Excavaciones en el sentido: Desmantelar y construir sobre la frontera

Excavaciones en el sentido: desmantelar y construir sobre la frontera

Alina Peña Iguarán ITESO Guadalajara [email protected]

A 25 años de la publicación de Borderlands/La frontera. The New Mestiza (Anzaldúa 1987) tanto la propuesta teórica como la figura de Gloria Anzaldúa (1942-2004) se han consolidado como referentes obligados para conceptualizar y debatir los procesos de construcción cultural de las subjetividades relacionadas con género, sexualidad y migración. Para los estudios latinos (en inglés Latino Studies que se usa para referirse a las culturas de bagajes latinoamericanos fincadas en Estados Unidos) Anzaldúa se erige como abanderada de una propuesta crítica a los discursos dominantes y hegemónicos de la masculinidad y el Estado-nacional; poniendo en la escena a la “nueva mestiza” como una elaboración alternativa identitaria que circula entre los intersticios de lo indeterminado y no asumido por las clasificaciones establecidas. Con The Bridge Called My Back: Writtings by Radical Women of Color (1981) Anzaldúa y Cherríe Moraga aportan a los debates feministas no sólo la perspectiva de las mujeres no anglosajonas, sino que posicionan el tema de la condición transnacional dentro de la discusión como un eje de capital importancia para desarrollar la reflexión. Es decir, las discusiones sobre feminismo en el caso de las chicanas debe pensarse a partir también de su dimensión fronteriza, de desplazamiento y, como se verá más adelante, de problematizar los bordes en varios niveles semánticos.

La vigencia de la obra de Anzaldúa está presente no sólo dentro de los departamentos universitarios que trabajan estudios latinos y de género, sino también en la esfera artística y en grupos activistas de feministas lesbianas en los Estados Unidos. El legado de

Borderlands y su

autora son reconocidos en la introducción a la tercera edición del texto donde se hace un compendio de voces representativas de la cultura chicana, entre ellas: Norma Alarcón, Norma Elia Cantú, Sandra Cisneros, Ana Castillo, T. Jackie Cuevas y Claire Joysmith, quienes desde su experiencia describen la herencia de Gloria Anzaldúa en términos que trascienden el nivel teórico y político para enraizarse en un espacio mucho más intimista. En esta línea T. Jackie Cuevas abre su participación agradeciendo la presencia de Anzaldúa en su vida como quien reconoce la importancia de una mentora espiritual: “La Gloria´s work arrived in my life when I needed it most. I was twenty-four, living in Corpus Christi, Texas struggling with who I wanted to be, in particular, trying to figure out my sexuality”

[ CITATION Anz07 \l 1034 ] 1. En otros

casos como en el de Ana Castillo, al igual que el Norma Elia Cantú, la obra de Anzaldúa se destaca por la acción social al ser la portavoz de las silenciadas, la que traza el mapa y enseña a perder el miedo para buscar la auto-afirmación y reivindicar culturalmente lo indeterminado y lo marginal. El aura de la figura de Anzaldúa no se limita al espacio chicano ni estadounidense. Es interesante notar que Marisa Belausteguigoitia también distingue esta dimensión, que llama pedagógica, en el contexto mexicano al comentar en su artículo una anécdota personal: “La lectura de Anzaldúa le permitió [a uno de mis alumnos] encontrar un eslabón para narrar su historia desde los enlaces posibles entre sexualidad, clase y color, pero sobre todo con un vínculo estratégico hacia la teoría. Lo que mi estudiante cargaba era un dolor intenso […]” (2009, p.167). 1 El trabajo de la Gloria llegó a mi vida cuando más lo necesitaba. Tenía 24 años, vivía en Corpus Christy, Tejas, luchaba con quién querías ser y, particularmente, trataba de averiguar mi sexualidad. (Traducción propia. Cita extraída de la Introducción a la tercera edición sin paginación.).

