Etnografías de la etnicidad. Sobre la producción de lo político-cultural en un comunidad afrocolombiana en el norte del Cauca.

CONGRESO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA EN COLOMBIA Simposio: Etnografías y testimonios: Narrativas de un país múltiple Título: Etnografías de la etnicidad. Sobre la producción de lo político-cultural en un comunidad afrocolombiana en el norte del Cauca. María Jimena López

Resumen El norte del Cauca es una de las subregiones del país con mayor concentración desigual de la tierra. La amplia historia de despojo que inició la producción de azúcar en la región en el siglo XIX, la llegada de Empresas transnacionales mineras, de papel y de energía ha agudizado el riesgo de desplazamiento para las poblaciones rurales con economías familiares. En respuesta a ello, la movilización social de las comunidades rurales por su “derecho ancestral” a permanecer en sus territorios, se ha fortalecido. La trayectoria de movilización del Consejo Comunitario Zanjón de Garrapatero puede dar cuenta de ello. Constituido en el año 2008 en respuesta a la minería y a un conflicto interétnico, su proyecto político-cultural se orientó hacia la reivindicación de sus derechos étnico-territoriales, al fortalecimiento de redes de solidaridad entre poblaciones y organizaciones vecinas, y a una estrategia de democratización de la toma de decisiones en comunidad. Tomando como referencia los aportes de Franchesca Polleta sobre el análisis narrativo de la movilización social, buscaré evidenciar la producción de la frontera étnica como: relato cohesionador y recuperador del proceso organizativo (Polletta, 1998), estrategia de protección (Gros, 2010) y posibilidad política de re-posicionamiento estratégico. Se argumentará que a partir de la consolidación de una autoridad étnica propia, el consejo comunitario ha puesto en marcha una propuesta político-cultural de resistencia frente a los actores del mercado –legales e ilegales– que amenazan con su desplazamiento.

Introducción El 16 de septiembre del año 2014 las comunidades del Consejo Comunitario Zanjón de Garrapatero y del Resguardo Nasa de Guadualito se reunieron como Mesa Interétnica e Intercultural en la vereda El Limón (Santander de Quilichao), con el propósito de generar un mandato popular para la expulsión de la minería ilegal de sus territorios. Allí, establecieron medidas como el decomiso de todas las retroexcavadoras ilegales, el monitoreo comunitario permanente del territorio y la exigencia del consentimiento previo a cualquier iniciativa de explotación minera. A través de un comunicado oficial –que escribieron conjuntamente la mima fecha– se hizo un llamado a las instituciones estatales locales para que les proveyeran protección ante el avance de la minería, y para que fueran garantes de las decisiones que ambas comunidades estaban tomando en coherencia con su autonomía territorial. Esta Asamblea ocurrió cuatro meses después de la Mesa de Concertación Interétnica e Intercultural1 realizada el 7 de mayo en Santander de Quilichao2. Esta se realizó en respuesta al derrumbe de la madrugada del 1 de mayo de la mina de San Antonio, jurisdicción del consejo comunitario Aires de Garrapatero (vecino a Zanjón de Garrapatero), en el que murieron 40 personas durante “el tiempo de bareque”3. En ella

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Algunos de ellos son: i) la formulación de un plan de Fortalecimiento de la Minería Ancestral y Tradicional de parte del Ministerio de Minas y Energía, a través de su Programa de Formalización; ii) DPS liderará un plan de trabajo que beneficie a las comunidades afectadas, iii) se instalará una Mesa de Garantías coordinada por la Dirección de derechos Humanos del Ministerio del Interior, iv) Ministro del Interior priorizará en el departamento del Cauca la implementación de las rutas de salvaguarda y protección de los Autos 004 y 005, v) el Ministro de Minas y Energía socializará los textos de dos borradores de proyecto de reforma al Código de Minas, vi) las denuncias por explotación ilícita serán revisadas por las entidades competentes con el ánimo de agilizar las acciones necesarias para buscar su pronta resolución. 2

La mesa contó con la presencia de los ministros de minas y energía Amilkar Acosta, el ministro del interior Aurelio Iragorry Valencia, el viceministro de minas y energía Cesar Diaz, el director nacional del DPS, el gobernador, la secretaria departamental de gobierno, el secretario de salud del cauca, los alcaldes de Santander de Quilichao, Caloto, Buenos aires y Puerto tejada, miembros de los concejos comunitarios afro y representantes de las comunidades indígenas. 3 Sobre el tiempo de bareque die Miguel Ángel Hernández, antropólogo que hace un estudio de caso sobre la minería mecanizada en el Chocó: “Dar bareque era permitir que la gente entrara a la mina para que durante un tiempo determinado pudiera explotarla con sus propias técnicas y herramientas tradicionales” (Hernández, 2011: 91). Luego continúa: “Durante el tiempo de bareque la mina se volvía pública. Cualquier persona podía entrar a buscar metales aunque no perteneciera a la comunidad donde operaba el entable. Bastaba con que alguien avisara por teléfono para que los buses intermunicipales se llenaran de mineras y mineros artesanales que se

