿Cuál es el dentro y fuera que ahí se juega? ¿Cómo entender el límite entre uno y otro? O bien, ¿Cómo asirnos de ese “en” que acabamos de destacar como una denotación de exterioridad que se halla al interior? No es casual que ahí donde comparece la tradición bajo la firma de Platón, éste lo haga a través de la palabra del Extranjero, con ello Heidegger toma una palabra otra, la hace suya en el encuentro llamado cita; la palabra otra de la República, una palabra otra que la platónica, es decir, otra que el logos, por consiguiente, una palabra extranjera propia de una filosofía extranjerizante. Una palabra extranjera que la palabra logos acalla en su momento fundacional. Sin embargo, dicha fundación no puede ser tal sin ese acallamiento– 88

Platón, El Sofista, 244ª, SyT p. 23.

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es decir, el Extranjero debe estar presente, debe comparecer a la cita- esto es, a la fundación de la República, luego habla nuevamente, habla porque ha sido silenciada, y en cuanto tal es la condición y límite del decir89, le escuchamos veinticinco siglos después, mas no ha dejado de estar presente como palabra silenciada por el logocentrismo. El acallamiento ocurre justo con la demarcación de la diferencia que le da la palabra –“no es un extranjero como otros”- pero lo es –nos dice Platón, con lo cual, el Extranjero será silenciado justo cuando se le invita al Diálogo. Éste será en cierto modo reducido en el diá-logo socrático, pero sin duda, hay un límite para él, cuya demarcación se da con él mismo. Por tanto, algo comienza, es decir, una diferencia acontece como tal. La aporía frente al querer decir “ente”, o “qué es el ente”, denuncia ahí de familiaridad perdida, en el querer decir el on, como señalamiento precursante del objetivo de Ser yTiempo, esto es, el sentido del ser. Es en éste sentido que la denuncia del Extranjero tiene cabida en cuanto familiaridad perdida con el querer decir con la palabra “ente” y su extranjería tiene que ver precisamente con el límite traspasado, con esa pérdida que es límite de lo familiar, en tanto fin de éste90. Para conservar la familiaridad platónica, no ha debido sino contenerse aquella infamiliaridad que el Extranjero denuncia, luego límite y contención se anudan en lo que sea el en de la extranjería. El llamado a cierta “retórica de las fronteras” se hace necesario, ahí donde abordamos el problema de la delimitación fronteriza; de lo contenido y lo continente y de la cisión entre uno y otro; y volvemos así 89

Cfr. SyT, § 34.Se trata de la relación entre lengua copertenencia y extranjería, Esta cuestión que cobra un carácter central desde la Ley de la Hospitalidad de la lengua, como destaca J. Derrida Cfr. Aporías. Editorial Paidós. Es de radical importancia el primer texto ahí presente, Finis, la relación sostenida con Heidegger toca estas cuestiones en relación con el problema de la frontera y su rebasamiento, no obstante se conduce más fundamentalmente a lo qué sea el “ser ante la muerte” tomando esta como frontera. No obstante, el pensar derridiano comience ahí en relación a lo que sea la verdad, en ese sentido, la verdad misma es pensada como una relación con lo que termina y la determina. Sin duda somos conscientes de las determinaciones históricas de la verdad; o bien que esta determine tal o cual historicidad ¿Pero qué determina esa relación de la verdad con lo que (la) termina? ¿Será pues que las condiciones de determinación exceden a la verdad misma? ¿Qué tipo de relación –que es también separación y por tanto límite entre los términos relacionados- tiene la verdad con aquello otro que ella, que la determina? Si atendemos al desarrollo del texto mismo, el asunto de éste es más bien la cuestión del fin, o el límite, y las determinaciones fronterizas de éste, conjunto con la posibilidad de rebasamiento de dichas determinaciones, pareciendo inclusive que la cuestión de la verdad se torna secundaria, o al mismo nivel de otras posibilidades de determinación o termino, acentuándose en la relación con lo fronterizo reflexiones que 90

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también, a aquello que ex-cede la contención: lo incontenible. Quizá sea justamente el pasar de lo incontenible que el Extranjero trae, eso que Derrida señala como el paso de contrabandista91. La aporía, el encontrarse perplejo, sin paso, es lo que trae el Extranjero de Friburgo, en la relación con aquello que quiere decir “ente”, es justamente aquella imposibilidad de decirlo por parte de la lengua metafísica la perplejidad denunciada, lo que decanta la tarea de la Destruktion que lleva implícita todas las resignificaciones de conceptos tradicionales en la obra de Heidegger, que incluso ya antes de Ser y Tiempo le dan a su pensar un carácter de suma originalidad, en una relación tensa y compleja con aquello que se dice metafísica. Por decirlo así, “el extranjero Heidegger va de cierto paso.”92

han de considerarse en el momento atender el llamado de lo que quiere decir extranjero, y extranjería. 91 Jacques Derrida, Aporías, Finis, Editorial Paidós. p. 18. 92 Aludimos la expresión derridiana, “De lo que va es de un cierto paso”, il y va d’un certain pas; advertidos del “pas” francés que introduce cierto matiz de negación en la expresión: “il y va d’un certain pas”, cuestión que será explicitada por el autor, con ocasión de la aporía, como paso y como a-poros, se trata entonces de la posibilidad de comprender el “pas” en sentido negativo, por cuanto, la frase citada sería traducible por expresiones tales como, “de lo que se trata es de cierto paso” o bien, “de lo que se trata es de cierto no”, o también en un uso coloquial, una traducción posible sería, “lo que va a buen paso”. Hasta dónde la inclusión contextual sea lo que determine lo mentado en cada posible enunciación es un problema que Derrida pone sobre la mesa, en lo concerniente a la comprensión de la misma frase, el diferir así presentado es un aspecto de lo que encierra la oración “De lo que va es de un cierto paso”, mas reclama su intelección como una suerte de traducción al interior de la misma lengua, el funcionamiento de esta –cuestión que se halla en relación con lo que sea la ley de la hospitalidad. No obstante, destacamos en ella aquello que nos sugiera respecto de la problemática del paso y el nopaso. Ello debe pensarse de modo conjunto con la crítica derridiana al envío originario heideggeriano a favor de una multiplicidad de envíos y de metafísicas. Cfr. Además respecto del paso heideggeriano, M. Heidegger, La constitución onto-teo-lógica de la metafísica (1957) Editorial Anthropos p. 157: “[…] una pequeña luz sobre el camino en cuya dirección camina un pensar que lleva a cabo un paso hacia atrás, el paso que vuelve desde la metafísica a la esencia de la metafísica, que vuelve desde el destino de la diferencia [ser –ente] como tal al destino [Geschick] de ese encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí mismo […]. Nadie puede saber ni, cuándo, dónde, ni cómo se desarrolla éste paso del pensar hasta convertirse en un auténtico camino, pasaje, y construcción de sendas (entendiendo por auténtico [el] que es usado en el Ereignis]”. Así es como el pensar herido, que salte y dé ese paso atrás podrá pensar lo impensado en la historia de la metafísica, lo que en cuanto impensado está presente en todo “lo pensado” bajo la forma de la ausencia –cuanto desoído. Pensamiento de lo impensado que en cuanto tal se las ve fundamentalmente con el problema del lenguaje apropiado, siendo dicha apropiación lo que conduce a la extrañeza y extranjería el pensar heideggeriano. Cfr. M. Heidegger, Introducción a ¿Qué es metafísica? (1949), en Ideas y Valores (Bogotá), nros, 3-4, (1952) p.206-220. Versión electrónica disponible en Heidegger en Castellano: http://www.heideggeriana.com.ar

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Porque es en la lengua el lugar privilegiado donde se juega fundamentalmente toda pertenencia, razón por lo cual la extranjería del extranjero de Elea dice relación con ese “querer decir con la expresión ente”, o más bien, con no poder decir ya el ente con expresión alguna a favor de la aporía presente, como hecatombe del paso antes tenido, expresando la pérdida quizá sin “nostalgia” de un “otrora”. Cómo sea, de lo que va es de un cierto paso, esta vez del Extranjero y su lengua, de lo que va es ese no paso, del pasar del Extranjero, mas debe estar éste presente, debe tenerse con él cierta hospitalidad o acogida, debe ser una extranjería a-cogida, recibida, sometida; una extranjería al interior, debe ser una extranjería tratada, si se quiere hospitalizada por la tradición, cerrando todo camino a la pregunta por el ser. Heidegger querrá poner esa aporía en evidencia, un no-paso y un camino sin salida, se hallan ya en el primer paso del camino que Ser y Tiempo ha de recorrer hacia la pregunta por el ser, cuestión que en la obra posterior al tratado de 1927, se encuentra justamente asociado a la posibilidad misma de pensar (d)el ser. Dicho pensar nos pondrá en una estancia única que no tiene salida alguna, “al encontrarnos traspuestos en esa carencia de salida [Ausweglösigkeit], nos volvemos atentos al hecho de que también ese extremo callejón sin salida pueda proceder quizá el ser mismo [...] El callejón sin salida que el ser, [...] conlleva, es el rasgo que lo caracteriza en propiedad.”93. Luego esa aporía, sin salida es la condición de ponernos en el camino [Weg] y extraviarnos [weg] en el pensar el ser, y “poner así en movimiento nuestra existencia”, tarea del pensar que si bien ha de quedar interrumpida en Ser y Tiempo, encuentra en el camino por él recorrido un momento necesario94.

93 94

Martin Heidegger, Conceptos Fundamentales (1941), Alianza Editorial, p. 120 y 122. Cfr. SyT, Nota preliminar a la sétima edición (1953)

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2.- Elementos de Familiaridad 2.1 El olvido del ser y el paso a la medianía El proyecto heideggeriano se abre sobre la base de una problemática ontológica, de ahí que Ser y Tiempo, y más específicamente la primera sección de esta Analítica Fundamental, sea la propedéutica para una exégesis de lo qué sea el ser, la base fenoménica del despliegue de la comprensión heideggeriana del ser, entendida esta desde la temporalidad como su horizonte de posibilidad. El §1 que inicia la obra, comienza señalando la necesidad de la repetición de esta pregunta, de la pregunta por el ser, la que a decir de Heidegger habría caído en el olvido. El olvido de la pregunta por el ser, es el olvido del ser y, su historia, el reinado del ente95. Dicho olvido se fundaría en un dogma que habría pre-dominado en la tradición; donde el término “dogma” viene a denotar precisamente aquello por lo cual no se pregunta, esto es, el dominio de lo obvio que habría determinado todo modo de concebir al ser mismo. El dogma del/sobre el ser tiene por efecto el suprimir todo preguntar respecto del ser, se ha dicho: “Ser es el más universal y vacío de los conceptos”, la suprema universalidad y vacuidad que se expresa como el dogma del ser constituye su olvido, de esta se deduce su resistencia a ser definido, y es más, pues será en esta universalidad del ser donde radicaría la completa suficiencia de su concepción tradicional, por lo cual, éste no necesitaría de definición alguna. El dogma comprende el ser de un modo no-necesitado. Éste mienta que siempre se comprenderá el ser aunque no se le defina. El uso cotidiano conlleva de suyo el ser, por tanto, no requiere investigación alguna. He ahí la resulta del dogma, de éste modo: “[...] lo que como algo oculto sumió y mantuvo en la inquietud el filosofar de la antigüedad se convirtió en algo comprensible de suyo y tan claro como el sol”. Dicho dogma se funda en ciertos prejuicios en la comprensión del ser, el texto nos declara al menos tres: 1) El “ser” es el “más universal” de los conceptos; 2) El concepto de “ser” es indefinible, pues no puede ser objeto de determinación predicando de él un ente, por tanto, no se le puede derivar de conceptos más altos, ni explicarlo por bajos; y el tercero 3) El “ser” es el más comprensible de los conceptos. “En todo conocer, enunciar, en todo

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conducirse relativamente a un ente, en todo conducirse relativamente a sí mismo, se hace uso del término «ser», y el término es comprensible «sin más» [...] Pero esta comprensibilidad de término medio, no hace más que mostrar una incomprensibilidad. Hace patente que en todo conducirse relativamente a un ente en cuanto ente hay a priori un enigma.” Los dos primeros prejuicios, responden a un intento que podríamos denominar teorético de comprensión del ser, mientras que el tercero responde a otro ámbito, dicho ámbito es el de la comprensibilidad media desde el cual arranca Ser y Tiempo, y lo que hemos denominado la medianía, El texto señala, “Sin embargo, esta comprensibilidad de termino medio no hace más que demostrar una incomprensibilidad”, [“Allein diese durchschnittliche Verständlichkeit demostriert nur die Unverständlichkeit” (Sein und Zeit, pág 4)] los ejemplos de esta “comprensibilidad de término medio”, son tomados de la medianía, no responden a textos canónicos de la metafísica, sino al mundo cotidiano que junto con aquella ha olvidado el ser, y es esta cotidianeidad media, esta tierra del olvido que se expresa, como un “esto es... de tal o cual modo” o un “yo soy ... tal o cual” donde el ser se da a la exégesis de la analítica fenomenológico hermenéutica de la existenciariedad de la existencia. Es por esta razón, que la comprensibilidad media, o la medianía como comprensibilidad que es a su vez incomprensibilidad, se halle transida de ser, pero tal y como los ejemplos citados denotan, de un ser caído en la sombra de lo ente, y el olvido no sea sino, el olvido de esa diferencia. La exposición de la estructura formal de la pregunta que interroga por el ser §2, expone esta situación, en dicho pasaje el preguntar es definido primeramente como buscar, antes bien, se señala para todo buscar que éste tiene una guía previa, que es precisamente aquello que se busca, o lo buscado. Luego, para poder preguntar por el sentido del ser éste tiene que estar de alguna manera dispuesto, mas como éste se da como olvido del ser reclama para sí explicites, es decir, realizar la pregunta explícita, o bien, como éste está sumido en la oscuridad explicites mienta claridad. Parafraseamos los elementos que señala el texto para todo preguntar, estos corresponden a “algo puesto en cuestión” [sein Gefragtes], y un interrogado [ein Befragtes]. Ahora bien, si la pregunta es específicamente teorética lo puesto en cuestión 95

Cfr. M. Heidegger, Conceptos Fundamentales (1941), especialmente §14.

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llega a ser determinado y llevado a concepto, en éste caso hallamos una determinación descubridora, esto es, lo preguntado [das Erfragte], que no es sino, aquello donde el preguntar llega a su meta –nos dice Heidegger- Estos momentos del preguntar serán definidos de modo peculiar con ocasión de la pregunta por el ser, a su vez reclaman tal y como nos señala el texto, una aclaración del ente que pregunta, debido a que el preguntar mismo corresponde a una conducta peculiar de un determinado ente, a saber, el que pregunta; y pregunta porque sólo él tiene la guía previa que le viene de lo buscado, él tiene a priori una relación con el ser, que le permite olvidarlo, es el Dasein el que en cuanto óntico y ontológico puede como característica de su peculiar modo de ser, olvidar el ser, o bien, tiene el olvido de ser, como un modo de conducirse relativamente al ser. “En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser debe estar de alguna manera ya a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en una comprensión del ser. Desde ella brota [heraus erwächst] la pregunta explícita por el sentido el ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa «ser». Pero ya cuando preguntamos: «¿Qué es ‘ser’?», nos movemos en una comprensión del «es», sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el «es». Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensión mediana [durchschnittliche] y vaga es un factum.” 96

Poniendo inclusive una mayor atención a la pregunta “¿Qué es ser?” podemos señalar que no se trata solamente del uso de la expresión “es” como participio presente del verbo ser, lo que denota una relación con lo que se quiere aprehender, sino que incluso en el “Qué” de la pregunta, o en la pregunta por el contenido quiditativo se encuentra ya, una suerte de retroreferencia al ser mismo. Vale decir, así como en el “es” de la pregunta “¿Qué es ser?” se vuelve manifiesta la comprensión vaga del ser en la que nos movemos, en el “Qué” de la misma pregunta, se encuentra la tendencia a su concepto. Esto es señalado en el texto como un fenómeno positivo que puede ser interrogado, la salvedad a la hora de referirse a éste fenómeno consiste en destacar la incomprensión del ser en la comprensión mediana del mismo –comprensión que se devela aún cuando no se pase del uso corriente y ordinario de la palabra “Es”- pero además debemos agregar, que así como el lenguaje esconde y es la relación primera para denotar el ser, además funciona como acceso posible a lo esencial. De momento, manteniéndonos aun en el §2 sólo destacamos que “La interpretación de la comprensión mediana del ser sólo alcanzará su indispensable hilo

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conductor cuando se halla aclarado el concepto de ser”. La comprensión mediana, la medianía, es de momento inasible –nos dice el texto- mas no del todo desconocida. El asirnos de esta puede realizarse desde la comprensión estructural de la pregunta por el ser, que conllevará cierta peculiaridad respecto de todo preguntar. La medianía, la comprensión del ser mediana y vaga es un factum efectivamente, pero no por esto es algo inmediatamente dispuesto, aunque opera en cierta inmediatez respecto de la relación con lo ente; inmediatez que se traduce en la misma relación con lo ente, y que planteada así, fundamenta no sólo como prejuicio estructural del olvido del ser, sino que es el modo como dicho olvido es vivido o experienciado. “la comprensión del ser mediana y vaga puede estar, además impregnada de teorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera que estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante”, por ello la relación con la tradición se dará como Destruktion, o bien como des-construcción tal y como lo desarrolla el § 6 de la obra. Ahora bien, acabamos de señalar cierta peculiaridad estructural en el planteamiento de la pregunta por el ser, la estructura de todo preguntar en cuanto búsqueda contaba con lo puesto en cuestión, el interrogado, y lo preguntado, como cierto, haber previo del preguntar, el a quién del preguntar, y la meta del mismo. Mas, ¿Cómo realizar esta pregunta cuando de lo que se trata es del ser? Dicha estructura de toda pregunta responde perfectamente y sus momentos son reconocibles sin mayor dificultad si de lo que se trata es el preguntar por determinado ente. Sin embargo, no ocurre lo mismo al momento de que aquello que nos atañe es el ser. De hecho la pregunta por el ser: ¿Qué es ser? Pareciera rebotar en el ser y decantar hacia lo ente, pero el mismo Heidegger prohíbe un operar que derive equívocamente el ser desde lo ente. Por lo mismo, la exposición de los elementos que determinan el preguntar propio de la pregunta por el ser, se encuentran circunscritos en cierta ambigüedad; la misma que en el desarrollo del proyecto, hace que éste requiera asegurarse una “base fenoménica” para la comprensión de la pregunta por el sentido del ser. Esta será la comprensión del Dasein o ser-existencia desplegada en la Analítica Existenciaria que a primera vista pareciera ser una suerte de retraso en el despliegue de la pregunta por el ser, será pues, esta misma Analítica Fenomenológico Hermenéutica que para esta ocasión abriremos desde una comprensión de la medianía. Atendamos pues, a los 96

SyT, p. 28-29.-

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elementos estructurales de la pregunta por el ser, y el giro que esta da hacia el ente peculiar, que se define a su vez como el ente que pregunta. “Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no «es» el mismo un ente El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser consiste en no contar un mito, es decir, en no determinar el ente en cuanto ente, derivándolo de otro ente, como si el ser tuviese el carácter de un posible ente. El ser en cuanto lo puesto en cuestión, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que una vez más, contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación significativa. Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente.”97

De éste modo se produce –al menos en apariencia- un retraso al interior de Ser y Tiempo, un giro hacia lo ente, el que implica como primera operación la necesidad de determinar qué sea lo ente, y la pregunta que el texto realiza –ciertamente conducida hacia la Analítica- por “¿En Cuál ente se debe leer el sentido del ser?” Porque efectivamente y parafraseando el pasaje señalado, llamamos “ente” a muchas cosas y en distintos sentidos, efectivamente, todo de lo que hablamos, mentamos, y respecto de lo que nos comportamos no son sino entes, ente también es lo que nosotros somos, por cuanto somos. Ya Heidegger nos señala que “El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí, en la consistencia, en la validez, en el existir, en el «hay»”98, por lo cual, es necesario fijar cierto ente ejemplar que constituya ese ámbito, esa conquista previa en la cual develar el sentido del ser. Éste ente ejemplar y fundamental para el correcto planteamiento de la pregunta por el ser, no es sino, el ente que pregunta, a saber, el ente que somos nosotros mismos en cada

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SyT, § 2, p.29-30.SyT, § 2, p. 30

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caso, por esto “elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que preguntase vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta –por el ser. A éste ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (el Dasein) en lo que respecta a su ser”99. De éste modo llega Heidegger al planteamiento de cierta fase previa, de esa base fenoménica necesaria para la realización efectiva de la pregunta por el ser. En el curso de éste desentrañamiento de la cuestión del ser, se hace necesario el correcto acceso a éste ente peculiar, al Dasein, al ente que somos nosotros mismos en cada caso debe accederse, o sea, debe hacerse accesible en su ser, para dar cuenta del sentido del ser, ello porque es en éste ente peculiar, o en la peculiaridad de éste ente que pregunta o puede preguntar “¿Qué es ser?” donde ese sentido se torna verosímil. Con el preguntar mismo se halla una previa visualización del ser, en virtud de esta visualización provisional éste mismo ente se articula en cuanto tal en su ser, esta es la andadura del Dasein en la medianía del ser. “Esta visualización del ser que sirve de guía a la investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos movemos, y que en definitiva pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo.” Siguiendo el hilo conductor de esta pregunta, se llegará a poner al descubierto el fundamento de la comprensión mediana mediante la exhibición del mismo. La estructura de éste preguntar se hallará entonces determinada esencialmente por el ser, desde una referencia retrospectiva anticipativa de aquello puesto en cuestión que es el ser; una anticipación pretérita cruza éste preguntar dejando su marca peculiar, pues éste preguntar en cuanto modo de ser de un ente, que es el ente que pregunta, es decir el ente al que el ser le concierne o el ser le va –como traduce Gaos- tiene una relación de ser con su ser, se encuentra determinado en sí mismo por aquello que pregunta fracturando cualquier relación metodológico objetivante o exterior con lo preguntado, de éste modo es que el preguntar por el sentido del ser queda esencialmente afectado por el ser mismo. Ello por cuanto éste preguntar se da en esta referencia siempre ya a la medianía. En esta referencia retrospectiva

99

Ibídem.-

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y anticipativa a la vez, se basa la primacía del Dasein, la que se definirá como tal desde un punto de vista óntico y ontológico. Es éste aspecto, óntico y ontológico del Dasein el que hace necesaria la Analítica Existenciaria, o bien, Existencial, esta Analítica se encuentra fundada en la doble primacía de la pregunta por el ser, la misma que circunscribe la doble primacía del Dasein y que acaba por unificar ambos problemas, de modo que la Analítica del Dasein será a su vez una ontología fundamental (Fundamentalontologie)100. La doble primacía se encuentra desarrollada en los §§ 3 y 4 de la obra, la primera de estas define el aspecto fundamental y a la vez concreto de la pregunta misma. Esta comienza su formulación señalando, que ser es siempre ser de un ente, y que el todo del ente según sus diferentes sectores, pueden ser descubiertos y delimitados y, constituyendo las regiones esenciales de lo ente; estas regiones esenciales (sachgebiete), literalmente regiones de cosas definen en el sentido de delinear tanto la experiencia como la interpretación precientífica, del dominio del ser (seinsbezirk) que es el sector del ser que determina la existencia de una región esencial, las que son a su vez, susceptibles de ser tematizadas como objetos de investigación científica –Historia, Naturaleza, la vida, el espacio, el lenguaje e inclusive el Dasein- Ahora bien, el progreso en estas investigaciones no se da –nos dice Heidegger- por recolección de resultados en manuales u otros tipo de acumulación y legitimación de saber constituido, sino que el progreso de la ciencias tendría que ver más bien, con la posibilidad del cuestionamiento interno de las estructuras fundamentales de cada ciencia determinada y la región que le corresponde, cito: “el verdadero «movimiento» de las ciencias se produce por la revisión más o menos radical de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis de sus conceptos fundamentales”101. Ahora bien, los conceptos fundamentales son para estos efectos la posibilidad efectiva de comprensión preliminar de los objetos temáticos que pertenecen a determinada región esencial, y es esta comprensión preliminar la que sirve de guía a toda investigación en el orden positivo de las

100

Cfr. Martín Heidegger, Introducción a la Metafísica (1935), Edit. Gedisa, p. 45.SyT §3, p. 32. Considerar además. Martin Heidegger, Conceptos Fundamentales (1941) Alianza Editorial, especialmente, I sección §7, donde el olvido del ser que es cierta “gestión del ente” viene posibilitada por el origen griego mismo, y no es sino en la vuelta al mismo origen donde podría corresponderse a ese destino, destinante aunque desoído. 101

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ciencias, pero “los conceptos reciben, pues, su genuina justificación y «fundamentación» únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma”. Dado que estos conceptos son cogidos de un determinado sector del ente mismo, tenemos que la investigación previa requerida esté supeditada a la interpretación del ente en función de la constitución fundamental de su ser, esta investigación abrirá la constitución ontológica de un determinado sector de objetos y lo pondrá a disposición de las ciencias positivas. El ejemplo ejemplar de esta cuestión lo pone Heidegger en relación con la Historia, señalando que, lo filosóficamente primario para esta disciplina no es una teoría de la formulación de los conceptos de la historia, o una teoría de la historia, sino “la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad”. De éste modo se conduciría, no el saber, sino el preguntar ontológico más originario que el preguntar meramente óntico de las ciencias positivas. Por estas razones “la pregunta por el ser apunta [...] a determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. [Por esta razón] Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental”.102 En relación con la primacía ontológica de la pregunta por el ser, se tiene primeramente que esta se deduce necesariamente de la que le precede y acabamos de exponer, porque si bien la ciencia se define como un todo de proposiciones verdaderas, esta definición no alcanza para dar cuenta de la ciencia como comportamiento de un ente que ya ha sido definido desde su peculiaridad, a saber, el Dasein. No obstante, la ciencia no es ni el más inmediato ni el único comportamiento posible para éste ente, sin duda le destaca frente a los demás entes, es decir, ya por tener la ciencia como un comportamiento posible destaca éste ente sobre cualquier otro que no tenga la forma de ser del Dasein, mas, su particularidad no se reduce sólo a la ciencia, sino también al trato extracientífico que éste 102

SyT §3, p. 34.

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tiene con los otros entes, el que a su vez se remite a la relación particular con su ser y con el ser mismo propia del Dasein. Por ello él es el ente ontológico, el ente que existe, o mejor dicho que ec-siste. Como dice el texto: “El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a éste ente le va en su ser éste mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con el ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de éste ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.”103 Cuando Heidegger recalca en la cita presentada que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con el ser, que a éste ente le va en su ser éste mismo ser, lo que se señala no es sino que una comprensión de su propio ser le pertenece, pero a la vez es propiedad del Dasein una comprensión del ser en sentido propio. Esa comprensión del ser que le va al Dasein, si bien le pertenece de suyo, es decir, es propia de él, no es algo que se tenga como una propiedad óntica, como se puede poseer o tener propiedad, como la posesión de un determinado ente, o un ser-a-la-mano si se quiere. Sino una propiedad que dice relación con el ser propio del Dasein y la comprensión del ser que éste siempre comporta y que se ha determinado en el § 2 como medianía, como comprensión mediana del ser del ente. La nota del Hüttenexemplar es clara en éste sentido e indica como esta comprensión de ser no se remite sólo al ser del hombre. Por lo cual, el estar-en-el-mundo encierra en sí la relación de la existencia con el ser en total como comprensión de ser, tal como destaca el profesor J. E. Rivera en su nota de traducción, “Dasein alude también, indirectamente, al ser mismo, a su irrupción en el ser humano”. Sin embargo, que el Dasein sea ontológico, no mienta necesariamente el hacer explícito desarrollo de una ontología –por esta razón Heidegger lo señala también como preontológico- en el caso de que se reservase la expresión “ontológico” para el desarrollo de una ontología en el sentido por él requerida, es decir, el Dasein es ontológico en cuanto sostiene una relación de ser con su ser y con el ser. Pero a su vez el Dasein es óntico, es aquí y ahora, o bien, somos Dasein, y lo somos nosotros mismos –ya no en un nosotros fundado en una idealidad del sujeto, sino en virtud de un “nosotros mismos” que se da en el 103

SyT. §4 P. 35.-

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cada caso de aquel en cuanto existente. Por tanto, su “estar siendo” no será jamás meramente óntico, sino que es un “estar siendo en la forma de una comprensión del ser”. Determinándose así el quiasma óntico-ontológico que funda la primacía del Dasein. Dado que el Dasein tiene una relación de ser con su ser, resta señalar, ¿cómo se da esa relación? Para Heidegger aquello respecto de lo cual el Dasein se puede comportar y siempre se comporta de tal o cual manera pudiendo ser o no ser el mismo en ese comportarse no es otra cosa sino la existencia [Existenz], la que sólo puede resolverse por el existir mismo. Razón por la cual el proyecto Ser y Tiempo ha decidido por el término Dasein –resignificando una expresión que al interior de la tradición es traducible por existencia-104 como expresión pura de ser, el Dasein, “ser ahí”, o ser-existencia, viene a determinar esta compresión del hombre desde la existencia, desde la peculiaridad singular del en cada caso de éste ente señalado.105 En otro lugar hemos destacado la expresión de un principio que abre la exposición de la Analítica Existenciaria y sitúa la problemática heideggeriana en un escenario completamente original, la declaración reza: “la «esencia» del Dasein es su existencia” (SyT §9, comentada en Carta sobre el Humanismo), también destacamos el modo de comprender esa esencia y la precaución de las comillas (Cfr. Nota de Introducción). Pues bien, en éste momento podemos dar cuenta de cómo esa esencia no tiene que ver con un contenido quiditativo sino que mienta más bien, una relación de ser con el ser que es en

Tal y como sucede en la Tabla Categorial kantiana. Cfr. Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, B-106, Editorial Alfaguara. 105 Es bien conocida la dificultad de traducir el lenguaje heideggeriano, para esta ocasión nos guiamos por la traducción de Jorge Eduardo Rivera –que deja sin traducir el término “Dasein”, en una decisión por él mismo justificada. Sin embargo, no deja de ser interesante revisar la traducción literal “ser-ahí” por la que se inclina José Gaos, en su versión para la Editorial F.C.E. que originalmente incluía una Introducción omitida en la versión actual, donde se fundamentaba la decisión por él tomada, “Puesto que hay que distinguir entre el Dasein y su Existenz, y esta tiene todos los derechos a la traducción existencia, hay que dar con aquél otra. ¿Cuál?... Sólo la “literal”, el “calco” “ser ahí” resulta capaz de reproducir las capitales ideas de que el “ser ahí” es su ahí, y de que éste es como tal lugar como tiene la “constitución existenciaria” integrada por el “encontrarse” y el “comprender”, esté constituido a su vez como “proyección”, etc., y ni siquiera la traducción “ser ahí” ni ninguna otra puede reproducir el juego del da y el dass…” En José Gaos, Introducción a El ser y el tiempo de Martín Heidegger. Edit. F.C.E. Por otra parte, el profesor Miguel Vicuña N. ha propuesto la expresión “ser-existencia” destacando la exterioridad propia de la esencia del Dasein cuestión que se encuentra justificada por el mismo Heidegger en nota del Hüttenexemplar.al §28 Cfr. Nota sobre Ser y Tiempo, una Inter-rogación ontológica, en Nombrada, Revista de Filosofía U. ARCIS, nº1, 2006 104

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cada caso “cierta” propiedad del Dasein, el ser es en cada caso suyo –hemos señalado con relación al Dasein- y ese “suyo” ha de ser entendido como lo hemos explicitado en las líneas precedentes. De éste modo el texto nos señala que “el Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo; de ser sí mismo o de no serlo”. Desde lo cual arranca la comprensión de sí mismo llamada existentiva [existenzielle] –la misma que Gaos traduce por existencial y, denota el aspecto óntico de éste comprender propio del Dasein y del Dasein mismo. No obstante, esta misma existencia comporta una estructura ontológica, cuya trama es designada existencialidad o existenciariedad [existenzialität], la analítica de la existencialidad de la existencia, implica un comprender existencial [existenzialen Verstehens], la visualización de la existencialidad o existenciariedad de la existencia coincide con la analítica ontológica del ente determinado como tal por la existencia: el Dasein. Por ello, la existencialidad no es sino la constitución de ser del ente que existe106, volveremos sobre éste punto. Ahora bien, tal y como al Dasein le pertenece el ser determinado por la existencia, le corresponde conjuntamente y de modo esencial el estar-en-el-mundo, vale decir, la existencia no se afinca de modo formal en una tabla categorial como la kantiana ya sea como efectividad o existencia, sino desde la cuestión de la “espacialidad” mundana. Por consiguiente: “La comprensión del ser propia del Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así como mundo, y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo. [Por ello] las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del Dasein están, por ende, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein mismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica del ser [...] De ahí que la ontología fundamental que está a la base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en la Analítica existencial del Dasein” 107.

