Ex Oriente salus. Pensar desde el margen

Carlos Muñoz Gutiérrez Daniel Mariano Leiro Víctor Samuel Rivera (coordinadores)

ONTOLOGIA del declinar Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo

Editorial Biblos Investigaciones y ensayos ^

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Centro Cultural de España en B u e n o s Aires

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PENSAR DESDE EL MARGEN Víctor Samuel

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Los textos de filosofía política de Gianni Vattimo son cosa reciente, y constituyen un vuelco esperable de la hermenéutica hacia la filosofía del dominio de la acción. Nos referimos a Nihilismo y Emancipación (2003)1 y a Ecce Comu (2006).2 Este vuelco es particularmente esperable en la línea de la tradición Heidegger-Gadamer-Vattimo, que está signada por una recuperación de la racionalidad de las prácticas humanas y por una interpretación moral de la modernidad y la Ilustración. Éste es un punto importante hoy, que la modernidad en general y la Ilustración en particular ya no son la agenda del futuro: están cumplidas en la imposición del mundo tecnológico y son, por tanto, nuestra realidad. Esta interpretación difícilmente puede desembocar en un aquietamiento; la Ilustración cumplida reclama la conformidad, es el destino mismo de la ausencia de cambio. ¿Por qué? La Ilustración imaginaba que el modelo del pensamiento de las ciencias naturales era el paradigma de la racionalidad práctica: su fundamento. Por tanto la quietud que reina en la naturaleza imaginada por sus diseñadores ilustrados es la idea misma del mundo tecnológico cumplido: una política sin movimiento, una política donde no pasa ya más nada. Pero, ¿no es acaso la hermenéutica el pensar de lo que se mueve? En la tradición de Heidegger-Gadamer-Vattimo es por definición el pensar de las sombras, el pensar que se avanza más allá de la luz de la Ilustración, pues es la iniciativa misma de avistar sobre el margen que la luz ha delimitado. Pensar para la hermenéutica es también decidir; pensar es "la verdad puesta en obra". Y allí es donde Vattimo nos lleva: Más allá, o más acá; en todo caso, del lado oscuro de la Ilustración, allí donde se abisma el significado destinal de la hermenéutica. Sería desafortunado afirmar que la hermenéutica ha sido extraña a los debates sobre racionalidad práctica de las últimas tres décadas, pero no es del todo impreciso afirmar que no había líneas propositivas que transformaran esos debates en una preocupación sobre el compromiso político más elaborada, que pudiera intervenir en la configuración de los lenguajes sociales efectivos. Interpretar las sombras desde el fin de la modernidad 1. G. Vattimo, Nihilismo

y emancipación,

Barcelona, Paidós, 2004 (2003).

2. G. Vattimo, Ecce Comu, La Habana, Ciencias Sociales, 2006.

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involucra tomar como eje focal de la filosofía política la Ilustración y su paradigma epistemológico, hacerse consciente del carácter finito del mundo cumplido liberal y moverse. Pero, ¿no es esto acaso riesgoso? Desde el punto de vista de las prácticas sociales, se trata al menos de una extraordinaria incomodidad profesional. Los textos de Vattimo hacen algo indebido, indebido, al menos, para el sentido común del status quo mundial tal y como ha devenido en Occidente. Ya que Vattimo pone sobre el tapete la retórica de la Ilustración, sus textos cuestionan el orden político de la globalidad liberal. "Con relación a la Ilustración"-dice Vattimo- habría un problema en la "ambigüedad" entre (ser de) "la izquierda" y el "pensamiento liberal". El problema con la Ilustración -en tanto pensar de lo liberal- consistiría en que ésta "lleva consigo todos los tradicionales errores de la metafísica, ante todo por su autoritarismo"3. Con esto Vattimo se sitúa delante (y al frente, en la sombra) del orden de la political correctness. Esto es manifiesto por su crítica del uso social de los conceptos ilustrados de "derechos humanos"4 y "democracia".Como una cuestión aparte, resulta interesante observar que el lenguaje de la corrección política es también del horizonte de legitimidad de la izquierda liberal actual, tanto europea como latinoamericana. Un tema complicado para un filósofo que se reclama de izquierda, como Vattimo. No es difícil darse cuenta de que el lenguaje autoritario que critica Vattimo es el lenguaje por antonomasia de la izquierda kuhnianamente "normal". Como observa Pierre André Taguieff, será esta misma izquierda la que encontrará pronto en el filósofo que avista en las sombras al nuevo "fascista", al nuevo "reaccionario", un nuevo enemigo de paja a quien sindicar y castigar5. Se trata de un recurso mediático de control del consenso que es uso de esa izquierda, precisamente. Lo hará "correctamente", entonces. El mundo de lo siempre nuevo y siempre igual tiene un nuevo maldito a quien perseguir pero, ¿es eso todo? Una crítica inusual, intempestiva; la ecumene liberal contemporánea ve acusado su lenguaje de portar los rasgos distintivos de la ontología del mundo liberal. Como se sabe, Vattimo interpreta su despliegue como de la historia de la metafísica, y compartiría con ella los rasgos de la esencia de la epistemología de la modernidad, en particular su violencia y su carácter terrorista6. Como veremos, esta crítica es parte de un diagnóstico

3. ídem, p. 76. 4. Véase, por ejemplo, la sección "Derechos humanos" del largo ensayo programático Ecce Comu, pp. 77-79. El texto lo dice todo. 5. Véase P.-A. Taguieff, Les Contre-réactionnaires. impostura, París, Denoél, 2007.

Le Progressisme

entre illusion

el

6. No tiene sentido "demostrar" estos asertos, dado que Gianni Vattimo podría, de viva voz, aclarar o negar incluso cualquier observación que aquí se haga. Por otro

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de crisis. En medio de esta crisis Vattimo llega a proclamar, esto es, a llamar con énfasis, al shock externo, al obrar de una verdad que habría de venir de fuera, de lo más lejos posible de la mirada situada del profeta, de las sombras, por tanto. "¿Ex Oriente salus?", pregunta retóricamente7. La crítica al programa ilustrado del Vattimo incorrecto cuestiona el esquema onto-epistemológico de la modernidad liberal. Este viene de una reciente legitimación por la historia de los efectos que, traducida en las exigencias perentorias propias del lenguaje metafísico que lo subtiende, se dio en llamar en la década de 1990, y en ocasión de la muerte social de su rival, el comunismo, el "pensamiento único". En términos generales, para esta operación de crítica Vattimo abre la perspectiva de la idea de posmodernidad, propugnada contra las pretensiones de ultimidad de las instituciones y creencias del liberalismo que, como ya sabemos, devinieron en socialmente incuestionables en su eficacia histórica luego de la caída del Muro de Berlín8. Muerto el comunismo, no parecía ya necesario poner en cuestión la esencia de lo liberal, cuya reflexión triunfante se hizo entonces autorreferencial y narcisista. En este sentido, dice Carlos Thiebaut -por citar a un liberal "de izquierda" en lengua española- que, en virtud de ello "el liberalismo acentúa el carácter históricamente inevitable de los valores y de las estrategias racionales que se encuentran en el programa liberal" (¡!)9. Pero, ¿no es acaso que la historia del pensamiento político desde entonces - y aun desde antes- revela, justamente, lo contrario?10 Era momento de que la hermenéutica tuviera algo qué decir. En realidad, es de extrañar que Vattimo no hubiera entrevisto antes la radicalidad del reto de la hermenéutica ante las pretensiones del mundo "único". También es natural que sus críticas

lado, la literatura impresa no deja lugar a mentir. Se trata de comprender. No se trata, sin duda, nunca, ni de señalar ni de castigar, pues eso es lo que ya hacen los liberales. Véase, por ejemplo el ensayo "El futuro de la democracia y el caso italiano" en Ecce Comu, especialmente pp. 44-46. 7. ídem., p. 82. 8. No es un tópico nuevo en Vattimo, aunque antes de la década de 1990 su desarrollo no se aplicara al pensamiento politico. Véase el acápite final de J. Bengoa sobre la "violencia de la razón" y el "terrorismo de la verdad" en referencia a las críticas de la epistemología racionalista del Vattimo de fines de la década de 1980. J.Bengoa, De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea, Barcelona, Herder, 1992, pp. 194 y ss. 9. Véase C. Thiebaut, Los límites de la comunidad. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992, p. 13. De igual patetismo narcisista en el ámbito de lengua española es famoso el ensayo de J. Muguerza, " K a n t y el sueño de la razón", en Carlos Thiebaut y otros, La herencia ética de la Ilustración, Barcelona, Crítica, 1991. 10. Véase C. Thiebaut, ob. cit., cap. I.