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La autora de Bordelands, se ha revestido entonces como una personalidad que cruza las fronteras de lo académico y se concreta como cuerpo íntimo, figura carismática; en persona accesible al lector quien en ella encuentra un referente simbólico para sondear las búsquedas de la construcción y visualización de subjetividades fuera del marco de lo permitido. Estas nuevas identificaciones se plantean también desde una agenda política y social cuyas luchas por la autorrepresentación se definen en la escena cultural. A partir de este brevísimo recuento sobre la recepción de Anzaldúa como figura intelectual y pública me interesa reflexionar la pertinencia del texto en nuestro contexto sociocultural mexicano. Con esto me refiero a cómo desde la academia mexicana podemos abordar el proyecto de Borderlands como una escritura que se propone desestabilizar el discurso de nación-Estado oficial para inscribir uno nuevo que sea trampolín de subjetividades que representen formas alternativas de pensar(nos). Y sería fructífero pensar que no sólo al sujeto femenino lésbico chicano, sino a los actores inmersos en los cambios culturales actuales envueltos en procesos de migración. Se trata, pues, de explorar cómo Anzaldúa dramatiza de manera estratégica la visibilización de la Autorrepresentación, pues la autora antepone su cuerpo y biografía como escenario textual para producir un discurso subalterno. Con el fin de desarrollar esta exploración quiero invitar al lector a revisar el proyecto de la autora y considerar el texto como un ejercicio reflexivo en el que se intentan reconfigurar los relatos fundacionales establecidos sobre lo histórico y sus intersecciones con el género, la migración y el lenguaje/la escritura. En 1994 Homi Bhabha 2, teórico indio de bagaje postestructuralista, lector de Jacques Derrida y Michel Foucault, definía la perspectiva postcolonial como el testimonio que se fragua 2 Bhabha, Homi. “Capítulo IX. Los poscolonial y lo posmoderno. La cuestión de la agencia”. En El lugar de la cultura. Buenos Aires. Manantial. Pp.211-240.

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desde las minorías invisibilizadas o cosificadas en el campo de las representaciones para intervenir en los discursos ideológicos dominantes que intentan dar una “normalidad hegemónica al desarrollo desigual y las historias diferenciales, a menudo desventajosas, de naciones, razas, comunidades, pueblos” (2002, p. 211). Bhabha desarrolla en este capítulo la noción del discurso de la diferencia cultural, el cual requiere no un mero cambio de contenidos y símbolos culturales sino un reemplazo dentro del mismo marco temporal de representación. Es decir, instaurar una nueva narrativa donde puedan inscribirse subjetividades emergentes y generar un indeterminismo que en palabras del teórico es “la marca de un espacio conflictivo pero productivo en el cual la arbitrariedad del signo de la significación cultural emerge dentro de los límites regulados del discurso social” (2002, p. 212). Es además en el escenario de lo cultural, atravesado por procesos transnacionales y traduccionales, donde se produce la agencia, entendida ésta como la capacidad de construir significados diversos haciendo uso de recursos simbólicos o materiales. Anzaldúa estructura el ensayo (si es que se puede nombrar de esta forma, ya que su carácter de híbrido ensamblaje entrecruza la poesía con la autobiografía y la historia; el ensayo académico con las canciones populares; los mitos aztecas con el cuento popular; las experiencias familiares con el discurso exhortativo del activismo y la confesión), en siete capítulos siendo el último, el retorno al lugar de partida. Cada sección corresponde a una etapa en la búsqueda y construcción del yo sin perder de vista los discursos dominantes que parecieran ser, sus principales interlocutores. De manera muy escueta es importante señalar que el primer capítulo “Homeland, Aztlán. El otro México” introduce lo que Miriam Bornstein-Gómez identifica como “discursive strategy of semantic inversión” 3 (2010, p. 50) a partir de la cual resignifica la región fronteriza (el ahora sur oeste de los Estados Unidos). En una suerte de arqueología del territorio, Anzaldúa se basa en 3 La estrategia discursiva de la inversión semántica. (Traducción personal). 4

el texto de John R. Chávez The Lost Land: The Chicano Images of the Southwest

(1984) para

argumentar un nuevo significado para la frontera. El pueblo Cochise, los uto-aztecas, fundó en el 1000 A.C. la zona. De estos primeros pobladores saldrían aquellos migrantes que luego construyeron Tenochtitlan 4. Los descendientes de esta comunidad indígena, desarrolla Anzaldúa, volverían siglos más tarde con los españoles en el proceso de la expansión de la conquista europea. A este viaje lo identifica como “[…] a return to the place of origin, Aztlán, thus making Chicanos originally and secondarily indigenous to the Southwest ” (27)5. Aquí se plantean varias cosas: la migración como una constante; la denominación de origen de un espacio cuya legítima identidad data de una fecha anterior al discurso nacional dominante de lo que define a México como tal. En este sentido Anzaldúa […] disrupts thoughts and practices deemed “normal”. She presents a counterclaim to officialist “truth” and an alternative knowledge system that challenges thought structures and practices imposed by hegemonic power. Symbolic representation and (re) signification are a means of penetrating the realm of dominant paradigms to delegitimize the rationality of domination. By inverting the objective (rational and civilized) / subjective (irrational and barbaric) dichotomy, Anzaldúa discenters hegemonic history and epistemology as univocal claims of truth. (Bornstein-Gómez 51)