106 SyT, § 9: “Todas las explicaciones que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías” p. 69-70 107 SyT, §4, p. 36. De éste modo viene a acrisolarse la triple primacía del Dasein: 1) Óntica: porque el Dasein está determinado en su ser por la existencia; 2) Ontológica: dada su determinación por la existencia, éste es ontológico en sí mismo, y co-originariamente le

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Hallamos así, como la particularidad óntico-ontológica de la pregunta por el ser, se funda en la particularidad óntico-ontológica del Dasein (§§ 3-4). Ello se sostiene desde el privilegio del Dasein en el planteamiento mismo de la pregunta (§2). Sin embargo, en el desarrollo de estas cuestiones, damos con que la analítica ontológica del Dasein constituye la ontología fundamental108. Por ello Heidegger concluye estos pasajes señalando que “Para la tarea de una interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo el ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente que en su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en la pregunta se cuestiona. Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale decir, de la comprensión preontológica del ser”109. Pero, sin embargo, el ser del Dasein y la cercanía óntica de éste, por cuanto somos nosotros mismos en cada caso éste ser, no implica que su ser nos sea dado claramente de modo inmediato, es como señala Heidegger, ontológicamente lo más lejano, no obstante, preontológicamente no extraño. Por cierto, siempre el Dasein se mueve en una comprensión de ser, o en un “estado interpretativo respecto de su ser”, mas con éste estado interpretativo no se resuelve por completo el hilo conductor para la comprensión del sentido del ser, sino, únicamente que el Dasein tiene la tendencia a comprender su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se relaciona en su comportamiento, vale decir, desde el “mundo”. Por ello la analítica debe desplegarse de modo tal que el Dasein se muestre en sí mismo y desde sí mismo, es decir, éste debe mostrarse en y desde su cotidianeidad media, en la que éste se encuentra inmediata y regularmente; esta cotidianeidad [Alltäglichkeit] al igual que la noción de medianidad [Durchschnittlichkeit], mientan el estar en el mundo, el conducirse previo a toda teoría respecto de la mundanidad del mundo. La cotidianeidad propia de la vida cotidiana misma es la que viene a ser el lugar de explanación de la primera parte de la Analítica Existenciaria, como búsqueda de pertenece de modo conjunto a la comprensión de la existencia, una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein, de donde se deduce su 3ª primacía. 3) la Óntico-Ontológica, que consiste en ser la condición de posibilidad de toda ontología. En esta triple primacía se funda la necesidad de arrancar la ontología fundamental desde una interrogación del Dasein. 108 Cfr. Respecto del errar y acertar de dicha expresión, M. Heidegger, Epílogo a Qué es Metafísica? (1943) disponible en Revista de Filosofía, Universidad Nacional de la Plata, 1964, nº 14, pp. 74-82. Disponible en edición electrónica en: http://www.heideggeriana.com.ar

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“estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein fáctico como determinantes de su ser”. En éste sentido la analítica a la que nos abocaremos tendrá un carácter provisional, el resultado de esta será para Heidegger menester de una repetición en una “base más alta”, como una suerte de preparación de la “puesta al descubierto del horizonte para la interpretación más originaria del ser”; sin desmedro de las estructuras que en la analítica se pondrán al descubierto; será pues, la temporeidad la que se mostrará como el sentido del ser del Dasein, sobre esta base habrán de reinterpretarse las estructuras del Dasein provisorias, reinterpretación que ha de develarlas como modos de la temporeidad. La instalación de la medianía, la comprensión y el carácter preontológico del Dasein en virtud del cual, él es siempre de tal modo que siendo comprende el ser, esto mienta que dicha comprensión es tal ya siempre desde el tiempo, razón por lo cual el tiempo deberá ser “Sacado a la luz y deberá ser concebido genuinamente como horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo”110. Es el tiempo el que sirve de criterio ontológico para toda comprensión del ser, y también para su olvido en la comprensión denominada vulgar de éste, mas esta última brota no de otro lugar que la temporeidad misma, la puesta al descubierto de esta es lo que se traduce en la tarea de la “destrucción de la historia de la ontología” explicitada en el §6 de Ser y Tiempo. Ya que el ser del Dasein encuentra su sentido en la temporeidad, la historicidad de éste encuentra ahí su posibilidad, por tanto la historicidad, en cuanto, modo de ser tempóreo del Dasein mismo lo determina como carácter fundamental de su modo de ser, y determina el acontecer tempóreo del Dasein mismo. La historicidad –en cuanto Geschichtlichkeit- es previa al acontecer de la Historia, esto es, de la Geschichte, Nos dice el texto: “La historicidad es la constitución de ser del «acontecer» del Dasein en cuanto tal, acontecer que es el único fundamento posible para eso que llamamos la «historia universal» y para la pertenencia histórica a la historia universal. En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y «lo que» ya ha sido. Expresa o tácitamente, él es su pasado”111 Esta determinación del ser

109

SyT §4, p. 37.SyT, p. 41.111 SyT, §6, p. 43-44. Digno de atención sería considerar esta determinación del ser del Dasein en relación con aquel pretérito perfecto a priori que se develará en el Dejar-ser a lo a la mano, en el contexto de la aclaración de la condición respectiva (SyT §18) donde se 110

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del Dasein en virtud de la cual éste es su pasado, le determina no con un sentido nostálgico respecto de lo que le antecede, sino como determinación de su estar siendo, el pasado antecede al Dasein, mas no como algo que está ahí sino que en cuanto «acontece» desde su futuro, ello como determinante de la comprensión media y cotidiana en la que el Dasein se mueve y la estructura de esta medianía –en la que acentuamos la estructura de la familiaridad112 como modo de comprensión está- se halla transida por la historicidad que se encuentra igualmente determinada por la temporeidad. Cito: “En cada una de las formas de ser y, por ende, también en la comprensión del ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata, y dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado –y esto significa siempre el pasado de su «generación» -no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa.”113

Esta historicidad del Dasein trae consigo la posibilidad del investigar histórico o el descubrimiento de la tradición. La investigación explícita de esta, lo que ella transmite y el modo cómo lo hace es lo que se hace llamar el saber histórico en sentido disciplinario o la Historie y la Historizität asociada a él, como modo de ser de su averiguar, sólo son posibles en cuanto modos de ser del Dasein –determinado originariamente por la historicidad en cuanto Geschichtlichkeit, la que se abre en cuanto objeto de investigación no desde el saber disciplinario de los hechos pasados sino desde una investigación del Dasein respecto de su propia existencia y el sentido de la existencialidad misma o, lo que es lo mismo preguntar por el sentido del ser, con lo cual “queda abierta la mirada a la esencial historicidad del señala “El haber-desde-siempre-dejado-ser [Je-schon-haben-bewenden-lassen], que deja en libertad apuntando a la condición respectiva, es un pretérito perfecto a priori que caracteriza el modo de ser del Dasein mismo [ist ein apriorisches Perfekt, das die Seinsart des Daseins selbt].” 112 Ciertamente podría objetarse que el pasaje que a continuación se presentará no cuenta con el uso del término vertraut, sino que recorre nociones asociadas a lo usual o cotidiano. No obstante aquello el término que rastreamos se juega en otros pasajes cruciales de la Analítica y en términos estructurales responde la cuestión de la tradición a éste modo de ser propio de la vertrautheit. Por otro lado no debemos olvidar que si bien el uso del mismo cruza Ser y Tiempo no es en rigor lo que puede denominarse un término técnico que tenga un tratamiento acabado y riguroso, como se da en el desarrollo de los existenciarios, sino que éste se encuentra disperso en diversos lugares del tratado.

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Dasein, entonces será imposible no ver que el preguntar por el ser, cuya necesidad ónticoontológica ya ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad”114, de éste modo la pregunta por el ser se torna “historiológica” mas no en el sentido disciplinario enciclopédico del término, sino como una apropiación positiva de éste pasado. El modo como es el Dasein, es decir, en cuanto ser-en-el-mundo, y la interpretación que de ahí decanta mienta el que éste se halle “a merced” de su tradición y determine así la comprensión ontológica del Dasein mismo. La tradición encubre y obstruye así el acceso a lo originario hasta el olvido de las fuentes mismas, encubiertas y olvidadas bajo el velo de lo obvio y sabido, cuyo ejemplo ejemplar no es sino el ser mismo. Ello, por la ausencia de la Analítica de la Existencialidad, ausencia que tendría como nombres posibles ego cogito, yo, persona, razón o espíritu, animal racional, etc, conceptos todos asumidos por la tradición115 donde se omite la investigación del modo de ser del Dasein y la puesta al descubierto de la «carta de nacimiento» de los conceptos fundamentales de origen griego. “Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción [Destruktion], hecha al hilo de la pregunta por el ser, [...] la destrucción [no] tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, [...] la destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al «hoy» [...] La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta.”116

La tarea de la destrucción de la historia, dice relación con el acontecer [geschehen] propio de éste ser; a saber, el Dasein, ello se condice con la primera determinación en sentido fuerte que éste ente es: esto es, “el Dasein es su pasado”, pues bien, ya hemos sido prevenidos del uso del participio presente del verbo ser, aun así el texto pone intensidad a la expresión “es” mediante las cursivas. Por otro lado Heidegger ha sido precavido al momento de determinar que la esencia del Dasein consiste en su existencia, mediante las SyT, § 6, p. 44. SyT, §6, p. 44. 115 Cfr. SyT §10, y la cuestión el evitar [vermeiden] destacado por J. Derrida en Del Espíritu, se consultó traducción inédita del profesor Alejandro Madrid Z. Disponible en http://www.philosophia.cl 116 SyT, § 6, p. 46.113 114

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comillas de las que cuelga el término esencia –cuestión explicitada en la Carta sobre el Humanismo. Razón por la cual, no podemos sino atender especialmente a esa determinación del ser del Dasein, en virtud de la cual él es su pasado. La expresión es desconcertante de suyo, ello por cuanto se predica de éste ente en virtud del presente perfecto lo ya sido, algo pasado, es más se predica en virtud del presente mismo, cuya determinación temporal está dada desde el verbo ser conjugado en presente, diciéndose que éste ente que «es», es lo «ya sido». El «ser-sido», es la determinación primigenia del Dasein, por ello hemos señalado anteriormente que éste se encuentra transido, o bien transido por la tradición, a tal punto que la cotidianidad media del Dasein, ya su primacía óntico-ontológica se encuentra determinada por su historicidad, en cuanto carácter aconteciente; luego, la cotidianidad, es decir, su medianía entendida como familiaridad y la tradición, se anudan en la expresión, “el Dasein es su pasado”. Atendamos de momento a aquellos elementos que el texto nos indica sobre la tradición y de dónde adviene la necesidad de la tarea de su destrucción en el §6.

“[...] la interpretación preparatoria de las estructuras fundamentales del Dasein, vistas en el modo inmediato y medio [durchschnittlichen] de su ser, modo en el que, por lo mismo, él es también inmediatamente histórico, pondrá de manifiesto lo siguiente: el Dasein no sólo tiene la propensión a caer en su mundo, es decir, en el mundo en el que él es, y a interpretarse por el modo como se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición más o menos explícitamente asumida. Esta tradición le sustrae la dirección de sí mismo, el preguntar y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella, comprensión que hunde sus raíces en el ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión ontológica, y de sus posibilidades de elaboración.”117

El pasaje citado cuenta con dos momentos, el primero de ellos, señala algo que ya referíamos en las líneas precedentes, y dice relación con la medianía, el ser-en-el-mundo, y la historicidad del Dasein, todo ello cruzado por la comprensión ontológica del Dasein. Pero a su vez, nos indica él que en aquella caída en el mundo, ese ser en la medianía, el Dasein “queda a merced” de su tradición, determinando el modo como el Dasein se conduce por el mundo (preguntar y elegir) y como ese conducirse está determinado por el olvido del ser por parte de la tradición, y la consiguiente caída en lo ente, lo que determina 117

SyT, § 6, p.45. las negritas me pertenecen.

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aquello por lo que se pregunta y aquello por lo que se elige, con igual fuerza aquello que se omite de todo preguntar y de toda elección. La tradición –como herencia que lega- domina al Dasein, antes bien, es necesario destacar el que éste dominio no es inmediatamente evidente, por cuanto la obviedad, la ausencia de cuestionamiento es lo que se refiere ahí como ese “más o menos explícitamente asumida”, igual –porque pertenece al mismo fenómeno- ocurre con el olvido del ser. Todo lo que la tradición entrega, su dominio, el modo como el Dasein es tran-sido, está envuelto por el velo de lo obvio, lo transmitido es – nos dice Heidegger- inmediata y regularmente encubierto, el dominio de lo obvio obstruye el acceso a las fuentes originarias hasta hacer olvidar semejante origen, inclusive hasta el punto de hacer prescindir de un retorno a aquel origen poniendo atajo a toda interpretación positiva del pasado –cuyo ejemplo ejemplar no es sino la tarea de la destrucción –como único modo en que esa herencia puede ser propiamente recibida. La tradición desarraiga hondamente la historicidad del Dasein, pero ese desarraigo, es decir, la posibilidad de relación con esa tradición es sólo posible por cuanto, él está determinado fundamentalmente por la historicidad, es decir, porque él es su pasado. Como veremos éste “es” del Dasein se enlaza con que la “esencia” del Dasein que es su existencia, y con, que el Dasein es cada vez su posibilidad. El encubrimiento llevado a cabo por la tradición trae consigo el desarraigo, la obviedad, el endurecimiento de lo transmitido, la pérdida de relación con lo originario, con lo cual el primer “es” encubre los dos siguientes, que serán develados con la Analítica del Dasein distinguiéndose completamente de las concepciones tradicionales de sujeto, yo o ego cogito. La analítica se desarrolla en el encubrimiento inscrito –como mundo- en lo que denominamos la medianía.

2.2 La fenomenalidad del Dasein

El capítulo primero de la Analítica se abre con en el §9 de la obra y se titula El tema de la analítica del Dasein, en relación con éste ente peculiar se delimitan primeramente 5 elementos que determinan su modo de ser, a) Éste ente lo somos cada vez nosotros mismos,

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b) El ser de éste ente es cada vez mío, c) En el ser de éste ente se las ha éste mismo con su ser; de lo que se sigue, d) Como ente de éste ser, él está entregado a su propio ser y, e) Es el ser mismo lo que le va cada vez a éste ente. Por consiguiente, la “esencia” de éste ente consiste en (su) tener-que-ser [Zu-sein], esto se expresa en uno de los que quizá sea de los enunciados más fuertes que distinguen la resignificaciones de Ser y Tiempo: “La «esencia» del Dasein consiste en su existencia”118, como comentamos en la sección anterior conjuntamente con lo indicado en la Carta sobre el Humanismo, las comillas que encierran el término esencia recaen sobre la existencia, ya que existencia no mienta ahí lo que dice relación con su concepto tradicional: existentia, es decir, estar-ahí o ser-ante-los-ojos, como traducciones posibles para Vorhandensein, sino que la Analítica se reserva éste término para los entes que no tienen el modo de ser del Dasein. “La «esencia» de éste ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein]. El «qué» (essentia) de éste ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ontología tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de éste ente la designación de existencia [Existenz], éste término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir, según la tradición, antológicamente lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein] una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la expresión interpretativa estar-ahí [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia como determinación de ser solamente al Dasein.”119

En éste sentido es que el Dasein puede ser concebido desde su existencia, donde ni esencia ni existencia denotan significaciones tradicionales, luego el Dasein, en cuanto, serec-sistencia resuena como expresión pura de ser, del Ser del “Ahí”, del Sein del Da, destaca la nota del Hüttenexemplar (a través del arcaísmo “Seyn”), como peculiaridad del Dasein cuyo existir sólo se resuelve en (su) la existencia misma120. Éste ente se halla entonces SyT, §9, p. 67. Confrontar además pasaje de la Carta sobre el Humanismo citado enla nota Nº 11 en la primera parte de este texto. 119 Ibíd. 120 Ciertamente en estos pasajes, pareciera que la “idea” de existencia quedaría en la oscuridad, o bien, daría la impresión de que estaría restringida al ámbito la cotidianidad. Sin embargo, estas cuestiones serán aclaradas en el §63, juntamente la distinción de la primera respecto de la realidad, donde se entenderá a aquella como cierta condición del método de la obra, exigencia según la cual cierta idea de la existencia debió presuponerse. Cfr. SyT p. 330-331, “Pero, aun suponiendo que el proyectarse óntico-ontológico del Dasein en un poder-estar-entero propio no sea arbitrario, ¿se justifica por eso la interpretación existencial que hemos hecho de éste fenómeno? ¿De dónde toma ella su hilo conductor si no es de una idea «previamente supuesta» de existencia en general? 118

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definido a partir del punto a) como un nosotros (yo/tu) en cada caso determinado, donde por ser tal su ser es cada vez mío, con lo que inmediatamente siempre se decide de alguna manera en qué forma el Dasein es cada vez mío, por ello se comporta respecto al ser como frente a su posibilidad más propia, y la modulación propiedad-impropiedad característica de la analítica del Dasein. Luego, el Dasein es cada vez su posibilidad, ya hemos referido estos pasajes. “El ente al que en su ser le va éste mismo se comporta en relación a su ser como en relación a su posibilidad más propia. El Dasein es cada vez su posibilidad, y no la «tiene» tan sólo a la manera de una propiedad que estuviera-ahí. Y porque el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, éste ente puede en su ser «escogerse», ganarse a sí mismo, puede perderse, es decir, no ganarse jamás o sólo ganarse «aparentemente». Haberse perdido y no haberse ganado todavía, él lo puede sólo en la medida en que, por su esencia, puede ser propio, es decir, en la medida en que es suyo. Ambos modos de ser, propiedad e impropiedad –estas expresiones han sido adoptadas terminológicamente en su estricto sentido literal- se fundan en que el 121 Dasein en cuanto tal está determinado por el ser cada vez mío.”

Puede señalarse que el nudo que configuran la existencia del Dasein y el ser cada vez mío, la Jemeinigkeit, serán aquello que determine su modo peculiar de ser. Es decir, la esencia del Dasein radica en que éste tiene una relación de ser con su ser, relación que no puede remitir a la existentia, que es traducida interpretativamente por Heidegger como Vorhandensein –ser ante los ojos, o lo que está-ahí- ahora bien, la Jemeinigkeit, implica la irreductible singularidad de cada Dasein, singularidad referida en el cada vez del “yo o tu” que “soy o eres”, sin privilegio alguno del yo propio de una reflexión solitaria. Será justamente a partir de la Jemeinigkeit que adviene el “concepto” de posibilidad, o sea, el Dasein es su posibilidad; posibilidad que antes de cualquier disgregación en la cotidianidad, es comprendida en dos modos, de la propiedad [Eigentlichkeit] y la impropiedad [Uneigentlichkeit], como el ser sí mismo o no serlo, modalidades que sólo y únicamente se refieren al modo de ser del Dasein cuyo ser no corresponde al de un ente que está-ahí ante los ojos (Vorhandensein) y, no puede tener el modo de ser de lo que está-ahí, lo ante los ojos (Vorhandenheit) ni siquiera en el modo de la impropiedad, ahí radica la peculiaridad

¿Qué reguló los distintos pasos del análisis de la cotidianidad impropia sino ese concepto de existencia puesto desde la partida?” 121 SyT, §9, p. 68.

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fenoménica de éste ente122. Ya hemos señalado que no es sino a partir de esta peculiaridad fenoménica del Dasein, que la analítica de éste deba arrancar de la cotidianidad media [durchschnittliche Alltälichkeit], desde la medianía [Durchschnittlichkeit], dada la relación de ser que al Dasein le es propia, siempre ya, es decir de modo que implica cierta inmediatez, anteriormente ya referimos el siguiente pasaje.

“[…] el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de éste ente. A partir de éste modo de ser y retornando a él es todo existir como es. A esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos medianidad [Durchschnittlichkeit]”123

Es pues dada esta peculiaridad fenoménica del modo de ser del Dasein, siendo éste en el cada vez de su posibilidad, que mienta el factum de una comprensión mediana del ser [durchschnittlichen Seinsverständnis], es que esta analítica debe desarrollarse desde la medianía [Durchschnnittlichkeit] que nos llevará a la determinación de la facticidad del Dasein124, y la comprensión del ser-en-el-mundo que se concibe desde la cuestión de lo familiar, para asirse del “yo soy” como “yo habito”.

122 En el comienzo de la obra se reclama que la analítica tenga un carácter neutro, incluso respecto de las modalidades fundamentales de la propiedad y la impropiedad. Arrancaría esta de una “modalidad indiferenciada”, no obstante como indicamos en una nota anterior la idea de existencia no sea sino presupuesta, en éste sentido puede decirse que la cotidianidad no es un modo indiferenciado sin más, sino que responde más bien, a un modo de existencia impropia en cuanto tal. 123 SyT §9, p. 69. 124 Cfr. SyT §12, p. 82.-

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3.- Hacia el sentido de lo familiar, el camino del ser-en-el-mundo 3.1.- Vertrautheit y el ser-en del ser-en-el-mundo

El ser-en-el-mundo es una estructura necesaria y a priori del Dasein, y es éste estaren el mundo el que lleva consigo necesariamente el arranque de la analítica desde la cotidianidad media, desde la medianía que comporta una estructura a priori no sólo de lo que se dice mundo sino del Dasein o ser-ahí. Ya referidas algunas peculiaridades del Dasein –óntico ontológicas- que se fundan el carácter comprensor del Dasein respecto del Ser en cuanto ser-existencia, debe consignarse que sólo el Dasein existe, pero existe como el ente que soy cada vez yo mismo, por consiguiente, “al Dasein existente le pertenece ser-cada-vez-mío [Jemeinigkeit] como condición de posibilidad de la propiedad y la impropiedad [Möglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit]. El Dasein existe siempre en uno de estos dos modos o en la indiferencia modal de ellos”125 determinaciones todas que deben ser puestas al descubierto a través del a priori que es el estar-en-el-mundo o ser-en-el-mundo [In-der-Welt-sein]. Esta cuestión que correspondería a un fenómeno unitario, antes bien, susceptible de distinciones internas. Heidegger nos señala al menos tres: 1.- El “en-el-mundo” [in der Welt] Que se asocia a indagar en la estructura ontológica del “mundo” [ontologischen Struktur von «Welt»] determinando la idea de mundaneidad [Idee der weltlichkeit] en cuanto tal. 2.- El ente [Das Seinde] que es en el modo del ser-en-el-mundo, es decir el quién de éste modo de ser, vale decir, el Dasein que es en el modo de su cotidianidad media [durchschnittlichen Alltäglichkeit des Daseins ist] y 3.- El estar-en [In-Sein] o ser-en como tal, con vistas a la “in-idad” misma –como traduce el profesor Rivera126 la expresión “Inheit” donde el estaren nos llevará a señalar la peculiaridad del Dasein como ente que es-en-el-mundo y la distinción entre su modo de ser y el de los entes que simplemente “están-ahí” o que son “ante los ojos” [Vorhandensein]. “¿Qué significa estar-en [In-Sein]? Tendemos, por lo pronto, a completar la expresión añadiendo: estar-en «el mundo», y nos inclinamos a comprender éste estar-en como un «estar dentro de...». Con éste término se nombra el modo de ser SyT §12, p. 79 “se trata de poner de manifiesto la constitución ontológica del «en»” Traduce Gaos Edición FDCE. p. 66. 125 126

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de un ente que está «en» otro a la manera como el agua está «en» el vaso y el traje «en» el armario. Con el «en» nos referimos a la relación de ser que dos entes que se extienden «en» el espacio tienen entre sí respecto de su lugar en éste espacio. El agua, el vaso, el traje y el armario, ambos están de la misma manera «en» el espacio [«im» Raum] ocupando un lugar. [...] Estos entes cuyo estar los unos «en» los otros puede determinarse así, tienen todos el mismo modo de ser del estar-ahí, como cosas que se encuentran «dentro» del mundo [Diese Seienden, deren «In» einandersein so bestimmt werden kann, haben alle dieselbe Seinsart des Vorhandenseins als «innerhalb» der Welt vorkommende Dinge.] El estar-ahí [Vorhandensein] «en» un ente que está-ahí [«in» innem Vorhandenen], el co-estarahí [Mitvorhandensein] con algo del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son caracteres ontológicos que llamamos categoriales [kategoriale], un género de caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein”127

A diferencia de lo que ocurre con los entes que no tienen el modo de ser del Dasein el estar-en [In-Sein] es un existencial, que no dice relación con una cuestión corpórea sino que nos sitúa en el habitar, en cuanto estar familiarizado. Quizá sea necesario atender otra vez a un pasaje anteriormente citado, “El estar-en- [en cuanto existencial] no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como tampoco el «en» originariamente significa en modo alguno una relación espacial de éste género; «in» [en alemán] procede de innan-, residir, habitare, quedarse en; «an» significa: estoy acostumbrado, familiarizado con [vertraut mit], suelo [hacer] algo; tiene la significación colo, en el sentido de habito y diligo. Éste ente al que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán «bin» [«soy»] se relaciona con la preposición «bei» [«en», «en medio de»]; «ich bin» [«yo soy»] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en... el mundo como de tal o cual manera familiar [Vertrauten]. «Ser», como infinitivo de «yo soy», e.d. como existencial, significa habitar en..., estar familiarizado con... [vertraut sein mit] Estar-en es, por

SyT §12, p. 80. La parte final del texto citado muestra la diferencia de énfasis que se encuentra en el texto de Gaos respecto de la expresión Vorhandensein: “Estos entes cuyo ser «en» otros puede determinarse así, tienen todos la misma forma de ser, la del «ser ante los ojos», como cosas que vienen a estar delante «dentro» del mundo. El «ser ante los ojos» «en» algo «ante los ojos», el «ser ante los ojos» «con» algo de la misma forma de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son notas ontológicas que llamamos «categoriales», notas peculiares de los entes que no tienen la forma de ser del «ser ahí». La expresión “ante los ojos” podría mentar la visión [Sicht] fundamental que excede el ámbito de la impropiedad asociada a la circunspección [Umsicht] que cruza el trato con lo intramundano que está-ahí, basado por su parte en el Ahí como modo de ser del Dasein, Ahí que es claridad [Lichtung] propia del ser aclarado [erleuchtet], a saber, el Dasein comprensor de ser. 127

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consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo.”128 Pareciera que en éste pasaje Heidegger requiera definir de antemano el modo de ser del “ser-en” como habitar familiar, puesto que no será sino en el capítulo quinto el que asumirá el fenómeno del estar-en en cuanto tal. Con ello presente sigamos el camino que Ser y Tiempo nos propone, y los desarrollos que refieren al factum que constituye al Dasein como ser-en-el-mundo, ya que en el §2 se señalaba que la comprensión media y vaga del ser es un factum del Dasein, ahora bien, el “estar en medio” del mundo [Das «Sein bei» der Welt] mostrará su facticidad [Faktizität]; facticidad que distingue éste ser de cualquier otro ente en cuanto Vorhandensein, es el “estar en medio” propio del Dasein un existencial que no dice relación con el mero estar en medio de los otros entes.129 De éste modo la relación del Dasein/mundo no se determinará en un sentido primeramente espacial en tanto contigüidad (el agua en el vaso, el vaso en la mesa, etc), sino que el Dasein ha de poseer “su propia manera de «estar en el espacio», la cual, sin embargo, sólo es posible por su parte, sobre la base del estar-en-el-mundo en cuanto tal.”130 Cuestión que no se basa ni repite la distinción cuerpo-espíritu, sino que reclama una comprensión de la espacialidad existencial del Dasein fundada en la estructura

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SyT § 12, p. 80-81 En estos pasajes se encuentra una nueva decisión de traducción Sein bei, literalmente “ser con” entrecomillado en el texto alemán, que sin duda es susceptible de relación con el ser-con las cosas que enlaza la estructura cuádruple de la custodia del habitar que formula Heidegger en La cosa y en Construir, Habitar, Pensar, donde se señala: “¿Cómo realizan los mortales el habitar en cuanto éste proteger? Los mortales no tendrían ese poder jamás si el habitar sólo fuera una morada sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos, con los Mortales. El habitar es más bien siempre ya una morada junto a [bei] las cosas. […] la morada junto a las cosas es el único modo como se realiza unitariamente, en cada caso la morada cuádruple en lo cuadrante.” Edición citada, p. 154-155. Se trata del mismo término que J. Gaos traduce como “ser cabe” expresión que con todas las extrañezas que implica, se encuentra justificado en su Introducción a El ser y el tiempo de Martín Heidegger. Edit. F.C.E. Por otra parte la inclusión entrecomillada del término destino, en relación con la facticidad del Dasein, abre un nuevo vínculo a la determinación de aquello que sea el darse del ser en su obra más tardía, o incluso iluminar una interpretación del “Zu” del Zu-sein propio del Dasein (§9). Respecto de la Facticidad nos adelanta el §12, “El carácter fáctico del factum Dasein, que es la forma que cobra cada vez cada Dasein, es lo que llamamos facticidad del Dasein. La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales del Dasein que ya han sido puestas de relieve. El concepto de facticidad implica: el estar-en-el-mundo de un ente “intramundano”, en forma tal que éste ente se pueda comprender como ligado a su “destino” al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo.” SyT § 12, p. 82. 130 SyT §12, p. 82 129

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esencial de éste que es el ser-en-el-mundo. “Según lo dicho, el estar-en no es una «propiedad» que el Dasein tenga a veces y otras veces no tenga, sin la cual él pudiera ser igual que con ella. No es que el hombre «sea», y que también tenga una relación de ser con el «mundo» ocasionalmente adquirida. El Dasein no es jamás «primeramente» un ente, por así decirlo, desprovisto de estar-en, al que de vez en cuando le viniera ganas de establecer una «relación» con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible sino porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es.”131 Y éste modo de ser, esto es, la facticidad propia del Dasein, siendo siempre ya ser-en-el-mundo, es la que introduce la cuestión del trato, del ocuparse (Besorgen) u “ocuparse de”, precisamente en el punto de arranque de la analítica heideggeriana –cuestión que hace evidente el carácter no moderno, esto es, no crítico de la determinación del modo de ser del Dasein.132 Es justamente éste ocuparse aquello que libera a la determinación del ser-en-elmundo del teoreticismo dando un carácter primordial al estar atareado, ocupado o preocupado del estar-en-el-mundo, ocupación que guarda consigo el sentido del cuidado (Sorge)133 o “cura” que no se puede reconocer en el plano de la cotidianidad sino que

Ibíd. No modernidad del pensamiento heideggeriano que se hace evidente en el contraste que éste realiza respecto de la concepción cartesiana de mundo como res extensa. Cfr. SyT, § 19-21. 133 SyT, §12, p. 83: “En virtud de su facticidad, el estar-en-el-mundo del Dasein ya se ha dispersado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar-en. La multiplicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto, a modo de ejemplo, mediante la siguiente enumeración: habérselas con algo. Producir, cultivar, y cuidar, usar, abandonar, dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar… Estas maneras de estar-en tienen el modo de ser del ocuparse [Besorgen] […] Maneras de ocuparse son también modos deficientes del dejar de hacer, omitir , renunciar, reposar, y todos los modos de «nada más que» respecto de las posibilidades del ocuparse. El término «Besorgen», «ocuparse de algo», tiene en primer lugar, una significación precientífica, y puede significar: llevar a cabo, realizar, «aclarar» un asunto. La expresión puede significar también [en alemán] procurarse algo, en el sentido de conseguírselo. Además se le usa en un giro particular: temo [ich besorge] que la empresa fracase. «Besorgen» quiere decir aquí algo así como temer por alguna cosa. En contraposición con estas significaciones precientíficas y ónticas, la expresión «ocuparse de algo» se usa en la presente investigación como término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-elmundo. Éste término no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida económico y «práctico», sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge, cuidado. A su vez, esta expresión deberá comprenderse como concepto estructural ontológico (Cfr. Cap. 6 de esta sección). No tiene nada que ver con «aflicción» «tristeza» ni «preocupaciones» de la vida, estados que pueden darse ónticamente en todo Dasein. Todo esto es ónticamente posible, al igual que la «despreocupación» y la «alegría», porque el Dasein, entendido ontológicamente, es Sorge, cuidado. Puesto que al Dasein le 131 132

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emerge como el ser originario del Dasein. De momento consignemos que aquello que se presenta en el bosquejo del ser-en del §12 ha de determinar los momentos de la mundanidad del mundo y el quién del ser-en-el-mundo que conjuntamente con el ser-en en cuanto tal, definen la estructura unitaria del ser-en-el-mundo. Que el §12 bosqueje el ser-en, que se desarrollará luego en capítulo quinto –en cuanto tal- se debe a que se encuentra en éste elemento lo que más importa a la Analítica, pues, no será sino en el ser-en desde donde habrá de accederse a la existenciariedad, a la aperturidad, o estado de abierto, el Ahí del Dasein, cuestión que se desarrolla a partir de la in-idad [Inheit] que nos conduce al habitar familiar que se encuentra disperso en la mundanidad del mundo, antes de toda relación teorética a favor de cierto conducirse en el mundo como un “saber” del mundo, cuestión que se hace evidente en la consideración de la ciencia como un comportamiento entre otros de determinado ente, designado Dasein. Si se tiene pues, que el estar-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad, de donde se sigue que éste estar-en-el-mundo es experimentado siempre ya de una manera óntica, tendremos que asumir que lo que él mienta no se halla completamente encubierto, no obstante, la tradición haya privilegiado el conocimiento como la relación con el mundo en la que habría de resolverse su mundanidad. Siendo la noción de Naturaleza y con ella, la idea de una Filosofía de la Naturaleza aquella disciplina que en cuanto tal debería determinar su forma de ser.134 Sin embargo, el Heidegger ya no-moderno de Ser y Tiempo se distanciará de aquella concepción, en tanto aquel será considerado desde su fenómeno en una liberación del término “conocimiento del mundo” [Das welterkennen] de su resguardo puramente teorético135. Luego, “fenómeno del conocimiento” considerado desde la articulación sujeto objeto no coincide ni puede dar cuenta de lo que sea la relación Dasein-Mundo. Heidegger se distancia de la época moderna y a Husserl como el último moderno de una concepción de conocimiento que sea forma y externa en su explanación del estar-en-el-mundo que halla como una modalidad entre otras el conocimiento teorético. Sin embargo, el estar-en-el-

pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación.” Las negritas me pertenecen. 134 Cfr. SyT, §31, p. 168-169 135 Cfr. SyT, §13.

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mundo no es nunca primeramente una relación teorética sino como dijimos antes de “trato”, o quehacer, sin embargo el trato tampoco es sin conocimiento alguno. Ahora bien, dicho trato debe mostrarse al quehacer fenomenológico, pero en un sentido no husserliano. El problema clásico de cómo sale el sujeto al encuentro del objeto pasaría por alto la cuestión del ser-en-el-mundo, ciertamente “el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo” el problema de la fundamentación de éste no radica luego en la subjetividad del sujeto, sino que “el conocimiento del mundo se funda de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo136, que constituye esencialmente el ser del Dasein. Éste ya-estar-en-medio-de no es un mero quedarse boquiabierto mirando un ente que no hiciera más que estar presente. El estar-en-el-mundo como ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa. Para que el conocimiento como determinación contemplativa de lo que está-ahí llegue a ser posible, se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo137. Absteniéndose de todo producir, manejar y otras ocupaciones semejantes, la ocupación se reduce al único modo de estar-en que ahora le queda, al meropermanecer-junto-a... Sobre la base de éste modo de ser respecto del mundo, que permite que el ente que comparece dentro del mundo sólo comparezca en su puro aspecto [Aussehen] (Eidos), se hace posible como modo de esa forma de ser, un explícito mirarhacía lo así compareciente. Éste mirar-hacia [Hinsehen] es siempre un preciso orientarse a..., un apuntar al ente que está-ahí. Éste apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto «punto de vista». Semejante mirar-hacia viene a ser, él mismo, un modo autónomo de estar en medio de los entes intramundanos [innerweltlichen Seienden].”138 Para Heidegger, en esta demora, en éste mero permanecer sin utilizar ni manejar el ente que se halla ahí, es donde se da la aprehensión [Vernehmen] de lo que está ahí, aprehensión que se realiza como hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo 136Ser

ya cabe el mundo traduce Gaos que sea posible el conocimiento como una actividad que determina teoréticamente lo «ante los ojos», es menester una previa deficiencia del tener que ver con el mundo en el modo del «curarse de». Absteniéndose de todo producir, manipular y demás operaciones semejantes, se coloca el «curarse de» en el único modo del «ser en» que resta ahora, a saber, en el «no más que demorarse cabe...»” J. Gaos p. 75. La noción de demora remite al quehacer teorético, la distancia o pérdida de inmediatez con el “objeto” es siempre una demora, en ella un martillo puede “representarse” como acero y madera, ya no como “útil para martillar”. 138 SyT §13, p 87-88 137“Para

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como algo [Besprechen von etwas als etwas]. Es éste simple enunciar “algo como algo” que interpreta en sentido lato, lo dicho que la aprehensión llega a ser una determinación [Bestimmen]. Esto aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones (S es P), y por cuanto se expresa de tal modo puede retenerse y conservarse, generar saber, definir institucionalidad del mismo etc, no obstante, esta retención aprehensora de un enunciado es una manera de estar-en-el-mundo, y no un proceso independiente de esta estancia, propiedad de un sujeto que se procurase representaciones, internas a él que debiesen a posteriori ser corroboradas con la realidad, concordancia es el término que usa Heidegger en estos pasajes, con todas las implicancias que éste sostiene, porque el Dasein siempre está en un fuera, es ser-en-el-mundo. Para Heidegger en “la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue estando, en cuanto Dasein, fuera”139 Luego la institucionalidad del saber, la Enciclopedia se construye a partir de esta aprehensión, conservación y retención fundadas siempre en el estar-en-el-mundo del Dasein. “El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo. Esa es la razón por la cual el estar-en-el-mundo reclama, en tanto que constitución fundamental, una previa interpretación.”140 Es por esta razón que cuando de lo que se trata es de desentrañar qué sea el mundo –en cuanto fenómeno-, no pueda sino comenzarse “en primer lugar por el ente en medio del cual el Dasein está inmediata y regularmente, esto es, por las cosas «dotadas de valor»”. Ciertamente lo que sea el mundo no puede hallarse del lado de una determinación pura del ente que comparece dentro del mundo –el ente intramundano- como una descripción puramente óntica del mundo; tampoco puede hallarse en una determinación meramente ontológica –en sentido tradicional- que cierre el acceso al mundo desde una determinación de la esencia de las cosas naturales, pues la naturaleza misma, no es sino un ente que comparece dentro del mundo141. Por consiguiente, “Ni la descripción óntica del ente 139

SyT, §13 p. 88 SyT § 13, p. 88-89 141 SyT §14 p. 93. “La naturaleza –comprendida en sentido ontológico-categorial- es un caso límite del ser del posible ente intramundano. El Dasein sólo puede descubrir al ente como naturaleza, en éste sentido, en un modo determinado de su estar-en-el-mundo. Éste conocimiento tiene el carácter de una determinada desmundanización del mundo. La «naturaleza», como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determinado ente que comparece dentro del mundo, jamás puede hacer comprensible la mundaneidad.” Para contrastar con la concepción moderna, considerar pasaje citado de la Crítica de la Razón Pura de Kant, en nota 24 de nuestra Primera Parte. 140

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intramundano ni la interpretación ontológica del ser de éste ente aciertan, como tales, en el fenómeno del «mundo». Ambos modos de acceso al «ser objetivo» «suponen» ya el «mundo», y esto de diversas maneras.”142 Lo que se busca no es sino la mundaneidad del mundo en general, con el término mundaneidad se mienta un concepto ontológico, referido a la estructura de un momento constitutivo del ser-en-el-mundo –que es una determinación existencial o existenciaria del Dasein, por consiguiente, la mundaneidad misma tendrá dicho carácter. Con ello la determinación de la mundaneidad del mundo se hallará referida única y exclusivamente al Dasein, aunque esto no implique que el desarrollo que Heidegger ha de proponer para estos análisis, no deba pasar ineludiblemente por una determinación del ente intramundano, mas no en un sentido teoricista desinteresado, sino siempre en cuanto el ente que comparece dentro del mundo tiene un valor, esto es, interesa al Dasein que con él se encuentra. En cierto modo lo qué sea el desentrañamiento de la mundaneidad del mundo ha de coincidir con una descripción fenomenológica –en la que quizá sea precisamente la sección más fenomenológica de Ser y Tiempo- de aquella medianía que constituye la estancia del Dasein. “El estar-en-el-mundo y, consiguientemente, también el mundo deben convertirse en tema de la analítica en el horizonte de la cotidianidad media, como el más inmediato modo de ser del Dasein. Será necesario examinar el estar-en-elmundo cotidiano, de tal manera que, buscando apoyo fenoménico en éste, podamos fijar la mirada en el mundo.”143 Éste momento de la analítica ha de requerir de conceptos propios, en su inicio mundo circundante [Umwelt], circunmundaneidad [Umweltlichkeit] abrirán dicha producción conceptual; con estos conceptos se ha de mentar no un mundo de cosas, o de realidades, ni mucho menos de objetos que comparezcan ante la mirada de un sujeto puro, sino, un mundo pragmático, formado por útiles, para asirse de la inmediatez fáctica del ser que es en el mundo; luego, el “mundo” es un “mundo de útiles” y su modo de ser es el ser-a-la-mano [Zuhandensein] entre los cuales el Dasein habita en la inmediatez cotidiana. Es pues, en la inmediatez del mundo circundante, donde radica el punto de arranque del desentrañamiento de la mundaneidad en general, que comportaría un carácter ontológico existencial, que se impondrá antes de todas las determinaciones ónticas del mundo de raigambre categorial –primera acepción del término mundo señalada por

142 143

SyT, §14, p. 92 SyT, §14, p. 94.