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-malgré lui- vayan, como veremos, a dar lugar al pensar rememorante del antiliberalismo. Las sombras conocen la decisión, pero no las distinciones. Como hemos adelantado, haremos referencia aquí particularmente a los testimonios agrupados en 2006 en Ecce Comu, un volumen de interés biográfico político, una narrativa que expresa la identidad de Vattimo, que se considera ahora "comunista"11. Se trata de textos ocasionales, combativos y, por lo mismo, de apariencia a veces no tan filosófica, artículos de prensa o conferencias que datan desde 1999. Estos textos se vinculan con dos cuestiones básicas: La violencia política del Imperio global y el aparente inmovilismo de los regímenes occidentales liberales ("democráticos"). Incomodidad profesional, sin duda, ser comunista, pero mayor si el trasfondo de la opción comunista es a veces casi literalmente la denuncia del orden de ideas hegemónico en teoría política, esto es, el liberalismo que la propia izquierda europea venera. Lo hace con el expreso propósito de incorporarse al horizonte de los desamparados. Como intentaremos mostrar adelante, la estrategia general de la hermenéutica como avistar en las sombras nos acerca a una chance del pensar que lo relaciona con pasos del viejo pensamiento de la reacción antiliberal, en cercanía con compañeros como el Conde De Maistre, el Marqués de Valdegamas y Cari Schmitt. Tal vez al final hará Vattimo, de tomar en cuenta las sugerencias, un muy mal comunista, pero no un mal nihilista político. Y en el espacio al que apunta, el espacio del pensar de los marginados y de los pobres, allí, adelantamos, encontrará un horizonte de sentido entero para la hermenéutica12. Vattimo -no sin nuestra compañía- podrá encontrar la salida para el Occidente, vislumbrar desde su ocaso el ponerse de la Ilustración, y podrá exclamar en el terreno del margen, allí donde la noche llega por lo mismo, de la mano oscura de los pobres: "Ex Oriente salusV

Vattimo's incorrectness En el universo de la political correctness se admite criticar el sistema de mercado; nos recuerda esa frase hecha famosa por ese liberal de Kant (insospechadamente, un grito a los pobres): "Criticad todo lo que queráis, 11. G. Vattimo, Ecce Comu.,

110 pp.

12. Para que no haya ambigüedades de lo que entendemos nosotros por "hermenéutica", tomamos la definición de Ramón Rodríguez: "hermenéutica" sería "aquella teoría filosófica, fundada en el pensamiento de Heidegger y desarrollada por Gadamcr, que ha puesto de relieve, con gran radicalidad, la historicidad de toda actividad cognoscitiva, incluida, y muy especialmente, la filosófica". R. Rodríguez, "Filosofía y conciencia histórica", en R. Rodríguez y otros, Hermenéutica y subjetividad, Madrid, Trotta, 1993, p. 26.

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pero ¡obedeced!"13. Esto se origina en que es en realidad bastante poco lo que la filosofía en cuanto tal puede argumentar contra el mercado. La izquierda kuhnianamente "normal", que está obsesionada en estos tiempos por los "derechos" de los animalitos y las plantitas no tiene, en general nada interesante qué objetar14. En este rubro los hechos pueden más que los filósofos. Nadie podría incomodarse con el Vattimo que escribe opuesto al sistema de libre mercado por la misma razón por la que la prensa de izquierda no incomoda a nadie tampoco en ese rubro; tal vez por eso es tan "correcta". La corrección política es bastante más eficaz para censurar socialmente cuando el tópico no es ya la economía sino las instituciones políticas y las creencias metafísico-prácticas que hacen de fundamentum al "pensar" de la sociedad mercantil. Esto se debe a un detalle que es característico de la propia actividad filosófica: La filosofía sí ha dicho y escrito significativamente al respecto, en una gama que va desde el terror de 1793 hasta la caída del Muro de Berlín, mutatis mutandis, el periodo de la narración histórica del Occidente que corresponde con el surgimiento y la consolidación del evento de la globalidad política que en los 90' se llamaba (ahora ya nadie lo repite) "pensamiento único". En este horizonte de interpretación y crítica al sostenimiento metafísico de la Ilustración tenemos una gama que va desde el Vizconde De Bonald y Cari Schmitt hasta Theodor Adorno. La incomodidad del pensamiento político del Vattimo "comunista" tiene razones que se agrupan en cuatro áreas: Sus textos son filosóficamente atípicos, temáticamente incorrectos, sugestivamente subversivos y, lo que es más grave, son socialmente inaceptables. Atípicos porque, a diferencia de los grandes pensadores políticos de los últimos veinte años, como los liberales neokantianos de ambas costas del Atlántico, John Rawls y Jürgen Habermas, su empresa no opera como justificación del status quo de la sociedad liberal globalizada, no es un esfuerzo por defender o acomodar lo existente, algo que parece ser la casi exclusiva tarea de los filósofos políticos actuales, como, por lo demás, el propio Vattimo ha percibido15. Es importante retener el carácter autorreferencial de estos discursos. Incorrectos. Como sabemos, la political correctness es, en su manifestación como medio 13. Véase el conocido ensayo de K a n t "¿Qué es la Ilustración?", en I. KANT, Filosofía de la Historia, Buenos A i r e s , Nova, s/f, p. 60 (modificado retóricamente por nosotros). 14. N o puedo evitar remitir al lector a mi V. S. Rivera, "Hermenéutica de la posrevolución. Vexilla Regis prodeunt lnferni", en G. Vattimo y otros, El mito del Uno, Horizontes de Latinidad, Madrid, Dickynson, 2008, pp.; también mi V.S. Rivera, "El otro y los aldeanos. Inesencialidad, política y tauromaquia", en Socialismo y Participación (Lima), N ° 101, 2006, pp. 53-65. 15. Véase en referencia n .Jür^cn IlaborIIIIIH on Ecce Comu, l li« i

pp. 75-76.

de censura y definición de lenguajes políticos, una red de mediación y procesamiento de normalización, bastante generosa en su trato con "los otros" a quienes, mientras no sean molestos, toma por simpáticos. Los africanos expuestos al exterminio, las minorías raciales o religiosas de Europa o los enfermos de SIDA, sin embargo, dan pistas en Vattimo para un repensamiento de temas que en los textos de filosofía política "normales" - e n el sentido kuhniano de la expresión- dan objeto a interpretaciones en términos amables de inclusividad y apertura, de escucha del otro y multiculturalidad, esto es, de incorporación conceptual dentro del marco de referencias y el vocabulario social del pensar del liberalismo mismo; recordemos desde las obras de Charles Taylor o Michael Walzer sobre "multiculturalismo" hasta las de Albrecht Wellmer sobre la presunta vigencia de la modernidad. El otro se "regulariza" en un lenguaje autorreferencial. Los otros son para Vattimo objeto de aceptación y comprensión en una dimensión radicalmente inusitada, que podemos llamar su "alteridad inasimilable". No siempre son simpáticos. A veces no son regularizables. Cuando no lo son, pueden ser violentos. Los otros pueden ser también antipáticos y pueden, por tanto, ser pensados en su advenir desagradable. Entonces los tenemos como otros rebeldes, la alteridad como evento tal y como la vemos a honda alzada en los mítines antiglobalización, en las revueltas indígenas de los Andes, en los griteríos de Caracas, en Cuba, en el mundo islámico, en la experiencia política de China. Allí donde los liberales no son capaces de pensar sino en términos prácticos, esto es, punitivos, con guerras preventivas, asesinatos, golpes de Estado o torturas en Guantánamo. La incorrección aquí reside en la idea de generar un espacio para pensar al otro violento y tomar la alteridad rebelde como un motivo auténtico de hermenéutica política. Decíamos de los artículos de filosofía política que son textos subversivos: Sí, sin duda. Estos advierten respecto de los parámetros más básicos del pensamiento político del Occidente globalizado y que venimos de situar geográficamente arriba. Y lo hacen desde el punto de vista de las relaciones de conflicto. Al adoptar a los otros antipáticos, Vattimo incluye la temática del conflicto, algo que ha denominado, confesadamente siguiendo al último Foucault, "ontología de la actualidad", un esbozo de interpretación de la ontología posmoderna aplicada a la praxis de fines de la década de 1980, concepto que pasaremos a revisar someramente más adelante16. El conflicto es determinante como concepto, pues Vattimo -como corresponde