Me parece necesario comentar aquí, antes de seguir adelante, sobre la conceptualización que propone de la frontera. El borde entre los dos países vecinos adquiere una dimensión

4 “In 1000 B.C., descendants of the original Cochise People migrated into what is now Mexico and Central America and became the direct ancestors of many of the Mexican people. (The Cochise culture of the Southwest is the parent culture of the Aztecs. The Uto-Aztecan languages stemmed from the language of the Cochise people.) The Aztecs (the Nahuatl Word for people of Aztlán) left the Southwest in 1168 A.D.” (26). A continuación propongo una traducción personal del extracto anterior: En 1000 A.C. Los descendientes originales del pueblo Cochise migraron hacia lo que ahora es México y América Central y se convirtieron en los ancestros directos de mucho de los mexicanos. (La cultura Cochise del suroeste es la cultura materna de los aztecas. Las lenguas uto-aztecas surgen de la lengua del pueblo Cochise.) Los aztecas (vocablo náhuatl para las personas de Aztlán) dejaron el Suroeste en 1168 D.C. 5 Un regreso al lugar de origen, Aztlán, que hace a los Chicanos originalmente y secundariamente indígenas de sur oeste. (Traducción personal).

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espacial mucho más ancha en términos simbólicos. Es decir, desafía su representación cartográfica de límite divisorio y para metaforizarlo en un territorio/herida, en un alambre de púas de “1,950 mile-long open wound”6 (Anzaldúa, 2002 24) donde el acto de enunciación de lo relegado toma posesión del espacio para fincar ahí una escritura que se dice a sí misma y al mismo tiempo esa escritura constituye un nuevo cuerpo de dos dimensiones: el de la chicana feminista lesbiana y el de la frontera misma. Retomando la cita anterior de Bornstein-Gómez es pertinente comentar que si bien Anzaldúa trastoca el mito fundacional del Estado-nación mexicano también es necesario hacer explícito que sigue la línea de la agenda del movimiento chicano desde los años 60 quienes apuntalan su discurso de toma de posesión cultural en el mito de Aztlán como estrategia discursiva para erigirse desde una geografía legítima y en ningún sentido carente de significado. También comparte con la trayectoria del movimiento chicano la interpretación y apropiación del bagaje cultural pre hispánico como forma de fundarse en los orígenes. Sin embargo, ella se distancia de este relato dominante y masculino (y no sólo se aparta sino que lo criticará) al introducir la agenda lésbico feminista chicana en los siguientes tres capítulos. Esto lo genera a partir de la excavación histórica de la cual resulta la dignificación de figuras míticas que configuran lo femenino en una posición protagónica. De entre estas me interesa comentar la Coatlicue porque en ella Anzaldúa decodifica una figura femenina lo suficientemente poderosa e indeterminada en términos de sexualidad binaria. Esta divinidad mexica está más allá de la dualidad que verticaliza los géneros desde el enfoque masculino. La diosa es de carácter híbrido, traslapa la vida, la muerte; es la madre tierra que comprende la oscuridad y la luz; y también es la serpiente y el águila donde la segunda no somete a la primera. A partir de esta imagen, la autora relata una genealogía femenina que incluye la mujer silenciada en la figura de la llorona; la 6 Una herida abierta de 1,950 millas de largo. (traducción personal). 6

madre abnegada en Tonanztin-virgen de Guadalupe; la traidora en la malinche. Y no es hasta rescatar a la Coatlicue que se logra recomponer en el pasado mítico la presencia de una diosa que represente al sujeto femenino híbrido y con voz. En ella el yo autobiográfico establece un núcleo de coherencia representativa: I see oposición e insurrección. I see the crack growing on the rock. I see the fine frenzy building. I see the heat of anger or rebellion or hope split open that rock, releasing

la Coatlicue . And someone in me takes

matters into our own hands, and eventually, takes dominion over serpents –over my own body, my sexuality, my soul, mi mind, my weaknesses and strengths. Mine. Ours. Not the heterosexual White man´s or the colored man´s or the state´s or the culture´s or the religion´s or the parents´-just ours, mine. (2002, p. 73)7