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Heidegger144; antes de la determinación ontológica igualmente categorial –segundo sentido que da al término mundo145; e incluso de la determinación óntica existentiva146; sino desde aquel sentido ontológico-existencial apropiado sólo para designar el ser ec-sistencia.147

3.2.- Vertrautheit y la mundanidad del mundo en general • Sobre el lugar de lo familiar en A.- Análisis de la circunmundanidad y la mundanidad en general. (§§ 15-18) “La ocupación es, en cada caso, como es, sobre la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede perderse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas.”148

Los pasajes a los que nos abocaremos corresponden al análisis del ente intramundano, y se despliegan en el desarrollo de ese “valor” del cual el ente está “dotado”, la cuestión del trato, el carácter de útil [Zeug] del ente así determinado ha de conducir la exhibición fenomenológica del ocuparse [Besorgen] señalado previamente en el § 12 como SyT, §14 p. 92: “1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del ente que puede estar-ahí dentro del mundo.” 145 SyT §14, p. 92-93: “2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del ente mencionado en el número 1. Así «mundo» puede convertirse en el término para designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes: por ej. Al hablar del «mundo» del matemático, mundo significa la región de los posibles objetos de la matemática.” 146 SyT §14, p. 93: “3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente, sino como «aquello en lo que» «vive» un Dasein fáctico en cuanto tal. Mundo tiene aquí un significado existentivo preontológico, en el que se dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el mundo «público» del nosotros o el mundo circundante «propio» y más cercano (doméstico). 147 Ibíd. “4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la mundaneidad [weltlichkeit] en general. La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad estructural de los «mundos» particulares, pero encierra en sí el a priori de la mundaneidad en general. Nosotros tomaremos terminológicamente la expresión «mundo» en la significación fijada en el número 3. Y si alguna vez se emplea en el sentido mencionado en primer lugar, se hará notar esta significación mediante las comillas.” Dicho a priori debe entenderse en un sentido si se quiere “débil” que no coincide con una trascendentalidad propia del a priori en sentido kantiano –por ejemplo, sino que arranca del mundo en el cual el Dasein “siempre ya” se encuentra. A su vez la segunda sección del tratado ha de intentar señalar cierto isomorfismo entre la mundaneidad en cuanto tal y la temporalidad. Cfr. §§ 63-65.144

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crucial en lo que se dice de la medianía y que en la breve cita que hace de epígrafe se muestra relacionado con lo familiar, o bien, se dice de la ocupación que es tal sobre la base de una familiaridad, antes bien dentro de las posibilidades que esta familiaridad implica, se halla el que el Dasein se pierda en las cosas que comparecen dentro del mundo, una exposición más acabada de lo que hemos venido llamando el trato pondrá al descubierto el modo en que aquella posibilidad inauténtica del Dasein se da. “La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente se efectuará al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que también llamamos trato en [Umgang in]149 el mundo con el ente intramundano. El trato ya se ha dispersado en una multiplicidad de modos del ocuparse. Pero, el modo inmediato del trato no es –como ya fue mostrado- el conocer puramente aprehensor, sino el ocuparse que manipula y utiliza, el cual tiene su propio «conocimiento». La pregunta fenomenológica se dirige en primer lugar al ser del ente que comparece en dicha ocupación.”150 Como determinación del ser de éste ente y no de una mera cualidad del ente en cuanto útil, modo de ser y estructura de su ser que se ve oculta en los modos del ocuparse151, es en éste sentido que en rigor no pueda hablarse de cosas en el sentido de res, pues con ello se caería indefectiblemente en una determinación ontológica que acabaría por replantear los conceptos tradicionales de realidad y cosidad, en contraposición a esta resolución anticipada del ente que comparece en la ocupación, Heidegger sostendrá con la determinación del ente como útil un replanteamiento del sentido griego de pragmata en busca de lo que sea la pragmaticidad [Zeughaftigkeit],152 así con el

148

SyT §16 p. 103. Ya E. Rivera en nota de traducción a está expresión, destaca el que éste trato como un “habérselas con las cosas del mundo. Éste trato se despliega sobre la base de la abertura del mundo.” Cuestión que podría hacer inteligible el privilegio del “tratar en” en lugar de “tratar con” que sería más usual en castellano, si el giro Umgang in, con las cursivas de Heidegger tanto sobre el trato como sobre el en, podría invitar a pensar el carácter esencial que éste trato pudiese contener en relación con la innidad [Inheit] señalada por Heidegger, y el innan que conduce al habitar en el sentido de lo familiar, como veremos al menos un sentido de lo familiar se juega en análisis de la circunmundaneidad. 150 SyT §15, p. 94-95. 151 SyT §15 p. 95, “...el ente que comparece en la ocupación queda por lo pronto oculto tras éste modo de ser, y oculto incluso en su comparecer preontológico.” 152 SyT §15, p.96, “Los griegos tenían un término adecuado para las «cosas»: las llamaban prágmata, que es aquello con lo que tiene que habérselas en el trato de la ocupación (en la praxis). Sin embargo, dejaron ontológicamente en la oscuridad justo el carácter específicamente «pragmático» de los prágmata determinándolos «por lo pronto» como meras cosas. Nosotros llamaremos al ente que comparece en la ocupación el útil [Zeug]. En el trato pueden encontrarse los útiles para escribir, los útiles para coser, los útiles 149

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martillar del martillo, Heidegger golpeará la tradición metafísica tan fuerte como el martillo nietzscheano. Pues bien, aquello qué sea el útil no podrá nunca dejar de estar determinado por su “servir para...”, su para-qué [Wozu] cuestión de la que se seguirá el complejo remisional o plexo de referencias que acompaña y constituye el modo de ser del útil en cuanto tal, y que se da en aquel conducirse del Dasein que se articula desde el “ver en torno” o la circunspección [Umsicht] propio de la ocupación o “curarse de” que es el modo de ser en la cotidianidad media. Es decir, el mundo –cuyo ejemplo ejemplar viene a ser el del trabajador manual- que utiliza entre otros elementos –por ejemplo- el martillo, cuenta con los entes intramundanos que a ese mundo pertenecen. No obstante, no comparecen sino, como útiles, o como un ser a la mano. El manejo de estos útiles es un modo de ser únicamente del Dasein que se ocupa, como modo de ser inmediato y cotidiano, por ello la cotidianidad propia de la medianía que el Dasein habita es siempre ya el estar ocupado utilizante, o bien, un “curarse de” útiles. Empero, quién utiliza el útil, o siguiendo el ejemplo de Heidegger, quién martilla con el martillo sabe martillar, donde ese saber no implica un sentido teorético o si se quiere enciclopédico, sino que ve cuál es el modo de usar dicho útil, en un ver circunspectivo que “ve en torno” y se define en último sentido en el utilizar.

“El martillar mismo descubre la «manejabilidad» específica del martillo. El modo de ser del útil en que éste se manifiesta desde el mismo, lo llamamos el estar a la mano [Zuhandenheit]. Sólo porque el útil tiene éste «ser-en-sí» [An-sich-sein] y no se limita a encontrarse ahí delante, es disponible y «manejable», en el más amplio sentido. El puro mirar-hacia tal o cual «aspecto» de las cosas, por agudo que sea, no es capaz de descubrir lo a la mano. A la mirada puramente «teorética» hacia las cosas le falta la comprensión del estar a la mano. Sin embargo, éste trato que usa y manipula las cosas no es ciego sino que tiene su propia manera de ver que dirige el manejo y le confiere su específica seguridad.”153

Será, por lo tanto, la complejidad remisional aquello en que la circunspección ha de vérselas, aquella está articulada por el para-qué desde el que dicho plexo referencial se

para trabajar [herramientas], los útiles para viajar [vehículos], los útiles para medir. Es necesario determinar los modos de ser de los útiles, y esto habrá de hacerse tomando como hilo conductor la previa delimitación de lo que hace de un útil un útil, de la «pragmaticidad» [Zeughaftigkeit].” 153 SyT §15, p. 97.

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abrirá, por cuanto, el útil en cuanto tal es de suyo imposible de manera aislada, el servir para algo sólo ha de llegar a término en aquella remisión que se da en la totalidad de útiles [Zeugganzheit], que constituyen el cotidiano habitar del Dasein.

“Un útil no «es», en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo de útiles [Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él es. Esencialmente el útil es «algo para...». Las distintas maneras del “para-algo” tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de útiles [Zeugganzheit]. En la estructura del «para algo» hay una remisión de algo hacia algo. [...] De acuerdo a su pragmaticidad, un útil sólo es desde su pertenencia a otros útiles: útil para escribir, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas, cuarto. Estas «cosas» no se muestran jamás primero por separado, para llenar luego un cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediatamente compareciente, aunque no temáticamente captado, es el cuarto, que por su parte, no es algo que se halla «entre cuatro paredes», en un sentido espacial geométrico, sino un útil-habitacional. [Wohnzeug]”154.

Es en éste sentido que todo útil no puede sino referir a un todo de útiles y con ello también a la naturaleza, antes bien, en el sentido en que se ha de entender que “El bosque es reserva forestal, el cerro es cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento «en las velas». Con el descubrimiento del «mundo circundante» comparece la naturaleza así descubierta”155. De éste modo la totalidad de útiles remiten finalmente al “mundo circundante” y con ello a la naturaleza que forma parte de éste mundo. “Un andén techado tiene en cuenta el mal tiempo; las instalaciones de alumbrado público, la oscuridad, e.d. la particular mudanza de la presencia y ausencia de la claridad del día, la «posición del sol». En los relojes se tiene en cuenta una determinada constelación del sistema sideral. Cuando miramos el reloj, hacemos tácitamente uso de la «posición del sol» por la que se hace la medición oficial del tiempo. En el uso de ese útil tan inmediatamente e inadvertidamente a la mano que es el reloj se encuentra también a la mano la naturaleza del mundo circundante”156. Finalmente se ha de descubrir que aquel ente que está-ahí en el mundo circundante es determinado ontológico-categorialmente tal como es “en sí” en cuanto estara-la-mano.157 Ahora bien, en la senda de la mundaneidad del mundo, o sea en el carácter de mundo del mundo, habrá de determinarse, a través del ente intramundano aquella 154 155 156 157

SyT SyT SyT Cfr.

§15, p. 96, las negritas son mías. §15, p. 98. §15, p. 98-99. SyT, §15, p. 99.

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mundicidad [Weltmässigkeit] que comportan los entes intramundanos en tanto pertenecientes al mundo. Pero el carácter práctico del mundo, basado en el complejo remisional de útiles, oculta el sentido propio de a-la-mano de los útiles que se dan en el trato mismo, con lo cual la mundicidad de dichos entes intramundanos queda a su vez oculta, es decir, ni la estructura remisonal del para-qué, ni el comparecer del ente intramundano en cuanto ser-ala-mano aseguran el descubrimiento del fenómeno del mundo, si bien son elementos necesarios para ello, no resultan de suyo suficientes, se requerirá de cierta perturbación en éste plexo de remisiones para abrir dicho fenómeno, más allá de una constatación meramente preontológica de que hay mundo porque hay ente intramundano.158 Esta perturbación consiste en el llamar la atención del útil ahí cuando éste se presenta inapropiadamente para el fin al que está consignado en el centro mismo de la cotidianidad. “Hay en la cotidianidad del estar-en-el-mundo modos de la ocupación que hacen comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en él se manifiesta la mundicidad de lo intramundano. El ente inmediatamente a la mano puede presentarse en la ocupación como imposible de usar, como no apto para el fin a que está destinado”. Con esta perturbación propia del ocuparse circunmundano la mundicidad misma no se devela en cuanto fenómeno sino que en dicha situación “el útil sigue estando [en el plano de lo] a la mano”, pues en la inempleabilidad de lo a la mano, en que éste “llama la atención” se muestra en un cierto “no estar a la mano”; cuestión que implica el descubrimiento del estarahí del útil. “En ese descubrimiento de la inempleabilidad, el útil llama la atención. Éste llamar la atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la mano. Y esto implica que lo inutilizable sólo está-ahí, que se muestra como cosa-usual [Zeugding] con tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahí teniendo tal aspecto. El puro estar-ahí se acusa en el útil, pero para retornar al estar a la mano de lo que es objeto de ocupación, e.d. de lo que está siendo reparado. Éste estar-ahí de lo inservible no carece aún enteramente de todo estar a la mano”159. Heidegger distinguirá diversos modos del no estar a la mano, o bien de aquella inempleabilidad que se da dentro del no estar a la mano, la

158 159

Cfr. SyT, §16, p. 99-100 SyT § 16, p. 100

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apremiosidad, que se da ahí donde él útil requerido falta o ni siquiera se encuentra a la mano, interrumpiendo el quehacer cotidiano que trata con los útiles, abriéndose un modo deficiente de la ocupación que descubre –a diferencia del útil a reparar- un puro estar-ahí del ente a la mano; otro modo del no estar a la mano consiste en aquello que estorba la ocupación, en un cierto fuera de lugar para la ocupación que el texto denomina rebeldía. Consistirán pues, los modos de la llamatividad, la apremiosidad y la rebeldía aquellas formas de la perturbación que harían aparecer en lo a la mano el carácter de estar-ahí, que posibilita la aparición del fenómeno del mundo desde la mundicidad de lo a la mano que se presenta en la inempleabilidad, puesto que el fenómeno mismo del mundo no puede sino quedar oculto en el plexo referencial que determina la ocupación, apareciendo dicho plexo referencial en cuanto tal, sólo a partir de la emergencia de la inempleabilidad. “Que un útil sea inempleable implica que la constitutiva remisión del para-algo a un para-esto está impedida. Las remisiones mismas no son objeto de contemplación, pero están presentes [sind... «da»] en el someterse de la ocupación a ellas. Ahora bien, al impedirse la remisión –en la inempleabilidad para...- la remisión se hace explícita aunque no todavía como estructura ontológica, sino que se hace explícita ónticamente para la circunspección que tropieza con el desperfecto del utensilio. Con éste despertar circunspectivo de la remisión al para-esto, se deja ver éste mismo, y con él, el contexto de la obra, el «taller» entero, como aquello en lo que la ocupación ya estaba. El contexto pragmático [Zeugzusammenhang] no resplandece como algo jamás visto, sino como un todo ya constantemente y de antemano divisado en la circunspección. Pero en éste todo se acusa el mundo.”160

Dado que es la circunspección, en cuanto tal, la que se quiebra, no es sino esta misma la que aparece, acusándose con ello el mundo circundante, es decir, al no aparecer tal o cual ente para la circunspección lo que aparece es el para-qué y con-qué mismo. “Lo que así resplandece no es un ente a la mano entre otros, ni menos aun algo que está-ahí, que pudiera ser fundante del útil a la mano. Lo resplandeciente está en el «Ahí» [im “Da”] antes de toda constatación y consideración”161. Es en éste momento donde lo que se muestra a la circunspección es excedido, el resplandecer del Ahí y la preponderancia de éste se muestra en la decisión de J. Gaos de traducir Dasein como ser-ahí. Con dicho Ahí se presenta una pareja conceptual que se halla entre las más importantes de Ser y Tiempo, a saber, el “Abrir” [“Erschlieβen”] y “aperturidad” [“Erschlossenheit”] que son 160 161

SyT §16, p. 101-102. SyT §16, p.102, considerar además, Capítulo V, p. 157.

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comprendidos desde el “dejar abierto” en que un ente puede darse a la circunspección. “Para que en la ocupación cotidiana con el «mundo circundante» pueda comparecer el útil a la mano en su «ser-en-sí», las remisiones y totalidades remisionales en las que la circunspección «se absorbe» deben quedar sin tematizar para ésta, y más aun para una aprehensión «temática» no circunspeccional. El no-acusarse del mundo es la condición de posibilidad para que lo a la mano no salga de su no-llamatividad. Y ello constituye la estructura fenoménica del ser-en-sí de éste ente”162. Luego la empleabilidad misma y la consiguiente ocupación para poder comparecer requieren que el mundo mismo esté abierto previamente, como un a priori del Dasein, algo “en lo que el Dasein en cuanto ente ya siempre ha estado, y a lo que en todo explícito ir hacia él no hace más que volver” y que determinan el trato familiar que el Dasein siempre tiene con el ente intramundano, siendo esta familiaridad con el mundo el fundamento sobre el cual la ocupación tiene lugar, y sobre la que la inempleabilidad o suspenso de aquella familiaridad puede develar el mundo como tal. Antes bien, es importante considerar los pasajes que Heidegger dedica a la relación signo remisión por cuanto el primero mentará un tipo de útil peculiar, a saber, el señalizador –que tiene un uso preferente en el trato de la ocupación163 -decidor es el ejemplo que proporciona el texto, refiere éste a cierta flecha que se adosaría a los automóviles para indicar que dirección tomará durante su trayecto –empero, podemos considerar de la misma especie cualquier tipo de señalética propia de las carreteras u otro tipo de señales que sirven para la orientación en el conducirse todo del Dasein en el mundo. El Dasein siempre estaría “de alguna manera orientado y en camino” nos dice Heidegger – como un estar direccionado específicamente espacial en el que el Dasein en cuanto estaren-el-mundo siempre se hallaría, cuestión que devela el útil signo acompañando el trato circunspectivo con las cosas proporcionando cierta “visión panorámica” explícita del mundo circundante164, “éste ver panorámico circunspectivo tampoco aprehende el ente a la mano; simplemente recibe una orientación dentro del mundo circundante [...] Los signos de la especie descrita permiten el encuentro con entes a la mano o, más exactamente, hacen que un complejo de ellos se vuelva de tal manera accesible, que el trato de la ocupación 162 163 164

Ibíd. Cfr. SyT §17 p. 105. Cfr. SyT § 17, p. 106.

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pueda darse y asegurarse una orientación. El signo no es una cosa que esté en esa relación que es señalar hacia otra cosa, sino que es un útil que lleva a circunspección explícita un todo de útiles, de tal manera que, junto con ello, se acusa la mundicidad de lo a la mano [...] Los signos muestran siempre primariamente aquello «en lo que» se vive, aquello en lo que la ocupación se mueve, qué es lo que pasa”165. Con ello la función circunspectiva del útil signo no es sino “hacer que lo a la mano llame la atención” por cuanto, lo propio de lo a la mano es el contenerse [Ansichhalten]166 y por ende, no llamar la atención sino en la indisponibilidad, haciendo explícita la totalidad remisional de lo a la mano sugiriendo –esta vez- la mundaneidad. En éste sentido destaca el filósofo: “El signo está ónticamente a la mano y, en cuanto es éste determinado útil, desempeña a la vez la función de algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de la totalidad remisional y de la mundaneidad. Aquí tiene sus raíces el carácter preferencial de éste ente a la mano dentro del mundo circundante de la ocupación circunspectiva”167. Quizá la puesta al descubierto de la mundaneidad acontezca ahí donde la analítica heideggeriana se halla con la condición respectiva [Bewandtnis] que la mera ocupación no deja apreciar, reduciéndose esta última a la “observación” de la mundicidad168, el §18 explicita lo que sea dicha condición de lo intramundano, cuestión que se da conjuntamente con la significatividad [Bedeutsamkeit] donde el dejar-ser lo intramundano propio del Dasein exhibirá el carácter fundamental de la familiaridad. El que lo a la mano no comparezca sino intramundanamente ha de implicar el que su ser deba estar en una relación ontológica con el mundo y la mundaneidad, por consiguiente el mundo estaría ya ahí [schon «da»] en todo lo a la mano, “previamente descubierto” dice Heidegger y agrega en su nota del Hüttenexemplar despejado [gelichtet] mas, no de forma temática, no obstante pueda “resplandecer en ciertas formas del trato en el mundo circundante”, la pragmaticidad de esto a la mano se halla constituida a su vez desde la remisión sea en cuanto, utilidad para, indisponibilidad, o empleabilidad, donde el “El para-qué de una utilidad y el en-qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posibilidad de la remisión”, siendo esta última aquello que constituirá el ser de lo a la mano

165 166 167 168

Ibíd. Cfr. SyT §16, p.102 SyT, §17, p.109 Cfr. SyT §16. Especialmente nota de traducción de E. Rivera.

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en cuanto tal, “La utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determinado por aptitudes”169 tales como podrían ser el martillar del martillo o el señalar del signo –por citar lo ejemplos presentados por Heidegger. Es así que se definirá aquella “condición ontológica” a partir de su “estar-remitido” [Verwiesenheit], luego “el carácter de ser de lo a la mano [no] es [sino] la condición respectiva [Bewandtnis]”170 Con la expresión condición respectiva –o conformidad- se mienta una determinación ontológica de lo a la mano que el término remisión no contendría, restringiéndose éste al plano puramente óntico de lo a la mano. El profesor J. Eduardo Rivera destaca en su nota de traducción la complejidad del vocablo germano Bewandtnis que mentaría por cierto una manera de ser, más como él mismo señala, una manera de ser de orden circunstancial, esto es, determinada por las otras cosas y el quehacer humano con ellas, a su vez destaca el traductor cierto giro semántico a partir de la raíz wenden que introduciría la idea del voltear, girar, desde lo cual deduce también que “La Bewandtnis es, la manera como la cosa queda vuelta hacia el ser humano que la usa y, a la vez hacia las demás cosas con las que está”171. Ahora bien, Heidegger destaca en el término que traducimos como condición respectiva aquel dejar que se anudará con el dejar-estar que abrirá el modo de ser del Dasein como haber-desdesiempre-dejado-ser. Nos señala el pensador:

“En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]. La relación de lo que queda [vuelto hacia...] con aquello hacia lo que queda vuelto, será significada por el término remisión. Condición respectiva es [por consiguiente] el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual en cada caso éste ente queda puesto primeramente en libertad. Como ente, él tiene siempre una condición respectiva. Esto: que con él pasa que queda vuelto en condición respectiva hacia... es la determinación ontológica del ser de éste ente, y no un enunciado óntico acerca del ente mismo.”172

No obstante, la dependencia en el sentido óntico de la totalidad respeccional que tienen los entes a la mano, y la condición respectiva como determinación ontológica de éste ente, es decir, lo que estos sean, no podrá sino remontar en último término al Dasein mismo

169 170 171 172

SyT §18 p. 110 Ibíd. SyT, Nota de Traducción, p. 468. Ibíd. Las negritas me pertenecen.

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por cuanto el ente intramundano tendrá que remitir al “ente cuyo ser tiene el carácter del estar-en-el-mundo y a cuya constitución pertenece la mundaneidad misma”. Es en éste sentido que la totalidad de para-qué que pudiesen hallarse ya no remitirán solamente a la totalidad de útiles que en dicho entramado respeccional podrían anudarse –como sucede por ejemplo con el martillo para martillar, con el fin de construir un refugio frente al mal tiempo, porque a final de cuentas ello, no puede sino, remitir al habitar del Dasein y a la necesidad de protección de éste, siendo luego, por mor del Dasein y en virtud de una necesidad de éste ente, que aquella totalidad respeccional tendrá lugar. Éste “por mor de” [Worum-willen] es señalado por el autor como una suerte de paraqué primario, esta vez referido al Dasein –aunque Heidegger se detiene en estos pasajes en la dilucidación del por-mor-de, deja claramente establecido el carácter primordial de éste último ante el mero para-qué más asociado a los entes que no tienen la forma de ser del Dasein, será pues la aclaración del Dejar-estar [Bewendenlassen] donde se dilucidará el carácter respeccional de lo a la mano. El vínculo entre estos conceptos se basa no sólo en la cercanía

etimológica

entre

los

términos

Bewandtnis,

condición

respectiva

y,

Bewendenlassen, dejar-estar, sino, que tendría que ver con la determinación existencial del Dasein mismo; con éste dejar-estar se señalará una condición propia y exclusiva del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, dicha condición permitiría hacer disponible el sentido de la mundaneidad misma desde su acepción en sentido óntico y ontológico, posibilitando incluso la mundicidad de lo a la mano.173 El sentido óntico del dejar-estar denotará el “ocuparse fáctico” del Dasein respecto de lo a la mano, en dicho ocuparse se deja estar “un ente a la mano tal y como ahora está y para que lo esté”. No obstante, se ha de entender éste dejar-estar también en un sentido ontológico “interpretando de esta manera el sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro del mundo. Dejar «ser» previamente, [...] quiere decir descubrir en su estar a la mano algo ya «ente», y dejarlo así comparecer como el ente que tiene éste ser. Éste «apriorístico» dejar-ser [Bewendenlassen] es la condición de posibilidad 173 SyT, §18 p.111: “Éste primario «para-qué» es un por-mor-de [Worum-willen]. Pero el por-mor-de se refiere siempre al ser del Dasein, al que en su ser le va éste mismo ser. Esta trama, que desde la estructura de la condición respectiva lleva al ser del Dasein como al verdadero y único por-mor-de, no ha de ser examinada, por ahora, con mayor detención. Previamente, el «dejar-estar» [Bewendenlassen] exige una aclaración tan a

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para que lo a la mano comparezca, de tal manera que el Dasein, en el trato óntico con el ente así compareciente, lo pueda dejar estar, en sentido óntico. A diferencia de éste sentido óntico, el dejar ser, entendido ontológicamente, se refiere a la puesta en libertad de todo ente a la mano en tanto que a la mano [...] El haber-desde-siempredejado-ser, que deja en libertad apuntando a la condición respectiva, es un pretérito perfecto a priori que caracteriza el modo de ser del Dasein mismo.”174 Es importante recordar que sólo el Dasein es ser-en-el-mundo razón por la cual, sólo él puede abrir algo así como un mundo, y con ello estar en lo abierto mismo, a su vez no es sino, desde esta aperturidad que un ente a la mano ha de ser determinado en su ser en cuanto a la mano, razón por la cual éste dejar-ser comprendido ontológicamente, no puede sino mentar la previa puesta en libertad del ente tanto, en cuanto, estar a la mano, como estando ante los ojos, o en cuanto ente que está-ahí, dentro del mundo circundante. Habrá pues una instancia pretérita apriorística propia del Dasein desde la que se abrirá la mundaneidad del mundo y con ello la correspondiente mundicidad de lo intramundano, pues el dejar ser pone en libertad el ente a la mano que está en la condición respectiva que resulta determinante de su ser, es por tanto en éste entramado no meramente referencial donde el ente intramundano comparece a la ocupación como a la mano “En la medida en que a la ocupación se le muestra un ente, es decir, en la medida en que éste queda descubierto en su ser, él es un ente a la mano en el mundo circundante y no «primeramente» sólo una «materia cósmica» que estuviera-ahí”175. Lo intramundano será luego puesto al descubierto.

“La condición respectiva misma, como ser de lo a la mano, sólo queda descubierta cada vez sobre la base de un previo estar descubierto una totalidad respeccional [Bewantnisganzheit]. En la condición respectiva descubierta, es decir, en lo a la mano comparece, está, por consiguiente, previamente descubierto lo que hemos llamado la mundicidad de lo a la mano. Esta totalidad respeccional previamente descubierta lleva consigo un respecto ontológico al mundo. El dejarser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad respeccional, tiene que haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual lo pone en libertad. Y eso con vistas a lo cual lo a la mano en el mundo circundante queda puesto en libertad, de tal modo que él llega a ser accesible en primer lugar como ente intramundano, no puede ser concebido a su vez, como un ente que tenga el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto. Es por esencia no descubrible, si fondo que nos permita llevar el fenómeno de la mundaneidad a esa determinación en la que resulta posible, al menos, plantear problemas en relación a él.” 174 SyT §18 p. 111-112 Las negritas son mías. 175 SyT §18, p. 112.

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adoptamos, de aquí en adelante, la expresión estar al descubierto [Entdeckheit] como término para una posibilidad de ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein.”176

En todo el camino recorrido por la analítica heideggeriana, se encuentra cierta anticipación expresada en reiteradas ocasiones con la expresión “siempre ya”, quizá sea justamente la dilucidación de dicho “siempre ya” aquello que está a la base de la mundicidad de lo a la mano puesto de éste modo al descubierto. Es dicho siempre ya el que se señala tempranamente en la obra cuando se dice que el preguntar se da en referencia siempre ya a la medianía, como una referencia retrospectiva y anticipativa a la vez, en la cual se basa la primacía del Dasein, es ese siempre ya el que nos pone en la senda de la cotidianidad indiferenciada en la que el Dasein siempre se hallaría; ahí el factum de su facticidad, atravesada siempre ya, por aquello previo que constituye al Dasein en cuanto tal. Ya que el Dasein es el ser que tiene una relación de ser con el ser, él puede olvidarlo, mas, como destaca la Introducción de Ser y Tiempo, el Dasein se mueve siempre en una comprensión del ser aunque sea esta mediana, dicha comprensión ha de hallarse a la base de la mundaneidad del mundo como comprensión de mundo, si bien no en un sentido teorético tradicional, sino en el sentido del poder-ser que será tratado largamente en el §31 de la obra, pues –para Heidegger- “Tanto la «intuición» como el «pensar» son derivados ya lejanos del comprender”177.

“Al ser del Dasein le pertenece la comprensión del ser. La comprensión tiene su ser en un comprender. Si al Dasein le corresponde esencialmente el modo de ser del estar-en-el-mundo, también será esencialmente propia de su comprensión del ser la comprensión del estar-en-el-mundo. La apertura previa de aquello con respecto a lo cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra cosa que la comprensión del mundo, mundo hacia el cual el Dasein en cuanto ente siempre está vuelto en su comportamiento.”178

Será éste comprender ya antes referido en aquel “cierto conocimiento” propio de lo pragmático señalado en el §15 que ha de develarse ahora como poder-ser. “El previo dejarser en respección hacia... se funda en la comprensión de algo así como un dejar-ser, un hacia-algo de la condición respectiva y un algo que está en condición respectiva. Todo esto 176 177

Ibid. SyT §31, p. 171.

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y, además, lo que se halla a su base, como el para-esto, en cuanto término de la condición respectiva, el por-mor-de, al que en última instancia remonta todo para-qué, todo esto – decimos- tiene que estar previamente abierto en una cierta comprensibilidad”179. Ahora bien, esta comprensibilidad que abraza todo el plexo referencial se determina desde el poder- ser [Seinkönnen], es éste poder-ser el que deja-ser a tal o cual cosa como ente a la mano, es por mor de éste poder ser propio del Dasein que él mismo es en cuanto tal. Es en éste contexto referencial que “el Dasein se remite ya desde siempre y cada vez desde un por-mor-de a la cosa que está en condición respectiva; es decir, deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es, que el ente comparezca como algo a la mano”180. Es por consiguiente, éste comprender poder-ser del Dasein que se ejerce como dejar-ser, aquello que constituirá el mundo como fenómeno, la mundaneidad asociada a esta, sólo fundada en la familiaridad con el mundo constitutiva del Dasein en cuanto comprensor de ser esclarecida desde lo respeccional mismo. “Aquello en lo que el Dasein se comprende previamente en la modalidad del remitirse, es justo aquello con vistas a lo cual el ente es previamente dejado comparecer. El en-qué del comprender que se autorremite, entendido como aquello-con-vistas-a-lo-cual se deja comparecer a los entes que tienen el modo de ser de la condición respectiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo.”

Este pasaje resulta decidor respecto de qué sea aquello que constituye el mundo mismo y su mundaneidad, no obstante, dicha problemática no se reduce a lo que dice relación con el mundo, sino que suscita desde sí misma la pregunta por cierto quién que se halla “en medio de” lo a la mano inserto en el plexo referencial y en una totalidad de significaciones, dicha apertura del quién descubierta desde el por-mor-de [Worum-willen] se da desde el análisis que sugiere un mundo de útiles –cuestión ya anticipada en el §15 desde la determinación del para-qué [Wozu] y el de-qué [Woraus]- y que acaba por descubrir la mundaneidad misma, pues en la respectividad de los entes a la mano unos respecto de otros no podrá sino llevar hasta un ente que no comparte dicha forma de ser, sino a uno cuya forma de ser no será otra que el estar-en-el-mundo, es decir, a un ser al que le es inherente la mundaneidad como constitución de ser; no es sino en éste sentido que 178 179

SyT §18, p. 112.ibid.