se hizo lectura de un pliego de peticiones con las cuales indígenas y afros proponían la implementación de un plan de trabajo ante la problemática minera que contemplaba: medidas humanitarias, de “protección de los derechos territoriales y ambientales de los Pueblos”, de “fortalecimiento de la Gobernabilidad”, de “desarrollo productivo y alternativas integrales” y de “garantías” ( Proclama del Cauca, 2015). Cuatro meses después de esta asamblea el gobierno nacional no había avanzado en los acuerdos establecidos allí, y a abril del año 2015, un año después de la tragedia los acuerdos seguirían incumplidos ( Proclama del Cauca, 2015). El Resguardo Nasa de Guadualito, el consejo comunitario Zanjón de Garrapatero junto con el resguardo Nasa de Toribío, serían conocidos a nivel nacional por el conflicto interétnico de la Hacienda San Rafael, un predio ubicado entre los municipios de Buenos Aires y Santander de Quilichao que fue titulado a la comunidad indígena en una de presencia histórica de población afrocolombiana. ¿Qué sucedió para que estas comunidades pasaran de un escenario como el conflicto interétnico hacia una Mesa interétnica e intercultural contra la minería ilegal?, ¿qué indica la convivencia de conflictos interétnicos y movimientos interétnicos e interculturales de manera casi paralela en el norte del Cauca? A través de estas preguntas, esta ponencia busca profundizar sobre la producción narrativa del Consejo Comunitario Zanjón de Garrapatero desde el 2008 –el año de su creación– hasta el 2014 sobre su proceso organizativo, y cómo desde ella se ha articulado una propuesta político-cultural de resistencia frente a los actores del mercado –legales e ilegales– que amenazan con su desplazamiento. Esta propuesta ha incluido el establecimiento de alianzas con otros sectores de la población civil que se han movilizado activamente contra la guerra y por la defensa del territorio. Como marco teórico se toman elementos conceptuales de Alberto Melucci sobre la acción colectiva desde una perspectiva identitaria (2002) y de Franchesca Polleta (1998) y Polleta & Chen (2012) sobre el enfoque narrativo en el estudio de los movimientos sociales. A partir de allí parto de dos ideas: primero, los movimientos sociales son escenarios de producción de significado en la medida en que construyen y desafían el bajaban en puntos intermedios del camino con las bateas puestas sobre sus cabezas a manera de sombreros.” (Hernández, 2011: 98)

sentido común. Segundo, la acción colectiva es un proceso de producción de significado que responde al “quién somos”, que varía, se mantiene o se reinventa según las condiciones espacio-temporales del actor colectivo que se moviliza (Melucci, 2002). De esta manera, la orientación narrativa de los movimientos sociales –contrario a un enfoque de enmarcación– comprende la producción identitaria como una interpretación del “sí mismo” en relación con el otro y sus fronteras, que se configura de acuerdo a las particularidades de una temporalidad y una espacialidad concretas. Para el propósito de esta presentación definiré la narrativa como una construcción discursiva que involucra una forma específica de representar una trama de eventos y una técnica de narración de los mismos que está centrada en el punto de vista del narrador (Davis, 2002). A diferencia de otro tipo de discurso, la temporalidad toma un lugar relevante en la configuración de la trama narrativa, generando continuidades y discontinuidades entre el presente, el pasado y el futuro (Davis, 2002) (Polleta, 1998). El conflicto por la Hacienda San Rafael (2008- 2013): la construcción de la frontera étnica En el 2008 el Ministerio del Interior tituló la Finca de San Rafael, un predio de 517 hectáreas ubicado en territorio ancestral de una comunidad afrodescendiente, al Cabildo de Toribío como respuesta a los Acuerdos del Nilo4. Cuando el Cabildo visitó el predio y supo que la comunidad de la vereda de Mazamorrero –contigua a la finca– lo pretendía, el Gobernador y la ACIN decidieron esperar un tiempo prudencial para que la comunidad de Mazamorrero y su consejo comunitario iniciaran diálogos con el

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Las Autodefensas de Carlos Castaño cometieron la masacre del Nilo en el año 1991 contra 20 indígenas Nasa que se encontraban en la Hacienda el Nilo para dialogar con el nuevo dueño de la finca sobre la ocupación que habían iniciado 4 años antes de 500 hectáreas de la misma (Rutas del conflicto 2014). La Comisión Interamericana de Derechos Humanos dictó el 26 de octubre de 1997 una Resolución de Conciliación en la cual responsabilizaba al gobierno colombiano por la misma masacre ocurrida el 16 de diciembre del año 1991, en el marco de toma pacífica de la hacienda de parte de la comunidad nasa. Allí se le solicitaba al Estado colombiano que adquiriera 15.663 hectáreas de tierra para las comunidades damnificadas (Christi 2008). La recomendación de la Comisión, conocida como el Acuerdo del Nilo, fue adoptada el 28 de julio de 1998 por el gobierno del presidente Samper. A los tres años del incumplimiento, en apoyo con el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca) varias comunidades indígenas realizaron la toma de la vía Panamericana, de la negociación que allí se logra con el gobierno se crea el Decreto 982 de 1999 para darle salida al Acuerdo del Nilo y a otros acuerdos territoriales incumplidos (Christi 2008).