16. Véa9e "Ontología de l'attualitá", en G. Vattimo Ccomp.), Filosofía, 1987, Barí, Laterza, 1988.

13161

a una concepción hermenéutica de la racionalidad17- no puede distinguir la teoría de la práctica. Se trata de un asunto que sabemos bien ya desde su planteamiento en la sección que consagra Hans-Georg Gadamer a la phrónesis aristotélica en Verdad y Método16. La tematización del conflicto desde la hermenéutica implica así una empatia con el otro que se ha escapado largo del ámbito de los otros que pasan el examen de lo "correcto" y lo "incorrecto", de los animalitos y las plantas indefensas. La violencia que hace a los "otros" incómodos es incorporada de tal manera que, en el límite, es el pensamiento de la tolerancia y aun de la fusión de horizontes con esos "otros". Vattimo, en este sentido, por ejemplo, llega ocasionalmente a ser más que complaciente con el régimen de Stalin19; sin duda, su razonamiento va dirigido más a los posibles excesos del Presidente Chávez, que en su peor pesadilla no alcanzan la huella de la crueldad del tirano de Rusia. Este asunto del pensar del conflicto es justamente el punto que permite a Vattimo dar apertura a un lenguaje de filosofía de la política que lo hace rebasar (a diferencia de Walzer o Taylor) los discursos autorreferenciales del liberalismo y, de pasada, esos lenguajes de asimilación del otro al liberalismo que el multiculturalismo (liberal) ha creado también, para bien o para mal, en estos últimos tres lustros. Uno pudiera creer que Vattimo "sobrepasa" los discursos autorreferentes del liberalismo -por ejemplo, el del Rawls o el Habermas neokantianos- desde la óptica del pensamiento débil, del pensar desde el final de la metafísica, esto es, desde el pensamiento desfondado que es el lenguaje "normal" de la hermenéutica. Sería natural pensar de esa manera, en tanto las argumentaciones liberales son por definición y siempre, lo reconozcan o no, estrategias epistemológicamente fundacionalistas20. Pero este sobrepasamiento no daría razón por sí mismo de la empatia con el otro antipático. 17. Véase G. Vattimo, Etica 1988), cap. 10.

de la interpretación,

Buenos Aires, Paidós, 1994 (1984-

18. Véase, por ejemplo "El concepto aristotélico de Phrónesis y la hermenéutica de Gadamer", en J. J. Acero y otros, El legado de Gadamer. Granada (España), Universidad de Granada, 2004, pp. 465-485. 19. Véase Vattimo, ob.cit, pp. 85-86. 20. Un tema viejo ante el que los liberales filosóficos no han agregado mucho desde la década de 1990 y que Vattimo parecería haber recogido de Richard Rorty, a quien fue próximo en los años recientes. Rorty divorcia el interés de la democracia de las estrategias fundacionales y opta de preferencia al mundo liberal por argumentos pragmatistas, en lo que Vattimo llamaría una "política (o una democracia) sin verdad". Véase R. Rorty, " L a prioridad de la democracia sobre la filosofía", en R. Rorty, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I, Barcelona, Paidós, 1996, p. 261; también "Liberalismo burgués posmoderno", en Id., pp. 269 y ss. Referencia expresa de Vattimo a Rorty en Nihilismo y emancipación, pp. 43 y ss.

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En realidad, lo que Vattimo hace en la aceptación del conflicto es distorsionar, en el sentido de la Verwindung de Heidegger, el presupuesto más fundamental de los discursos autorreferenciales liberales, que bien podemos llamar la "paz hermenéutica". Como es bien sabido, los liberales parten de la antropología ilustrada, que tiene como fundamental presupuesto la idea de que la política debe ser pensada en términos de equidad de condiciones de diálogo, esto es, de paz entre unos y "otros" iguales e inteligentes. Como suele ser el caso de las ideas madre liberales, se trata de una mera presunción metafísica lo que, en el esquema hermenéutico de Vattimo, significa también una mera arbitrariedad. Esta metafísica descansa en un culto narcisista del presente, pero también en un fenómeno curioso, que es la autoexclusión hermenéutica (esto es, el no interpretarse, sino darse por sentado a sí mismo). Gadamer llamaba a veces a esta postura narcisista con frases que ahora se extrañan, como "el delirio de la Ilustración" o también "la autoexaltación ilustrada". Por su parte, Nietzsche tiene frases deliciosas sobre la cultura autorreferencial de la modernidad en la Segunda Intempestiva21. En nuestro concepto, aceptar a los otros antipáticos implica para el pensamiento hermenéutico tomar como presupuesto "débil" de la reflexión política el faktum de la guerra, esto es, el límite que hace del otro mantener una relación de conflicto con un nosotros, que es de la identidad del liberalismo (un nosotros que en este caso no es un "yo"). Tal vez la estrategia fundacionalista puede persistir, pero desenfocada hacia un punto de fuga del otro y deviene, por ello, en hermenéutica. Por otra parte, gracias a que la hermenéutica no hace distinción entre teoría y práctica, ponerse de parte del otro como hace el "comunista" es arriesgarse a una dimensión del pensamiento comprometido con la violencia, esta vez con la agenda inmanejable que el otro conflictivo significa para el liberal. Esto no es una crítica, por cierto (nada aquí es una crítica), pero pide una. La solución en estos casos debía dar cuenta de si a uno le interesa o no la violencia del otro, pues a uno podría sí o no interesarle (en abstracto: la de la OTAN, de Al Qaeda, de los nacionalistas gallegos), con la llamada de atención de que las respuestas no son uniformes.

21. Dice Nietzsche: "El hombre moderno mismo se alza orgullosamente sobre la pirámide del proceso universal. Colocando en la cima la clave de la bóveda del conocimiento, parece apostrofar a la Naturaleza, que a su alrededor está escuchando, y decirle: 'Nosotros somos el final, nosotros somos el final, nosotros somos la realización de la Naturaleza". F. Nietzsche, Obras completas de Federico Nietzsche (Traducción, introducción y notas de Eduardo Ovejero y Maury), Buenos Aires, Aguilar, 1943, t. II, pp. 149-150.

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Un tema que se acerca al anterior es que, por anticipado, la hermenéutica que piensa desde el conflicto debía dar una respuesta razonable de quién es uno, pues sólo sabiendo quién soy yo sé en dónde va mi interés en la guerra. La guerra es interesada. Sólo los liberales saltan la valla de estas preguntas, pero esto se debe, no a que sus presupuestos sobre la paz y la equidad del diálogo sean "verdaderos" sino a que, a diferencia de un hermeneuta, ellos sí pretenden que hay una verdad "fuerte" de los fundamentos; el progreso, las "luces", los "derechos humanos" o alguna otra entidad metafísica análoga. Esta estrategia hace posible que para el liberal sea también irrelevante la identidad del hostil, lo que tiene un efecto doble; el liberal puede, sobre la base de la certidumbre de una verdad "fuerte", 1. Abstenerse de discernir entre la identidad hostil; le da lo mismo si es la de Al Qaeda, la ETA, Irak, Irán, los comunistas de Corea del Norte o las islamistas devotas que llevan velo; pensemos en una dulce palabra del Papa. La esencia de la hostilidad es idéntica. ¡Tú no eres liberal: Eres "el enemigo"! Por otro lado, 2. Puede también abstenerse de ubicarse a sí mismo, de tal modo que puede identificarse con la política del Partido Republicano de los EE. UU., cuya violencia entonces estará al servicio de la "democracia" y los "derechos humanos"; pero también podrá identificarse con el Partido Demócrata, y entonces su violencia será la "auténtica" defensa de la democracia y los "derechos humanos" auténticos22. En todo caso, como el propio Vattimo hace notar -tal vez involuntariamente- y podemos leer con ironía, los bienes morales de la civilización progresiva liberal que defienden la filosofía política "normal" retrotraen en su origen a los crímenes horrendos de que todos sabemos estuvo manchada la Revolución Francesa23. Los liberales nunca se reprochan de esos crímenes, los "buenos crímenes" y, hasta donde nos cabe el recuerdo, los conmemoran en el mes de julio. Hay un espacio para el pensamiento liberal de los buenos crímenes.