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aquel para-qué primario, señalado por Heidegger, se develará como un por-mor-de [Worum-willen] remitiendo así únicamente al ser del Dasein, o bien, al ser que en su ser le va esencialmente su ser, y que en cuanto tal tiene consigo la posibilidad de comprender el ser, o bien, el comprender como poder-ser. Es justamente, en la dilucidación del entramado de la mundaneidad que se esclarece el primer sentido de lo familiar en la analítica existenciaria, sentido que mira hacia lo ente en “el mundo” atravesando el texto con la expresión Vertraut, que ya en el §16 servía de basamento a la ocupación [Besorgen], “La ocupación es, en cada caso, como es, sobre la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede perderse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas.” Antes bien esta familiaridad –en el trato- con el mundo sólo es tal, desde la familiaridad que se halla en el comprender como poder-ser propio del Dasein, exhibida desde la puesta al descubierto de la mundaneidad misma, esto es tanto de la condición respectiva como de la significatividad [Bedeutsamkeit]. “Eso en lo que el Dasein ya siempre se comprende de esta manera, le es a él originariamente familiar [ursprünglich vertraut]. Esta familiaridad [Vertrautheit] con el mundo no exige necesariamente una transparencia teorética de los respectos constitutivos del mundo como mundo. En cambio, la posibilidad de una interpretación ontológico-existencial explícita de estos respectos se funda en la familiaridad con el mundo [Weltvertrautheit] que es constitutiva del Dasein, y que, a su vez, forma parte de la comprensión de ser del Dasein. Esta posibilidad sólo puede ser asumida explícitamente en la medida en que el Dasein se haya propuesto como tarea la interpretación originaria de su ser y de sus posibilidades, así como el sentido del ser en general.”181

Ya en el primer bosquejo del ser-en propio del Dasein hallábamos un especial énfasis en cierta noción de lo familiar, el §12 es claro en éste sentido cuando señala que el estar-en en el sentido existencial no remite a una espacialidad como la que implicaría un “estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí”, sino que la expresión “en” del “ser-en” constitutivo del Dasein, tendría su origen –como procedencia- del término “innan”, que significaría “residir, habitare, quedarse en”; asociado a su vez al «an» alemán que mienta cierto “estar acostumbrado”, o “familiarizado con...”, en el sentido de, “suelo [hacer] algo”; dicha expresión tendría “la significación colo, en el sentido de habito y 180 181

SyT §18 p.113. Ibídem. Las negritas me pertenecen.

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diligo”. Es exclusivamente el Dasein el ente al que le sería propio dicho modo de ser, como ser-en, y es precisamente el estar-en así entendido, lo que Heidegger caracteriza como “el ente que soy cada vez yo mismo”. De ahí se sigue la comprensión del vocablo «bin» [«soy»] íntimamente relacionado con el “bau” construir, como habitar, “yo soy” a de mentar “yo habito” concluimos antes. Pero a su vez se encontraría cierta relación entre el “bin” alemán y “la preposición «bei» [«en», «en medio de»]; [donde finalmente] «ich bin» [«yo soy»] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en... el mundo como de tal o cual manera familiar [vertrauten]”. Lo que el §18 aclara es justamente que aquel habitar en el mundo me es de algún modo familiar, mas no como una posibilidad puramente existentiva del Dasein, sino mostrando que dicha estancia en el mundo, que es siempre ya comprensión de ser en la medianía habitada es co-originaria al modo de ser del Dasein, de ahí que en la exposición preliminar del ser-en se señale que “«Ser», como infinitivo de «yo soy», e.d. como existencial, significa habitar en..., estar familiarizado con...” Y que el estar-en, sea por consiguiente, “la expresión existencial formal del ser del Dasein”, como ente que tendría “la constitución esencial del estar-en-el-mundo”. Esta familiaridad originaria que cruza el estar-en el mundo del Dasein, se hallará en la base de la relación Dasein/mundo, como Dasein/Ser, con su ser, en vistas de la explicitación originaria de éste. De ahí que “la posibilidad de una interpretación ontológico-existencial” explícita del ser que es en el mundo se funde en la familiaridad con el mundo constitutiva del Dasein mismo, cuestión que “forma parte de la comprensión de ser del Dasein”, y determina –como veremos- la espacialidad originaria del Dasein. Tal y como sucede con el §12, se encuentra en el §18 una exposición preliminar, esta vez, del comprender, que no se reduce ya a la determinación si se quiere negativa o, antiteorética sugerida en el §15 del tratado, desde el señalamiento al “conocimiento propio” del trato con lo intramundano, conocimiento propio del habitar familiar podríamos decir a esta altura. Se trata de la idea del comprender como poder-ser propio del Dasein basado en la familiaridad originaria de éste ente con el mundo comprendiéndolo; éste comprender sería aquel elemento constitutivo del Dasein que mantendría la apertura previa que posibilita la relación del Dasein con los entes que comparecen dentro del mundo –en cierto modo, asegurando lo a la mano en cuanto tal- siendo fundamentalmente la Condición Respectiva aquel elemento de la mundaneidad que se abriría desde éste poder-ser del

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Dasein, el mismo que hará inteligible el otro elemento de la mundaneidad, a saber, la significatividad. Cito: “Manteniéndose de un modo familiar [vertrauten] en ellos [condición respectiva, respectividad, por-mor-de etc] se los presenta así mismo como aquello en lo que su remitirse se mueve. El comprender se deja remitir en y por esos respectos. El carácter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como signi-ficar [bedeuten]. En la familiaridad [Vertrautheit] con estos respectos, el Dasein «significa» para sí mismo, se da a entender, originariamente, su ser y poder-ser en relación con su estar-en-elmundo. El por-mor-de significa un para-algo, este un para-esto, este un término del dejar ser en respectividad, y este aquello que está en condición respectiva. Estos respectos están enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto su modo de ser tiene éste signi-ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo su propio estar-en-el-mundo. Al todo respeccional de éste significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo, es decir, aquello en lo que el Dasein ya está siempre en tanto que Dasein. El Dasein es, en la familiaridad [Vertrautheit] con la significatividad, la condición óntica de posibilidad de descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en sí.”182 Con que la significatividad, como segundo elemento de la mundaneidad también se halle basada en la familiaridad originaria del Dasein con el mundo, puede entenderse el carácter privilegiado del ser como habitar en la comprensión del Dasein que es en cuanto tal “cada vez yo mismo”, luego éste modo de ser del Dasein será cada vez yo habitando, con lo cual su ser estará siempre ya “esencialmente descubierto [en] un contexto de entes a la mano; [es por esta razón que] el Dasein, en la medida en que es, ya se ha consignado cada vez un «mundo» que comparece para él; [de donde a] su ser le pertenece[rá] esencialmente éste estar-consignado [Angewiesenheit]”183. Sin embargo, no se debe reducir la “familiaridad con la significatividad” a su señalamiento como condición óntica, pues Heidegger agrega: “La significatividad misma, con la que el Dasein ya esta siempre familiarizado [je schon vertraut ist], lleva empero, consigo la condición ontológica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda abrir, en cuanto interpretante, algo así como «significaciones». [...] La significatividad abierta, en cuanto constitución existencial

182 183

SyT, §18 p. 113-114. Ibídem

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del Dasein, de su estar-en-el-mundo, es la condición óntica de la posibilidad del descubrimiento de una totalidad respeccional.”184

•

Sobre el lugar de lo familiar en la espacialidad del Dasein y el Uno. “En la significatividad con la que el Dasein está familiarizado [vertraut ist] en cuanto ocupado estaren, se da también la esencial apertura del espacio.”185

Esta familiaridad que se encuentra a la base de la mundaneidad misma ha de ser determinante en la puesta al descubierto del fenómeno de la espacialidad del mundo, esta cuestión también era ya anunciada en el §12, al señalar que el sentido del “en” en el estaren en cuanto existencial, no remitiría a una espacialidad como se da por ejemplo en la concepción cartesiana de res extensa enfrentada a una res cogitans186, ni tampoco al de una espacialidad como la que implicaría un “estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí,” más bien, se trataría de que la espacialidad de lo a la mano no podrá sino ser abierta sobre la base de la mundaneidad propia del Dasein y la familiaridad con el mundo que la funda. La sección C del capítulo tercero, se aboca a esta problemática, la peculiar nomodernidad de la concepción heideggeriana del espacio, no sólo se distingue de la concepción cartesiana de res extensa, también lo hace de una determinación del espacio como forma del sentido externo al interior de la Estética Trascendental kantiana187, o de una determinación dialéctica desplegada en la relación punto, línea, superficie como en Hegel188, sino que se buscará la espacialidad del mundo en su proveniencia de la mundaneidad. El problema que advierte Heidegger al analizar la espacialidad propia del Dasein, se halla en que “también el ente intramundano está en el espacio, [por tanto] su espacialidad deberá estar en una conexión ontológica con el mundo [...] de ese mundo que por su parte

Ibídem. SyT §24, p. 135. 186 Cfr. SyT, §§19-21.187 Cfr. Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, Estética Trascendental, §3, Exposición Trascendental del concepto de espacio. Editorial Alfaguara. 188 Cfr. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Primera Sección de la Filosofía de la Naturaleza, La mecánica, punto A, §§254 y sig. Editorial Alianza. 184 185

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fue caracterizado como un momento estructural del estar-en-el-mundo”189, el mundo en el sentido de la sumatoria de entes a la mano, tendrá una espacialidad fundada en la mundaneidad y con ello en la espacialidad propia del Dasein, no obstante, el desarrollo de esta concepción del espacio comience con la espacialidad de lo a la mano. “Lo circundante del mundo circundante, esto es, la específica espacialidad del ente que comparece en el mundo circundante, se funda en la mundaneidad del mundo, en vez de ser el mundo el que está-ahí en el espacio. [Sin embargo] La investigación de la espacialidad del Dasein y de la determinación espacial del mundo se inicia con un análisis de lo a la mano que está dentro del mundo en el espacio. La meditación recorre tres niveles: 1. La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo (§22), 2. La espacialidad del estar-en-el-mundo (§23), 3. La espacialidad del Dasein y el espacio (§24)”190. Sin detenernos demasiado en las implicancias que estas concepciones podrían tener, indicaremos ciertos lugares donde emerge nuevamente el carácter primordial de la familiaridad para la concepción de la espacialidad, como una manera de cerrar la determinación de la familiaridad que mira al mundo y lo que está-ahí. En lo que dice relación con la espacialidad propia de lo a la mano, destacará en los planteamientos de Ser y Tiempo el carácter cercano de éste, cercanía que se expresaría ya en la expresión “a la mano”, no obstante, dicha cercanía no dice relación con un medir magnitudes físicas en el espacio, es decir, no tiene relación alguna con la distancia que pudiesen tener dos objetos al interior de un plano geométrico, sino que dicha cercanía ha de determinarse desde el trato que constituye el útil a la mano, “Esta cercanía se regula por el manejo y el uso en un cálculo circunspectivo. La circunspección del ocuparse determina lo que en esta forma es cercano considerando también la dirección en la que el útil es accesible a cada momento”. Es por consiguiente la ocupación, es decir, el trato con lo a la mano aquello que ha de señalar cuan cercano es éste ente, es justamente en éste sentido que el útil resulta “puesto”o “emplazado”, el útil tiene de éste modo un “lugar propio” que es determinado por el ocuparse con tal útil, tal como el martillo halla su lugar propio en el taller como aquel preciso lugar donde el útil pertenece, esto es lo que Heidegger denomina la pertinencia [Hingehörigkeit], desde la que se develará la zona [Gegend] cuyo previo

189 190

SyT, C. Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein. Ibídem

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descubrimiento es condición de apertura de lugares propios en los que los útiles a la mano sean pertinentes. “Los lugares propios les son asignados a los entes a la mano en la circunspección del ocuparse, o son descubiertos como tales.”191 “La «pertinencia» depende siempre del carácter pragmático de lo a la mano, es decir, de su pertenencia respeccional a un todo de útiles. Pero la pertinencia que hace determinable los lugares propios de un conjunto de útiles tiene como condición de posibilidad el adónde en general, hacia dentro del cual se le asigna a un determinado complejo de útiles la totalidad de lugares propios. Éste adónde [Wohin] de la posible pertinencia pragmática que en el trato ocupado se halla de antemano ante la mirada circunspectiva, es lo que nosotros llamamos zona [Gegend] [...] Sólo si la zona ha sido previamente descubierta, es posible asignar y encontrar los lugares propios de una totalidad de útiles circunspectivamente disponible. Esta orientación zonal de la multiplicidad de lugares propios de lo a la mano constituye lo circundante, el en-torno-a-nosotros del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundante.”192

Esta espacialidad se halla definida por consiguiente, desde el circunspectivo ocuparse en lo a la mano, y no tiene por tanto, nada que ver con una determinación de la tridimensionalidad geométrica teórica del espacio. “El «arriba» es lo que está «en el cielo raso», el «abajo», lo que está «en el suelo», el «atrás», lo «junto a la puerta»; todos los «donde» son descubiertos a través de los pasos y caminos del quehacer cotidiano e interpretados circunspectivamente, jamás son establecidos y catalogados en una consideración mensurante del espacio.”193 De éste modo la determinación de los lugares propios se basa en el previo descubrimiento del Dasein de las zonas, cuestión que se da en el ocuparse circunspectivo del Dasein, éste “previo descubrimiento de las zonas está codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es puesto en libertad en su comparecer” como relación familiar con lo a la mano que funda la mundaneidad en cuanto tal. El “estar previamente a la mano de toda zona posee, en un sentido aun más originario que el ser de lo a la mano, el carácter de lo familiar [Vertrautheit] que no llama la atención. Sólo se hace visible en sí mismo cuando, en un descubrimiento circunspectivo de lo a la mano, nos sorprende en los modos deficientes del ocuparse. Cuando no se encuentra algo en su lugar propio, la zona se vuelve, con frecuencia por primera vez, 191 192 193

SyT §22, p.129 SyT §22, p. 128.SyT §22, p. 129.-

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explícitamente accesible en cuanto tal”194. Se trata de la misma familiaridad con el mundo propia de la ocupación en la que el Dasein puede perderse195, de éste modo la espacialidad de lo a la mano se determina por los lugares propios, que constituyen el mundo como mundo circundante. “El «mundo circundante» no se inserto en un espacio previamente dado, sino que su mundaneidad específica articula en su significatividad el contexto respeccional de una determinada totalidad de lugares propios circunspectivamente ordenados. [...] Dejar comparecer lo a la mano en su espacialidad circunmundana no es ónticamente posible sino porque el Dasein mismo es «espacial» en su estar-en-elmundo”196.

Ahora bien, el carácter espacial propio del Dasein habrá de definirse desde la desalejación [Ent-fernung] y la direccionalidad [Ausrichttung] propias de éste ente, derivadas del estar-en adecuado al Dasein como ser-en-el-mundo. De hecho Heidegger retoma al comienzo del §23 algo ya señalado en el bosquejo preliminar del ser-en (§12).

“[…] el Dasein está «en» el mundo en el sentido del ocupado y familiar [besorgend-vertrauten] habérselas con el ente que comparece dentro del mundo. Y por consiguiente, si la espacialidad le corresponde en alguna forma, será únicamente sobre la base de éste estar-en. Ahora bien, la espacialidad de éste último presenta los caracteres de la des-alejación y la direccionalidad.”197

Éste pasaje, no sólo inserta en la Analítica las concepciones de la des-alejación y la direccionalidad, sino que estrecha el vínculo entre familiaridad (que mira al mundo) y la ocupación –casi identificándolos; pues Heidegger da un paso más allá de la familiaridad asociada, o incluso propia del ocuparse, a la que se refiere en el §16, cuando se dice que “La ocupación es, en cada caso, como es, sobre la base de una familiaridad con el mundo”, sino que trata más bien de que aquello que la espacialidad del ser-en-el-mundo devela es que dicha ocupación sea ya familiar esto es besorgend-vertrauten. Entonces el ocupadofamiliar estar en el mundo del Dasein, es lo que se mienta ya en el ocuparse. Por su parte, el existencial des-alejación ha de permitir que lo ente “comparezca viniendo a la cercanía”, “Des-alejar es, inmediata y regularmente, acercamiento

194 195 196 197

Ibídem. Cfr. SyT §16. SyT §23, p. 130. Ibídem

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circunspectivo, traer a la cercanía”198; descubriendo así el “estar lejos” y la distancia de lo ente, que constituyen categorías propias del ente que no tiene el modo del ser-en-el-mundo. Éste des-alejar se da en la ocupación-familiar del Dasein por ello su determinación de cercanía o estar lejos del ente intramundano no se reduce a la medición de distancias, incluso ahí donde se cuente con elementos de medición oficialmente acordados. “Lo a la mano del mundo circundante no está –ahí para un contemplador externo eximido del existir [Dasein], sino que sale al encuentro de la cotidianidad circunspectivamente ocupada del Dasein. A través de sus caminos el Dasein no recorre un distancia espacial como una cosa corpórea que está-ahí, no «devora kilómetros»; acercamientos y des-alejación son cada vez un estar vertido en ocupación a lo cercano y des-alejado. Un camino «objetivamente» largo puede ser más corto que otro «objetivamente» muy corto, que es tal vez un «paso difícil» y se le hace a uno infinitamente más largo. Pero es en éste «hacérsele a uno» donde el correspondiente mundo llega a estar propiamente a la mano. [...] El desalejar circunspectivo de la cotidianidad del Dasein descubre el ser-en-sí del «verdadero mundo», del ente en medio del cual el Dasein en cuanto existente está desde siempre.”199

Esta es la originaria espacialidad del ser-en propia del ser que es-en-el-mundo, encubierta cada vez por la relación teorética y mensurante que se sostiene con el espacio, del mismo modo el estar-en-el-espacio propio del estar-en se determina por el habitarfamiliar-ocupado del Dasein y no se reduce a la corporalidad del Dasein utilizante de lo a la mano, es en éste sentido que “El acercamiento no toma como punto de referencia la «cosa-yo» dotada de cuerpo, sino el ocupado estar-en-el-mundo, es decir, lo que en éste estar-en-el-mundo comparece inmediatamente”200. Es decir, el acercamiento es la traída de lo a la mano a su condición respectiva. El otro elemento cooriginario de la espacialidad del ser-en-el-mundo es la direccionalidad. Nos dice Heidegger que “El Dasein, en cuanto estar-en des-alejante, tiene, a la vez, el carácter de la direccionalidad. Todo acercamiento ha tomado previamente una dirección hacia una zona dentro de la cual lo des-alejado se acerca para volverse determinable respecto de su lugar propio. El ocuparse circunspectivo es un des-alejar direccionado”201. El Dasein juntamente con tener cercanías y estar lejos producto de la

198 199 200 201

SyT, SyT, SyT, SyT,

§23, §23, §23, §23,

p. p. p. p.

124. 131-132. 133. 133-134. Las negritas me pertenecen.

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des-alejación, estaría direccionado, “Si el Dasein es, tiene ya siempre descubierta su zona, en cuanto toma dirección desalejando. Tanto la direccionalidad como la des-alejación, en cuanto modos del estar-en-el-mundo, están previamente dirigidas por la circunspección del ocuparse [familiar]”202. Es de esta direccionalidad que provendrían las direcciones fijas de derecha e izquierda –nos dice el texto, no obstante podríamos también considerar arriba y abajo atendiendo a ejemplos anteriores (§22), cómo sea, Heidegger no se extiende demasiado en estos respectos, y de hecho, su argumento se reduce a la enmienda de la determinación psicologísta de Kant para explicar la direccionalidad de derecha e izquierda. Es tan poco trabajado el existenciario de la direccionalidad, que los pasajes finales del §23 a ella abocados podrían inclusive llegar a prestarse para deducir cierto subjetivismo en la puesta al descubierto de la espacialidad. “La interpretación psicológica de que el yo tiene algo «en la memoria» se refiere, en el fondo, a la constitución existencial del estar-en-el-mundo. Como Kant no ve esta estructura, desconoce también el contexto cabal que hace posible la orientación. La orientación hacia la derecha y la izquierda se funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general, y ésta por su parte, está esencialmente codeterminada por el estar-en-el-mundo. Ciertamente lo que a Kant le interesa no es la interpretación temática del orientarse. Él quiere mostrar solamente que la orientación está necesitada de un «principio subjetivo». Pero aquí «subjetivo» quiere decir a priori. Sin embargo, el a priori del orientarse hacia la derecha y la izquierda se funda en ese a priori «subjetivo» que es el estar-en-el-mundo”203.

Para evitar confusiones y entender algún subjetivismo en la determinación del espacio, habría que atender a que el ejemplo kantiano del cuarto conocido que es desordenado durante la ausencia del sujeto que lo habita, debe comprenderse desde el habitar ocupado-familiar que conduce el estar-en-el-mundo del Dasein. Es decir, porque estoy familiarizado con dicho cuarto es que me predispongo a encontrar las cosas dentro de él a la izquierda o la derecha, si su contenido fuese cambiado durante la ausencia del individuo con él familiarizado, sería el contexto referencial el que se cambiaría señalando un modo deficiente de la orientación, mas, aquello, no puede negar no ser independiente de la direccionalidad circunmundana del Dasein. Dicho orientarse tampoco depende entonces de la corporalidad del Dasein –cosa-yo- que asumiese la subjetividad en el sentido kantiano, sino primeramente la ocupación-familiar propia del estar-en del Dasein que es-en202

Ibídem. La cursivas son de Heidegger.

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el-mundo. De ahí se sigue el que “Des-alejación y direccionalidad determinan, en cuanto caracteres constitutivos del estar-en, la espacialidad del Dasein: su estar en el espacio intramundano descubierto en ocupación circunspectiva. […] El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, «en» el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del mundo, ha abierto el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni el sujeto considera el mundo «como si» éste estuviera dentro de un espacio, sino que el «sujeto», ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial en un sentido originario. Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita, el espacio se presenta como a priori. Éste término no indica algo así como una previa pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo, que proyectaría desde sí un espacio. Aprioridad quiere decir aquí: prioridad del comparecer del espacio (en tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo circundante”204. Esta espacialidad en sentido originario del Dasein deberá entenderse como espaciamiento, el “abrir espacio” [Raumgeben] que anuda todos los momentos de la mundaneidad. Ahí donde el dejar-ser del Dasein que “Deja que el ente intramundano comparezca, que es constitutivo del estar-en-elmundo, es un «abrir espacio» [Raumgeben]. Éste «abrir espacio», que también llamamos ordenación espaciante [Einräumen] es dejar en libertad lo a la mano mirando a su espacialidad. [...] esta [...] posibilita la correspondiente ordenación fáctica [del Dasein]”205. Finalmente, es la mundaneidad la que la que permitirá el descubrimiento del mundo por parte del Dasein como ente que es en el mundo, aquel descubrimiento es el dejar-estar al ente que comparece intramundanamente a la totalidad respeccional efectuado desde el ocuparse-familiar circunspectivo del Dasein, ocuparse que se requerirá de una previa comprensión de la significatividad, cuya significación no remite a un interior separado del mundo, porque es el quehacer, es decir, el estar-en-el-mundo circunspectivo, el que es de suyo espacial; y es tal en cuanto el Dasein mismo es originariamente espacial como desalejación y direccionalidad, que le permite al Dasein algo así como “espaciar” [Raumgeben], siendo condición de que aparezca la espacialidad de lo a la mano en el mundo circundante. De éste modo condición respectiva de lo a la mano, y espacialidad de éste en una zona, ocupando un sitio, se basan en la mundaneidad misma. Fundada a su vez 203 204 205

SyT, §23, p. 135. SyT. §24, p. 136-137 SyT. §24, p. 136.

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en la familiaridad que le viene al Dasein desde su ser-en del ser-en-el-mundo. Lo señalado en relación con la familiaridad del Dasein con el mundo fundada en su carácter compresor (de ser), que en cuanto, permite significar, es la condición óntica y ontológica del descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo, mienta siempre ya, la apertura de la espacialidad.

“En la significatividad con la que el Dasein está familiarizado en cuanto ocupado estar-en, se da también la esencial apertura del espacio.”206

Resulta menester escudriñar más a fondo la relación que el ser-en sostenga con la familiaridad; familiaridad del ocuparse que el desarrollo de la mundaneidad mira hacia el habitar del Dasein en el mundo, imprescindible en el descubrimiento del “mundo”. Sin embargo, éste descubrimiento del mundo ha de llevar la Analítica a la pregunta por el quién de ese descubrir, siendo éste quién el segundo elemento del estar-en-el-mundo. La pregunta por dicho quién se abre indefectiblemente del análisis del mundo determinado por seres a la mano, pues ahí donde cada útil se halla inscrito en una totalidad significativa de referencias, en cuanto responden a un para-qué [Wozu], llevó a un ente que no es ya un ser a la mano dentro del mundo, sino a un ente que es ser-en-el-mundo, así el “primario «para-qué» es un por-mor-de [Worum-willen].” Que se refiere siempre al Dasein en cuanto le va a éste ser su ser. El Capítulo Cuarto del tratado, se abocará a esta pregunta por el quién del Dasein en su cotidianidad, el análisis de los existenciarios, coestar [Mitsein], coexistencia [Mitdasein] y el “se” o el “uno” [das Man] como ser sí mismo cotidiano develarán el habitar cotidiano del Dasein absorbido en lo que está-ahí [Vorhandensein] irreductible al Dasein mismo. Sin detenernos largamente en la pérdida del Dasein en el no-yo cotidiano del Uno que se halla determinado por la medianía [Durchschnitlichkeit], sólo señalaremos que el Uno es el vivencial modo de comprender medianamente el ser, o lo que es lo mismo su olvido.207 Ciertamente los desarrollos del Capítulo Cuarto (§§ 25,26 y 27) resultan cruciales ahí donde el coestar [mit-sein] derrumba cualquier interpretación de un sujeto aislado, y es un hecho que resulta imposible desmarcarse de dicho existencial ahí donde el mundo se

206 207

SyT, § 24. p. 135.Cfr. SyT §27, p.151

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concibe como mundo de útiles a la mano, pues “jamás se da un sujeto sin mundo [...] y tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros”, de ahí surge, para Heidegger, la tarea de “aclarar fenomenológicamente la índole de esta co-existencia [Mitdasein]”. Dicha coexistencia o estar-con-otros descubre un modo impropio del existir del Dasein, “«Los otros» no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los otros son más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue,” descubriendo un mundo común [Mitwelt]. El carácter impropio de éste coestar y la coexistencia con los otros, implicarán el fundamento de todo respeto, y con ello, el anuncio ya de la solicitud del cuidado como modo de ser del Dasein en general208, no obstante la impropiedad de éste coestar acabará en el predominio del “se” y el Uno (das Man): “El uno que no es nadie determinado y que son todos (pero no como suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad”209, determinante de la pre-interpretación del mundo y el Dasein denominada publicidad [Öffentlichkeit] –como dice el pensador- siempre “insensible a la autenticidad”. Publicidad o incluso tradición, que va cada vez anticipándose a todo juicio y reflexión, dejando al Dasein alivianado en su cotidianidad. Con éste modo de conducirse cotidiano se determina un estar familiar del Dasein con/en el mundo que encubre el acceso al ser del Dasein en una interpretación preontológica, con la que el Dasein no sólo se halla familiarizado, estando en la medianía210; sino que es la familiaridad misma en tanto se vuelca esta desde el innan a la exterioridad, y funda la mundaneidad del mundo. “El sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo [Man selbst], que nosotros distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del sí-mismo asumido expresamente. En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a encontrarse. Esta dispersión caracteriza al «sujeto» de ese modo de ser que llamamos la absorción ocupada en el mundo que comparece inmediatamente. Que el Dasein sea familiar a sí mismo en cuanto uno-mismo [Wenn das Dasein ihm selbst als Manselbst vertraut ist], significa que el uno bosqueja la interpretación inmediata del mundo y el estar-en-el-mundo. El uno- mismo, que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidianamente es, articula el contexto remisional de la significatividad. El mundo del Dasein deja en libertad al ente que comparece, en función de una totalidad respeccional que es familiar al uno, y dentro de los límites impuestos por la medianía de éste. El Dasein fáctico está inmediatamente en el mundo en común descubierto de manera mediana. [...] [Con estas consideraciones atravesadas por el 208 209 210

Cfr. SyT, §26, p. 146 y 147 SyT. §27, p. 151. Ibídem.

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sentido de lo familiar] se ha hecho visible [el Dasein] en su cotidianidad y medianía”211.

Considerando que la familiaridad que mira al mundo, como ocuparse-familiar del Dasein ya ha sido expuesta suficientemente desde el ser-en propio del ser-en-el-mundo, optaremos por atender mayormente a la exposición del estar-en, en cuanto tal, desarrolladas en el Capítulo Quinto, que si bien es el tercer elemento del estar-en-el-mundo en el orden de la expositivo es el principal, por cuanto, determina la unidad del ser-en-el-mundo, y permite franquear el camino a la aprehensión del ser original del Dasein, que no es sino el cuidado [Sorge].

3.3 .- Familiaridad y caída, desde el estar-en, en cuanto tal

Puede decirse que el mundo para el Dasein no se refiere sino aquel “ente” constituido por la mundaneidad, o plexo referencial de significatividad, las que en último término mientan un por-mor-de asociado al Dasein. Del mismo modo se tiene que el quién de ese estar-en-el-mundo en el modo de la cotidianidad impropia se caracteriza por el Uno. Así pues, se ha hecho de algún modo manifiesto cómo “es en” el mundo el Dasein, esto es, ocupado de útiles des-alejándolos en una dirección determinada, en la solicitud [Fürsorge] y respeto de y por los otros, siendo uno de ellos. Todo aquello en un entramado familiar con el mundo que puede entenderse como intimidad proveniente de la propia condición de ser-en del Dasein, intimidad que se expresa ya en la relación entre los términos innig: íntimo, innigkeit: intimidad e innan, de donde adviene el sentido del en como habitarfamiliar. No obstante, el sentido propio del estar-en en cuanto tal, no se ha develado completamente, porque es precisamente esa familiaridad con el “mundo” lo que oculta el sentido propio del ser-en que lo constituye. Es en éste sentido que la dilucidación del estar-en como tal querrá “abrir el camino hacia la captación del ser originario del Dasein, el cuidado”212. La exposición del ser-en

211 212

SyT §27, p. 153-154. Las negritas son mías. SyT, p. 155.

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tendría que hacer evidente –como ningún otro elemento de la analítica del Dasein- el fenómeno de la cooriginariedad de sus existenciarios, en desmedro de toda interpretación tradicional del Dasein en el mundo, que reducirá el asunto a un “problema de conocimiento”, el carácter no-moderno de la determinación del modo de ser del Dasein en el mundo se desarrolla, tanto en la concepción heideggeriana del comprender que en parte ya se ha adelantado, a lo largo de la Analítica y, el ingreso del carácter patético del Dasein, al señalarlo cooriginariamente como comprensor y afectivamente dispuesto, existenciarios estos, articulados cooriginariamente por el discurso [Rede]213. Ya se ha destacado que el ser-en del Dasein no mienta el sentido de una interioridad espacial –asociada a entes que no tienen el modo de ser del Dasein espaciante. El ser-en, en cuanto tal, tiene más bien que ver con el Ahí que se halla en la base de la aperturidad mundana. Un descubrir, un abrirse del Dasein acontece en la pareja existencial de la disposición afectiva (encontrarse) [Befindlichkeit] y el comprender [Verstehen].

“El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [Da]. En la significación usual de esta palabra [Der Vertrauten Wortbedeutung], el «ahí» alude a un «aquí» y un «allí». El «aquí» de un «yo-aquí» se comprende siempre desde un «allí» a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein que así le fija a éste su «lugar» se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El «allí» es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí», es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha abierto la espacialidad. Éste ente lleva en su ser más propio el carácter de no-estar-cerrado. La expresión «Ahí» mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, éste ente (el Dasein) es «ahí» [ex – siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí en el mundo”214.

Éste pasaje es de crucial importancia, por un lado como destaca el profesor J. E. Rivera en su nota de traducción, deja en claro que Dasein no significa “ser-ahí” sino ser su “Ahí”, además agrega el traductor que dicho pasaje daría a entender que “la abertura al mundo, y por consiguiente, a la totalidad de lo ente, es el constitutivo esencial del Dasein. El Dasein “es su «Ahí»” significa que el Dasein al abrirse al mundo, se abre igualmente a sí mismo”. Esta abertura a sí mismo, diría relación con el estar en lo abierto del Ser, de donde se sigue un comprenderse a sí mismo como siendo. Éste Ahí que constituye el modo de ser 213 214

Cfr. SyT, p.158. SyT p. 157.

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del Dasein, resulta fundante de todo ahí y aquí espacial, esto es, mundano. Cuando Heidegger señala “En la significación usual de esta palabra [Der Vertrauten Wortbedeutung], el «ahí» alude a un «aquí» y un «allí». [...] El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí», es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha abierto la espacialidad”, es justamente aquella relación la que se exhibe en ese Ahí, donde le va el ser al Dasein. Pero, sin embargo, podemos leer la misma oración en otro tono, esta vez referida a lo familiar –en el sentido en que esta mira al mundo- ahí denotado como “usual”. Porque ese “aquí” y “ahí” mundano, no es sino la familiaridad, que en tanto que usual tratar con lo intramundano se abre desde la mundaneidad del ser-en-el-mundo, en la base de la ocupación circunspectiva del Dasein; fundada está a su vez, en el Ahí como modo de ser del Dasein, vale decir, como ente que ec-siste. Luego la familiaridad con el “mundo”, o familiaridad-mundana, que se halla siempre a la base de la mundaneidad del Dasein, no es tal, sino en cuanto éste ente es su Ahí. Vale decir, en cuanto, “él es en el modo de ser su Ahí [...] [En virtud de lo cual], el Dasein está «iluminado» [erleuchtet] [esto] significa que, en cuanto, estar-en-el-mundo, él está aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la claridad [Lichtung]”215. Con ocasión del en del ser-en-elmundo ingresa el término “Lichtung” a Ser y Tiempo, la radical importancia de éste término en la obra posterior de Heidegger, se dará en relación con la determinación de la verdad como Aletheia216, la Lichtung, la claridad, mienta una determinación del ser del Dasein que

215

Ibídem. Cfr. Martin Heidegger, Doctrina de la verdad según Platón. Editorial Universidad de Chile, colección Tradición y Tarea, También, M. Heidegger, Aletheia, en Vortraege und Ausatze. Günther Naske Pfullingen, 1954, disponible en castellano en Revista de Filosofía Universidad de Chile, vol. IX, nº 1-2, 1962 (Trad. Francisco Soler) y especialmente, El Final de la Filosofía y la tarea del pensar, donde se señala: “Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una traducción de la francesa clarière. Está formada como las palabras más antiguas Waldung y Feldung. Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposición a la espesura del bosque, que en alemán más antiguo se llama Dickung [espesura]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que leicht. [ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni lingüística ni temáticamente, con el adjetivo licht, que significa hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una conexión temática entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está 216

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hace explícita su exterioridad, el Ahí, Da, propio del Dasein como “Da-sein”. Se trata entonces de cierto espaciamiento más originario que el dar-espacio del Raumgeben, puesto que lo que se mienta con éste Ahí, no refiere meramente a un ahí o aquí espacial, sino a una espacialidad abierta a la luz del Ser; “claro del ser”, “despejo de ser”, y “lucimiento” son expresiones que se han adoptado para verter “Lichtung” al castellano en diversos lugares de la obra del Heidegger posterior a Ser y Tiempo siempre en cercana relación con lo que sea la verdad como Aletheia. En el contexto de Ser y Tiempo, el vocablo Lichtung también puede ser comprendido como “Espacio” tal como propone el profesor Miguel Vicuña N217, siempre destacando la exterioridad como modo de ser del Dasein, de donde se seguirá que ese espacio no tendría que ver con el Raum, sino con un espacio que quiere decir a la Luz [Licht] del Ser, luz que será reconsiderada por Heidegger con ocasión del comprender proyectante que constituye la “Visión” [Sicht] del Dasein.218 Al respecto nos dice Heidegger, “El estar en el despejo [Lichtung] del ser, lo llamo yo la ec-sistencia del hombre. Sólo al hombre pertenece éste modo de ser”219. Cierta referencia a lo propio del Dasein como origen familiar se halla en esta estancia en el claro del ser como Ahí, –nos señala el autor, “Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí [Das Dasein bringt sein Da von Hause aus mit] [...] El Dasein es su aperturidad [Erschlossenheit]”220. En nota del Hüttenexemplar, Heidegger insiste la exterioridad del Dasein como ser que ec-siste, “El Dasein existe, sólo él existe; de esta manera, existencia es estar-fuera, salir fuera y estar en la abertura del Ahí: ek-sistencia”221. Es en la constitución existencial de éste Ahí donde el encontrarse y el comprender emergen.

libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.” Edición Citada. 217 Cfr. Miguel Vicuña Navarro, Nota sobre Ser y Tiempo, Una interrogación ontológica, En Nombrada, Revista de Filosofía U. ARCIS, nº1.218 SyT §31. p. 170. En dicha visión [Sicht] se fundará la circunspección [Umsicht] propia del Dasein ahí donde se devele el trato con lo a la mano como “trato circunspectivointerpretante con el ente a la mano del mundo circundante” (SyT, §32 p. 173) 219 Martín Heidegger, Carta… Edición citada, p. 175.220 SyT, p. 157. La expresión “von Hause aus” que literalmente quiere decir “desde su casa”, es en su acepción normal “desde su origen”, acá se encuentra traducida como “desde sí mismo”, es pertinente considerar esos giros semánticos ahí donde el énfasis esta puesto en lo que sea lo familiar, ya que la misma expresión “von Hause aus” reaparece con ocasión de esta problemática en el ensayo de 1943 Memoria [Andenken] Cfr. Martín Heidegger, Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza Editorial, p. 101. 221 Ibídem.