Entonces, en el proceso de la configuración del sujeto, el yo rechaza la imposición de la “cultura tiránica” chicana masculina cuyo referente prehispánico podría ser más bien Huitzilopochtli y que plantea una serie de dicotomías jerarquizadas. Siendo lo masculino predominante sobre lo femenino. Por otro lado, crítica la institución social de lo comunitario en términos de kin (parentesco) donde se perpetúa el bienestar familiar como paradigma dominante, predefinido y no cuestionable por encima del bienestar individual. En este paradigma la mujer está subordinada a sedimentados roles sociales: la madre, la hija, la esposa y se castiga a la mujer pública, la parlanchina. En oposición al kin Anzaldúa pone sobre la mesa el self, el individuo que se particulariza, la persona que se distingue de los otros. Cuando éste self se pronuncia y además se configura diverso, desviado, perverso, se convierte en una amenaza que será mucho mayor si encima se asume indeterminada:

7 Veo oposición e insurrección. Veo la rajadura creciendo en la piedra. Veo la bella y frenética edificación. Veo el calor de la rabia o la rebelión o la esperanza partir en dos esa roca, liberando a la Coatlicue. Y alguien en mi pone las cosas en mis propias manos y eventualmente toma dominio sobre las serpientes –sobre mi propio cuerpo, mi actividad sexual, mi alma, mi mente, mis debilidades y mis fuerzas. Mía. Nuestra. No la del hombre heterosexual o la del hombre de color o la del Estado o la de la cultura o la de la religión o la de los padres –solamente nuestra, mía. (traducción personal)

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The chicano, mexicano, and some Indian cultures have no tolerance for deviance. Deviance is whatever is condemned by the community. Most societies try to get rid of their deviants. Most cultures have burned and beaten their homosexuals and others who deviate from the sexual common. The queer are the mirror reflecting the heterosexual tribe´s fear: being different, being other and therefore lesser, therefore sub-human, in-human, non-human. (40) 8

A partir de esta separación voluntaria Anzaldúa plantea otra frontera en el sentido de la sexualidad. Otra orilla desde la cual hablar, la orilla donde habita lo

queer, lo raro, lo que no

pertenece a ningún lado de las dicotomías masculino/femenino ni a lo mexicanoindígena/estadounidense. Tampoco, en términos lingüísticos, al español/inglés, sino que habita precisamente en la raya divisoria de estas categorías arbitrarias. Me parece que habría que matizar la marginalización en Anzaldúa. No considero sea tanto una negación de lo establecido para comenzar de cero, como un proceso de distanciamiento y extrañamiento respecto a ese discurso hegemónico para entonces alterarlo y recodificarlo, para denunciarlo y exhibirlo. La autora no niega los discursos culturales que la han constituido sino que plantea una rearticulación para rastrea allí las bases con las cuales construir su propia arquitectura (2002, p. 44). La de Anzaldúa es una narrativa que se asume desde la subalternidad con facultad de agencia para elaborar otros significados que representen subjetividades diversas. En su caso es, ya lo hemos dicho, la agenda chicana lésbico feminista. En este sentido, “la nueva mestiza” implica un proceso de excavación en la historia oficial. Es así como utilizará la misma noción establecida del “mestizaje mexicano” como fuente generadora de la identidad nacional. Ella propondrá un mestizaje otro. 8 El chicano, mexicano y algunas culturas indígenas no tienen tolerancia hacia el desviado. Lo desviado es

cualquier cosa que esté reprobada por la comunidad. La mayoría de las sociedades tratan de rechazar al desviado. La mayoría de las culturas han quemado y golpeado a sus homosexuales y a otros que se desvían de lo que es acostumbrado sexualmente. Los raros son el espejo que refleja los miedos de la tribu heterosexual: ser diferente, ser otro y por lo tanto menos, por lo tanto sub-humano, inhumano, no humano. (traducción personal)