22. Preguntar al millón de personas muertas en Irak desde la ocupación del país por las "democracias". Su antiguo tirano resulta un santo frente a esa cifra. De hecho, hubiera sido incapaz de asesinar cantidad igual de personas en el mismo tiempo que las fuerzas de ocupación de Estados Unidos y la Inglaterra de izquierda si hubiera resuelto apuñalarlas él mismo una por una. 23. "Si decimos que la Revolución Francesa fue un momento para el nacimiento de sociedades más modernas y menos autoritarias, estamos diciendo lo mismo: no se funda una democracia constitucional sin cortarle la cabeza al Rey, aunque ese regicidio puede ser más o menos literal". A g r e g a acto seguido: "Nadie nunca, ni siquiera en la izquierda... osa hablar de esta indispensable revolución que debería crear una democracia más auténtica". Ecce Comu, pp. 86-87. Obviamente, esa "democracia auténtica" no es ya el sistema representativo liberal, dado que su ejemplo es la institucionalidad del régimen comunista cubano.

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Decíamos que los textos de Vattimo son también socialmente inaceptables, improcesables. Con esto no queremos decir que sean ininteligibles; les ocurre ser rechazados o, en el peor de los casos, que la corrección política se haga de la vista gorda y los silencie. Lo que queremos significar aquí es que no es posible tomárselos en serio para gestar con ellos instituciones o prácticas de diálogo en el marco actual de la civilización liberal, pace Vattimo mismo, que sostiene lo contrario24. Esto va de suyo de lo anterior, y es motivo para regresar al tema de la "ontología de la actualidad", un elemento central de su reinterpretación de la posmodernidad en este último lustro de su pensamiento, noción que incorpora en Ecce Comu, a través de esta enmendadura, a la caja de herramientas más general de su pensamiento político "comunista"25. La ontología de la actualidad es, en realidad, la idea práctica de la posmodernidad, asumida e interpretada de manera normativo-efectual: De un lado, es una interpretación del presente de la que se desprende el compromiso político, de allí el aspecto normativo; de otro, esta interpretación reposa sobre (para decirlo en gadameriano) una historia de los efectos perceptibles en el mundo histórico26, vale decir, en el mundo histórico "actual": Por ejemplo, en la alianza de hecho de lo que el Departamento de Estado de la "Madre de las Democracias"27 llama "Estados canallas" contra el imperialismo global de la civilización liberal. En un lenguaje más vattimiano habría que decir que se trata de un pensar radical que es de la interpretación de lo que adviene desde el horizonte de la decadencia del pensamiento metafísico (que aquí se ha convertido en liberal-mercantil), "la ontología del declinar" de la metafísica. Es el pensar de la decadencia desde su acontecer extremado y, por lo mismo, al límite de su eficacia. El pensar de la ontología de la actualidad parece también ser el encaramiento de la perspectiva de lo que podemos llamar el "margen" del liberalismo, esto es, allí donde los presupuestos liberales desembocan en su propio sinsentido historial. La paz hace la guerra, la libertad somete. Cuando esto ocurre, estos presupuestos deben interpretarse como su contrario. La paz de los

24. Véase, por ejemplo ídem. pp. 99-100. 25. Para esto es fundamental el ensayo "Posmodernidad, tecnología, ontología", en G. Vattimo, Nihilismo y emancipación, pp. 19 y ss. 26. La "eficacia histórica" es un concepto de Gadamer aplica a la comprensión de la racionalidad desde la radicalización de la conciencia de la finitud; es la conciencia histórica que se sabe, además concernida por el acontecer y dependiente de éste en su acercamiento comprensivo al material histórico de manera tal que es rebasada en su propia posibilidad. Cf. por ejemplo H-G. Gadamer, "Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología. Comentarios metacríticos a Verdad y Método I" (1967), en Verdad y Método II, Salamanca, Sigúeme, 1992, pp. 238 y ss. 27. Ecce Comu, p. 31.

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iguales es guerra de los diferentes, por ejemplo. Pero allí, en el margen, la teoría política de la civilización tecnológica se piensa ya desde su propio límite de ser inaceptable, desde su propio acontecer como violencia y no meramente, como hemos estado haciendo (y los liberales hacen), desde la violencia del otro. Vattimo trata el pensar de la política como la interpretación conflictual del otro, aunque tomando partido por el otro, esos "otros", los otros antipáticos. Ecce Comu dedica páginas enteras de apología a los ejemplos insignes de antipatía para la propia izquierda (europea), los sistemas de decisión política de los regímenes latinoamericanos disidentes a la hegemonía del "pensamiento único". Como diagnóstico práctico ese proceder carece de justificación, al menos de una dada de manera clara por Vattimo mismo, y sería altamente extraño creer que nuestro autor pensara que las instituciones políticas fácticas de la Venezuela de Chávez o la Cuba de Fidel Castro en 2006 podrían ofrecer modelos de gestión social para Europa o la globalidad en general. El carácter socialmente inaceptable de su pensamiento, sin embargo, tiene una razón de ser más allá de los (inviables) argumentos de interés práctico expuestos por el propio Vattimo. Nuestro filósofo le ofrece un origen en la conocida interpretación que hace del nihilismo de Nietzsche como envío del Superhombre, el hermeneuta que se sobrepone de la muerte de Dios, del declinar de los fundamentos (en este caso, los liberales)28. Transpuesta la perspectiva al pensar de lo político, Vattimo justifica la hermenéutica del margen ahondando la espesura de sus consecuencias. ¿No es acaso razonable adoptar esta postura? Esta reacción nietzscheana, a diferencia de fundacionalismo liberal, hace del movimiento necesariamente una filosofía cuyo sentido se instala desde el margen. Mientras el liberal es autorreferente y narcisista, el hermeneuta avista hacia fuera. Es por eso que es también un pensar desde la frontera de lo impensado, de lo improcesable, de lo incorrecto, de lo subversivo y de lo incómodo. Vattimo, en el terreno del evento, ha devenido profeta en la periferia de su efectividad social, y su voz llega allí donde las apologías del liberalismo, que son la filosofía política normal de la civilización burguesa, forman parte del consenso violento del "enemigo": Las características socialmente complicadas del pensar en este nuevo "comunista" corresponden con una forma de encarar la hermenéutica que habita allí donde el pensar no es ya de la esfera que el liberalismo da por sentado en su circulación filosófica. Lo que está en los límites del orden del control y, por ende, allí donde la aplicación del saber de lo advenido no es más posible bajo el presupuesto más 28. Véase, por ejemplo Nihilismo

y emancipación,

[3211

pp. 64 y ss.

básico del espacio conceptual liberal: La paz hermenéutica, esto es, la conmensurabilidad de los conflictos en condiciones no violentas. Como ocurre en la metafísica y la epistemología liberales, es un presupuesto infundado. Cuando se piensa en términos de "paz" liberal los conflictos auténticos (donde la gente muere) se desconoce, a su vez, la enemistad y, por ende, el significado de la propia violencia. La violencia de uno mismo se hace global y su carácter desfondado se traduce en un acto de autorreferencia: "¡Pero si soy demócrata!". Es allí donde el Ge-Stell se resiste. Llegamos con Vattimo entonces a una reflexión hermenéuticamente situada en la guerra, reconociendo prioridad ontológica a la guerra sobre la paz violenta y totalitaria de los liberales29. El nihilista no le tiene miedo a la guerra. Esto explica todos los demás rasgos "desagradables" del Vattimo "comunista". El Vattimo que hace hermenéutica política ha devenido en realidad en el pensador de la marginalidad en tanto y en cuanto el pensar de su "comunismo" se mantiene en la geografía de los conflictos con el centro que es violento. En este sentido, ante la política del Ge-Stell, que es el liberalismo, el Vattimo "comunista" se ha convertido en el más genuino pensador reaccionario. Su obra de estos años sobre racionalidad práctica es de la esencia de la reacción del pensamiento político mismo desde su margen: La violencia.