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3.4.- Disposición afectiva y comprender

Gran parte de la originalidad del pensar que en Ser y Tiempo se despliega, se halla en la radical importancia que tiene el encontrarse, esto es, el estar afectivamente dispuesto propio del Dasein, la Befindlichkeit tal como destaca al comienzo del §29 es lo ónticamente más conocido y cotidiano, se trata justamente del temple anímico, aquello que toda la tradición crítica moderna habría relegado a un espacio menor, se encuentra en la Analítica Existenciaria prácticamente al mismo nivel del comprender [Verstehen], situando a ambos existenciarios en un nivel más originario, respecto de la apertura del Ahí que el comprender asociado al conocimiento de toda la tradición crítica222, incluso ya desde el encontrarse del Dasein, que en cuanto tal ha de ser definido, en cuanto disponibilidad existencial templa al Dasein antes de toda psicología223. Esta mayor posibilidad de apertura del Ahí revela el ser del Dasein como carga, es decir, como teniendo que cargar con su existencia, tomando a su cargo la “pertenencia al ser mismo” –destaca la nota de Heidegger. Ello desde la indeterminación afectiva, esto es, el tedio224, como aquel lugar donde el ser del Ahí se manifiesta como carga, antes de toda relación de saber con el ser del Dasein que es el Ahí. “En el temple de ánimo, el Dasein ya esta siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que él tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir como el nudo factum de «que es y tiene que ser». Lo que se muestra es el puro «que es»; el de-dónde y el a-dónde quedan en la oscuridad.”225

222 SyT. §29, “...las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahí” p. 159. Pues en la disposición afectiva el Dasein “queda abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura.” p. 160. 223Cfr. SyT, §11. 224 Cfr. Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica? (1928) dónde se comprenderá que es el tedio aquello que revela la totalidad de lo ente, para abrir luego desde la angustia una reflexión no sobre la nada, sino que penetre en ella para ver Ahí el camino del/hacia el Ser; Considerar además, los pasajes de Introducción a ¿Qué es metafísica? (1949). Que se detienen largamente en lo qué sea la angustia, y previenen explícitamente de lecturas meramente asociadas a la psicología, decimos “meramente” para pensar la salvedad derridiana antes que la opción propiamente heideggeriana, en relación con ese más allá de Freud, que mienta también un más allá de Heidegger. 225 SyT. §29, p. 159.

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Será justamente en la constatación radical de “que se es” donde se hará evidente la condición de arrojado [Geworfenheit] del Dasein, en tanto ella deja oculto el sentido, esto es el de-dónde y el a-dónde de su tener que existir en su Ahí226, esta condición de arrojado hace evidente la facticidad del Dasein que indica el §12, desde la cual el ser del Dasein siempre ya se ha dispersado en sus posibilidades. “El término «condición de arrojado» mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El factum de «que es y tiene que ser», abierto en la disposición afectiva del Dasein, no es aquel «que [es]» que ontológico-categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del estar-ahí. [...] el «que [es]» abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo que está-ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia.”227

Éste encontrarse como encontrarse a sí mismo en que el Dasein siempre se halla arrojado, no dice relación con ninguna noción de auto-percepción intelectual228 sino con el encontrarse afectivamente dispuesto, aunque sea como conversión o aversión antes que en la mira de la condición de arrojado. Destaca Heidegger, “la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora”229. Dicho esquivar se da con la condición misma del estar afectivamente dispuesto, ello en el sobrevenir del estado de ánimo, mas en ese oscurecimiento de la condición de arrojado del Dasein se halla la apertura de la posibilidad del dirigirse hacia, esto es, que las cosas estén dotadas de valor230 abriendo el estar-en-el-

226 En el mismo Capítulo Quinto, pero en §§ posteriores se llevará a cabo un trabajo por parte del autor de lo qué sea el sentido, ello luego de desentrañar el carácter interpretante del comprender como poder-ser del Dasein, en dicho momento se hará pertinente el señalamiento del sentido como aquello sobre lo que se basa el estado de comprensible de algo, cuestión que ciertamente se define de modo peculiar ahí donde la cuestión última es la pregunta por el sentido del ser. 227 Ibídem. 228 Cfr. I. Kant, Crítica de la Razón Pura, §16 y siguientes. Dichos §§ sufrieron importantes variaciones en la segunda edición de la primera Crítica kantiana, no obstante, tanto en la primera como segunda edición se halla una clara formulación de aquella concepción del Yo que define el pensar de la moderna subjetividad, como apercepción trascendental. Sin embargo, la discusión heideggeriana se desarrolla fundamentalmente con la fenomenología de Husserl donde la autopercepción tiene un lugar de suma relevancia, será pues en el §32 de Ser y Tiempo, donde se haga particularmente explícita está distancia con el fenomenólogo, a quien Ser y Tiempo se halla dedicado. 229 Ibídem. 230 Cfr. SyT, §14.

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mundo en su totalidad231. Es pues en el disponerse afectivo del Dasein que el estar-en-elmundo se hace posible, por cuanto, no es sino ahí donde cabe el ser afectado por el ente intramundano, ya sea en el “uso feliz” de un útil, o en el carácter amenazante de éste; dicho carácter muestra la peculiaridad del encontrarse aquí referido, no comparable con una mera intuición de exterioridad relacionada con lo intelectual. El abrir el estar-en-el-mundo propio de la disposición afectiva se torna patente en el miedo, pero a su vez, con la estructura del miedo –ante qué del miedo, el tener miedo, y por qué del miedo- se mostrará la estructura de la disposición afectiva en general. El ante qué mienta, lo temible, esto es, siempre “algo que comparece dentro del mundo en el modo de ser de lo a la mano, de lo que está-ahí o de la coexistencia”232. Para que dicho algo sea temible ha de requerirse que éste comporte el carácter de lo amenazante. Cuestión que tiene su propia estructura233 determinada siempre desde su posibilidad de acercarse y ser perjudicial. Es pues, en la posibilidad del perjurio en donde se encuentra lo constitutivo del ante que del miedo. Por otro lado, “el tener miedo, en cuanto tal es el dejar-se-afectar que libera lo amenazante, [esta es una] posibilidad latente del estar-en-el-mundo afectivamente dispuesto [ella] ha abierto ya de tal manera el mundo que desde él puede acercarse lo temible”. Ahora bien, por qué se teme, es siempre el Dasein mismo, incluso cuando se tema por un ser a la mano del que el Dasein se ocupe, se tratará siempre de un temer por el Dasein mismo “Sólo un ente a quien en su ser le va éste mismo ser, puede tener miedo” – nos dice Heidegger “Porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es siempre un ocupado estar en medio de... Inmediata y regularmente el Dasein es en función de aquello de qué se

231

Cfr. SyT, §29, p. 161. SyT §30 p. 164. 233 “Lo amenazante comprende varias cosas: 1. Lo compareciente tiene la forma de condición respectiva de lo perjudicial. Se muestra dentro del contexto respeccional. 2. Esta perjudicialidad apunta a un determinado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En cuanto así determinada, ella misma viene de una zona bien determinada. 3. La propia zona y lo que desde ella viene son experimentados como “inquietantes”. 4. Lo perjudicial, en cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía dominable, pero se acerca. 5. Éste acercamiento acontece dentro de una cercanía, lo que puede ser dañino en grado máximo y se acerca, además constantemente, pero en la lejanía no se revela su temibilidad. Pero, acercándose en la cercanía, lo perjudicial es amenazante: puede alcanzarnos, o quizás no. A medida que se acerca, se acrecienta éste “puede, pero a la postre quizás no”. Es Terrible, decimos. 6. Esto significa que lo perjudicial, al acercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posibilidad de no alcanzarnos y pasar de largo, lo cual no aminora ni extingue el miedo, sino que lo constituye.” SyT. §30, p. 164-165. 232

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ocupa”234 se tratará de lo mismo y con mayor evidencia cuando el temer, sea un temer por otro. Esta posibilidad del Dasein que es el miedo, abre de modo conjunto, por un lado, el ente intramundano en cuanto amenazante y, por otro, el estar-en del Dasein como estar amenazado, dependiendo de cómo irrumpa lo amenazante éste puede tomar las formas del susto, el pavor y el espanto, no obstante, siempre y cada vez que se teme es un ente intramundano aquello de lo que, y con lo que, se trata. El segundo existenciario develado en el ser-en es el comprender, del que ya se ha adelantado algo a lo largo de la Analítica, la igual originariedad de estos existenciarios implica que el comprender es tal, siempre en una determinada afectividad, tal y como el hallarse afectivamente dispuesto mienta cierta comprensión del ser del Ahí del Dasein y de lo intramundano. “La disposición afectiva tiene siempre su comprensión, aun cuando la reprima. El comprender es siempre un comprender afectivamente templado”235 –siguiendo los argumentos que nos presenta el texto, tendremos que considerar que, así como el estar afectivamente dispuesto pone en evidencia la facticidad del Dasein, el comprender ha de mostrar el que el Dasein tenga que ser su ser. Con ocasión de la exposición del dejar-ser del Dasein, Ser y Tiempo ha adelantado éste comprender como poder-ser [Sein-können], cuestión que se basa en la determinación originaria del Ahí como modo de existir del Dasein, antes de todo aquí y ahí fundándole junto con la significatividad del “mundo”. “En la comprensión del por-mor-de está coabierta la significatividad que en él se funda. La aperturidad del comprender en cuanto aperturidad del por-mor-de y de la significatividad, es cooriginariamente una aperturidad del íntegro estar-en-elmundo. La significatividad es aquello en función de lo cual el mundo está abierto como tal. Que el por-mor-de y la significatividad están abiertos en el Dasein significa que el Dasein es el ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su propio ser.”236

Éste comprender que es el poder-estar en el mundo del ser-en-el-mundo, implica una relación de ser, aquello con lo que debe podérselas el Dasein no es sino con su ser 234 235 236

SyT. §30 p. 165. SyT §31, p. 166. SyT §31, p. 167.

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mismo, esto es, con su propio poder-ser [Sein-können], como peculiaridad de su propio ser que cada vez le va, por cuanto, él es ser-posible [Möglichsein]. De ahí que, “Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primeramente un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad”237. Esta posibilidad de la que, se dice tempranamente en el texto, es más alta que la realidad, es la que se explicita en estos pasajes, y el enunciado de la Introducción del tratado es tal en cuanto se piense a la posibilidad como existenciario, pues si es concebida categorialmente la posibilidad se refiere a lo a la mano, y se halla, articulada desde la realidad, como un “todavía no” de ésta y la consiguiente negación de toda necesidad para aquello que se dice posible; dicha articulación de lo posible referido al ser ante los ojos, no dice relación con el modo de ser-posible del Dasein. Sin embargo, éste ser-posible propio del Dasein no debe sugerir en el pensar de Ser y Tiempo una simple idea de libertad como multiplicidad de posibilidad, sino una posibilidad posible como un estar arrojado a las posibilidades; luego, el ser del Dasein es siempre posibilidad arrojada [geworfene Möglichkeit]. “El Dasein, en cuanto, afectivamente dispuesto, por esencia ya ha venido a dar siempre en determinadas posibilidades; por ser el poder-ser que es, ha dejado pasar algunas, renuncia constantemente a posibilidades de su ser, las toma entre manos o las deja escapar. Pero esto significa: el Dasein es un ser-posible entregado a sí mismo, es, de un extremo al otro, posibilidad arrojada”238.

De éste modo el comprender “sabe” lo que pasa con el ser del Dasein –éste es sus posibilidades- como un “saber” no intelectivo formal sino que pertenece al modo de ser del Ahí. En éste sentido agrega Heidegger, “Y sólo porque el Dasein, comprendiendo, es su Ahí, puede extraviarse y malentenderse. Y en la medida en que el comprender está afectivamente dispuesto y, en cuanto tal, existencialmente abandonado a su condición de arrojado, el Dasein ya se ha extraviado y malentendido siempre. Él está, pues, entregado en su poder-ser a la posibilidad de reencontrarse en sus posibilidades”239. Que se dan como 237 238 239

Ibíd. SyT §31. p. 168. Ibídem.

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posibilidades de su poder-ser-en-el-mundo, proyectando posibilidades; “Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto [Entwurf]. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el pormor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo”240. De éste modo el comprender hace que el Dasein éste siempre más allá de lo que “de hecho” [tatsächlich] es, mas no pueda nunca ser más de lo que es “fácticamente” [faktisch], porque a su facticidad le pertenece esencialmente el poder-ser como ser-posible proyectante que constituye la aperturidad del Ahí. Finalmente, “El comprender, en cuanto proyectar, es el modo de ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades”. Es precisamente del carácter proyectivo del comprender que éste viene a ser comprensión de ser como modo de ser del ente que es en el mundo, por ello, la aperturidad propia del Ahí es en el comprender una manera del poder-ser del Dasein. Porque el Dasein es proyectante yecto es que su ser puede dar con la mundaneidad del mundo, esto es, la significatividad, con lo cual se da la aperturidad del ser en general,241 como comprensión de ser, lo que es también su olvido,242 haciéndose explícito el por qué de aquella peculiar retroreferencia anticipativa que abre la pregunta por el sentido del ser,243 ahí donde dicha comprensión tiene un carácter interpretativo244 y, por consiguiente circular, tal como la estructura circular que determina la prioridad del Dasein.245 Ahora bien, tanto el comprender como la disposición afectiva se encuentran articulados por el discurso, el que atraviesa a su vez todo el estar-en-el-mundo del Dasein. “El discurso [Rede] es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el comprender”246 Lo que sea el discurso, antes que el lenguaje en Ser y Tiempo, viene a SyT §31. p.169. Cfr. SyT, §31 p. 171. 242 SyT, §31, p. 171, “En el proyecto, el ser está comprendido, no ontológicamente concebido. El ente con el modo de ser del proyecto esencial del estar-en-el-mundo tiene como constitutivo de su ser la comprensión de ser.” 243 Cfr. SyT, §2, p. 31. 244 Interpretación con la que el “comprender se desarrolla” (SyT, §32, p. 172) fundada en la estructura triádica de lo previo (haber previo, ver previo, y concebir previo) que ha de definir el sentido, que puede mirar hacia el Ahí: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo.” O bien, hacia el ser como aquello que se torna comprensible en la aperturidad del Ahí. (SyT, p 175) 245 Cfr. SyT, §32, p. 175-177. 246 SyT, §34, p. 184. 240 241

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señalar la articulación tanto del comprender como del estar afectivamente dispuesto del Dasein, el comprender está ya siempre articulado incluso antes de toda interpretación y enunciado de ella derivado, “El discurso es la articulación de la comprensibilidad [...] lo articulado en la articulación del discurso lo llamamos el todo de significaciones”, nos dice Heidegger, y agrega que éstas significaciones estarían provistas de sentido por cuanto, son lo articulado de lo articulable en el discurso. De éste modo la totalidad de significaciones que siempre ha de tener relación con la mundaneidad de lo intramundano muestra como el discurso al exteriorizarse, funda el lenguaje como propiedad única del Dasein, en cuanto, ente que es-en-el-mundo. “La comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo se expresa como discurso. El todo de significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las significaciones les brotan las palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones La exteriorización del discurso es el lenguaje. Esta totalidad de palabras en la que el discurso cobra un peculiar ser «mundano» [...] El discurso es existencialmente lenguaje porque el ente cuya aperturidad él articula en significaciones tiene el modo de ser del estar-en-elmundo en condición de arrojado y consignado al «mundo»”247.

Considerando que no es sino el discurso el que articula significativamente la comprensibilidad proyectante afectivamente dispuesta del Dasein estando-en-el-mundo, tendrá que articular también, el coestar del propio del Dasein, es decir, la articulación del discurso en el lenguaje que se da como notificación implica, a una con ello, la comunicación con los otros, que se ha de entender en su sentido existencial como “convivir comprensor [...] que realiza el «compartir» de la disposición afectiva común y de la comprensión del coestar”248; por consiguiente, todo aquello que el Dasein es capaz de expresar, es tal, por cuanto, él es ser- ec-sistente. Éste carácter abierto del Dasein se muestra en el énfasis ontológico que Heidegger da al escuchar cuando se trata de desentrañar aquello que sea el discurso, dicha escucha como poder-escuchar, esto es, existencialmente comprendida antecede el Oír existentivo, el acallamiento como estar a la escucha será retomado largamente en diversos lugares posteriores a Ser y Tiempo, como la posibilidad de escuchar la voz del Ser, cuestión que se deja leer en las notas de Heidegger al §34, ello sin desmedro de que en la cotidianidad media, dominada por el Uno, el discurso

247 248

Ibíd. SyT §34, p. 185.

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[Rede] caiga y se presente como habladuría [Gerede]. Por otro lado, se presenta la pregunta por el lenguaje del tratado mismo, por la terminología que opta y que evita, esto es en su callar y discurrir. Es decir, ¿habría acaso algo que el lenguaje de la metafísica no podría decir que es justo aquello que reclama en su planteamiento Ser y Tiempo, a través de cierto método fenomenológico hermenéutico de la pregunta por el Ser, un extender violentamente los límites del lenguaje propio de la tradición filosófica? ¿Se tratará quizá de que ocurra en la Historia de la Filosofía, algo análogo a la caída del discurso [Rede] en la habladuría del lenguaje cotidiano? Rede, también pensable como logos, luego, razón, quizá se halle ahí la invitación de Heidegger a repensar la sentencia aristotélica del hombre como “animal provisto de lenguaje”. Es precisamente en el discurso [Rede] donde se encuentra la evidencia de la caída del Dasein. Empero, esta no es una caída en el mundo desde una instancia pura, o previa, ni siquiera interior, es decir, la caída que no tiene sentido teológico alguno, sino que da cuenta de cómo el Dasein ec-siste es decir, de cómo es en la exterioridad, fuera, de cómo el Dasein es ser-ahí, por cuanto, si bien las estructuras existenciarias del Ahí exceden el ámbito de lo cotidiano, éstas fácticamente se encuentran siempre ya en el modo de la impropiedad, de un modo caído o cadente.249 Éste carácter cadente del Dasein dice relación con que, si bien las estructuras existenciarias del Ahí puestas al descubierto por Ser y Tiempo atraviesan y exceden toda la Analítica de la Existencia, siempre se hallan de modo “inmediato y regular” dominadas por el Uno, o lo que es lo mismo, en el modo de la impropiedad. Es pues en la publicidad del Uno “donde” el Dasein se encuentra arrojado siempre, no será sino en esta publicidad del Uno donde los elementos estructurales del Discurso, la Visión, y la Interpretación son de un modo cotidiano, es decir, son tales, pero en su forma caída, como Habladurías [Gerede], Curiosidad [Neugier] y Ambigüedad [Zweideutigkeit]; cuestión que si bien se da en el modo de la impropiedad devela estructuras esenciales, tal como advertía Heidegger al comienzo de la Analítica, y prepara la emergencia de lo esencial mismo, por cuanto han de propiciar la irrupción de la infamiliaridad en lo familiar; infamiliaridad que se abre desde la forma caída del discurso [Rede], a saber, la habladuría [Gerede], e implica el extrañamiento 249

Cfr. SyT, §38, donde se especifica esta caída del Dasein, como una caída en sí mismo desde sí mismo.

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necesario para una vuelta a casa como el origen que el pensar heideggeriano ha de buscar en el camino por él recorrido. Lo qué sea la habladuría, [Gerede] “constituye el modo de ser del comprender y la interpretación del Dasein cotidiano”250, éste implica un “estado interpretativo” del Dasein del mismo modo definido, en dicho estado, la cotidianidad regula el comprender mediano y su correspondiente disposición afectiva, es decir, ese estado interpretativo rige el modo de ser del Dasein en la medianía. Esta inmediatez del estado interpretativo cotidiano atraviesa toda la estructura de la mundaneidad familiar que hemos seguido a lo largo del camino de Ser y Tiempo, y es su “ley”, como ley de al menos un sentido del oikos. En éste estado interpretativo cotidiano dominado por el Uno, el Dasein no hace sino comprender el mundo, la coexistencia con los otros, y el propio estar-en. Es ahí donde el Discurso [Rede] a-cae-ce como Habladuría [Gerede], reduciéndose el discurso a mera comunicación, como una suerte de habla común que no da cuenta de lo por ella hablado. Es decir, un habla que no constituye una apropiación originaria de lo ente, sino que se mueve en el desarraigo de lo ente, ahí donde se halla el Dasein arrojado a lo ente mismo. “[...] el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relación de ser con éste ente del que se habla, no se comunica en la forma de la apropiación originaria de éste ente sino por la vía de la difusión y repetición de lo dicho. Lo hablado en cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autoritativo. La cosa es así porque se la dice. La habladuría se constituye en esa repetición y difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento.”251

Esta carencia de fundamento no es la incomprensión, sino un modo deficiente del comprender, por cuanto, por ella todo es comprendido, no obstante, de un modo no originario, determinando –por ejemplo- el olvido del ser y toda la tradición que Heidegger querría destruir. “Esta comprensión que está depositada en la expresión lingüística concierne tanto a la manera, alcanzada o recibida, como se descubre el ente, cuanto a la correspondiente comprensión de ser, y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ulterior interpretación y articulación conceptual.”252

250 251 252

SyT, §35, p. 190. SyT, §35, p. 191. Ibídem.

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Pareciera ser que eso alcanzado remite a lo dicho por el pensador en el §1, respecto del pensar griego del Ser, “avances” que si bien han sido heredados, se han convertido en una “trivialidad”, por cuanto, han sido recibidos como olvido, si algo hay en la comunicación usual-familiar es que el Ser es comprensible de suyo. La metafísica como historiografía del pensamiento no sería sino la expresión de la habladuría como escribiduría, y la consiguiente comprensión mediana que domina autoritariamente la medianía del Ser, “donde todos comprenden lo dicho moviéndose en la medianía”253. Tal caída e incomprensión como un encubrimiento de lo propiamente dicho en el decir, encubrimiento que no es sino la familiaridad [Vertrautheit] con el Ser que atraviesa y constituye el modo cotidiano de ser del Dasein en el mundo, y su correspondiente comprensión de ser, familiaridad que como filiación permite recibir y olvidar la herencia que el Ser [Seyn] es. “La habladuría es la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa [Sache]. La habladuría protege de antemano del peligro de fracasar en semejante apropiación. La habladuría, que está al alcance de cualquiera, no sólo exime de la tarea de una comprensión auténtica, sino que desarrolla una comprensibilidad indiferente, a la que ya nada está cerrado.”254

Esta comprensibilidad indiferente cruza el habitar del Dasein en la medianía y constituye la comprensión mediana del Ser, ésta que enunciamos ahora como inauténtica, “está ya instalada desde siempre en el Dasein [...] El Dasein no logra liberarse jamás de éste estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación.”255 Es decir, la comprensión indiferente y su estado interpretativo caído, que con la habladuría se pone en evidencia descubre aquella familiaridad, que es ocupación, solicitud, trato, espaciamiento, poder-comprender, interpretar, disponerse afectivamente, ser sí mismo, ser-con-otros, etc, como un estar-en-elmundo, donde “están coartadas las relaciones primarias, originarias y genuinas con el mundo, con la coexistencia y con el propio estar-en. [Ahí el Dasein] Se mantiene en suspenso y, sin embargo, sigue estando en medio del «mundo», con los otros y en relación

253 254 255

Ibídem SyT, §35, p. 192. Ibídem. Las negritas me pertenecen.

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consigo mismo”256. No obstante, esta condición familiar, sólo es propia del Dasein como ente que es en el mundo, y que en tanto tal, se halla filiado al Ser. Luego puede recibir esa herencia que es su olvido, el que es tal, por cuanto no se le ha correspondido, empero no correspondencia no suprime la pertenencia y con ello, la posibilidad de un pensar capaz de corresponder cuanto se halle a la escucha de la voz del Ser, silenciando la habladuría cadente, señalando el camino para cierta ambigua “superación” de la metafísica257. En éste sentido nos dice Heidegger, “Sólo un ente cuya aperturidad está constituida por el discurso afectivamente comprensor, es decir, que esta estructura ontológica es su Ahí, es «en-elmundo», tiene la posibilidad de ser de semejante desarraigo, que lejos de constituir un noser del Dasein, es, por el contrario, su más cotidiana y obstinada «realidad» [Realität]”258. Empero, en dicha familiaridad [Vertrautheit] que cruza aquello que hemos llamado la Fenomenalidad del Dasein, se halla el germen de lo infamiliar, de lo inhóspito, de lo Unheimlich.

“Pero, en lo obvio [Selbstverständlichkeit] y autoseguro del estado interpretativo medio [durchschnittlichen Ausgelegtheit] se desliza la fatalidad de que, bajo su amparo, se oculta al propio Dasein lo desazonante [Unheimlichkeit]”259

SyT, §35, p. 192-193. Cfr. Martin Heidegger, Andenken, Conceptos Fundamentales (1941), Epílogo a ¿Qué es metafísica?, Introducción a ¿Qué es metafísica?, El Final de la filosofía y la tarea del pensar, ¿Qué significa pensar? ¿Qué es eso de Filosofía? La rememoración que se adentra en la metafísica, etc. Entre otros lugares donde puede leerse ese otro pensar y ese otro nombrar por parte de los pensadores y los poetas, quienes son capacitados por lo capacitante a ser tales y así, piensan lo impensado y dicen lo sagrado respectivamente. Pues según Heidegger, “el poeta y el pensador moran juntos en las cumbres más separadas.” 258 SyT, §35, p. 193 259 Ibidem. 256 257

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4.- Lo familiar- infamiliar, la Unheimlichkeit

“Unheimlichkeit es lo «inquietante», lo «siniestro», aquello que pone en suspenso, la acogedora protección que brinda el fuego hogareño y la familiaridad del «terruño». «Inhabitable» busca señalar no sólo aquello que suspende o excede las condiciones de la «habitación» o aquello «inhabitual» que anula los «hábitos», sino la propia condición de no poder «haberse» por efecto del horrendo exceso de lo imposible irreparable.” Miguel Vicuña Navarro. Nota sobre Ser y Tiempo, Una interrogación ontológica.260

No pasa de ser un anuncio lo señalado desde la habladuría, pero el señalamiento ahí presente del ocultarse de la Unheimlichkeit, en rigor da justo en lo central, es decir, da con aquello que se ha buscado a lo largo del desentrañamiento de la estructura existenciaria de la medianía, que tenía en vistas descubrir el modo de ser del ente que tiene una relación de ser con el Ser, a saber, el Dasein que puede-ser comprensor de ser, se trata de aquella Cura, o Cuidado [Sorge], que se está tempranamente anticipada en el §12 de Ser y Tiempo, en que se basa toda ocupación [Besorge] y solicitud [Fürsorge]. Es en dicha búsqueda donde lo Unheimlich emerge, hiriendo la familiaridad –Vertrautheit- que hemos recorrido en y como medianía. ¿Pero qué quiere decir Unheimlich? La falta de paridad en las traducciones existentes de este concepto tanto al interior del tratado como otras obras del autor exhiben una polisemia que invita a variados lugares y destinos. Por otra parte, es conocido que nueve años antes de la publicación de Ser y Tiempo, en 1919 Sigmund Freud escribió un texto titulado Das Unheimlich261. Es claro que esta obra no aparece citada por Heidegger,

En Nombrada, Revista de Filosofía, Universidad ARCIS, 2006. p.34. Cfr. Sigmund Freud, Lo siniestro (1919) Das Unheimlicht, Traducción Luis LópezBallesteros, Edición Disponible. Interesante eco ha hallado dicho texto en el quehacer estético, en el que por cuestiones de contenido se inscribe incluso con mayor 260 261

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también lo es el que la preocupación de Heidegger no se inscribe en la tradición psicoanalítica, ni mucho menos se da que lo Unheimlicht se reduzca para Heidegger a una cuestión de orden psicológico. Un carácter señalado destacará Heidegger respecto de lo concerniente a aquello que el profesor J. E. Rivera ha traducido como lo desazonante. Dado que el trabajo de Freud enuncia los usos que en el alemán tiene el término Unheimlicht resulta orientador atender a parte de aquella exposición, dado que es al interior de una significación doble de lo que dice relación con lo hogareño Heimlich que Freud descubre la peculiaridad que lo Unheimlich guardaría. Adentrándose en la distinción de lo Unheimlicht respecto de lo angustiante en general halló Freud que lo Unheimlicht llega en algunos usos a coincidir incluso con su antónimo Heimlich y viceversa. Siguiendo los desarrollos freudianos encontramos con que la palabra en cuestión contiene el prefijo "Un" que nos indica que este término Unheimlich es el antónimo de Heimlich, familiar; de modo que podría pensarse que Unheimlicht –que en el contexto freudiano se ha traducido como siniestro u ominoso- es tal, por cuanto, es no-conocido o no-familiar, o en cuanto novedoso, o que lo Unheimlich es algo que viene de lo exterior a lo familiar siendo otro que este. Sin embargo, nos previene Freud de esta simplificación al indicar que no todo lo que es nuevo o insólito es de suyo Unheimlich. Sería necesario que a lo que es novedoso "se agregue algo" para que esto sea Unheimlich. Según nos señala Freud, E. Jentsch, se encontraría entrampado en la ecuación Unheimlich=insólito, se quedaría por tanto, en la representación de lo Unheimlich como lo simplemente no-familiar, cuestión que a partir de los desarrollos freudianos resulta insuficiente. Para tratar de superar una igualación de los términos insólito = Unheimlicht262 Freud profundiza al interior de lo hogareño. Para ello Freud se toma de la significación del término Heimlich: hogareño, doméstico, conocido familiar, hasta encontrar en el término mismo Heimlich, una significación paradójica que nos llevará a concebir, una relación e incluso co-incidencia entre los términos aparentemente opuestos (Unheimliche y Heimlich). Parafraseando a Freud encontramos que Heimlich significa “propio de la casa, no extraño, familiar, dócil, íntimo, confidencial, lo que recuerda el hogar, perteneciente a la funcionalidad que en el quehacer psicoanalítico. Para estos respectos consúltese, Eugenio Trías, Lo Bello y lo Siniestro. En Revista de Occidente nº 4, año 1981. 262 Que en el contexto de Ser y Tiempo (1927), puede emparentarse con la Curiosidad.