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El mestizaje en

Borderlands no representa la conciliación entre dos elementos que

producen una tercera identidad armoniosa a manera de raza ideal como alguna vez hubiera soñado José Vasconcelos al escribir La raza cósmica (1925). En el proyecto de Anzaldúa se trata más bien de una tensa relación entre los discursos monológicos de los sectores dominantes ejercidos sobre el silenciado y, por otro lado, los discursos de autorrepresentación desde ese otro hasta antes enmudecido. En Anzaldúa, el Otro es el yo subalterno que asume conscientemente esta posición sin intentar necesariamente mitigarla o escapar de ella. Al contrario, esta postura ofrece una plataforma simbólica muy estratégica para llevar a cabo el proyecto que va insertar una nueva lectura de la historia desde un prisma particular, es decir la recuperación de figuras femeninas que pueden absorber un postura de resistencia. Rubén Medina explica: Anzaldúa no considera el mestizaje como una síntesis o superación racial de las diferencias, sino como un proceso cultural en el que simultáneamente coexisten imposición de lo hegemónico y resistencia a ello, un proceso a través del cual los subalternos reclaman sus diferencias. (116)

La toma de conciencia se concreta en el activismo. En el último capítulo abre la reflexión citando a Vasconcelos con el propósito de modificar el sentido tradicional de mestizaje. Desde el nepantilismo Anzaldúa se refiere a esta nueva figura, la “nueva mestiza”como la mujer que es producto de la coalición/tensión cultural y que lleva su identidad hacia la agencia social y política. En este capítulo el relato adquiere fuertes matices de discurso exhortativo. Claramente busca el empoderamiento social de las mujeres chicanas. La estructura del texto no lo devela la autora sino hacia el final con un epígrafe: “ movements are accomplished in six stages, and the seventh brings return

All

” (2002, p. 110) 9. En

este sentido podemos leer Borderlands como una suerte de bildungsroman donde la heroína va 9 Todos los movimientos están se llevan a cabo en seis etapas, y la séptima trae el retorno. (traducción propia). 9

configurando su persona en un viaje de maduración y aprendizaje. Este proceso tiene repercusiones en lo individual y lo colectivo, es decir en la acción común. En este capítulo final la presencia de lo grupal será determinante y al mismo tiempo la figura de ella se enviste como punta de lanza del movimiento. Las seis etapas anteriores cumplen con el leitmotiv del viaje del héroe que tiene que salir de la comunidad, en este caso la patriarcal, para forjarse, encontrar la otra “verdad” y regresar al origen con un discurso renovado que produzca el cambio de aquellas subalternizadas. En este híbrido relato autobiográfico Gloria Anzaldúa ensambla otra comunidad que no es la impuesta por los lazos de parentesco. Para Nelly Richard sería aquella que puede ser expresada desde la feminización de la escritura . Es decir, “[…] una poética o una erótica del signo [que] rebalsan el marco de retención/contención de la significación masculina con sus excedentes rebeldes (cuerpo, libido, goce, heterogeneidad, multiplicidad, etc.) para desregular la tesis del discurso mayoritario” (1993, p. 132). En este sentido Richard propone

lo femenino

como el acto de todo aquello que desde los bordes del poder central produce una modificación en el tramados monolítico de la escritura. La

feminización de la escritura se convierte en una

bandera que despliega el coeficiente identitario minoritario y subversivo; una especie de amalgamiento. El proyecto textual de Anzaldúa parece moverse en este sentido al inaugurar un “nosotros” conformado por las mujeres y los homosexuales de todas las razas, los de piel obscura, los excluidos y perseguidos, los marginalizados y los extranjeros, los desviados, los monstruos amenazantes. De esta manera se establece un juego interesante y arriesgado porque el yo al pluralizarse parece unificar las diferencias culturales de los marginados del mundo en un frente común. ¿A caso Anzaldúa replica un discurso que obvia otros enfrentamientos y negociaciones de sentido?