Ontología de la marginalidad Hemos hasta ahora intentado exponer la filosofía política de Vattimo tal y como ésta aparece considerada desde su incorrección. Podríamos haberla elegido más correcta, pero entonces no sería ya interesante, ni sería tampoco coherente con las consecuencias sociales que el propio Vattimo espera de ella. La hemos enfocado para hacer de ella -en los términos heideggerianos de uso del propio Vattimo- una Verwindung ("distorsión"), esto es, una operación hermenéutica de ajuste que signifique más allá de su contexto aparente, que especialmente en Ecce Comu es la gaceta y el discurso emotivo sobre la violencia liberal, la crueldad del mercado, el panfleto subversivo contracapitalista y la justificación autobiográfica. Sin duda, hemos también distorsionado a Vattimo, centrándolo como profeta y como anunciador de una hermenéutica, más que de la "actualidad", de la "conflictualidad", señalando los obstáculos y los problemas filosóficos que arrastra su actitud. En el marco general del pensar desde el conflicto que hemos 29. He desarrollado este asunto de modo más académico en V.S. Rivera, "Hermenéutica del enemigo. Schmitt y Gadamer", en Endoxa. Series Filosóficas (Madrid), N ° 20, 2005, pp. 449-478.

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trazado, recogiendo la idea central de que la violencia urge y que el sentido del pensar va en la comprensión, que no en el combate, con los desamparados, vamos a continuar la Verwindung del pensamiento de Vattimo a partir de su reflexión reciente sobre el rol político del pensamiento en la condición posmoderna. Para proceder con lo anterior importa el cuadro escénico de los ensayos incorrectos que aquí se ha distorsionado. Éste es al menos doble: De un lado, hay un marco de reflexión interna dentro de la conciencia política de la izquierda europea; de otro, una ontología política pensada desde una sociología de la marginalidad (del "margen"), cuyo sentido -como veremosno coincide necesariamente con la "ontología de la actualidad" tal y como Vattimo la entiende. En adelante, continuaremos la Verwindung del pensamiento de Vattimo bajo la perspectiva de que, si se ha de hacer una ontología de la marginalidad, la izquierda europea de Ecce Comu y su contexto no son el complemento más razonable para su carácter "actual". Respecto de la izquierda europea, el tema es elaborar el frente de una colectividad política que resulta cada vez más parecida a la derecha30, una izquierda que llega al equilibrio con la derecha, que comparte su agenda general, que da soporte a su modelo económico, que secunda su violencia hermenéutica (y no sólo hermenéutica), y que, finalmente, se adscribe a una visión a la vez incuestionable e inevitable de la mismidad.31 Hasta aquí, estamos frente a un marco sociológico, un juicio sobre la paradoja del comportamiento social de la izquierda y su inanidad manifiesta. Este primer aspecto se fusiona con el segundo, el elemento ontológico del discurso de Vattimo, que es parte del patrimonio del pensamiento débil y (a juicio nuestro) también de la hermenéutica en general: Vattimo plantea su filosofía práctica en dirección hacia la marginalidad, y trata de ser un pensamiento de la marginalidad, del margen como límite donde el pensar es necesariamente conflicto. Hay una inmediata traducción social de este aspecto de su pensamiento político: La apuesta por la consideración hermenéutica de los inconformes en el Ge-Stell, esto es, el universo de la civilización del "pensamiento único", el "gentío" que amenazaría la democracia para apoyar la difusión del 30. En realidad, idéntica sin más en la socialdemocracia europea y norteamericana, no en vano se los llama "caviares" por su servicio de mesa y con sorna, en Perú, "cívicos". 31. Véase en este sentido la sección prologal de la "Intervención ante el Congreso del Partido de los Comunistas Italianos de Rímini", Ecce Comu, pp. 26 y ss. Véase también el ensayo "El futuro de la democracia y el caso italiano", ídem, pp. 45-46 y "Ecce Comu", ídem., p. 75: " L a razón por la cual en la memoria humana nunca se ha instaurado "democráticamente" un régimen "de izquierda" está por entero aquí, en esta especie de principio social de inercia".

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"populismo"32, una suerte de proletariado universal, la suma de todos los descontentos, confesadamente el sujeto donde querría situarse la "actualidad" del pensarse desde la izquierda, desde esa izquierda europea a la que Vattimo predica un lugar aparte del horizonte hermenéutico de la derecha (europea). La ontología de la actualidad como refugio para la izquierda. En Vattimo, las ideas anotadas para describir arriba su incorrección política son esbozos, más fruto de una experiencia de la práctica política que posiciones teóricas articuladas en un lenguaje, de allí que hayamos dado énfasis a la idea de la recuperación de su filosofía como "distorsión". Pero tampoco se trata de una arbitrariedad, ni de que Vattimo sea ajeno a nuestro cuadro. En realidad, la identidad "comunista" del discurso y la apelación a la izquierda europea recubren una estrategia de argumentación que es común a la hermenéutica tanto como a las diversas formas de pensamiento reaccionario, muy en particular a las inmediatamente anteriores a la Segunda Guerra Mundial. Hay un diagnóstico de crisis historial, de algo que ha acontecido y que empuja hacia el pensar del margen del liberalismo. Éste es el caso de Charles Maurras o la revolución conservadora alemana del 900 y creemos que Vattimo lo sugiere así, por ejemplo, a través de la apelación de la sociología de Max Weber o los diversos tipos de voluntarismo político de la misma época. En el mundo del "pensamiento único" suena poco vendedor llamar a eso por un nombre distinto de "comunista", que es ya bastante incómodo e incorrecto después de la caída del Muro de Berlín, pero sin duda no es comunista en el sentido en que Stalin fue "comunista". Vattimo justifica la (su) "ontología de la actualidad" con el expediente de la filosofía como "impresionismo sociológico", esto es, el uso social (y crítico) de la filosofía que rodeó la formación del pensamiento de Heidegger.33 Pero, ¿no reconocemos aquí a la revolución conservadora alemana? Pensemos en La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler como ejercicio de crítica social a partir de una situación histórica de crisis, por ejemplo, la Primera Guerra Mundial.34 También podríamos citar los ensayos de teoría política de Cari Schmitt en la década de 1920, inspirados por análogo contexto. La

32. ídem, p. 51. 33. Se trata de un movimiento cultural que apunta a un repensamiento de la modernidad política con el deseo expreso de revertir la visión unilineal y progresiva de la historia con la que el liberalismo positivista, asociándose con la cultura maquinal y la moral burguesa, se había autoinvestido, Véase, por ejemplo, E. L . André, La mentalidad alemana. Ensayo de una explicación genética del espíritu alemán contemporáneo, Madrid, Daniel Jorro, 1914, pp. 356 y ss. A l l í se hace un diagnóstico do la "crisis porque atraviesan los pueblos latinos, que educados en la Declaración de los Derechos del hombre, parecen haberse olvidado del freno moral", etc. 34. Véase el inicio de "Posmodernidad, tecnología, ontología", pp. 20 y ss.

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"crisis" es un argumento reaccionario tipo; al margen de eso, es también un motivo de pensamiento característico de la hermenéutica bajo la impronta que Heidegger y Nietzsche dejan en Vattimo, a saber, una "crisis" es un evento, respecto del que el intérprete resulta "enviado", no es un "hecho" "positivista", sino un acontecer que nos apropia, que nos envía. En este sentido, el acontecimiento, el evento de la crisis antecede a su pensar; de esta manera la crisis es así fuente de evidencia del carácter urgente del pensamiento resultante, que en este caso es pensamiento político. Los liberales no ven ninguna crisis, para ellos no acontece nada. Por eso no tienen nada qué pensar y, ante la manifiesta magnitud de esto, que podemos considerar un error, es que son narcisistas. Imaginemos a un opulento intelectual del tipo "único", pongámoslo gordito, laico (¡gracias a Dios!), de planta prominente y claros ojos en un mundo de gente oscura y pequeña, un "liberal de izquierda" que -imaginemos- colecciona armas medievales (y, agreguemos ex hypotesi), está sexualmente liberado. Imaginemos a este liberal, lector de Thiebaut -por ejemplo* afectado por el diagnóstico de "crisis" que, dado su origen reaccionario, habrá de incomodarle en Vattimo. Podría preguntarle al turinés: ¿Dónde está la "crisis"? ¿Qué justifica cuestionar el (mi) liberalismo incuestionable de izquierda por un "impresionismo sociológico" que me aparece infundado? Pues todo está muy bien en el capitalismo y sus instituciones, sin duda. Todo está bien ontológicamente (o sea, no acontece nada, no hay "evento" de crisis). De hecho, la obsesión de los filósofos políticos del "pensamiento único" parece ser del optimismo a partir de la experiencia del propio éxito de la civilización burguesa. Sin duda está allí el punto que hace inviable a los "comunistas" europeos el llevar la crítica donde Vattimo la ha conducido: Al margen donde está el conflicto (que los liberales no experimentan). ¿Qué crisis, entonces? Con certeza, los alegatos de Vattimo sobre la "crisis" van hacia algo diferente que en la revolución conservadora; buscan una Europa más "democrática" (esto es, menos liberal), una política internacional menos violenta, un debilitamiento pragmático de las instituciones y creencias del Occidente. ¿No es esto por demás asimilable dentro de la corrección política como un mejor trato para los perros policía alemanes? Los perros policía alemanes pueden herirse las patas en un asalto a un drogodependiente si no van protegidos con zapatillas; desde 2008, en que termino de redactar este texto, por 60 Euros de inversión estatal para zapatillas de perro por cada can alemán que trabaja para vigilar a los drogodependientes ese sufrimiento quedará suprimido. Un caso de "derecho de los animales" más para las filosofías sistémicas de la Europa de izquierda. Pero es manifiesto que éste no puede -no