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casa o a la familia; lo acostumbrado”, algunos de los ejemplos citados serían: Die Heimlichen que son los íntimos, o heimliche Rat, que sería un consejo íntimo, entre otros. Será pues desde esta primera acepción que se derivará necesariamente la segunda, con lo que nos acercamos ya a la definición que Freud nos adelantaba, Heimliche, significa también, secreto, oculto, algo que por su intimidad los extraños no pueden advertir; Heim significa casa, hogar; y en relación con él, secreto se dirá Geheim; en relación con éste último, Geheimnis significa misterio, abriéndose ya en lo Heimlich cierto velo u ocultamiento, que sirve de puerta de entrada a la noción de Unheimlich. De lo que se trata no es sino de un segundo sentido de “Heimlich” es decir, asociado a Geheim, de este modo se dice –por ejemplo- de reuniones Heimlich (clandestinas), de un conducirse Heimlich (misteriosamente) como sí se tuviese algo que ocultar, o de amores y pecados Heimlich (secretos); o de las artes heimliche que vienen a ser las artes ocultas. Ahora bien, Unheimlich es por su parte, algo inquietante que provoca temor o, incomodidad. Por lo cual el sentido de Unheimlich se opondrá necesariamente sólo a la primera significación de Heimlich, pero no a la segunda. Nos dirá Freud: “En lo restante, nos advierte que esta palabra Heimlich, no posee un sentido único, sino que pertenece a dos grupos de representaciones que, sin ser precisamente antagónicas, están, sin embargo, bastante alejadas entre sí: se trata de lo que es familiar, confortable, por un lado; y de oculto y disimulado por otro. Unheimlich tan sólo sería empleado como antónimo del primero de estos sentidos y no como contrario del segundo.” En el diccionario citado por Freud263 se encuentra una gran cantidad de ejemplos de usos del término Heimlich. Ya hemos adelantado las dos concepciones de Heimlich, no obstante es necesario indicar como ya en las referencias del diccionario de Sanders se sugiere no sólo la revisión del término Unheimlich, sino que se ejemplifica la co-incidencia: Cito: "Por ejemplo: «Los Zeck son todos tan HEIMLICH -¿HEIMLICH? ¿Qué quiere decir usted con HEIMLICH? -Pues bien, que me siento con ellos como ante un pozo rellenado o un estanque seco. Uno no puede pasar frente a ellos sin tener la impresión de que el agua brotará de nuevo, algún día. -Nosotros aquí le llamamos UNHEIMLICH, vosotros le decís HEIMLICH. ¿En qué encuentra usted que esta familia tenga algo secreto e incierto?», etc (Gutzkow, R, 2, 61)"264

Wörterbuch der Deutschen Sprache, de Daniel Sanders (1860). S. Freud, Lo siniestro [Das Unheimlich] (1919) Edición electrónica traducción Luis López-Ballesteros. Por formato de la edición no se indicará número de páginas. 263 264

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Esta cita aparece destacada al finalizar de la exposición del diccionario de Sanders, e incluye algo esencial; pero sin duda lo que respecto de lo Unheimlich, pone todas las luces en el quehacer freudiano se halla en la fundamental cita a Schelling, para este Unheimlicht “es todo lo que, debiendo permanecer secreto, oculto, no obstante se ha manifestado.” Freud mismo, da una importancia radical a la cita de Schelling, dice que ella enuncia algo nuevo e inesperado acerca del contenido de lo Unheimlich, éste como la manifestación de lo que debía permanecer oculto, explica algo que va desde la segunda noción de Heimlich a la primera, es decir, va desde el ocultamiento, a la segura habitabilidad. Poniendo también la necesidad del ocultamiento como condición de que no se produzca el espanto atroz que lo Unheimlicht implica, lo mismo que pondrá en relación en Ser y Tiempo a esta desazón con el encontrarse fundamental que es la angustia. Con todo lo que Schelling nos hace patente, no es otra cosa que la necesidad de que algo "deba permanecer oculto" disimulado o enmascarado, ese “deber” no hace sino indicarnos la necesidad de que para que un lugar sea conocido o, familiar, este deba ocultar un secreto una mascara o quizás un olvido, o enmascarar un olvido bajo la forma de un dogma, o un arte oculto que como sortilegio conjure al todo espectro Unheimlichkeit, y que la revelación de él no pueda sino romper dicha familiaridad. De este modo, al ir de Schelling a Freud, la familiaridad se muestra como un efecto; efecto de familiaridad que tiene por condición el velar el secreto, el velar por el secreto. Y por qué no la guardianía de lo secreto, de un misterio (Geheim). En este sentido el último párrafo de la primera parte de texto de Freud nos indica la ambivalencia del término Heimlich y la relación de éste con lo secreto. “El sentido de escondido, peligroso, oculto, que se expresa en la referencia precedente, se destaca aún más, de modo que HEIMLICH acaba por aceptar la significación que habitualmente tiene UNHEIMLICH (derivado de HEIMLICH, 3 b, sp. 874): "Me siento a veces como un hombre que pasea por la noche y cree en fantasmas: todo rincón le parece heimlich (siniestro) y lúgubre". (Klinger, Teatro, III, 298).» De modo que Heimlich es una voz cuya acepción evoluciona hacia la ambivalencia hasta que termina por coincidir con la de su antítesis, unheimlich. Unheimlich es, de una manera cualquiera, una especie de heimlich. Agreguemos este resultado, aún insuficientemente aclarado, a la definición que dio

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Schelling de lo Unheimlich, y veamos cómo el examen sucesivo de distintos casos de lo siniestro nos permitirá comprender las indicaciones anotadas.”265

Aquello que nos dice Freud leyendo a Schelling, es decir, que lo “Unheimlich es, de una manera cualquiera, una especie de Heimlich” nos impele a pensar en el modo como aquella familiaridad Heimlich que se halla en lo infamiliar Unheimlicht, se relaciona con esta familiaridad Vertrautheit, que ha atravesado las operaciones de Ser y Tiempo, sin ser directamente tematizada. Si Unheimlicht nos señala la necesidad de la represión, del velo, para que exista aquella familiaridad, cabe preguntarse ¿De qué familiaridad se trata? ¿Qué es lo velado, lo que se espanta, lo espantoso, y desazonante? ¿qué es lo que estalla, qué es lo que se manifiesta, qué son en cada caso lo familiar y lo in-familiar, qué es lo que angustia? Y finalmente, ¿Si el que haya familiaridad tiene por condición un ocultamiento, qué es lo que la filosofía como construcción de familiaridad debe ocultar, qué es lo íntimo de ella? ¿Hacia donde invita esa intimidad que Ge-Heim deja vislumbrar a lo lejos? Es completamente cierto que Freud no aparece como referencia en el texto heideggeriano, lo mismo ocurre con relación a Freud sin embargo, un diálogo a partir de este término y los problemas que dicen relación con lo que sea lo familiar, son susceptibles de desarrollos propios, tal como lo ha llevado a cabo Jacques Derrida en Especular sobre Freud. Fue en un comentario de dicho texto que en 1986 Patricio Marchant señaló que “La T.P. Más allá del principio del Placer repite al Eileo o el Eileo puede leerse como un suplemento... o demostración que el Más allá... y Sein und Zeit dicen lo mismo: la cuestión de lo propio, la apropiación.”266. Cuestión que invita a pensar aquel lugar donde el mismo 265 S. Freud, Lo siniestro [Das Unheimlich] (1919) Edición electrónica traducción Luis López-Ballesteros. Las negritas me pertenecen. Al interior de la obra de Freud lo Unheimlich cuanto siniestro, se halla en un lugar central en tanto dice relación con “el retorno de lo reprimido”, un cierto eco de lo que dice relación con la familiaridad se halla a la base de estos asuntos. Las implicancias que de ahí pudiesen derivar no serán trabajadas en esta ocasión, y el claro llamado a Jacques Derrida, y su Especular sobre Freud en la Tarjeta Postal, han de quedar pendientes. Sería con ocasión de una explicitación de estos asuntos que Freud nos dirá al final del ensayo comentado: “el lenguaje corriente pasa insensiblemente de lo «Heimlich» a su contrario, lo «Unheimlich», pues esto último, lo siniestro, no sería realmente nada nuevo, sino más bien algo que siempre fue familiar a la vida psíquica y que sólo se torno extraño mediante el proceso de su represión. Y este vínculo con la represión nos ilumina ahora la definición de Schelling, según la cual lo siniestro sería algo que, debiendo haber quedado oculto, se ha manifestado.” 266 Patricio Marchant, La operación de una tarjeta postal, texto leído en Coloquio Organizado por el Instituto Francés de Cultura, 13 y 14 de Agosto de 1986. En esta misma línea de trabajo se inscribe “Casa hay una sola…” o las amargas reflexiones de un

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Heidegger podría verse excedido, quizá sea éste exceso el que dificulta encontrar equiparidad de criterios para la traducción del término Unheimlicht en el contexto de Ser y Tiempo. En su El ser y el tiempo, José Gaos, inaugura el uso del término en castellano en el tratado de 1927, traduciendo en 1951 Unheimlichkeit como “inhóspitalidad”267, por su parte, y casi 50 años después el profesor, J. Eduardo Rivera, lo traducirá por “desazón”; gran diferencia se encuentra en las dos versiones castellanas publicadas del tratado inconcluso, en cercanía con último se encuentra Hubert Dreyfus, quien ha mantenido el sentido más asociado a “lo afectivo” para él término en su traslado al inglés, pues en su comentario de la Primera Sección de Ser y Tiempo268, ha traducido “Unheimlich” por “unsettled”, voz que mienta, “desazón, inquietud, perturbación o desasosiego”, como él mismo destaca; por otro lado el profesor M. Vicuña, ha propuesto “inhabitabilidad”, que introduce un matiz más cercano a la lectura que estamos siguiendo, también se ha sugerido “afamiliaridad” por parte del profesor P. Oyarzún, opción que nos mantendría en el mismo ámbito interpretativo. Sin embargo, no se trata de enunciar una variedad de traducciones autorizadas existentes para luego optar por un vocablo castellano, sino presentarlas y oírlas al mismo tiempo, con todo lo cual se deja ver la gran complejidad que se halla al interior de lo qué sea lo Unheimlich, complejidad que si bien se expresa en la falta de paridad al momento de traducirlo-interpretarlo, no ha de impedir que en todas las voces recién citadas puedan distinguirse dos grandes grupos, uno que acentúa y mira hacia el habitar-familiar, donde se encuentran, Gaos, Vicuña, y Oyarzún; y otro que enfatiza el componente afectivo del mismo término, a saber, la de Rivera, Dreyfus a los que por supuesto se suman los traductores en el contexto freudiano. La segunda elección se sustenta en que la emergencia del concepto, en Ser y Tiempo, se halla asociada a una disposición afectiva de la que se dice

guardavallas vencido, del mismo autor. Ambos en Escritura y Temblor, Editorial ARCIS, (se consultó versión electrónica), donde anuncia la necesidad de detenerse en que lo quiere decir casa y habitar, sería justamente esa familiaridad que a decir de Derrida se encuentra cuando ley del oikos en la referencia heideggeriana a lo propio eigen, que en Freud se hallaría como una pulsión de la propia muerte. 267 Al parecer José Gaos, no se detuvo largamente en la elección del término, de ello da cuenta el que omitiese en su Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger, dicha expresión en la sección Índice de Traducciones. 268 Cfr. Hubert Dreyfus, Ser-en-el-mundo, Comentarios a la división I de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, Editorial Cuatro Vientos; especialmente el Prefacio, donde el autor indica y comenta los principales traslados al inglés.

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un carácter “eminente” y fundamental, a saber, la Angustia [Angst].269, con las aclaraciones dadas no existirá problema en entender al interior de Ser y Tiempo Unheimlich como infamiliar, atendiendo a que se trata de una Unheimlichkeit –una infamiliaridad- ocultareprimida en lo familiar, ésta represión y ocultamiento es aquello que nos hace proponer un entendimiento de “lo Unheimlich” como “infamiliar”. Seguiremos guiándonos por la excelente traducción de J. E. Rivera, no obstante ahí donde el texto dice “desazón” leeremos tácitamente “infamiliar”, y con ello, el extrañamiento radical que esto implica, considerando todos los componentes mencionados, con vistas a desentrañar un sentido profundo de lo familiar asociado a Heimlich en el pensar de Heidegger, que tenga una profundidad mayor que aquella que ya se halla en la Vertrautheit con el mundo. Para ello una detención en la Caída y la Angustia al interior de Ser y Tiempo resultan absolutamente necesarias si se quiere atender a la emergencia de la infamiliaridad, mas el derrumbamiento de lo familiar como Vertrautheit ahí implicado ha de ser el lugar desde donde una familiaridad otra como Heimlichkeit, pueda pensarse, llevándonos desde Ser y Tiempo a la obra más tardía de M. Heidegger. Pero no hemos respondido aun qué sea lo Unheimlich, y es que Ser y Tiempo tampoco lo define con un sentido unívoco, por lo demás, para la mayoría de los comentaristas éste no deja de ser un concepto en que es común reparar, llamar la atención o incluso detenerse, mas no penetrar, precisamente es esto lo que en el excelente comentario de Patricio Peñalver270 se sugiere, quien junto con señalar el doble cariz del término, destaca el hecho de que el pensador de Friburgo no explore demasiado en éste concepto, no obstante le otorgue un lugar fundamental en la relación que dicho concepto tiene con la “disposición afectiva eminente” que es la angustia; empero, lo mismo puede decirse, de la expresión “vertrautheit” y la multitud de términos dispersos de la misma raíz –como “besorgend-vertrauten” en el §23, por mencionar un ejemplo ejemplar- que si bien han poblado la Primera Sección, y su importancia es manifiesta, no han recibido un tratamiento 269 Ciertamente la Angustia aparecía ahí con gran relevancia, tal y como acontece con los desarrollos que se encuentran en Ser y Tiempo, no obstante, como se verá, responden a consideraciones de otro orden en uno y otro autor. 270 Cfr. P. Peñalver, Del Espíritu al Tiempo, Editorial Anthropos. “Heidegger apenas subraya aquí, también, una expresión que aduce a título de prueba o documento externo de carácter fundamental del encontrarse que es la angustia: el habla cotidiana dice de esta que consiste en irle a uno unheimlich, un estar sumido en la desazón de la inhospitalidad, la afamiliaridad, el no-en-casa, Nicht-Zuhause-sein (p. 188)” p. 158

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específico por parte del autor. Pero si hasta aquí se ha expuesto el camino de la Analítica, ello ha sido para mostrar estos conceptos marginales que como un zumbido ensordecedor cuanto constante, se encuentran dispersos en la Primera Sección del tratado; y que en tanto dispersos parecieran perderse en el entramado de la existencialidad, mas son precisamente estos conceptos asociados a la familiaridad –Vertrautheit y Unheimlich- los que ahora salen a la luz, pensando siempre que lo que con ellos venga y, se desoculte podrá propiciar la entrada para una exégesis posible del texto heideggeriano –cuestión que permitiese leer no sólo lo qué sea lo familiar en Ser y Tiempo, sino Ser y Tiempo como un texto sobre lo familiar- y con ello permitir un acceso al pensar posterior y más tardío de Heidegger desde lo qué sea lo familiar, interrogando por, qué sea aquello que se juega en el cambio terminológico al momento de designar lo familiar; cambio terminológico casi tácito de lo familiar como Heimlich más que Vertrautheit que la emergencia de lo Unheimlich sugestivamente impone; cambio terminológico que podría co-incidir, con el paso de la pregunta por el sentido del ser, al Ser mismo. Manteniéndonos en el tratado de 1927 abordaremos la última sección del Capítulo V, y la primera parte del Capítulo VI, bajo los puntos 4.1 La caída y cierre de la aperturidad, y 4.2 Angustia Fundamento y Unheimlichkeit

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4.1 La caída y cierre de la aperturidad

“Habladuría, curiosidad y ambigüedad caracterizan la manera como el Dasein es cotidianamente su «Ahí», es decir, la aperturidad del estar-en-el-mundo. En cuanto determinaciones existenciales, estos caracteres no son algo que está-ahí en el Dasein, sino que contribuyen a constituir su ser. En ellos y en su conexión de ser se revela un modo de ser fundamental de ser de la cotidianidad, que nosotros llamamos la caída [Verfallen] del Dasein.”271

El párrafo que abre el fundamental §38, da cuenta de como ha de ser pensada la efectividad cotidiana del Ahí, cotidianidad que habría sido en cierto modo excedida–según el mismo texto indica- con ocasión de la exposición de los existenciarios de la Disposición afectiva, el Comprender y el Discurso, que constituyen la aperturidad como aquel Ahí, que se expone con ocasión de lo qué sea el ser-en en cuanto tal. Es decir, la aperturidad propia del ser-en en cuanto tal que busca el ser-en-el-mundo como es en la cotidianidad inmediata y regular, dominado por el uno y la publicidad. En éste modo de ser inmediato, en la medianía el Dasein está caído y desarraigado, vale decir, “lejos” de sí mismo en cuanto es un “no-poder-sí-mismo propio”, sin embargo en éste lejos de sí mismo propio, o de lo propio de sí mismo, el Dasein es sí mismo, pero en el modo inmediato y regular de la impropiedad272, cuestión que sólo es tal, cuanto éste, es un modo de ser-posible para el Dasein. Esta impropiedad como un “no-ser-sí-mismo representa una posibilidad positiva del ente que, estando esencialmente ocupado, se absorbe en un mundo.”273 Posibilidad positiva que implica un cierto cierre de la aperturidad del Ahí que es su condición existenciaria, condición que obliga a pensar la caída del Dasein “desde sí mismo en sí mismo.”274 El dominio del Uno que caracteriza el conducirse cadente del Dasein le tienta, por cuanto entrega toda la seguridad familiar con el mundo, tentación que es por ello mismo 271

SyT, §38, p. 197-198. En relación con estos pasajes en conveniente recordar que al comienzo de la Analítica se presentó la cotidianidad media como un punto de arranque neutro respecto de la propiedad y la impropiedad, puede decirse ahora que el primer resultado de la analítica no es sino el revelar la no neutralidad de dicha cotidianidad e “inmediatez”, ahí donde se tiene en vistas su estructura existenciaria. 273 SyT, §38, p. 198. 274 SyT, §38, p. 200. 272

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tranquilizadora275, sin embargo, esta tranquilidad no conducirá al Dasein sino al desenfreno y al acrecentamiento del caer en la caída, ocultando así cada vez más el ser propio del Dasein, como una suerte de subsunción en la impropiedad desde la cual cabrá el sentido de la alienación heideggeriana.

“En éste tranquilizado y omni- «comprensor» compararse con todo, el Dasein se precipita en una alienación en la que se le oculta su más propio poder-ser. El cadente estar-en-el-mundo, en cuanto tentador-tranquilizante, es al mismo tiempo, alienante [entfremdend].”276

A diferencia de la alienación marxista que implica un no-ser-sí-mismo del individuo en la cosificación resultante del trabajo enajenado277, la alienación heideggeriana mentará un no-ser-sí-mismo como un enredarse en sí mismo, es decir, como un modo posible de sí mismo, cuanto tal modo ha de ser en la posibilidad de la impropiedad. Es decir, en ambos autores se trata de un “no-ser-sí-mismo”, no obstante desde la articulación de la modalidad propio-impropio, el “no-ser-sí-mismo” propuesto por Heidegger es un modo de ser sí mismo, modo de ser que mienta un cierre en la aperturidad de lo intramundano en la apertura de esta, en la y como cotidianidad. “Esta alienación, que le cierra [verschlieβt] al Dasein su propiedad y posibilidad, aunque sólo sea la posibilidad de un auténtico fracaso, no lo entrega, sin embargo, a un ente que no es él mismo, sino que lo fuerza a la impropiedad, es decir, a un posible modo de ser sí mismo. La alienación [Entfremdung] tentadora y tranquilizante de la caída lleva, en su propia movilidad, a que el Dasein se enrede [Verfäng] en sí mismo.”

Esta alienación –Entfremdung- que J. Gaos entiende como extrañamiento, ha de mentar el cerrar Verschlieβen, de la aperturidad [Erschlossenheit] que el Dasein es278. Se trata de un cerrarse de lo abierto en lo abierto, en la caída del Dasein de sí en sí; donde dicho enredarse verfängt, no podrá sino cerrar el camino a lo inicial [Anfäng]. Es decir, éste andar [gehen] del Dasein en la cotidianidad del mundo es un absorberse en ... [Aufgehen bei...] lo público del Uno. Aquello que determina el estar-siendo del Dasein en la medianía es la caída [Verfallen] , esta es –como indica el doble sentido del término “Aufgehen”- el Cfr. SyT, §38, p. 198-200. SyT, §38, p. 200. 277Cfr. C. Marx, Manuscritos Económico Filosóficos de 1844, Especialmente Primer Manuscrito, Trabajo Enajenado, p. 99-112. 275 276

Alianza

Editorial,

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abrise a y en la aperturidad –Erschlossenheit-, caída que en cuanto, alienante-extrañante, es decir, absortora en el modo de ser de la impropiedad, cierra -Verschlieβ t-, la aperturidad, que el Dasein es, por consiguiente, la extrañante-alienante caída del Dasein de sí mismo en sí mismo, cierra al Dasein a su modo de ser más propio. Es ésta caída la que muestra la condición de arrojado [Geworfenheit] del Dasein develada desde la Disposición afectiva, como un lanzamiento donde éste ente devela el factum de su facticidad, donde éste es absorbido por el Uno279 y la impropiedad, mas esto no implica sino el poder-ser del ente que está-en-el-mundo, pues, esto es, una posibilidad de ser del Dasein como ente al que le va su ser, por ello él siempre es más de lo que de hecho es. “[...] si mantenemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar-en-el-mundo ya mostrada, resultará evidente que la caída, en cuanto modo de ser de éste estar-en, representa la prueba más elemental en pro de la existencialidad del Dasein. En la caída no está en juego sino el poder-estar-en-el-mundo, aunque en el modo de la impropiedad. El Dasein sólo puede caer porque lo que a él le va es el estar-en-el-mundo por medio del comprender y la disposición afectiva. A la inversa la existencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad cadente, sino que existencialmente es una manera modificada de asumir esta cotidianidad.”280

El carácter cadente del Dasein, que se expresa en la habladuría, la curiosidad, y la ambigüedad como formas caídas del discurso, la comprensión y la interpretación, debería sumarse –como indica el profesor Vicuña, los desarrollos del miedo como modo dominante en la cotidianidad de la disposición afectiva. Si Heidegger ha omitido primeramente el miedo al momento de referirse a la caída del Dasein –desde sí mismo en sí mismo- en el mundo, quizá ha sido para destacar el carácter tentador-tranquilizador de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad, en virtud, de la certeza y autoseguridad proveniente de la comprensión al Uno asociada. No obstante, sea ésta incluida con ocasión del desentrañamiento de la angustia como disposición afectiva fundamental, desde la huída [Flucht] y sus correspondientes ante qué de la misma, evidenciando el acceso al Cuidado como ser propio del Dasein. Acceso al ser propio que no se dará sino a través del extrañamiento radical que lo Unheimlicht mienta como emergencia de lo infamiliar en la familiaridad mundana que a esta altura puede asimilarse con lo cadente de la caída, por cuanto, en ésta el Dasein se encuentra como en casa, como destacamos con ocasión de la 278 279 280

Cfr. SyT, §28, p. 157. Cfr. SyT, p. 201. Ibídem.

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habladuría, “en lo obvio [Selbstverständlichkeit] y autoseguro del estado interpretativo medio [durchschnittlichen Ausgelegtheit] se desliza la fatalidad de que, bajo su amparo, se oculta al propio Dasein lo desazonante [Unheimlichkeit]”281, será pues aquella infamiliaridad desazonadora y fatal la que reabra aquello que la caída ha cerrado, y desenrede al Dasein comprensor de ser hacia su ser propio, para que éste pueda asumir de “aquel modo otro” la cotidianidad que no es sino su ser, en cuanto, ser-en-el-mundo afectivamente comprensor de ser.

4.2 Angustia, fundamento, y Unheimlichkeit El reclamo por cierto “todo estructural” se halla al comienzo del esperado Capítulo VI de Ser y Tiempo, la totalidad [Ganzheit] estructural del ser-en-el-mundo como fenómeno unitario, no debiese ser puesta en entredicho por la dispersión de los análisis en la multiplicidad de existenciarios por Heidegger presentados. Dicho asunto se anunció tempranamente en el texto ya en el §12. Con lo conseguido en el curso de la Analítica del Dasein se han abierto en la aperturidad de éste ente las estructuras de la existencialidad de la existencia y la facticidad del Dasein. De un posible entendimiento de estos de manera dispersa deberá salvaguardarse la Analítica, ahí donde lo buscado sea hacer accesible el Dasein en su ser, se tratará entonces de hacer visible a la mirada fenomenológica, la unidad ontológico-existencial que mienta la Analítica del Dasein. Una peculiar singularización del Dasein acontecerá a partir de estos conceptos, singularización que justifica la aclaración en el texto de la noción de solipsismo que busca no reproducir la distinción tradicional sujeto-objeto, no obstante es aquella misma la que lleva a P. Peñalver a referirse a la angustia heideggeriana como “angustia metódica”, veremos en ella la senda marcada por el filósofo282.

“El ser del Dasein, sobre el cual se apoya ontológicamente el todo de las estructuras en cuanto tal, se nos hace accesible en una mirada completa que atraviesa éste todo en busca de un fenómeno originariamente unitario, que ya está

281 282

SyT, §35, p. 193. Loc. Cit..

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presente en el todo y que funda ontológicamente cada uno de los momentos de la estructura en su posibilidad estructural”283

Una concisa revisión de lo alcanzado realiza Heidegger al comienzo de esta sección –parafraseando estos pasajes señalaremos que, tanto la facticidad como la existencialidad del Dasein se hicieron visibles a partir de los existenciarios que constituyen la aperturidad de su Ahí. Que el Dasein existe fácticamente, se dejó entrever a través del abrir de la disposición afectiva, que develó al Dasein en su condición de arrojado; en virtud de éste modo de ser, el Dasein es llevado y abierto a sí mismo, como a posibilidades suyas en y desde las que siempre ya se comprende y proyecta. A éste ente que en cuanto está concernido por su ser, le corresponde la peculiaridad de estar-en-el-mundo, se le develó la igual-originariedad del estar en medio de lo a la mano y el coestar con otros, fundados siempre por mor de sí mismo. No obstante, dicho sí mismo sea inmediata y regularmente el sí-mismo impropio, el uno-mismo, por cuanto, el estar-en-el-mundo está siempre ya caído. Con todo lo cual, “La cotidianidad media del Dasein puede ser definida, por consiguiente, como el estar-en-el-mundo cadentemente abierto, arrojado proyectante, al que en su estar en medio del «mundo» y coestar con otros le va su poder-ser más propio.”284 Sin embargo aquella mirada penetrante [Durchblick] se encuentra extraviada en la familiaridad cadente, y dominada por el Uno –por decirlo desde una de sus figuras constitutivas- su visión [Sicht] se reduce a circunspección [Umsicht]. Empero, dicho extravío no es otra cosa que una posibilidad del Dasein comprensor de ser, en tanto se halle sumido éste en la impropiedad. Mas, cuanto le pertenezca al Dasein éste carácter comprensor-proyectante, tanto estará él abierto para sí mismo en su ser, como se vio, aquella aperturidad está constituida fundamentalmente por la disposición afectiva y el comprender, será entonces desde una disposición afectiva comprensora eminente de dónde se saque a la luz el ser del Dasein. Será pues la angustia dicha disponibilidad que permitirá arrancar del fenómeno de la caída a través de su exposición comparativa con el fenómeno del miedo, en la que se desentrañará lo que ella devela tanto óntica como ontológicamente.

“La angustia, en cuanto posibilidad de ser del Dasein, junto con presentar al Dasein mismo en ella abierto, presenta también el fundamento fenoménico para la 283 284

SyT, §39, p. 204. SyT. §39, p. 203-204.

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captación explícita de la totalidad originaria del ser del Dasein. Éste ser se revelará como cuidado [Sorge].”285

Es precisamente a partir de aquel cierre de lo abierto en lo abierto como un no-sersí-mismo que caracteriza la caída; el que al ser comprendido como una “huida de sí mismo como poder-ser-sí-mismo propio”286, que se exhibirá el acceso a lo que en la disposición afectiva fundamental se halla; en dicha huida óntico-existentivamente considerada, el Dasein se encuentra cerrado y es llevado “lejos de sí mismo”, “pero éste estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo. En el ante-qué de la huida el Dasein viene precisamente «tras» de sí. Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia ontológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también huir ante sí mismo. [Por consiguiente,] El óntico-existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de

apertura,

ofrece

fenoménicamente

la

posibilidad

de

entender

ontológico-

existencialmente [esto es, fenomenológica interpretativamente] el ante qué de la huida en cuanto tal.”287 Es decir, se trata de sostener que el cierre que la caída implica no impide averiguar a través de su análisis determinaciones ontológicas propias del Dasein, pues si bien, las estructuras ontológicas que la constituyen se hallan “encubiertas” y la visión se encuentra nublada en el torbellino de la cadencia, esta última no puede sino presuponerlas, pues lo ontológico se abre –aunque se enrede- siempre ya ónticamente. Es decir, por cuanto el abrir óntico es un cerrar que huye, es posible desde el ante-qué de la huida, dar pié a pensar ontológico-existencialmente ese ante-qué, posibilitando el acceso al ser del Dasein, como aquella unidad estructural que devele el mundo en el “mundo” y viceversa288. Cuidadoso será Heidegger en el desentrañamiento del ante-qué de esta disposición afectiva eminente, que se distinguirá del miedo en cuanto disposición dominante en la Caída, dichos análisis pondrán sobre el tapete del ser-en-el-mundo en cuanto tal, y la insignificancia del mismo que funda la significatividad de toda condición respectiva de lo intramundano.

285 286 287 288

SyT. §39, p. 205. SyT. §40, p. 207. Las negritas son mías. Ibídem. Cfr. SyT §14, p. 92-94, respecto del uso de las comillas en la expresión “mundo”.

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Los análisis comienzan en el señalamiento de la caída del Dasein en el Uno y en el “mundo” de la ocupación, caída que se caracteriza y comprende como una “huida” ante sí mismo. Esta en cuanto tal mienta un “retroceder ante...” y un “darse la espalda”. Pero –nos advierte el pensador que- no todo retroceder ante..., ni todo dar la espalda a... es necesariamente una huida. Por un lado, el miedo mienta un retroceder ante lo amenazador, y en cuanto tal, tiene el carácter de la huida, ya que como se dejo entrever con ocasión del la exposición a partir de él, de la estructura de la disponibilidad, el ante-qué del miedo es siempre un ente intramundano, que desde cierta zona se acerca en una cercanía. No obstante, cabe otro modo de retroceder, pues con la caída el retroceder del Dasein no es sino respecto del Dasein mismo. Por lo cual, su ante qué no es mentable como temible, en tanto, no se refiere a ente intramundano alguno, sino que es más bien un sumirse en lo intramundano antes que un retroceder. Por consiguiente, el retroceder y el darse la espalda de la caída, no tienen, el modo de ser del miedo ante un ente intramundano; sino que la huida propia de la caída sería más bien versión que aversión. Por cuanto, en ella el Dasein se vuelve hacia el ente intramundano absorbiéndose en él. Por tanto, la huida cadente del Dasein ante sí mismo no podría fundarse en el miedo, de lo anterior se sigue que “El darse la espalda propio de la caída se funda más bien en la angustia, y esta, a su vez, hace posible el miedo. [por cuanto (…)] El ante-qué de la angustia es el estar-en-el-mundo en cuanto tal.”289 Pero ¿qué implica ese “en cuanto tal” que se dice del estar-en-el-mundo? ¿es pensable ese “en cuanto tal” de modo análogo a lo que sucede con el título del capítulo anterior “ser-en en cuanto tal”, donde se deja leer un cierto exceso de la innidad en la cotidianidad media, con ocasión de la aperturidad del Ahí, como una excedencia de lo que se ha venido llamando “mundo”? Quizá sea justo aquello lo que quiere decir Heidegger al señalar que “El angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo”290, omitiendo las comillas que ha venido utilizando. Como fuese, el retroceder de la angustia no es ante ningún ente intramundano, su ante-qué es de suyo indeterminado, por eso su ante-qué no puede estar en condición respectiva alguna, razón por la cual si ha de haber un “algo amenazador” éste no puede amenazar un poder-ser fáctico particular. De aquella

289 290

SyT, §40, p. 208. SyT, §40, p.209.

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indeterminación que devela el ante-qué de la angustia emerge la irrelevancia de la totalidad respeccional de lo que está-ahí a la mano, por tanto, aquello ante-qué se angustia la angustia no es un ser-ante-los-ojos, porque lo que angustia no está en ninguna parte, sin embargo éste “en ninguna parte” implica el ser de “la zona en cuanto tal, la aperturidad del mundo en cuanto tal para el estar-en esencialmente espacial. Por consiguiente, lo amenazante no puede tampoco acercarse desde una cierta dirección dentro de la cercanía; [sino que] ya está en el Ahí –y sin embargo, en ninguna parte”291, oculto que puede manifestarse. De este modo se sigue que el ante-qué de la angustia no pueda sino ser el mundo en cuanto tal, nos dice Heidegger: lo que angustia es la posibilidad [Möglichkeit] de lo a la mano en general es decir el mundo mismo, si ello es así, la posibilidad de angustiarse no es extirpable del mundo cuanto modo de ser del ser-en-el-mundo: el Dasein. Ahora bien, la peculiaridad del ante-qué de la angustia no puede sino implicar un peculiar por asociado a ella, así pues, de modo complejo la angustia ha de definir su por lo que y su ante qué, en razón del estar-en-el-mundo, como lo “en cuanto tal” abierto por ella. Lo “en cuanto tal” mienta no-impropiedad, por eso la comprensión originaria de lo qué sea el mundo se abre desde la angustia, cuestión que se explicita en la reaparición de las comillas en el término “mundo” e implica la posibilidad de cierta “recuperación” del símismo entrampado en el torbellino de la cadencia. Por cuanto, “Aquello por lo que la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. En la angustia se hunde lo circunmundanamente a la mano y, en general, el ente intramundano. El «mundo» ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia con los otros. De esta manera, la angustia le quita al Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del «mundo» y a partir del estado interpretativo público. Arroja al Dasein de vuelta hacia aquello por lo que él se angustia, hacia su propio poder-estar-en-elmundo. [sein eigentliches In-der-Welt-sein-können]”292 Es de éste modo que la angustia aísla al Dasein, estableciendo una ruptura en la cadencia, abriéndole como ser-posible [möglichsein] es decir, “como aquello que él puede

291 292

Ibídem. Las negritas son mías. SyT §40, p. 210. Las negritas me pertenecen.

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ser únicamente desde sí mismo y en cuanto aislado en el aislamiento.”293 De manera tal, que en el angustiarse, el Dasein tiene la posibilidad de quedar vuelto hacia su más propio ser que la caída cada vez oculta, revelando la libertad del Dasein “para escogerse y tomarse a sí mismo entre manos” en tanto él es ser-en-el-mundo, estableciendo un solipsismo en el Dasein que no mienta tanto una interioridad subjetiva carente de mundo como un rearrojarse a sí mismo como ser-en-el-mundo; haciendo patentes los modos de la propiedad y la impropiedad como posibilidades de su ser. “Aquello por lo que la angustia se angustia se revela como aquello ante lo que ella se angustia: el estar-en-el-mundo. La identidad del ante-qué y el por-qué de la angustia se extiende incluso al angustiarse mismo, porque éste, en cuanto disposición afectiva, es un modo fundamental del estar-en-el-mundo. La identidad existencial entre el abrir y lo abierto, de tal manera que en éste último queda abierto el mundo como mundo y el estar-en en tanto que poder-ser aislado, puro y arrojado, deja en claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de interpretación una disposición afectiva eminente. Así la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse.”294

Es menester un breve retroceso para apreciar el pequeño gran paso que ha dado el pensador, cuando va de “ningún ente intramundano” a “nada de lo ente”, como una nada que implicará la emergencia de una peculiar concepción de lo qué sea el fundamento295. “Aquello ante lo que la angustia se angustia no es nada de lo a la mano dentro del mundo. [...] Pero esta nada de lo a la mano, que es lo único que el decir cotidiano de la circunspección entiende, no es una nada total. La nada del estar a la mano se funda en el más originario «algo»: en el mundo. Sin embargo, por esencia éste pertenece ontológicamente al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, se ha mostrado como el ante-qué de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. [leemos la nota] como determinante del Ser en cuanto tal; lo absolutamente inesperado e insoportable, lo que provoca extrañeza.”296

Ibídem. Ibídem. Son estos los pasajes que se encuentran a la base de la afirmación sartreana de que el Existencialismo sea un Humanismo, y la condena del hombre a ser libre, ello a pesar de las reservas de Heidegger contra el término Humanismo u Hombre en Ser y Tiempo. 295 Cfr. M. Heidegger, Conceptos Fundamentales, §§, 9 y 12, Recordar además que para el pensador todo camino es siempre camino al fundamento. Cfr. La proposición del Fundamento, Lecciones 1-3. 296 SyT, §40, p. 209. Las negritas me pertenecen. 293 294

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El pasaje es sumamente decidor, pues muestra por un lado el paso sigiloso que va del ningún ente a nada de lo ente, cuestión que en un texto inmediatamente posterior a Ser y Tiempo lleva a plantear la “pregunta fundamental de la metafísica, ¿por qué es el ente y no más bien la nada?297 lugar textual donde se hallaría a decir de Peñalver uno de los elementos que desencadenan el quiebre en el pensar heideggeriano que deciden la incompletud de Ser y Tiempo, abriendo el pensar del filósofo de Friburgo más allá del horizonte del tratado de 1927, aquella suspensión y la consiguiente separación entre el primer y segundo Heidegger ha sido enunciada con cierto consenso como el giro desde el problema del sentido del ser, a la verdad del ser298. No obstante, dicha modificación en el pensar de Heidegger sea reconocible e incluso en esos términos, aquello no sería algo que Heidegger asumiría cabalmente, en septiembre de 1946 Heidegger dicta Jean Beaufret lo siguiente: “La pregunta en Ser y Tiempo va únicamente tras la verdad del ser, no del ser del ente, por lo tanto nunca más detrás de una ontología, se trate esta de una general o de una particular o especial”299. Es justamente en éste sentido que puede entenderse, aunque igualmente no deje de sorprender lo declarado en la nota del Hüttenexemplar, donde se advierte y señala advenedizamente el Ser en cuanto tal, signando el Ser asociado a un “presentarse” inesperado e insoportable, aquella declaración es tan sorprendente e inesperada como el que la insignificatividad de la nada miente el mundo en cuanto mundo, Cfr. Martín Heidegger, ¿Qué es metafísica? 1928-1929. Ediciones Fausto. También, Introducción a ¿Qué es metafísica? Para signar lo mentado con la expresión “ontología fundamental”, su acierto y su yerro. Y por supuesto, la Introducción a la Metafísica (1935). 298Cfr. Patricio Peñalver, Del espíritu al tiempo, Capítulo VII, Aporética y Epigénesis de El ser y el tiempo. Editorial Anthropos. Donde se señala: “En 1929 Heidegger vuelve a Friburgo a suceder a Husserl y publica dos textos que desbordan ya, visiblemente la situación hermenéutica obtenida en Sein und Zeit: ¿Qué es metafísica? y De la esencia del fundamento. Uno y otro tienen vínculo expresos con el tratado de 1927; pero uno y otro dan pasos ya fuera del marco de la ontología fundamental que ponen en cuestión efectivamente lo que [...] todavía un tiempo a Heidegger le pareció posible, a saber, la simple «continuación» del discurso interrumpido. El primero, a través del problema de la nada, y el segundo, a través del problema de la trascendencia, remiten a una tematización de la cuestión del ser que no se inscribe en el ámbito de la comprensión del sentido del ser por el Dasein, y que apuntan más bien a la verdad del ser como tal. De hecho la significación más clara de éste cambio en el pensamiento de Heidegger es el tránsito desde la cuestión del sentido del ser y la búsqueda de un concepto general de ser (temas de una ontología que cree poder llamarse a sí misma científica, sistemática) a la cuestión de la verdad del ser como desocultamiento historial, como movimiento irreductiblemente histórico, del que no puede darse cuenta científicamente, ni en rigor, filosóficamente.” pp. 234-235. 297

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aunque la segunda se siga del carácter fundamental a la angustia perteneciente. Es decir, no se trata sólo de que sea la angustia la que ponga, por mor de la singularización acontecida, al Dasein ante su ser, y anticipe lo qué sea el cuidado que se entenderá como el anticiparsea-sí mismo, “Sich-vorweg-sein des Daseins”, o incluso los éxtasis temporales, sino que mostrará el darse [es gibt] del Ser, su camino y su extravío como suyo. Es por consiguiente, desde la disposición afectiva, esto es desde un pathos eminente –tanto como el asombro, mas ya no referido a él-, que se hace brotar ésta relación con el Ser, y como adelantamos una peculiar concepción del fundamento300. Es la angustia, la disposición donde al Dasein se le hace patente el Ser, revelándose éste, purificado de lo ente, evidenciándose un ser sin ente. La nada a la que accede la angustia es la nada de entes. La pregunta “¿De qué se angustia la angustia?” Tiene su respuesta en la nada; ella no tiene un contenido particular o determinado. Así es angustia, no mero miedo que siempre es miedo a determinado ente, por lo que tiene siempre éste último una razón, por decirlo así, el miedo siempre es miedo fundado, tiene una causa, un objeto, aun cuando sea éste difícil de determinar hay igualmente una amenaza, un algo amenazador que en cuanto tal, amenaza al acercarse. Finalmente, el miedo siempre apunta a un ente, tiene un objeto, el que se aproxima y a causa de ello genera temor, si lo hace furtivamente será terror, si éste lo hace de súbito será espanto, empero, siempre se trata de un objeto y de la proximidad de éste, quedando siempre la posibilidad del resguardo frente a él. Atendiendo a la nota de Heidegger, se deja leer la Angustia como la noticia del fundamento del ser del ente, en cuanto nada ente. Fundamento del ente –la nada- que aparece bajo el velo del ser, el que no es sino el velo de la nada respecto del ente, de ahí su carácter extrañante. De éste modo el Dasein es concebido desde su facticidad como radicalmente abierto a la cuestión ontológica, no sólo desde ciertas facultades racionales sino desde el orden pasional. Es así, que se accede a una concepción radicalmente notradicional de lo que sea el fundamento [Grund] desde la Grundbefindlichkeit que es la Cfr. Martin Heidegger, La pregunta fundamental por el ser mismo (1946) En: HeideggerStudien, vol. 2. Berlín 1982, 1-9. Was ist das sein selbst? Traducción disponible en Heidegger en castellano. 300 Recordemos que cuando se cambia de tono la proposición del fundamento –Nihil ist sine ratione, principio que rige nuestro pensar- ,y se deja oír y a-vistar lo (no)-dicho en ella, suena –se muestra- como una proposición sobre la Nada, y con ella el Fundamento – abismal, desfondado, el Ser. 299

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Angustia, donde Grund es también Abismo [Ab-Grund], desteologizando la idea tradicional de Fundamento. Se trata, por tanto, de un fundamento que es aquejado de falta301, y de un ser menesteroso, esta idea es ampliamente desarrollada en el curso de 1955/1956: La proposición del fundamento, donde se señala que el carácter desfondado y abismal de lo qué es el ser –lo que se encuentra en sintonía con la idea de posibilidad, también ya referida -más alta que la realidad- que se articula con las determinaciones modales que fundan la existencialidad de la existencia en la Analítica. Por estar el fundamento en falta de ser, al ser un fundamento desfondado, es que la existencia de él inferida no puede definirse de modo determinista, sino como arrojo a las propias posibilidades, es decir, el efecto de lo causado (binomio fundante/fundado) por tal o cual fundamento no se dará jamás de un modo unívoco. Pero ahí donde no se trata de objetividad alguna, sino de la nada que amenaza, no es posible tampoco ninguna preparación, pues su inminencia siempre quedará indeterminada, y como el disponerse asociado no podrá ser sino la angustia, con ella acaecerá el sentimiento de la desazón [Unheimlicht], y el consiguiente derrumbamiento de toda la familiaridad mundana, que ha atravesado Ser y Tiempo y se consagra en la intimidad de la Caída, como caer en sí desde sí. Nos dice Heidegger: “En la angustia uno se siente «desazonado». Con ello se expresa, en primer lugar, la peculiar indeterminación del «nada y en ninguna parte» en que el Dasein se encuentra cuando se angustia. Pero, la desazón [Unheimlichkeit] mienta aquí también el no-estar-en-casa [Nicht-zuhause-sein].”