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Pareciera que esto sucede aunque no deje de ubicarse en su particularidad mestiza de chicana feminista y lesbiana: As a mestiza I have no country, my homeland cast me out; yet all countries are mine because I am every woman´s sister or potential lover. (As a lesbian I have no race, my own people disclaim me; but I am all races because there is the queer of me in all races.) I am cultureless because, as a feminist, I challenge the collective cultural/religious male-derived beliefs of indohispanics and Anglos; yet I am cultured because I am participating in the creation of yet another culture, a new story to explain the world and out participation in it […]10 (102-103)

Con el fin de apuntalar el discurso de esta nueva comunidad cargada de la conciencia propia de ser chicana, Anzaldúa parece caer en una falta que Rubén Medina expone con gran claridad en estas líneas: […] su planteamiento de la cultura fronteriza y de la “nueva conciencia de la mestiza” aparece elaborado sobre la oposición entre chicanos y anglosajones. Textualmente, la autora termina favoreciendo un proceso de mezcla (entre lo hegemónico y lo subalterno), en detrimento de otras mezclas que caracterizan el intercambio cultural entre chicanos y otros grupos no hegemónicos. (119)

Medina se refiere a la diversidad cultural y étnica de la frontera (negros, asiáticos, y otros latinoamericanos). El mestizaje étnico propuesto en Anzaldúa parece no coincidir con el proyecto de escritura que ha venido fraguando. A nivel textual, la heterogeneidad discursiva permite ambigüedades, cruces, mezclas duras que desafían los límites y yuxtaponen formas de expresión. Sin embargo, en el contenido final pareciera que Anzaldúa entrega la posibilidad de producir una nueva mestiza particular, indeterminada, diferenciada de los otros por el discurso 10 Como mestiza no tengo país, mi patria me arrojó; sin embargo, todos los países son míos porque soy la hermana de todas las mujeres o su potencial amante. (Como lesbiana no tengo raza, mi propia gente me negó, pero soy todas la razas porque está lo raro de mi en todas las razas.) Soy una sin-cultura porque como feminista reto las colectivas creencias masculinas culturales/religiosas del hombre indio, hispánico y anglosajón; aún más, soy culta porque participo en la creación de otra cultura, una nueva historia que explique el mundo y nuestra participación en él. (Traducción personal)

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del activismo social que plantea a ratos una uniformidad. Pues cuando dice “ We are the people who leap in the dark […] in our flesh, (r)evolution works out the clash of cultures

”11 (2002, p.

103) se refiere a la las chicanas y desde ese estrado pareciera a veces abrazar en términos que se podrían calificar de reduccionistas la otras subjetividades emergentes y diferentes a la chicana. De cualquier manera Gloria Anzaldúa abre más de una veta en el campo de los estudios de la migración y su relación con las subjetividades emergentes en el sentido que su proyecto nos invita a pensar las diásporas (la migración hacia el norte, la migración en tránsito y la de retorno, la cíclica y la interna) como trayectorias de subjetividades que implican mucho más que el desplazamiento de cuerpos de un territorio a otro cruzando porosos límites fronterizos del lenguaje y de lo territorial. Además suma su perspectiva al cambio de enfoque que limita la identidad a la nación: We say nosotros los mexicanos (by mexicanos we do not mean citizens of Mexico; we do not mean a national identity, but a racial one). We distinguish between mexicanos del otro lado and mexicanos de este lado. Deep in our hearts we believe that being Mexican has nothing to do with which country one lives in. Being Mexican is a state of soul” (84)12.

El texto precariza la estabilidad nacional mexicana, sus fronteras geopolíticas con el vecino del norte y sus límites identitarios, e introduce una nueva “diferencia situada” que como explica Rossana Reguillo en “El otro antropológico” no se trata de una situacionalidad estable: “[…] la diáspora configura amplios territorios cuyo núcleo articulador se define por dimensiones que desbordan las identidades nacionales, étnicas, lingüísticas y se compactan por la memoria de 11 Somos la gente que salta en la obscuridad […] En nuestra misma carne la (r)evolución resulta del

enfrentamiento entre las culturas. (Traducción personal) 12 Nosotros decimos nosotros los mexicanos (por mexicanos no queremos decir los ciudadanos de México; no queremos decir una identidad nacional, sino racial). Distinguimos entre mexicanos del otro lado y mexicanos de este lado. En el fondo de nuestros corazones creemos que ser mexicanos no tiene nada que ver con el país donde se vive. Ser mexicano es un estado del alma. (Traducción personal)

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un pasado y la proyección esperanzada de un futuro […]” (2002, p. 72). Sin embargo, es importante no olvidar que en esa “proyección a futuro”, en ese traslado al activismo social, Anzaldúa cae a ratos en un discurso hasta cierto sentido monológico en términos de estabilización territorial y de tensión étnica asumida entre lo chicano y lo anglo únicamente.

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