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es- del significado histórico de la "crisis" de Vattimo. Hay una presunción, sin embargo, de que en conjunto existen clamores historiales que constituyen una traducción en clave sociológica del pensamiento posmoderno, que ha sido entretanto mediado por una experiencia epocal (que es también en mucho, por confesión del turinés, su propia experiencia): La invasión anglodemocrática del Irak.35 Se trata de algo que el último Vattimo trata como una consideración "historicista" del diagnóstico de la condición posmoderna. Irak sería evento en un sentido peculiar, pues habría revelado un rasgo de la posmodernidad hasta ahora impensado (por Vattimo). Sin duda, algo más interesante y más terrible que el dolor de pies animal en la Gran Alemania. Tenemos ya un motivo para el diagnóstico de crisis. Vattimo sugiere que Irak debe ser tomado como un acontecimiento (del ser, justamente) que ha dado en alterar, en "distorsionar" en sentido heideggeriano un tipo de creencia heredada de la Europa de la Ilustración y que nuestro hermeneuta daba por digna de nuestra credulidad hasta entonces.36 En realidad, Irak habría revelado, desocultado a la presencia un acontecer de la esencia de nuestro ("su") envío posmoderno y, por lo mismo, de ("su") nuestro compromiso ético como herederos del declinar de la metafísica. En realidad esto parece ir en Vattimo de la mano con una renovación del concepto de lo "posmoderno", que adquiere o acentúa su contenido político.37 Frente al mundo del "pensamiento único" y sus creencias e instituciones indenunciables, Vattimo llega a una concepción política que es una interpretación de "La post-modernitá" "l'idea de una societá non piü dominabile con un principio único".38 Lo hace en abierta reproducción de 35. Se trata de la experiencia de " L a pretensión de imponer en todo el mundo la "democracia" por las armas - d i c e Vattimo-, como ocurre en Irak". "Es precisamente esa guerra - a g r e g a - la que ha convencido a muchos de nosotros a considerar con extrema cautela el tema de los derechos humanos y el deber que tendríamos nosotros, pueblos "libres", de combatir esas violaciones". Concluye en la página siguiente: "Siempre hay un momento en que un golpe nos hace cambiar. Para muchos de nosotros, el momento de la reconversión al comunismo ha sido la guerra de Irak". Ecce Comu, pp. 78-79. 36. ¡Qué gran credulidad la de Vattimo! Ya desde la invasión otanesco-norteamericana en 1999 a la hoy varias veces desmembrada Yugoslavia se daban los mismos síntomas de expansión totalitaria del sistema político de Occidente pero Vattimo, ¡apoyó la invasión! Cf. mis artículos de prensa de la época y el texto de análisis cuya compilación comparto con Ricardo Vásquez Kunze, Cosmopolitas y soberanistas, Lima, ICP, 2000. 37. Para el tema en general en lengua española es pertinente citar el texto de M. Berciano, Debate en torno a la posmodernidad, Madrid, Editorial Síntesis, 1998, 215 pp. 38. Véase G. Vattimo (con Piergiorgio Paterlini), Non essere Dio. Una phia a quattro mani. Regia Emilia, Aliberti Editore, 2006, p. 135.

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autobiogra-

un razonamiento de Jean-Frangois Lyotard que ya conocemos desde fines de la década de 1970, referido a la caracterización de la condición posmoderna. En efecto, Vattimo sostiene en Ecce Comu que si la Ilustración es capaz (como lo es, en efecto) de Irak, no es posible ya más creer en la bondad intrínseca de las instituciones ilustradas. La reflexión en ese sentido, no depende sólo de Irak, pues puede rastrearse hasta mediados de la década anterior, esto es, bastante antes de que Irak hubiera devenido una realidad39. El diagnóstico "historicista" de crisis implica un uso social del concepto de "posmodernidad" como condición hermenéutica rival y alterna a la modernidad política significada por el evento Irak. Como es sencillo observar, se procede a suscribir la idea de la eficacia política de la incredulidad ante lo que las convicciones, instituciones y prácticas de la Ilustración significan o han significado, en primer lugar, para los lectores izquierdistas de Ecce Comu que suscriben la violencia hermenéutica encerrada en los motivos de la ocupación militar "democrática", pero en general también para los habitantes del mundo de la globalidad que son capaces de ver en la hermenéutica una sociología filosófica y, por lo mismo, un acercamiento "crítico" al pensamiento político hegemónico del siglo XXI. Pero, volvamos un momento a Lyotard. Como sabemos, el creador del concepto, Lyotard, definía la "posmodernidad" desde fines de la década de 1970 como el fin de la efectividad social de la idea de progreso. El autor la definía como la incredulidad frente a los "metarrelatos", esto es, de las justificaciones totalizadoras de la historia como un conjunto orientado positivamente, en un decurso con una dirección, con un sentido, cuyo remate práctico es una agenda determinada, como la sociedad sin clases o la paz perpetua (o el pensamiento único). En realidad, Lyotard pudo haber sido más preciso y referirse simplemente, como lo haría una década después Francis Fukuyama, tan célebremente triste por desgracia, sólo por eso, al fin de la credulidad en el concepto mismo de que existe tal cosa como "la historia". Es interesante que la idea se esbozara antes de la caída del Muro de Berlín, esto es, en la atmósfera de la bipolaridad de poderes mundiales, antes de que tuviera lugar en la práctica y los usos sociales el discurso de la globalidad, la noción de un "pensamiento único" (los derechos humanos, la democracia y, por supuesto, el mercado, globales todos) y la idea de un fin de la historia, que serían su corolario en la década de 1990: La historia metafísica cumplida del progreso logrado.

39. Véase el ensayo "Hermenéutica y democracia", incluido en Nihilismo pación, especialmente pp. 117-119.

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y

emanci-

Como se sabe, el argumento central de Lyotard aducía, como un hecho fáctico, que la creencia en un metarrelato, en el progreso indefinido de la especie humana -por ejemplo- se había vuelto inaceptable después de la experiencia del Campo de Concentración de Auschwitz.40 En una seguidilla de razones que puede resultar algo arbitraria, Lyotard sostuvo entonces que la versión de la racionalidad que habría legitimado la verdad de la democracia liberal era y es la misma que habría dado lugar antes a la experiencia del fascismo.41 Lyotard no pareció haber comprendido la interpretación política de la que era pasible su pensamiento desde la orilla de la Ilustración y menos del universo cumplido de las décadas por venir. Muy pronto aparecerían los defensores de la "modernidad" que lo presionarían a abandonar el vocabulario posmoderno. La corrección política haría lo propio para desalojarlo del circuito académico de fines de la década de 1990. Sin duda Vattimo, quien nunca renunció al empleo del vocablo,42 fue indiferente a esa crítica, consecuente con la versión hermenéutica de la racionalidad que se desprendía de la evolución de sus propios conceptos.43 El mismo Vattimo había anticipado estas reflexiones en torno de Lyotard desde su conocida compilación de textos del período 1984-1988 comprendidos en su Etica de la Interpretación,4i con la idea de conservar el sentido filosófico de lo "posmoderno" incluso y a pesar de las consecuencias antimodernas o antiilustradas que los críticos de Lyotard habían señalado.45 En un inicio, el Lyotard de La condición posmoderna asociaba a través de la idea de Terror las contradicciones del republicanismo liberal respecto de los metarrelatos. Se trata de una referencia inequívoca a 1793, origen impositivo y violento del mundo político que Vattimo critica y que revela la naturaleza de su sentido. Pronto, sin embargo, a partir de La posmodernidad explicada a los niños, claudicaría ante el temor (¿el Terror?)