En este pasaje asume el pensador la doble connotación del término Unheimlich, no obstante, inmediatamente acentúa las implicancias relacionadas con el habitar-familiar que hacen verosímil su traslado al castellano como infamiliar, junto con explicitar de modo acabado qué es aquello que se entiende existencialmente por habitar-familiar, donde el estar-en el “mundo” no es tal sino en cuanto es “un estar-en como en casa”.

Cfr. M. Heidegger, De la esencia del Fundamento (1929) En ¿Qué es metafísica?, Ser verdad y Fundamento. Ensayos. Ediciones Fausto. Tb. Cfr. Martin Heidegger, Conceptos Fundamentales, Curso dictado en 1941, que se abre sosteniendo la conexión interna entre Fundamento, Ser, e Inicio.

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Es así, desazonado, extraviado inhospitalizado que la singularización que implica la angustia lleva al Dasein a lo que él es en propiedad, no obstante, la singularización acontecida no dirá jamás relación, ni con una enmienda trascendental, ni tampoco con un acontecer dialéctico, a pesar de que miente cierto solus ipse, que muestra el ser-en-elmundo en cuanto tal, y lleve al Dasein, a otro modo de relacionarse con el mundo diferente del absorberse cadente, develando también, ese acontecer como un estar en casa propiciado por el Besorgend-vertrauten que cruza la significatividad y el plexo referencial circunmundano. El que no se trate de una salida del mundo sino de otro modo –esta vez, el propio- de relacionarse con éste, deja inalterado el carácter propiamente ontológico del Dasein, de ser el Da del Ser, esto es, de ser Da- Sein, y la consiguiente relación de/con el Ser que le constituye como iluminado erleuchtet en la claridad Lichtung, develándose como tales, todos los encubrimientos que la familiaridad mundana, en cuanto, Vertrautheit, implica. Mas a la vez, muestra el pensar de Heidegger asociado a cierta ley del oikos no sólo en lo que diga relación con la propiedad, como deja ver el quehacer de J. Derrida en relación con la pulsión de lo propio, sino también en la impropiedad. Así es como: “En la primera indicación fenoménica de la constitución fundamental del Dasein, al aclarar el sentido existencial del estar-en a diferencia de la significación categorial del «estar dentro», el estar-en fue caracterizado como un habitar en..., estar familiarizado con.. [Vertrautsein mit]. Éste carácter del estar-en se hizo luego más concretamente visible por medio de la publicidad cotidiana del uno, que introduce en la cotidianidad media del Dasein, la tranquilizada seguridad de sí mismo, el claro y evidente «estar como en casa» [Zu-hause-sein].”302

Es decir, el yo soy que se pensó como yo habito, nos dice ahora cómo es ese habitar en el mundo en cuanto “mundo”, donde tal como destacaba Vattimo el lenguaje resulta fundamental cuanto significatividad; ese habitar el mundo, es un estar-como-en-casa, con la seguridad que la Caída en el Uno implica, en cuanto determinante de todo el trato del ocuparse-familiar con lo intramundano. Es por consiguiente, con lo ente aquello con que el Dasein se halla en relación de familiaridad en el sentido de la Vertrautheit; como en una suerte de conducción óntica de su ser ontológico303. Sin embargo, con la angustia aquella 302

SyT, §40, p. 210-211. En el curso de 1941, Conceptos Fundamentales, §9 y 12, p. 90. se refiere esta fractura de toda familiaridad a partir de la expresión confianza para con lo ente - vertrauen zum Seienden- confianza o familiaridad que se pondría en peligro a partir de una meditación sobre la nada. Es de relevancia crucial señalar que “vertrauen” pertenece a la misma raíz 303

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infamiliaridad que debía mantenerse oculta acontece, y con ella el Dasein es traído de vuelta –el de dónde y el hacia dónde coinciden y sólo se diferencian modalmente- porque esto no lleva al Dasein a un lugar otro que el ser-en, sino que le revela éste, en cuanto tal, desde su peculiar fundamento. Leemos: “En cambio, la angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el «mundo». La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado pero aislado en cuanto estar-en-el-mundo. El estar-en cobra el «modo» existencial del no-estar-en-casa [Un-zuhause]. [Esto es], lo que se quiere decir al hablar de «desazón» [Unheimlichkeit]”304

De éste modo se ve que la huida propia de la caída es hacia lo intramundano, pues en el ente y en el olvido del ser que acontece como medianía se encuentra la tranquila seguridad familiar; en éste sentido, nada hay más seguro y familiar que olvidar el ser, cuyo modo más amnésico es la relación calculante que la era técnica sostiene con el ente, es justamente el derrumbamiento de todo cálculo lo que acontece con lo Unheimlichkeit305 y abre el pensar a otras sendas, hacia el Ser. De este modo, “La huida cadente hacia el estaren-casa de la publicidad es una huida ante el no-estar-en-casa, es decir, ante la desazón [es

que Vertraut y Vertrautheit, así es como, vertrauen significa confiar, así vertrauenmann no significa sino “hombre de confianza”; vertrauenssache, “asunto confidencial”, teniendo evidentemente sentidos asociados a cierto secreto cuanto confidencialidad, así es como, “vertraulich” significará “confidencial, familiar e íntimo”, es importante destacar que el mismo sentido se encuentra en “vertrauter” cuanto dice “confidente”. Mas no debe dejar de recordarse que es justo con ocasión del peligro –que, por ahora, una meditación sobre la nada implica- que Heidegger sostiene –en más de algún lugar- la posibilidad de lo salvador. 304 SyT, §40, 211. 305 Cfr. M. Heidegger, Epílogo a ¿Qué es metafísica? (1943): “El pensar calculador se coerciona a sí mismo en la coacción para dominar todo a partir de la consecuencia de su proceder. No puede sospechar que todo lo calculable del cálculo, antes de las sumas y productos computados en cada caso por él, es ya una totalidad (Ganzes) cuya unidad pertenece por cierto a lo incalculable, que se sustrae, con su carácter desasosegante (Unheimlichkeit) a las garras; del cálculo. Lo que sin embargo siempre y en toda ocasión se ha cerrado de antemano a las exigencias del cálculo, y no obstante siempre, en una incognoscibilidad enigmática, está más próxima al hombre que todo ente -en el cual él y su pre-tensión (Vorhaben) se establecen- puede a veces templar (stimmen) la esencia del hombre en un pensar cuya “verdad” ninguna “lógica” puede abrazar. El pensar cuyos pensamientos no sólo no calculan, sino que en general están determinados por lo otro que el ente, es el pensar esencial.” Edición Electrónica. Disponible en http://www.heideggeriana.com.ar

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decir, ante la infamiliaridad] que se encuentra en el Dasein en cuanto estar-en-el-mundo arrojado y entregado a sí mismo en su ser.”306 Fundando todo “estar en casa”, toda Vertrautheit: “Esta desazón [infamiliaridad] persigue constantemente al Dasein y amenaza, aunque no en forma explícita, su cotidiano estar perdido en el uno.[...] [pero] Cuando interpretamos ontológico-existencialmente la desazón [infamiliaridad] del Dasein como aquella amenaza que lo afecta viniendo desde él mismo, [apreciamos que] El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo es un modo de la desazón [infamiliaridad], y no al revés. El no-estar-en-casa debe ser concebido como el fenómeno más originario”.307

Finalmente, en tanto es condición del Dasein ser el ente ontológico, y ser el ente que es, no puede jamás desasirse completamente de la “amenaza” espectral de lo Unheimlich, pues es el ente filiado al ser, por tanto lo Unheimlich le viene desde él mismo en cuanto tal, dicha Unheimlichkeit no puede sino ser el fundamento de toda familiaridad cotidiana o mundana; de toda “confianza respecto al ente [vertrauen zum Seienden]308”, confianzafamiliaridad que es puesta en peligro por todo meditar que se hunde en la nada. Mas abre justo ahí, -en el peligro, en virtud de esa filiación, la senda ontológica y el vínculo-afección que el Dasein tiene con el Ser, con ese ser que es fundamento desfondado de lo ente, y que adviene intempestivamente, y que en tanto filiación del Dasein al Ser no puede sino mentar la necesaria vuelta al hogar que el Ser es309, como aquello a lo que se debe corresponder. Es decir, Unheimlich trae un secreto, Geheim Heimlich, una familiaridad otra que no es sino dicha filiación al Ser del ente-ontológico que es el Ahí del Ser, Da-sein310. Finalmente, toda

SyT, §40, p. 211 Ibidem. 308 Cfr. M. Heidegger, Conceptos Fundamentales,(1941) loc. cit. Considerar la intimidad que sostiene peligro y salvación en el recogimiento que el pensar de Heidegger, hace del verso de Hölderlin. Cfr. La pregunta por la técnica. (1953) En: Filosofía, Ciencia y Técnica. Santiago de Chile: Ed. Universitaria, 1983. 309 Es aquí donde no puede sino entenderse con el J. Derrida de La Tarjeta Postal, que es en lo propio, donde se anuncia un sentido de lo familiar, que indica un misterio Geheim, y un Arraigo Heimisch, (Epilogo...) propio de la pertenencia a una comarca natal (Heimat) y correspondencia del ente llamado (asignado) hombre por el Ser en y desde el Envío originario, ahí el más allá… de Derrida, más allá del fort y el da de la casa Freud, y más allá de la comarca natal griega de Heidegger. 310 Son muchos los términos asociados al Ser [Seyn] a lo largo de la obra de Heidegger, y son varios los que se han presentado a lo largo de éste texto. La expresión Dasein, ya desde el comienzo señala al ente que tiene una relación de ser con el Ser, así el Ahí [Da] designaba aquel espacio abierto, claridad [Lichtung] propia del Dasein en tanto Da-sein. En virtud de esta condición y la preeminencia óntico-ontológica el Ser nos interpela [An306 307

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herencia es una carga y una deuda, en cuanto don; todo ente olvida el ser; y todo camino es un camino a casa, porque el origen de la Luz es el fuego del hogar311.

spruch] en un llamamiento-asignador [Zuspruch]–es decir, somos requeridos por el Ser, pero él mismo nos requiere para poder revelarse- y por ello, podemos en una relación auténtica con el Ser –corresponder [Ent-sprechung] a él- es de éste modo, que se dice que “el lenguaje [Sprache] es la casa del ser”, y que además “pertenezca” al ser propio del Dasein –que es habitando- la custodia de ésta. Por tanto, éste corresponder, es silenciamiento y pastoreo, para oír así la voz del ser cuando habla, por ejemplo, a través de la poesía de Hölderlin; ahora bien, éste hablar del Ser, desde el que el lenguaje –que es el camino a lo esencial- se define como señor del hombre, mienta el Darse y Retirarse del Ser mismo, el Ser en cuanto hay tal se da [es gibt], pero su don es también su sustracción, su retiro. Es en concordancia con éste darse y sustraerse del Ser que se piensa la concepción de la verdad como Aletheia, desencubrimiento que implica siempre un encubrimiento –Lethé. En virtud de esta relación de filiación al Ser, que abraza todos estos elementos como una herencia que lega desde su darse griego, se presenta una de las nociones más polémicas de la meditación heideggeriana acerca/en el ser, a saber, la de destino [Geschick], sin considerar las implicancias políticas y la vinculación con el nazismo tantas veces comentada, nos limitaremos a indicar la asociación de esta con la Historia [Geschichte] y epocalidad como nociones asociadas al Ser en cuanto tal, historicidad y epocalidad del Ser que va desde su revelación en Grecia hasta la disposición técnico-metafísica planetaria de carácter depredatorio del habitar –es decir que ya no cuida lo cuadrante- y calculante en el pensar –es decir, ya no pensar de pensadores- en el siglo XX- Pero al mismo tiempo, nada asegura que el Ser se revele de otro modo –pues el misterio [Geheim] de su “modo de darse” no permite determinismo alguno, cuanto fundamento des-fondado-; tanto como que la historia acontecida ha implicado, un ocultarse cada vez mayor del Ser, en virtud de lo cual se torna menester un pensar rememorante [Andenken]; se tiene que la idea de fundamento desfondado, debe ponerse en relación con el Acontecimiento [Ereignis] del ser, sin poner en tela de juicio su carácter originario-originante, y por consiguiente, ser pensado como aquello a lo que el hombre se encuentra siempre ya filiado. 311 Ciertamente el término Unheimlich tiene otras implicancias dignas de ser tratadas todas ellas de modo independiente, tan sólo al interior de Ser y Tiempo, éste tiene tratamientos dignos de atención en la segunda sección de tratado. Considérense especialmente lo señalado en el §50 p. 272 y la huida ante la muerte; §57 especialmente p. 296 en relación con la conciencia y el llamado a la propiedad que acontece con lo Unheimlich, también §58 p. 305 en relación con el ser-culpable; §60 p. 313 y por supuesto, §68 b), en relación con la temporalidad, especialmente p. 359. Sin embargo, en esta ocasión sólo hemos de remitirnos a la emergencia del término en el §40, ya que considero que lo ahí señalado –particularmente en la página 211- permite asirnos del asunto que conduce éste texto, a saber, la pregunta por la familiaridad. Sin embargo, no debemos dejar de considerar cómo se juega esta en relación con la propiedad del Dasein, mas no entraremos en esta ocasión en los desarrollos particulares de aquella cuestión presentes en la segunda sección del tratado heideggeriano.

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Epílogo Regreso al hogar

La pregunta previa [¿Qué es el Ser?] de ninguna manera es aquí exterior a la pregunta fundamental [¿por qué es el ente y no más bien la nada], sino que está dentro de ese preguntar, algo comparable con el fuego del hogar, es el hogar el que alimenta todo preguntar. Martin Heidegger. Introducción a la Metafísica. p.46.

1.- Las preguntas Quizá no sean más que estas dos preguntas aquellas que dirigen sino todo, gran parte del pensamiento del filósofo de Friburgo, de la amplitud y profundidad de las mismas se sigue la gran complejidad del pensamiento de Heidegger, pues no es sino desde el horizonte por ellas abierto que se ve impelido a meditar en la cuestión de la técnica y encaminarse en aquel paso atrás hacia un pensar poético y/o rememorante [Andenken]. Qué sea el Ser, o bien la pregunta por su sentido cuanto aquella que conducía Ser y Tiempo, en algún momento choca con esta pregunta fundamental: “¿por qué es el ente y no más bien la nada?” Es justamente aquella pregunta, que nos abofetea cada vez que leemos la última línea de ¿Qué es metafísica? (1928), y es capaz también de seducirnos en la escucha de su repetición incesante en los primeros capítulos de Introducción a la Metafísica (1935), la que quizá al resonar en el oído de Heidegger y en el camino por Ser y Tiempo recorrido, pudo significar el inacabamiento y la suspensión del tratado de 1927. Se trata de la pregunta fundamental, a la que si bien es en Leibniz312 donde se le reconoce el lugar de emergencia o enunciación –en cuanto fundamental- atravesaría toda la historia del

Formulada por Leibniz en 1714 en los Principios de la naturaleza y la gracia. Cfr. Cristóbal Holzhapfel, Crítica de la razón lúdica, Editorial Trotta, 2003, sección Del fundamento al fundamento sin-fundamento, punto séptimo. 312

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pensar llamado Filosofía313. Pero será con Heidegger que esa pregunta fundamental y fundante resuena con un tono diferente en el siglo XX, un tono otro para la pregunta y el preguntar, ya no fundando el principio de razón sino golpeándolo, percutiéndolo para oírlo en otra tonalidad; siendo luego la pregunta fundamental misma la que golpea el fundamento desfondándolo314. Se trata pues de que sea ella la que percuta aquel principio que rige el pensamiento para hacerlo sonar en otro tono. Luego, otro temple [Stimmung] acontece, y con él, otro pensamiento avecina. Ahora bien, ¿Qué es Ser? y ¿Por qué es el ente y no más bien la nada?, ¿Qué tienen estas dos preguntas y su preguntar que permite compararlas con el fuego del hogar? O bien, ¿Cuál es su mutua pertenencia? ¿Cómo familiarizarnos con ese hogar que alimenta el preguntar? ¿Éste hogar nos pertenece o pertenecemos a él? Y más aún ¿Qué mienta ahí hogar? Ciertamente no puede tratarse meramente de aquel hogar pura y simplemente asociado al besorgend-vertrauten315 con lo a la mano propio del conducirse circunmundano del Dasein, que determina el estar-en-el-mundo, y el habitar en él, como un estar-como-encasa, pues el carácter fundamentalmente cadente de éste trato constituye el olvido del ser en cuanto tal, y por consiguiente también de las preguntas que acabamos de enunciar como previa y fundamental respectivamente. No obstante, no es sino a partir del despliegue mismo del pensar de Ser y Tiempo que preguntando por el sentido del ser, primero, abre dicha familiaridad en cuanto Vertrautheit; mostrándola como un modo de ser del ente que ec-siste316, y segundo, que el mismo desarrollo desencubre en ella una infamiliaridad a partir de la disposición afectiva fundamental [Grundbefindlichkeit] que es la angustia, la que en cuanto tal, asociada a lo Unheimlich, no hará sino mostrar al Dasein en su no-estaren-casa, siendo éste último fundamento del primero317. Es decir, si Heidegger quisiera

Cfr. M. Heidegger, ¿Qué es eso de filosofía? (1955).Cfr. M. Heidegger, La proposición del Fundamento. (1946).315 Cfr. SyT, §23 p. 130 316 Cfr. SyT, §18, p. 113. “La familiaridad con el mundo [Weltvertrautheit] es constitutiva del Dasein, en cuanto comprensor de ser, y ésta es la que posibilita la estructura de la significatividad [Bedeutsamkeit] y el estar respectivamente condicionado de lo a la mano, con lo cual cabe el desalejar propio del Dasein.” 317 En éste sentido es importante destacar la observación de Jaime Aspiunza, en su traducción de los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (curso dictado en 1925), donde junto con optar por Inhóspito, como traducción del término señala la posibilidad de mentar con Unheimlich sentidos asociados al desencubrimiento, como un 313 314

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circunscribir lo qué sea el hogar a una familiaridad determinada única y exclusivamente por la Vertrautheit, no podría más que olvidar el ser, y más aún, olvidar también dicho olvido318, cobijándose en aquella confianza [Vertrauen] con lo ente que el olvido del ser – donde evita habérselas en/con la Nada- construye. Sin embargo, la pregunta por el sentido del ser, esto es, por su horizonte de comprensión, ahí donde está ha de ser efectivamente llevada a cabo, ha de golpear aquella familiaridad óntica que la Vertrautheit –cuanto olvido del ser- es, llevando el pensar a otro lugar, a otro pensar, y con ello también, a otro modo de pensar la familiaridad. Un modo otro de lo familiar y la familiaridad anuncia el reparo en lo Unheimlich, se trata de una familiaridad que siga siendo propia del Dasein comprensor de ser, de una que le permita dirigir la mirada hacia lo ontológico de éste ente interpelado (embargado) por el ser, para así prestar oídos a lo que éste tiene que decirle319. No es sino aquel interpelar lo que debe ser pensado con aquel hogar que alimenta el preguntar y templa, por consiguiente, el modo de ser del ente, que señalado por el quiasma óntico-ontológico que le constituye, es capaz [mögen]320 de dicho preguntar. Lo que viene con la irrupción de lo Unheimlich, lo que éste trae en su espectral presentarse no es sólo la ruptura de la confiada-familiaridad con lo ente, como bien podemos leer incluso entre las líneas de los desarrollos freudianos sobre el término, sino que implica además una familiaridad secreta, oculta y misteriosa [Heimlich, Geheim], un hogar [Heim], una casa [Haus], una comarca natal [Heimat321] un origen [von Hause aus],

des-cubrir aquel ocultamiento que su antónimo Heimlich implica. Op.cit. Alianza Editorial, pág. 362 318 Cfr. M. Heidegger, La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, en Identidad y diferencia, Edit. Anthropos, p. 147 , y Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, capítulo VII Torsión de la metafísica, Alianza Editorial. pp. 166-223 319 Implicando el abandono del método (fenomenológico hermenéutico), y el carácter meramente existenciario del templar320 Cfr. M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo (1946) Ediciones citadas. 321 Respecto de los sentidos de Heimat, Heimkunf, y la verosimilitud de traducir y leer estos términos como hogar, tierra natal en lugar de patria, seguimos las decisiones y excelentes notas presentes en las Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, de los traductores para Alianza Editorial (2005), Helena Cortés y Arturo Leyte, quienes han reservado el término castellano “patria” para el alemán “Vaterland”, acentuando una interpretación asociada a las cuestiones acá planteadas, antes que una que apunte a lo “patrióticoalemán” en relación con las interpretaciones heideggerianas de la poesía de Hölderlin, que inducen con demasiada premura, como destacan los traductores españoles, “a pensar más en Alemania que en Suabia o Württemberg, la única patria verdadera de Hölderlin”, misma decisión toma Felix Duque, en su traducción de El camino del pensar de Martin

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al cual volver como retorno al hogar [heimlichweg, Heimkunf], donde aquel pensamiento otro –cuanto herido322, sea capaz de pensar la verdad del ser y su carácter historial donde “[el hombre] quede arraigado [heimisch] en lo permanente”323. No es sino en ese retorno que piense la verdad del ser –y el carácter histórico destinal de éste- que el pensar de Heidegger se abre a la poesía, esto es, a un pensar poético rememorante [Andenken]324, y con él a una familiaridad con la poesía pensante de Hölderlin325, Hebel326, y por supuesto de Sófocles327, anunciando así, el final de la filosofía y el comienzo de la tarea del pensar, de un pensar no calculante, no técnico y por lo mismo profundamente atareado en lo que quiere decir “casa” y “hogar”328.

“El poeta piensa en el lugar que se determina a partir de ese claro del ser que ha alcanzado su sello característico en tanto que ámbito de la metafísica occidental que se autoconsuma. La poesía pensante de Hölderlin ha impuesto su sello sobre éste ámbito del pensar poético. Su poetizar habita en ese lugar con más familiaridad que ninguna otra poesía de la época. El lugar alcanzado por Hölderlin es una manifestación del ser que pertenece, ella misma, al destino del ser y le está asignada al poeta a partir de dicho destino.”329 Heidegger, de Otto Pöggeler, Alianza Editorial. Esta cuestión se halla ampliamente justificada dado el carácter materno que tiene la interpretación de la tierra natal [Heimat] asociado a un hogar al cual volver, con esto no sólo se remite a la “patria” de Hólderlin sino al modo de pensar dichos términos, así es como en la Carta sobre el Humanismo el mismo Heidegger advierte de no caer en una lectura patriotizante del poema de Hölderlin Heimkunf, y por supuesto invita a pensar en un sentido distinto aquel término, citamos: “[...] La cercanía «del» ser, como la cual es el «allí» del existir, es pensada –desde el punto de partida de Sein und Zeit- en el discurso sobre la Elegía de Hölderlin «Heimkunf» (1943), entendida en la poesía del bardo, y la llamada «patria» gracias a la experiencia del olvido del ser. Esta palabra -«patria»- es pensada en un sentido esencial, no patriótico, no nacionalista, sino propio de la historia del ser. La esencia de la patria ha sido nombrada también en la intención de pensar la a-patridia del hombre moderno desde la esencia de la historia del ser.” Trad. de A. Wagner Reyna, para Editorial Universidad de Chile, Colección Tradición y Tarea, p. 195.322 Cfr. M. Heidegger, Introducción a ¿Qué es metafísica? (1949) ed. cit. 323 M. Heidegger, Epílogo a ¿Qué es metafísica? (1943) ed. cit. 324 Cfr. M. Heidegger, Memoria [Andenken] (1943), en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza Editorial. 325 Cfr. M. Heidegger, ¿Y para qué poetas? (1946), en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, y El poema, en Aclaraciones sobre la poesía de Hölderlin, Alianza Editorial. 326 Cfr. M. Heidegger, Hebel, El amigo de la casa (1957), Edición electrónica, disponible en Heidegger en castellano, http://www.heideggeriana.com.ar 327 Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), Capítulo cuarto, sección Ser y apariencia, ed. cit. p. 102 y sig, tb. sección Ser y pensar, p. 136 328 Cfr. M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo (1946), Ed. Cit. 329 M. Heidegger, ¿y para qué poetas? (1946). En Caminos de Bosque, Alianza Editorial. Cfr. Además, M. Heidegger, Tiempo y Ser, donde se señala: “Historia del Ser quiere decir destino del Ser [Geschick von Sein] –en cuyas destinaciones, tanto el destino como también lo Se [Es] que destina se retienen en sí con la anunciación de sí mismos.

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Una relación con el habla es la que se juega en éste “giro” a un pensar poético y con él una familiaridad con cierto decir que no sea presa de aquella habladuría [Gerede] cadente. Si los familiares son los que hablan la misma lengua, es menester familiarizarse con el decir poético y con el decir del pensar otro que sea capaz de pensar la verdad del ser. Pero en el mismo texto nos dice el filósofo. “No estamos preparados para la interpretación de las Elegías y los Sonetos, porque el ámbito desde el que hablan no ha sido aún suficientemente pensado en su constitución y unidad metafísica desde la esencia de la metafísica. [...] porque apenas conocemos la esencia de la metafísica y no estamos familiarizados con el decir del ser. No sólo no estamos preparados para una interpretación de las Elegías y Sonetos, sino que tampoco debemos hacerla, porque el ámbito esencial del diálogo entre el poetizar y el pensar sólo puede ser descubierto, alcanzado y meditado lentamente. ¿Y quién puede pretender hoy estar tan familiarizado con la esencia de la poesía como con la esencia del pensar y además ser lo suficientemente fuerte como para llevar la esencia de ambos a la extrema discordia y de éste modo fundar su acuerdo?”330

Es la dificultad de ese acuerdo un riesgo que debe (re)correrse, ahí donde se trata de pensar el final de la filosofía que piensa en el olvido de la diferencia óntico-ontológica331, riesgo entonces para el pensar y el decir, como aquella tarea a la que el pensador ha de abocarse332, de camino a un pensar poético al interior de aquella poesía pensante, que desencubra el ser como fundamento desfondado333, pues es en ese peligro – más allá de la

Retenerse en sí se dice en griego Epojé. De ahí el hablar de épocas del destino del Ser. Época no mienta aquí una sección del tiempo en el acontecer, sino el rasgo fundamental del destinar, el respectivo retener-se-en-sí a favor de la perceptibidad del don, esto es, de lo Ser con respecto a la fundamentación de lo ente.” En Filosofía, Ciencia y Técnica, Editorial Universitaria, p. 283 330 Ibídem. Cfr. Además M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), ed. cit. p. 124. 331 Cfr. M. Heidegger, La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, (1957). p. 151-153, ed. cit. 332 Cfr. M. Heidegger, El final de la filosofía y la tarea del pensar. (1964), Superación de la metafísica [Überwindung der Metaphysik] (1936-1946) publicado en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, Neske. 333 M. Heidegger, Y para qué poetas?: “Con todo, en cuanto arriesgados, los no-protegidos no están abandonados. Si lo estuvieran, se verían igual de poco arriesgados que si estuvieran protegidos. Entregados únicamente a la aniquilación ya no se encontrarían en la balanza. La palabra «balanza» todavía significa en la Edad Media algo así como peligro. Es la situación en la que las cosas pueden suceder de ésta o de la otra manera. Por eso, el instrumento que se mueve de tal manera que puede inclinarse hacia aquí o hacia allá se llama balanza. La balanza juega y practica su juego. La palabra balanza en el sentido de peligro y como nombre del instrumento procede de ‘wägen’, ‘wegen’, hacer un ‘Weg’ o camino, esto es, marchar, estar en movimiento. ‘Be-wägen’ significa poner en camino y por lo tanto en movimiento: ‘wiegen’, pesar. Lo que pesa [‘wiegt’] se llama así porque es

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Metafísica, de la Lógica y la Gramática- donde el pensar no calculador debe334 saltar, donde salto no es otra cosa que el paso atrás, esto es, al origen, y al abismo [Abgrund]335, que debe acontecer. Y sólo tal vez sea en lo inquietante –Unheimlich- de ese peligro donde, si no lo salvador se halle336, al menos nuevas tareas para la filosofía sean despertadas. “El pensar calculador se coerciona a sí mismo en la coacción para dominar todo a partir de la consecuencia de su proceder. No puede sospechar que todo lo calculable del cálculo, antes de las sumas y productos computados en cada caso por él, es ya una totalidad (Ganzes) cuya unidad pertenece por cierto a lo incalculable, que se sustrae, con su carácter desasosegante (Unheimlichkeit) a las garras; del cálculo. Lo que sin embargo siempre y en toda ocasión se ha cerrado de antemano a las exigencias del cálculo, y no obstante siempre, en una incognoscibilidad enigmática, está más próxima al hombre que todo ente -en el cual él y su pretensión (Vorhaben) se establecen- puede a veces templar (stimmen) la esencia del hombre en un pensar cuya «verdad» ninguna «lógica» puede abrazar. El pensar cuyos pensamientos no sólo no calculan, sino que en general están determinados por lo otro que el ente, es el pensar esencial.”337

Es entonces hacia éste pensar esencial, poético, cuanto pensar la verdad del ser, dónde Heidegger ha de encaminarse. Ahora bien, la dificultad que ese paso atrás que piense en la metafísica aquello no-dicho en lo dicho, lo impensado en lo pensado, esto es, aquello que estando presente cuanto encubierto o desplazado por la tradición, ella no puede pensar se halla en el lenguaje338, entonces éste pensar esencial debe intentar abrir “otras

capaz de hacer entrar en el juego del movimiento a la balanza de esta o de la otra manera. Lo que pesa [‘wiegt] tiene peso [‘Gewicht’]. ‘Wagen’, arriesgar, significa poner en el movimiento del juego, poner sobre la ‘Wage’, balanza, soltar al peligro. Lo arriesgado de éste modo, permanece ciertamente desprotegido, pero porque está sobre la balanza, porque permanece inscrito dentro del riesgo. Es llevado por el riesgo. Permanece, a partir de su fundamento, oculto dentro del riesgo. Lo arriesgado es, en cuanto ente, algo querido; él mismo permanece, inscrito dentro de la voluntad, al modo de la voluntad y se arriesga. Así pues, lo arriesgado está des-preocupado, sine cura, securum, esto es, seguro. Sólo en la medida en que lo arriesgado reposa seguro en el riesgo, puede seguir al riesgo, concretamente en la desprotección de lo arriesgado. La desprotección de lo arriesgado no sólo no excluye el estar seguro en el fundamento, sino que lo incluye necesariamente. Lo arriesgado marcha junto al riesgo.” 334 Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), sección Ser y deber. 335 Cfr. M. Heidegger, La proposición del fundamento, ed. cit. p. 92-93, y O. Pöeggeler, El camino del pensar de Martín Heidegger, p. 189 336 Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la técnica. (1953), En Filosofía Ciencia y Técnica, Editorial Universitaria. 337 M. Heidegger, Epílogo a ¿Qué es metafísica? (1943) ed. cit. 338 Cfr. M. Heidegger, La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, (1957) p. 155.