40. J-F. Lyotard, La condición

posmoderna,

Madrid, Cátedra, 1984 (1979).

41. Véase J-F. Lyotard, "Histoire universelle et différences culturelles", en Critique, 41. 1985, p. 563. También en Le Postmoderne expliqué aux enfants, París, Galilée, 1986, p. 38. 42. Véase G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo tura posmoderna, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 14 y ss.

y hermenéutica

en la cul-

43. Que está tratada, en polémica con Rorty, en su " L a reconstrucción de la racionalidad", en G. Vattimo y otros, Hermenéutica y racionalidad, Bogotá: Vitral, 1994 (1991), pp. 143 y ss. 44. Véase G. Vattimo, "Posmodernidad y fin de la Historia". En: Etica de la tación. Barcelona: Paidós, 1992, pp. 15 y ss.

interpre-

45. Véase D. Sobrevilla, "Posmodernidad y racionalidad. El debate sobre la modernidad entre J. F. Lyotard y J. Habermas", en J. Camacho (ed.), La racionalidad, Lima, U N M S M , 1988, pp. 145-173.

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de ser considerado "neoconservador",46 como tantos otros, abandonaría el término "posmoderno", que pasaría al siglo XXI por socialmente superado, esto es, como incorporado al lenguaje de las etiquetas fugaces del pensamiento como mercado de novedades efímeras. Vattimo, que había resuelto mantener la vigencia de "posmoderno", se volcó a darle luego uso para interpretar la "crisis" histórica de la herencia política ilustrada; es un hecho banal afirmar que circula (mala) literatura que toma la posmodernidad que la hermenéutica suscribe de esa manera, para condenarla como pensar reaccionario o "neoconservador", una verdadera banalidad si se recuerda la argumentación de Vattimo en los ensayos de 1984-1988 ya citados47. Pero aquí hay algo más. Habría que decir: Ahora que estamos ante la evidencia de los extremos fácticos adonde llega el "pensamiento único", ¿será tan relevante que a uno lo diagnostiquen de "neoconservador" por cuestionar las consecuencias del pensamiento metafísico de la Ilustración?48 ¿Importa si el estamento pensador que practica la ecumene liberal - y que Vattimo llama ¡"izquierda europea"!- lo considere ahora a uno por tener esa opinión entre sus excluidos, aplicándole la etiqueta de "reaccionario", por ejemplo? ¿Es menos conservador el justificador de la violencia a través de la metafísica moderna? Sospecha, y no garantía, despierta que se llame de "izquierda" a un comportamiento acusador semejante. Ya la Ilustración política es históricamente solidaria con el despliegue totalitario de lo que Heidegger llamaba Ge-Stell, pero la misma observación, hecha después de la caída del Muro, parece aún más cierta si es referida a la lógica del capitalismo, como sostiene, grosso modo, la conocida tesis antiiluminista de Horkheimer y Adorno de los 40 especialmente difundida a inicios de la década de 197049. Vattimo parece suscribir las ideas de Adorno y Horkheimer en sus escritos recientes de filosofía práctica, haciendo con ello la jugada que falta en el juego de Lyotard para su efectiva aplicación política. Esto le permite "actualizar" la noción de la posmodernidad y lo 46. Véase J.-F. Lyotard, La posmodernidad 2001 (1986), cap. 2.

(explicada

a los niños),

Madrid, Gedisa,

47. Véase G. Vattimo, Non essere Dio, ob.cit., pp. 135-137. 48. Se me permita la malicia de citar un artículo del tipo acusatorio y criminalizador típico de los "liberales de izquierda" que pretende resolver las consecuencias "conservadoras" (¡!) de la posmodernidad, J.M. Mardones, "El neoconservadurismo de los posmodernos", en G.Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, 2004 (1994), pp. 21-40. 49. El texto llega a conclusiones análogas a las de Heidegger en lo que respecta al dictamen sobre la racionalidad moderna, la lógica de la tecnociencia y el trasfondo totalitario de los diversos regímenes postradicionales, incluido, claro está, el régimen democrático burgués. Véase M. Horkheimer y T. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2002 (1969).

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posmoderno en el acontecer del triunfo de la globalidad como un fenómeno fundamentalmente económico y, por lo tanto, cercano en su discurso a la retórica de la izquierda europea a la que quiere convencer: Una noción de "izquierda" en el sentido social europeo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Es así como procede Vattimo, tal vez con la idea de contener a los juzgadores del régimen de la globalidad. Pero es una cuestión fáctica si ese público está interesado en escuchar a Vattimo. Ya desde el inicio de la opción por criticar la concepción política liberal de la historia, es fundamental precisar y matizar el sentido filosófico de reactualizar la posmodernidad bajo la experiencia de Irak: Como diagnóstico de crisis y pensamiento historial desde el margen, siendo "comunista" o no, se requiere de argumentos que hay que buscar más allá (o desde otro costado) de la hermenéutica. El antiliberalismo tradicional, por ejemplo, tiene abierta la escucha.

Ex Oriente salus! El vocabulario de Vattimo presenta una retórica de énfasis en la eficacia social de la posmodernidad como pensamiento específicamente antimoderno a partir de una interpretación social de la historia, a partir del evento Irak. Como hemos visto, el argumento general es en realidad un tópico reaccionario; se trata de una auténtica estrategia de deslegitimación del carácter narcisista de la autocomprensión historial del liberalismo y ha sido esgrimido de manera difusa contra la modernidad política por pensadores de la nostalgia50; destacan entre ellos personajes como el Conde de Maistre, Juan Donoso Cortés, el peruano Marqués de Montealegre de Aulestia, Charles Maurras o Cari Schmitt; todos emplearon la misma argumentación -de una u otra manera- para significar el pensamiento del rechazo de la concepción ilustrada de la historia. Y el motivo de la crítica es siempre el mismo: La concepción ilustrada de la historia es, como ya había notado el Vizconde de Bonald, intrínsecamente violenta51, es ontológicamente excluyente y -para decirlo en sicoana50. Véase sin el menor ánimo de adherirse a sus conclusiones, S. Holmes, del antiliberalismo, Madrid, Alianza, 1999 (1993), 343 pp.

Anatomía

51. "No ha habido - d i c e de Bonald- más que dos repúblicas, la república romana y la república francesa, que hayan podido aspirar a la monarquía universal, y sólo las repúblicas podrían realizar el proyecto, porque la monarquía universal no es más que el despotismo universal, porque el despotismo universal supone una conquista universal y porque las repúblicas son esencialmente conquistadoras". Vizconde L - A . de Bonald, Teoría del poder político y religioso, Madrid, Tecnos, 1988 (1796), p. 57. El subrayado es nuestro.

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lista-, es así porque obra de manera omnipotente. No es sólo aquí un tema del discurso del "impresionismo sociológico" y el diagnóstico social de una crisis en la "historia". Y esto porque el liberalismo lleva consigo, a través del origen metafísico de sus creencias e instituciones, una carga de ultimidad que lo hace pensarse de manera omnipotente y que, por lo mismo, resulta ontológicamente impositiva respecto de cualquier otro, que deviene en su enemigo moral, en un "canalla" ontológico. Pero es este diagnóstico, justamente éste, el que hace el liberalismo incompatible con el pensamiento derivado de la hermenéutica. No se trata sólo del mero "rechazo" (sociológico, político, socialmente reactivo) de un evento -Irak, por ejemplo- sino la recuperación del pensamiento positivo del rechazo, que implica a su vez la realidad efectual de la concepción ontológica de la marginalidad, la densidad como evento que se impone desde lo que reconocemos como la realidad del conflicto. El argumento antiliberal a partir de la "crisis" no cuestiona tanto lo liberal mismo como la globalidad de sus pretensiones de verdad. La crisis exige ser asumida, justamente porque es de la violencia de lo liberal en tanto ésta es de la imposición global de la verdad, de la verdad del Occidente que, en su imperio, apela también -por eso- el horizonte de su ocaso. En ello va que en el pensamiento de la guerra está también la recuperación de los "otros", los afectados de la verdad, los que la padecen y que, en la lógica liberal, tienen el mismo "derecho" que los canes que emplea la policía antidrogas de Alemania. En el fondo, toda retórica con un diagnóstico de "crisis" implica por definición el pensar político como el margen, lo que en este caso es la idea límite del conflicto y la guerra. Sin duda esto ya no lo dice Vattimo, pero no importa. Debería decirlo. Esto haría de su comprensión filosófica de la hermenéutica política algo más eficaz y más poderoso racionalmente que la mera "ontología de la actualidad". En esto urge incorporar el razonamiento que sirve de base a El Concepto de lo Político de Cari Schmitt52: Pensar desde el margen, como ha hecho Vattimo, implica tomar como punto de partida el pensamiento de la enemistad, tomarse en serio el concepto político de ser "enemigos" que el acontecer de la verdad del Occidente ha impuesto; aceptar incluso desde la orilla liberal que el liberalismo del "pensamiento único" actúa como enemigo. Si se quiere "distorsionar" su acontecer hacia la paz, eso sólo es posible si los otros de la guerra son considerados seriamente como otros posibles, aunque tal vez negados, cuestionables o temidos. La

52. En estas cuestiones de detalle doy por sentado que las referencias de fondo son ya conocidas. Sobre Schmitt, Véase Cari, Schmitt, El concepto de lo político. Madrid: Alianza, 2002 (1932), cap. I.

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"crisis" debe incluir una definición del "enemigo", y entonces será una crisis pensada y ya no sólo llorada o perdida. Sin margen de conflicto en un contexto, toda crisis es sólo un problema liberal, esto es, un problema donde nunca hay "otros" que no estén de suyo ya dentro del "consenso", la "paz hermenéutica". ¿No es ese consenso el mismo que da lugar a la disolución entre izquierda y derecha y que la buena fe de los remunerados servidores mediáticos llamara alguna vez "pensamiento único"? Irak, la experiencia que aduce Vattimo, es un caso estupendo de motivo para preguntarse si tiene sentido razonar de esta manera. Vattimo no se equivoca al poner el evento Irak como hito de sus posiciones como "comunista", vale decir, como pensador que ha tenido la capacidad conceptual (y el valor moral) de retraer la posmodernidad como lo que debería haber sido antes, luego de la caída del Muro de Berlín, allá en las celebraciones del "pensamiento único", y por ello también del evento-Irak, y de Afganistán y de Yugoslavia: El cuestionamiento de la verdad violenta que la izquierda y la derecha europeas representan juntas cuando expanden el Occidente con "los derechos humanos" y "la democracia". Unos derechos que se expanden por muerte, sin duda, son los derechos de quienes se expanden, y también, sin objeciones, los derechos de sus canes de presa. Y eso no es sólo un asunto militar. Tampoco económico. Es ante todo, una cuestión ontológica, y es esta razón, creo, la que compromete más hacia el punto de vista de los "otros", que devenimos en todos como víctimas de la violencia liberal. En el esquema general liberal la filosofía política es el lugar del pensar de la paz, que hace de la condición metafísica de la esencia del hombre. Para que el pensamiento de Vattimo sea coherente, la "crisis" requiere de una instalación del acontecer como "claro" de la guerra. Éste es un acercamiento hermenéutico fundamental para darle viabilidad filosófica a la reflexión a partir de la eficacia social en torno de los actos de los "otros" tal y como Vattimo entiende la expresión53. Hemos afirmado que esto es un gambito del pensamiento reaccionario en general. ¿Debía el propio Vattimo aceptarlo? Creemos que, con cierta timidez, admite que es así, justamente, en relación a la interpretación política, la versión "actualizada" de la posmodernidad: "No vale ya la colocación de esta sucesión de "un" tiempo concebido como dimensión última y absoluta, como horizonte global de sentido. En esta perspectiva -agrega nuestro filósofo- se podía considerar un insulto o 53. Una interpretación libre de los marginados tal y como aparecen en Imperio de Hardt y Negri. Véase la reseña de Hardt y Negri en "El Imperio dentro de nosotros. Hegemonía cultural y consenso, conceptos claves del novecento en la era del mercado global" (2002), incluida en Ecce Comu, pp. 14 y ss, especialmente p. 18; también idem. pp. 50 y ss.

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bien, ocasionalmente un cumplido, ser llamado "reaccionario""54. Sin duda, la idea es que Irak ha liberado una apertura ontológica que podemos llamar "comunista", como podríamos también llamarla -no es peor- "reaccionaria". En esta esfera, como nota Taguieff, el otro y los otros son criminales, "fascistas" y sus argumentos muñecos de paja. Fuera de allí, al margen, está el enemigo que, tras el gentío del proletariado mundial, pero también en la sombra olvidada del pasado incorrecto, con De Maistre, Adorno, el Marqués de Montealegre de Aulestia, Lyotard, Marcuse o Schmitt, está a-sumido a la multitud cuyo pensar ellos significan. Allí se halla ahora el Vattimo "comunista", lo denuncian tal vez ya ésos que piensan por el mercado y lo encuentran al margen, en el recuperarse actual de los desamparados de la globalidad terrorista. La argumentación reaccionaria tout court se resume en hacer un diagnóstico de la historia sobre la base del evento de una crisis, que conduce a una hermenéutica pesimista: Su resultado es la apertura hermenéutica, esto es, el pensar desde el margen de la historia optimista liberal; sin duda esto es la cruz de los liberales, que sólo están permitidos de pensar hacia dentro; es sólo circunstancial cualquier colateralidad historial con la que se la asocie. Es así como procedió el pensamiento de la revolución antiliberal en Francia, Italia y la Alemania de mediados de los años 1930, por ejemplo, otra vez el contexto del "impresionismo sociológico" que Vattimo pone por agenda de la filosofía política derivada de la condición posmoderna. Pero el pensar como abrirse desde la crisis no es patrimonio de ese tiempo ni de sus consecuencias. Es asombroso ver cómo ya en 1990, mientras Lyotard retrocedía ante una idea inventada por él mismo, Vattimo remite al Heidegger de 1936 con la frase inequívoca "Hay que correr el riesgo"55. Eso fue antes de Irak, incluso y a pesar, sino gracias, a la interpretación de lo que ocurría en Rusia hacia 1990. Remitir ese riesgo (ontológico) al contexto de la relación conflictual de la globalidad ilustrada contra los regímenes disidentes "comunistas" de 2007 es sólo una puesta en acento de la urgencia contra las consecuencias totalitarias de la verdad puesta en obra del mundo "único", de la ultimidad terrorista, en el mejor sentido de Lyotard, que significa la epistemología liberal56.

54. "Libertad y paz en la condición posmoderna". En: Nihilismo 70.

y emancipación,

p.

55. Véase "Posmodernidad, tecnología, ontología", en G. Vattimo, ob.cit., pp. 27-28. 56. G. Vattimo, "Fundamentalísimo democrático e dialettica del pensiero", en Academia de la Latinidad, Democracia profunda, reinvenciones nacionales y subjetividades emergentes, Río de Janeiro, Editora Universitaria Candido Mendes, 2007, pp. 403-410.

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El pensar el margen es también pensar el riesgo, es el apelar al riesgo, es el riesgo mismo de la verdad socialmente pensada desde su crisis. El saber aplicativo en la hermenéutica de la actualidad es la lectura de que, después del evento Irak, y con signos historiales, en China, en América Latina, de que hay alternativas a la expansión de la metafísica liberal del Occidente "La fe en la democracia es lo que está en una crisis cada vez más profunda, con todas estas vivencias y las reflexiones que suscita"57. El liberal, pues, convocado a pensar desde el margen, es instado a leer estas líneas del Conde De Maistre de 1796: "No hay más que violencia en el universo; pero estamos mimados por la filosofía moderna, que ha dicho que todo está bien, mientras que el mal ha manchado todo"58. Y la mirada alejada del centro del evento, los herederos del declinar de la metafísica asisten al ponerse de la luminosidad de la Ilustración, allí donde un atardecer de angustiado por la violencia coloca su reposo en el advenir de la noche impensada. Un Vattimo comunista, casi perdido en el extremo donde se hunde el mar del Occidente, se pregunta si no será del Oriente, de alguna parte del margen, allí donde no es vigente más la luz perentoria de la Ilustración, de donde saldrá el evento, de llama siempre viva, que no nueva, para el pensar de la salvación. Ex Oriente salus!, sonríe lastimero mientras tanto un niño que juega con la arena en una sombra del Caribe, en una apacheta tranquila de los Andes, tal vez, camino a la misa del domingo un niño repuesto del esfuerzo ontológico de contener la violencia del Globo.

57. Ecce Comu,

p. 89.

58. Conde J. de Maistre, Consideraciones (1796), p. 36. Subrayado en el original.

sobre Francia,

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Barcelona, Tecnos, 1990