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posibilidades del decir, lo que también significa del no-decir que habla”339, y en dicha habla que habla caer hacia lo alto340 esto es, atender “la referencia del ser al hombre”341. “El pensar consuma la referencia del ser a la esencia del hombre. No hace ni efectúa esa referencia. El pensar sólo la ofrece al ser como aquello que le ha sido entregado por el ser. Éste ofrecer consiste en que en el pensar el ser tiene la palabra. La palabra –el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los vigilantes de esa morada.”342

Se trata de que el pensar y el poetizar –habitando juntos las cumbres más distantessean capaces de liberar el habla de la metafísica, y el pensar mismo de su concepción técnica que se habría impuesto en occidente con Platón y Aristóteles pues para aquello que Heidegger quiere pensar faltan las palabras343, y es menester que el pensar en cuanto pensar del344 ser preste a oídos a éste. Es justamente en la intimidad345 de esta relación entre ser y pensar donde Heidegger más ampliamente se detiene en el curso publicado bajo el título Introducción a la metafísica, es precisamente con ocasión de esta paridad346 donde escudriñará en el pensar 339

Ibídem. Cfr. M. Heidegger, El Habla, en De camino al habla, ed. cit. 341 Cfr. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Editorial Universidad de Chile, p. 161. 342 Ibídem, las negritas son mías. Cfr. Además, M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 124. 343 Cfr. M. Heidegger, La falta de nombres sagrados (1964). Edición electrónica, disponible en: http://www.heideggeriana.com.ar 344 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, “El pensar es –para hablar sin rodeos- el pensar del ser. el genitivo dice dos cosas: el pensar es del ser en cuanto que el pensar, introducido [ereignet] por el ser, pertenece a su propio suceder. El pensar es simultáneamente pensar del ser, en cuanto perteneciendo al ser, escucha [hört] al ser. En cuanto escuchando pertenece al ser, es el pensar lo que es según su origen esencia.” Editorial Universidad de Chile 345 Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), donde se señala: “[...] la separación del ser y del pensar, si es íntima y necesaria, tiene que fundarse en una originaria correspondencia de lo separado. Por eso nuestra pregunta por el origen de la diferenciación es, al mismo tiempo y ante todo, la cuestión acerca de la correspondencia esencial entre ser y pensar.” ed. cit. p. 116.346 Se trata del último capítulo del curso de 1935 Introducción a la metafísica, 4. La delimitación del ser, conformado por las secciones I. Ser y devenir, II. Ser y apariencia, III. Ser y pensar y, IV. Ser y deber ser. Con la emergencia de la relación ser y pensar, Heidegger da un paso decisivo en la delimitación de lo qué sea el ser, pues tanto con ocasión del devenir como con la apariencia la delimitación se da tan sólo con respecto al ente, cuestión que es superada ahí donde se trata de la emergencia del pensar que piensa la verdad del ser, cito: “La diferenciación entre «ser» y «pensar», empero, supone algo más esencial que la mera referencia al ente. Esta diferenciación surge de una correspondencia inicialmente interna de lo diferente y separado con respecto al ser mismo. El título «ser y pensar» designa una diferenciación que, por así decirlo, se le exige al ser mismo.” p. 113. 340

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de preplatónico de “los fundadores de todo pensamiento”347, pues en aquel origen preclásico encontramos aquel “pensar de Parménides y Heráclito [que] es todavía poético”348, para atender a aquella palabra, fundamental será detenerse en el decir poético de Sófocles, ahí lo Unheimlich se mostrará nuevamente349, esta vez en el inicio de la historia acontecida de occidente, como determinante fundamental del ser del hombre, que devela desde ahí su carácter esencialmente histórico.

Se trata de escudriñar en aquel pensar inicial del inicio, aquel que es anterior a la determinación metafísica lógica y técnica que acontece con Platón y Aristóteles, aquella que reduce el logos a enunciado y olvida el sentido originario, de reunión propio del ser mismo (cfr. Nota de trad. p. 235, F.Duque a, O. Pöggeler, El camino... , para la diferencia entre Legen y Lesen , respecto del setzen, stellen.), aquel “[...] pensamiento mal entendido sólo se puede superar por medio de un pensar auténtico y originario, y por nada más. La nueva fundamentación de éste exige en primer lugar el retorno a la pregunta por la relación entre la esencia del pensar y la del ser; es decir, el despliegue de la pregunta por el ser como tal.” p. 115 347 Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 127.348 Op. Cit, p. 134. Cfr, Además La sentencia de Anaximandro, en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, y O. Pöggeler, El camino..., VIII El otro inicio, especialmente, pp. 233246. 349 Heidegger se centra en el primer canto del coro de Antígona, vv. 332-335, versión castellana en, Sófocles, Tragedias, Editorial Gredos, (2000), p. 89 y 90, donde el término “pavoroso” –Unheimlich según la traducción propuesta por Heidegger al alemán del vocablo to deinótaton-, se lee en nuestra lengua “asombroso”. Es importante destacar además la observación del profesor Breno Onetto M, en El destino del hombre –Antígona y el otro helenismo. Trabajo leído por primera vez en el Instituto de Arte de la UCV. de Valparaíso, en el Seminario Central de Investigación, que llevaba por título: “La modernidad y la irrupción de lo siniestro”, dirigido por P. Oyarzún, en Viña del Mar, 24.11. 2000. Particularmente lo señalado en relación con las divergencias entre las traducciones al alemán el deinon griego realizadas por Hölderlin y Heidegger, ungeheuer y unheimlich respectivamente. Cfr además Inflexiones preparatorias al pensamiento del inicio. Poetizar y pensar en el pensamiento heideggeriano (1997), del mismo autor. Ambas disponibles en versión electrónica en Heidegger en castellano: http://www.heideggeriana.com.ar

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2.- Lo más pavoroso: Das Un-heimlich, aporos, apolis y ser-histórico del Dasein Sería en la tragedia griega fundamentalmente donde el pensar poético preplatónico se muestra con mayor fuerza, Heidegger se centrará en un análisis del primer canto del coro de Antígona de Sófocles. Al oír los primeros versos lo Unheimlich irrumpe nuevamente esta vez, vertido al castellano como “pavoroso”, término que será fundamental para “juzgar quién es el hombre en éste decir poético”350. Atendamos a estos pasajes. Los primeros versos del coro rezan: “Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo, Sobrepasa al hombre en pavor.”

A decir de Heidegger estos dos primeros versos anticipan todo el canto, la interpretación heideggeriana de éste, nos dice: “el hombre es to deinotaton, lo más pavoroso. Éste decir capta al hombre desde los límites más extremos y desde los escarpados abismos de su ser […] Sólo a un proyecto poético y pensante se le revela un tal ser.”351 Pero ¿qué quiere decir que el hombre sea más pavoroso que aquellas muchas otras cosas? Es decir ¿qué se busca con pensar al hombre como lo más pavoroso de lo pavoroso? ¿Qué puede significar la decisión de Heidegger de traducir to deinon como Unheimlich? Ya estamos advertidos de la multiplicidad de sentidos que esté término guarda y que el filósofo considera, la decisión no puede ser casual lo que ella busca es verter una palabra griega – que él denomina: ambigua; ambigüedad que dice relación con que ella tendría un carácter desde sí misma pavoroso. Nos dice Heidegger que to deinon tendría esa “pavorosa ambigüedad con la que el decir de los griegos recorría en direcciones opuestas los enfrentamientos con el ser”352; así destaca el filósofo que en un sentido –si se quiere más inmediato- deinon mienta lo terrible a la par de una violencia sometedora, y un imperar.

“El deinon es lo terrible en el sentido del imperar que somete [überwältigt], que impone el pánico, la verdadera angustia y también la intimidación concentrada y callada que se agita en sí misma. La violencia, lo que somete, constituye el carácter

350 351 352

Martin Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), edición citada, p. 137. Ibíd. Op.cit, p. 138.

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esencial del imperar mismo. Allí donde irrumpe, puede retener en sí mismo su poder sometedor. Pero no por eso es más inofensivo sino todavía más terrible y más extraño. En otro sentido, deinon significa violencia, en el sentido de que aquel que la usa no sólo dispone de ella sino que es violento en la medida en que el empleo de la violencia para él no sólo constituye un rasgo fundamental de su conducta sino de toda su existencia.”353

Lo terrible y lo violento, en algún grado estos sentidos han sido puestos al descubierto con ocasión de los trabajos de Freud sobre lo Unheimlich, entonces ¿en qué consiste la peculiaridad heideggeriana? Como veremos será el asunto propio de la existencia, a saber, de los entes que son, y del ser ec-sistencia, lo que determinará la ambigüedad de sentido del to deinon, donde la hipérbole to deinotaton reservada para el modo de ser del hombre será crucial. Así nos dice Heidegger: “El ente en su totalidad, en tanto lo que impera, es lo que somete causando pavor, deinon, en el primer sentido. Pero el hombre es deinon, por un lado, cuando permanece expuesto a lo que lo somete ya que pertenece esencialmente al ser y, por otro, es deinon porque es el que hace violencia (más allá del mero acto violento, sino caracterizada desde el ex –sistir, Así) [Junta lo que impera y lo deja entrar en un estado manifiesto354]. El hombre no hace violencia además y al lado de otras acciones, sino sólo en el sentido de que a causa de su actividad violenta y con ella, usa la violencia contra lo que lo somete. Porque él es doblemente deinon, en un sentido originariamente único, es to deinotaton, lo más poderoso: el que hace violencia en medio del poder sometedor.”355; inmediatamente después de hacer esta interpretación que va de lo terrible a lo violento –y si atendemos al sufijo hiperbólico, a lo violentísimo- como modo de ser del hombre Heidegger se detendrá en la elección del término Unheimlich como traslado germano del griego deinon. La traducción heideggeriana le llevará a intervenir con un guión la palabra, además de explicitar el sentido que ya hemos ido descubriendo en las secciones anteriores.

Ibíd. Cfr. SyT §18, p. 111, y sig. Recordemos el “dejar-ser” lo a la mano propio del Dasein. Además es la misma que se deja leer en la nota del Hüttenexemplar al §18 p. 114, cuando para pensar “la mundaneidad del mundo” se sugiere el imperar del mundo [das Walten der Welt]. 355 Martin Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), edición citada, p. 139. Debido a que en estos pasajes se encuentran paréntesis cuadrados de parte del autor, utilizo paréntesis redondos para mi intervención en la cita, respetando la versión castellana disponible del texto citado. 353 354

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“Mas ¿por qué hemos traducido deinon por «pavoroso» [Unheimlich]? No para encubrir ni debilitar el sentido de la violencia, de lo que somete o de la actividad violenta; todo lo contrario. Puesto que deinon se dice del ser del hombre en tanto supremo encumbramiento y vínculo consigo mismo, haremos visible la esencia del ser así determinada desde la perspectiva decisiva. No obstante, la caracterización de la violencia como lo pavoroso ¿no sería, acaso, una determinación suplementaria, es decir, relativa al modo en que lo violento actúa sobre nosotros, mientras que se trataría precisamente de entender el deinon tal como es en sí mismo? Pensamos lo pavoroso, sin embargo, en el sentido de una impresión causada en el estado de nuestros sentimientos. Entendemos lo pavoroso [Un-heimlich] como aquello que nos arranca de lo familiar [heimlich], es decir, de lo doméstico, habitual, corriente e inofensivo. Lo pavoroso no nos permite permanecer en nuestra propia tierra [einheimlisch]. En esto reside lo sometedor. Pero el hombre es lo más pavoroso no sólo porque su esencia transcurre en medio de lo pavoroso así entendido, sino porque se pone en camino y trasciende los límites que inicialmente y a menudo le son habituales y familiares. Porque él, entendido como el que hace violencia, sobrepasa los límites de lo familiar, siguiendo justamente la dirección de lo pavoroso o no-familiar, entendido como poder sometedor”356

Éste sobrepasar lo familiar propio del hombre es lo que en Ser y Tiempo fue considerado como un arrancar al Dasein de la familiaridad como Vertrautenheit, en tanto revelar el estar-en-casa como un no-estar-en-casa, que a partir de la disposición afectiva fundamental de la angustia abrirá al Dasein a lo que él es en propiedad. Como vemos casi diez años después de Ser y Tiempo, el término Unheimlich no sólo continúa siendo relevante sino que podría incluso relevar el término Cuidado [Sorge] como modo fundamental del ser del Dasein. Atendamos al siguiente pasaje: “Para entender en todo su alcance estas palabras del coro acerca del hombre, debemos tener en cuenta que la expresión que caracteriza al hombre como to deinotaton, lo más pavoroso, no pretende atribuirle una cualidad especial, como si por lo demás fuese otra cosa. Antes bien, esa palabra significa que ser lo más pavoroso constituye el rasgo fundamental de la esencia del hombre, en el cual se inscribirán desde y hasta siempre todos los demás rasgos.”357

¿Pero qué mentaría esta suerte de relevo? Sin siquiera responder a esta pregunta no dejamos de advertir –igualmente- que el carácter fundamental que le da Heidegger a lo Unheimlich nos obliga a abrir la visión a todo lo ya presentado en relación al doble sentido de lo familiar que en Ser y Tiempo se halla, pero tanto como antes acabamos señalando que aquel no-estar-en-casa, no hacía sino sugerirnos otro modo de concebir lo familiar –que

Ibíd. Las negritas me pertenecen. Martin Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), edición citada, p. 140. Las negritas me pertenecen.

356 357

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dice relación con el ser propio del Dasein que en relación con su carácter aconteciente mienta su ser histórico- donde la distinción entre Vertrautenheit y la sugerencia tácita de Heimlich sigue siendo pertinente. Estas cuestiones tienen al menos dos vías de acceso, una que invita a pensar qué sea aquello que en dicho modo de ser –a saber, el histórico- se encuentra “desde y hasta siempre”; es decir, no sólo ya siempre, sino desde y hasta siempre en todo estar-siendo-sido ya en el mundo desde un advenir que se anticipa.358 Y otra –que nos ha conducido tácitamente desde un comienzo- que dice relación con el desentrañamiento de aquella familiaridad en cuanto Heimlich, en el entendido que ambas vías de acceso no son excluyentes entre sí, sino que se enriquecen mutuamente quisiera seguir aquella que como senda se ha planteado a lo largo de éste texto, no sin antes señalar un par de asuntos que se siguen en el análisis heideggeriano del pasaje del coro de Antígona, respecto del aporos y el apolis como aquellos rasgos otros a los que hace referencia el pasaje recién citado pues constituyen esta familiar infamiliaridad propia del hombre, –estos rasgos aparecen tres estrofas más adelante, atendamos a aquel pasaje del texto trágico y al comentario de Heidegger. “«Por todas partes viaja sin cesar: desprovisto de experiencia y sin salidas llega a la nada» Las palabras esenciales son pantoporos y aporos. El vocablo poros significa: a través de…, en tránsito a…, camino. Por todas partes el hombre se abre camino; se atreve a avanzar hacia todos los dominios del ente, del imperar que somete y, precisamente al hacerlo, es arrojado fuera de todo camino. Sólo por esta razón comienza a abrirse la plena condición de pavor, propia de lo más pavoroso. El hombre no sólo experimenta el ente en su totalidad como lo pavoroso; siendo él mismo aquel que hace violencia, no sólo va más allá de lo que le es familiar, sino que además llega a ser en todo lo más pavoroso: a él le alcanza la até, la ruina, la desgracia, y en tanto que todos los caminos carecen de salidas, se ve arrojado fuera de cualquier relación con lo familiar.”359

Éste ser aporético, éste estar sin salida en el camino, en tanto, encaminado es justamente esa salida de lo familiar que lo Unheimlich siempre mienta, la perplejidad y desazón que vienen con la ruina, abren el carácter de más pavoroso como modo de ser

358 Cfr. SyT, Segunda sección, capítulo V, especialmente §74, p. 400 y 401. Estos pasajes resultan fundamentales ahí donde se trata de escudriñar en la vinculación de Heidegger con el nazismo, “herencia”, “destino común”, “comunidad”, “pueblo”, “espíritu” y “héroe”, son elementos cruciales para aquella lectura, cuestión que ha de ser considerada en relación con la caracterización de “pueblo metafísico” para el pueblo alemán en el capítulo primero de Introducción a la metafísica (1935) (p. 42) 359 M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), ed. cit. p. 140. Las negritas me pertenecen.

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propio del hombre. Lo qué sea el camino será un elemento fundamental al momento atender al pensamiento de Heidegger360 y ese encaminarse, en tanto, ponerse en camino (Weg) que mienta un extravío [weg]361, de ahí la importancia radical del paso –poros- y su no-paso –aporos- como camino y sin-camino donde se juega el ser-arrojado fuera de lo familiar propio de lo Unheimlich. En concordancia con esta cuestión será que Heidegger introduce la idea de apolis como modo de ser del hombre, el que en tanto Dasein, dado su carácter histórico, tiene la tarea de hacer camino, encaminarse y construir con -y a través(d)el lenguaje y pensar-poético un hogar. Respecto de esto último citará Heidegger la expresión: upsepolis apolis, nos dice el pensador: “Podemos observar que esta expresión [upsepolis apolis] está construida de la misma manera que la anterior pantoporos aporos, […] Sin embargo, se refiere a otra orientación del ente. No dice poros sino polis; no menciona todos los caminos del ámbito del ente, sino el fundamento y el lugar de la existencia del hombre mismo, el lugar de la encrucijada de todos esos caminos: la polis. Polis se traduce por Estado y ciudad; pero estas acepciones no aciertan en su pleno sentido. Antes bien, polis quiere decir el lugar, el allí, dentro del cual y en el cual es el ser-allí, la ex-sistencia entendida como histórica. La polis es el lugar de la historia, el allí en el cual y a partir del cual y para el cual acontece la historia.”362

Éste pasaje señala con peculiar claridad el sentido del carácter histórico del Dasein, respecto del cual habremos de considerar primeramente que la resulta heideggeriana de 360 De ello no sólo dan cuenta algunos títulos como, Holzwege (1935-1946) Disponible como Caminos de Bosque por Alianza Editorial y Sendas perdidas en Losada, Wegmarken (1919-1961) Traducido como Hitos, Alianza Editorial (2006), y Unterwegs zur Sprache (1950-1959), De camino al habla, en Ediciones del Serbal; también, Der Feldweg (1949) / El sendero del campo, y por supuesto Mein Weg in die Phanomenologie (1963) / Mi camino en la fenomenología, disponible en http://www.heideggeriana.com.ar; Cfr. Además Otto Pöggeler El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, cuyo apertura se da justamente en torno a una reflexión respecto a lo qué sea el camino del pensar y el pensar como camino que se camina, viaja o experimenta [erfahren] para el autor de Ser y Tiempo, justamente el tratado de 1927 se cierra con alusiones en éste sentido. Así en las líneas finales en una reflexión respecto de la analítica del Dasein, las cursivas –como en todo el texto- serán sumamente decidoras, cito: “Jamás se podrá investigar el origen y la posibilidad de la «idea» del ser en general con los medios de la «abstracción» lógico-formal, es decir, sin tener un horizonte seguro tanto para la pregunta como para la respuesta. Es necesario buscar un camino para la aclaración de la pregunta ontológica fundamental, y recorrerlo. Si es el único o el correcto, sólo puede zanjarse después de la marcha. El debate acerca de la interpretación del ser no puede ser dirimido, porque ni siquiera se ha desencadenado. Y en definitiva, no es posible siquiera «provocarlo» porque su desencadenamiento mismo requiero preparativos. Únicamente hacia esa meta se encamina la presente investigación.” (SyT, §83, p. 450) 361 Cfr. M. Heidegger, El camino al habla (1959), en De camino al habla, Ed. Cit.

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pensar la historia y la historicidad a partir de la interpelación del ser [An-spruch363] no hará sino concebir una “filosofía de la historia” sin sujeto, a la par de una política sin sujeto, repensando así la relación territorio y lengua, y con ello también la posibilidad de pertenencia de y a un origen preclásico como el que desencubre Heidegger en la interpretación de la tragedia sofoclídea. Interpretación donde el pueblo alemán signará la idea de una historicidad de un sujeto no-moderno, por cuanto, pueblo no dice ya humanidad364. Pero ¿si esta historia sinsujeto habla de pertenencia, herencia, y correspondencia con un origen griego asociado al pueblo alemán, no hallamos en ella un cierre radical de la historicidad sólo reservada, luego, para el “pueblo metafísico”? Ciertamente en algún sentido estas concepciones clausuran toda posibilidad de relación de un pueblo otro con la historia, con la lengua y finalmente con el ser. Pero ¿qué dice ella de toda pertenencia, de toda herencia y de toda relación con la tradición, donde se trata de una relación no-moderna, y no-ilustrada? ¿nada, muy poco, o bien, mucho? Es decir, ¿es posible pensar esa noción de pueblo y ese arraigo (Heimisch), sin caer en una necesaria interpretación germanizante? ¿sería quizá forzar demasiado la lengua el entender el llamado al pueblo alemán como un decir dirigido para los all(e) mann(es), esto es, como un decir que puede interpelar a todos los hombres en tanto ex -sistentes? Al parecer algo de esto se encuentra posibilitado por el cariz ontológico que Heidegger da a la noción de polis, y su no coincidencia con Estado y ciudad365. O sea, porque de lo que se está tratando de pensar no es sino una problemática ontológica –v.g. propia de todo lo que es- es que “polis quiere decir el lugar, el allí, dentro del cual y en el cual es el ser-allí, la ex-sistencia entendida como histórica”, esto es, el Ahí del ser. Donde debemos consignar que histórica dice también ética y política, condición tal, esto es, ética y política que se halla en el centro del proyecto filosófico de Heidegger –proyecto que no 362 M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), ed. cit. p. 140 y sig. Las negritas me pertenecen. Cfr. Además SyT, §74, y los conceptos ya mencionados en la nota 481. 363 Cfr. Nota 310 al final de la sección anterior. 364 Cfr. Immanuel Kant, Si el genero humano se halla en progreso constante hacia mejor (1798), e Idea de una historia universal en clave cosmopolita (1784) Especialmente la idea kantiana de “historia filosófica” noveno punto, y la noción de pertenencia al genero humano que conduce ambos textos. Ambos en Filosofía de la historia, Editorial FCE. Quinta reimpresión 1994. 365 Considerar lo señalado en la nota 321 en el primer punto: Las preguntas de ésta sección. Especialmente el pasaje de la Carta sobre el humanismo [1946] que hace explícita

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sólo concierne al ser y al tiempo, y por supuesto a su inversión, pensado más allá de lo que Ser y Tiempo –cuanto texto, inacabado, autosocavado, inconcluso o cerrado antes de tiempo implica- sino al proyecto filosófico de Heidegger esbozado en el §8 del tratado de 1927, pues de lo que se trata es del Ahí del ser, de su acontecer [geschehen] y su historia [Geschichte], que está-siendo-sida desde un advenir que se anticipa en un Ahí, cuanto lugar histórico. Es en éste sentido que el Ahí del ser habrá de ser entendido como polis del ser366, lugar de la historicidad de la historia, historia que si bien es pensada nomodernamente, esto es, ni teleológica ni progresistamente como podría ser en la concepción kantiana de la misma, hallaría si un origen en el darse griego del ser, temporeización que ha acontecido hasta su mayor oscurecimiento en la era de la técnica367. Así la tarea ontológica será “destacarse [como creadores y hacedores] en el lugar del acontecer histórico [la polis, con lo cual] llegan a ser, al mismo tiempo, apolis, sin ciudad, ni lugar, aislados, pavorosos, sin salidas en medio del ente en su totalidad y, a la vez, sin norma ni límite, sin construcción ni orden, porque los hombres, en cuanto son creadores, tienen que fundar ellos mismos todo en cada ocasión.”368 Esto nos es revelado a partir del origen griego del pensar del ser desde su carácter preclásico y preplatónico que está (no) expresado en la tragedia sofoclídea cuanto decir poético. Ahora bien, dicho origen sería en cuanto tal, él mismo Unheimlich, y a su vez lo Unheimlich ha de ser en cuanto tal, originario, asumiendo una historia que si bien implica desarrollo se aparta de toda linealidad simple y por supuesto de toda comprensión de un pensar técnico –entiéndase por técnico, el pensar platónico aristotélico. Así nos dice Heidegger: “El comienzo es lo más pavoroso y lo más violento. […] Lo más pavoroso es lo que es porque implica un comienzo en el que, a partir de una abundancia excesiva, todo está en transgresión simultánea, evadiéndose y poniéndose en camino hacia el poder sometedor y hacia lo que cabe domeñar. No es un defecto o un fracaso de nuestro conocimiento de la historia el que éste comienzo sea inexplicable. En la comprensión del carácter misterioso de éste comienzo la interpretación a-patridica que habría buscado Heidegger al meditar sobre el poema de Hölderlin Heimkunf en 1943. 366 Cfr. SyT, §28 y §69, respecto de la noción de Ahí, y Lichtung, que mientan el carácter aclarado [erleuchtet] –vale decir, político- del Dasein. 367 Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 42. La pregunta por la técnica [1953], En Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, y La proposición del fundamento [1955-1956] especialmente capítulo III. 368 M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 141

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residen más bien la autenticidad y grandeza del conocimiento histórico.”369 Será pues lo Unheimlich mismo aquello que se juega en la concepción de la historicidad heideggeriana, tanto en éste comienzo de la historia de occidente y lo por él pensado, como de la propia historia singular y la desazonante angustia ante la muerte como se lee en Ser y Tiempo370. Por su parte, respecto de la muerte y lo Unheimlich, leemos en la Introducción a la metafísica: “La acción violenta fracasa tan sólo ante un hecho: la muerte. Esta excede el término de toda terminación, sobrepasa todo límite. Aquí no hay transgresión y rotura, ni captura y doma. Éste pavoroso hecho, sin embargo, que sin más y de un golpe expulsa definitivamente de todo lo familiar, no es un evento excepcional, que habría que enumerar entre otros, ya que finalmente también se presenta. El hombre no sólo carece de salidas ante la muerte cuando llega su hora sino de modo constante y esencial. En cuanto es, se halla en el camino sin salidas de la muerte. En éste sentido la existencia humana es el acontecer mismo de lo pavoroso. (Éste acontecer de lo pavoroso inicialmente tiene que ser fundado para nosotros como la ex – sistencia).”371 Ahora bien, ¿cómo ha de producirse372 esta pavorosa construcción aporética y apolítica sino desde y en el lenguaje mismo que nos lo revela, a saber, el poético? Ahí justamente en la relación originaria con lo pavoroso –lo que es- y lo más pavoroso –el hombre- es que se da el encuentro y reunión – en sentido originario- de logos –lenguaje- y physis –lo que es-, donde ni logos es concebido técnicamente como razón, ni physis lo es del mismo modo concebida como naturaleza disponible, abriéndose desde lo Unheimlich y su Heimlich , y con ello, el misterio [Geheim] que éste guarda- la posibilidad de un pensar no-técnico sino poético, que permita construir “Lo que dura [es decir, aquello que sólo] lo fundan los poetas” y los pensadores habitando juntos las cumbres más distantes373, que en cuanto tal es origen de todo lenguaje, del lenguaje que a decir del filósofo “es la casa del ser”374.

369

M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 143. el “carácter misterioso” de ese comienzo Unheimliche, Heidegger recurre como en otros lugares el vocablo geheimnis. 370 Cfr. SyT, Segunda sección, Capítulo primero, especialmente §§ 61y 62. 371 M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 145-146. 372 Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 145, y Carta sobre el humanismo (1946) respecto de lo mentado con el producir como poner en obra, que no es sino llevar algo a su esencia. 373 Cfr. M. Heidegger, Regreso al hogar [1943], en Aclaraciones sobre la poesía de Hölderlin [1936-1968], en Alianza Editorial 2005. 374 Cfr. M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo [1946].

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Atendamos al siguiente pasaje donde queda claro que misterio, pavoroso, hombre en tanto histórico es decir, ex –sistente, lenguaje, pensar poético, camino y ser, no son cuestiones que se dejen pensar por separado: “El carácter misterioso es propio de lo esencial del origen del lenguaje. Pero esto implica que sólo pueda haberse iniciado a partir de la fuerza sometedora y de lo pavoroso, en el ponerse en camino del hombre hacia el ser. En tal ponerse en camino, el lenguaje, en tanto conversión del ser en palabra, se hizo poesía.”375

De este modo viene a hacerse clara la preeminencia de la poesía como aquel nombrar fundacional del ser, donde el poeta es el que es capaz de fundación, es decir, de habitar poéticamente. Habitar y morar fundante del poeta y el pensador376, que si no determina al menos pronuncia “las palabras guía” para reconocernos extraños en el hogar377 y por ello signar la posibilidad de volver al hogar, a casa, y por tanto, a la serenidad [Gelassenheit] del origen378. Así habrá de entenderse si no la principal al menos una de las más relevantes tareas abiertas al pensar por parte de Heidegger, de ese pensar que rompe la confiada familiaridad [vertrauen vertrautheit] con lo ente, para encaminarse hacia el ser, y así, “algún día” llegar a pensar lo que significa casa y hogar.

375

M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), p. 156.M. Heidegger, Aclaraciones a la poesía de Hölderlin [1936-1968], “Desde el momento en que en que el pensar de los que cuidan piensan en el misterio poetizado de la cercanía preservadora, dicho pensar será la única posible «Memoria» [Andenken] que piensa en los poetas. En ese pensar que rememora comienza el primer parentesco con el poeta que regresa al hogar, y al decir que es el primero también se quiere decir que es el que más va a durar todavía durante mucho tiempo.” p. 35. Las negritas me pertenecen. 377 M. Heidegger, Introducción a la metafísica (1935). “El embate de la tekné contra la diké constituye, para el poeta, el acontecer por el cual el hombre llega a ser extraño en su hogar. Sólo en una tal ex –posición fuera de lo familiar, lo familiar se abre como tal. Sólo así y al mismo tiempo, empero, también se abre lo extraño, la fuerza sometedora como tal. En el acontecimiento de lo pavoroso se manifiesta, por tanto, el ente en su totalidad. Esta manifestación constituye el suceso del descubrimiento, que no es otra cosa que el acontecimiento de lo pavoroso” p. 152 -153 378 M. Heidegger, Regreso al Hogar, en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin [1936-1968], Alianza Editorial 2005, “La esencia originaria de la dicha [que es el decir poético] es sentirse en casa en la cercanía del origen. Pues en esa cercanía sale a saludar el serenamiento en el que se manifiesta lo sereno. El poeta llega a casa desde el momento en que en la cercanía llega al origen. Llega a la cercanía en la medida en que dice el misterio de la cercanía a lo cercano. Lo dice, desde el momento en que poetiza lo más dichoso. No es que poetizar le cause dicha al poeta, sino que precisamente poetizar es la dicha, el serenamiento, porque es en el poetizar donde reside el primer llegar a casa” p. 29. Las negritas me pertenecen. 376

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Si las páginas que acá se han llenado han servido de algo, ha sido para indicar que aquella casa que mienta origen, destino, verdad, historicidad, epojé, don y pensar rememorante; lenguaje, construir, habitar y custoriar; poros y aporos, polis y apolis, pertenencia y herencia; ciudadanía y extranjería; ética y política, y finalmente, ser y abismo, es sin duda una casa embrujada, una casa espectral, una casa fantasmal, un refugio lleno de fantasmas al acecho del sus habitantes y custodios, empero una casa cuyo fuego es el origen de la luz que guía todo preguntar del ente que pregunta; Ahí [Da] la casa, una casa, no obstante, Unheimlich, en ella y encaminado a ella – es decir, guiado y extraviadohabita el hombre cuanto lo más-pavoroso [Unheimlich], finalmente Dasein y Da-sein, hablan de un Un-heimlich-sein.

Para cederle una vez más la palabra al pensador: “El pensar construye la casa del ser; como tal dispone y acomoda el quicio del ser –cada vez destinalmente- a la esencia del hombre en el habitar en la verdad del ser. Éste habitar es la esencia del «estar-en-el-mundo» (Cf. Sein und Zeit, p. 54). La referencia que se encuentra allí al «ser-en» como habitar no es mero juego etimológico. La referencia en mi conferencia de 1936 a las palabras de Hölderlin «Lleno de mérito, aunque poéticamente, habita el hombre en esta tierra” no es adorno de un pensar que se salva de la ciencia hacia la poesía. El hablar de la casa del ser no es un traslado de la idea [Bild] de «casa» al ser, sino que –más biena partir de la esencia del ser, pensada cósicamente, podremos pensar algún día lo que es «casa» y «habitar». Sin embargo, el pensar no crea la casa del ser. El pensar acompaña a la ec-sistencia histórica.”379

Tres años antes de la carta que ahora citamos, Heidegger hubo de referirse extensamente lo qué sea la casa el hogar y lo familiar, con ocasión del poema de Hölderlin Regreso al Hogar, se halla en él, y más precisamente fundamentalmente en la noción de hogar como Heimat, un énfasis en lo femenino del hogar; en la madre que podría abrir estas cuestiones a los comentarios del chileno Patricio Marchant380 en la relación lo concerniente M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, (1946), Editorial Universidad de Chile, Colección Tradición y Tarea. p. 223-224. 380 Cfr. P. Marchant, Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un guardavallas vencido. Escritura y Temblor, Universidad ARCIS. Por la relación casa cuerpo, corpus, madre-origen, fundación, y tumba, se dice ahí “Para Hermann, el origen —como origen que falta, como falta de origen— del animal llamado hombre se encuentra en el instinto arcaico, pero inhibido, del «agarrarse a», es decir, en el archi-acontecimiento traumático de la separación, de la caída —experimentada como sostén que falta o como falta de sostén—, del ser arrancado a la madre. Perdida —siempre ya— la «unidad dual» —esa relación de mutua complementariedad entre la madre y el hijo— perdido su «unidad», su «identidad», su «yo» (¡que es dual!), el animal llamado hombre tiende a agarrarse a todo lo 379

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a la madre y el origen, como origen que falta. Quizá con alguna confianza –Vertrauen- en lo originario Heidegger verá en ésta misma figura la posibilidad de la serenidad [Gelassenheit] [1955]; si aquel origen no es otra cosa que un “engaño postal” como piensa Jacques Derrida es algo que escapa a las pretensiones de éste texto. Baste sin embargo, lo acá expuesto para indicar en la familiaridad uno de los puntos donde 1) parte importante del pensamiento heideggeriano se articula y excede. Y 2) Que ese exceso encuentra en el ojo deconstructor derridiano un escrutador tal que reconoce en estos asuntos uno de los lugares fundamentales donde cabe el Más allá… al que la Deconstrucción cada vez invita. Si lo sereno consiste en un engaño postal o no es algo que no habrá de decidirse en esta ocasión, no obstante se trate una vez más de unos de los modos en que puede ser pensado lo que sea casa y hogar. Dejamos sonando el siguiente pasaje:

“Suevia, la madre, mora cerca del «fuego del hogar de la casa». El fuego del hogar preserva ese rescoldo de brasas que siempre se guarda y que cuando se inflama abre los aires y la luz a lo sereno. En torno al fuego del hogar está el taller en el que se forja lo secretamente decidido. El «fuego del hogar de la casa», es decir, de la tierra materna es el origen del serenamiento. […] La propia tierra natal mora cerca. Ella es el lugar de la cercanía al fuego del hogar y el origen.”381

que pueda suplir a la madre. Madre es, entonces, todo aquello a lo que el hombre se agarra. La llamada madre real es sólo el primer y más constante agarre del hombre, pero madre son: senos, cuerpos, alimentos, manos, pies, sexos, cosas, ideas, especialmente éstas últimas, las ideas. Ahora bien, la consistencia de éste agarrarse es meramente ilusioria. Jamás el hombre logra realmente agarrarse. La madre es una idealización del hijo, un producto, una invención del hijo. A su vez, la madre proyecta en su hijo su propia ausencia de madre, de esa, su madre, que no fue la suya; se compadece a sí misma, rememora en sí misma su orfandad. El amor materno, entonces, no es sino instinto filial: la madre ama en el hijo el hijo deseoso de madre que ella fue. Pero, pese a todos sus deseos, la madre no puede llenar el deseo de madre del hijo; para el hijo, la madre es esencialmente infiel. Infidelidad de las madres, orfandad radical, sin remedio, del hombre.” 381 M. Heidegger, Regreso al Hogar, en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin [1936-1968], Alianza Editorial 2005, p. 27.

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