gobierno para solucionar lo que consideraron un error5. No obstante, ante la falta de respuesta del gobierno nacional, a mediados de 2010 el Cabildo instaló en el predio unas 12 familias. El conflicto entre ambas poblaciones empezó entonces. Dicen los mazamorreros que desde su llegada los indígenas comenzaron a cerrarles los caminos, a prohibirles el pastoreo de los animales y a impedir su ingreso para sacar madera, actividades que siempre habían realizado allí aún bajo los distintos dueños por los que pasó la finca. Y fue, precisamente, a causa de un ganado propiedad de los mazamorreros que inició la confrontación física en mayo de 2011. El ganado acostumbrado a comer del pasto de la finca se pasó la cerca que habían puesto los indígenas y se comió algunos de sus cultivos, cuando aquellos se dieron cuenta sacrificaron una bestia y lastimaron otras. Cuando los mazamorreros se enteraron de la situación se fueron a la finca a enfrentarse con los indígenas. En medio de las acaloradas discusiones, a causa de una bala perdida, murió Luis Ever Vitonás Ramos miembro de la comunidad de Toribío. Días después del enfrentamiento, el 23 de noviembre del mismo año, encapuchados entraron a la finca, secuestraron y asesinaron al administrador Luis Heber Casamachín Yule. En su momento los indígenas señalaron como responsables de ambas muertes ha paramilitares infiltrados en la comunidad de Mazamorrero. Por unos diez meses más a estas confrontaciones, las acciones y el lenguaje hostiles orientaron el intercambio entre afros de Mazamorrero (y de algunas otras veredas) y los indígenas de Toribío. Expresiones como “que se devuelvan para África esos negros” o “indígenas guerrilleros” se escucharon el día de la confrontación y continuaron replicándose en otros momentos y en otros escenarios. Asimismo las solidaridades de los indígenas de otras veredas con los de Toribío no se hicieron esperar, al igual que la

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Los argumentos que utilizó el Consejo Comunitario a su favor fueron los siguientes: Mazamorrero había solicitado años antes la titulación de la finca al Inconder para que fuera otorgada a las familias de la vereda en el marco de la ley 160/1994 (en ese entonces la titulación colectiva todavía no estaba sobre la mesa, ni existía el CC); en segundo, por generaciones las familias de Mazamorrero habían trabajado en el cañal que había en San Rafael haciéndose con ello lo del jornal, cortaban madera del monte con el visto bueno del dueño, y transitaban por los centenarios caminos que atravesaban la finca para pasar de Mazamorrero (Santander) a Buenos Aires, sin problema, pero desde la llegada de los indígenas eso comenzó a cambiar.

solidaridad de las poblaciones y organizaciones negras vecinas con Zanjón de Garrapatero. Mi trabajo de campo inició en el 2012, un momento en el que el conflicto transitaba hacia una concertación entre las partes. Desde ese año hasta inicios del 2014 realicé una etnografía del proceso organizativo, lo que implicó observar y participar de los espacios deliberativos, reuniones y talleres que fueron organizados y de los que participó el consejo comunitario. Desde allí vi cómo la historia de vecindad de los afros con el resguardo Nasa de Guadualito, contribuyó a que para los pobladores el conflicto de San Rafael fuera una situación excepcional a lo que siempre había sido una relación cercana y cordial con los indígenas. Incluso para los pobladores mayores de Mazamorrero como lo manifestaron durante reuniones y entrevistas realizadas ese mismo año 2012, la responsabilidad de la confrontación era del Estado. A pesar de ello durante ese mismo año pude observar en dos ocasiones que cuando una “chiva indígena” pasaba frente a alguna de las veredas del consejo comunitario ubicadas sobre la carretera, se escuchaban rechiflas y señas obscenas de parte de los ocupantes del vehículo hacia el grupo de personas afro que estaban reunidas al lado de la carretera. La muerte de los dos comuneros sumado a la condición de víctima del conflicto armado que ha vivido el Resguardo de Guadualito desde la masacre del Nilo en 1991, sí contribuyó a que hubiera posiciones menos conciliadoras en algunos líderes indígenas de organizaciones como la ACIN. Fue evidente que en el punto más alto de la confrontación una y otra comunidad evocó una narrativa de “racialización” del otro, y que esta a su vez, se hizo más hostil al cruzarse con las narrativas de polarización generada por los actores armados en la región. Mientras que en dos diálogos privados que sostuve con dos líderes de la ACIN ambos sugirieron la relación entre las comunidades negras y los grupos paramilitares, los eventos de 2012 en Toribío se convirtieron para algunos pobladores de Garrapatero en un argumento definitivo para asociar al indígena con el guerrillero lo que fue manifestado durante mis conversaciones cotidianas con miembros de la comunidad. Al propósito Sthathis Kalyvas menciona la relación entre las situaciones locales y la escisión central bajo la que funciona una guerra civil (Kalyvas, 2004), en este caso podría plantearse como las narrativas de la guerra son empleadas como recurso para

interpretar situaciones específicas de conflictos locales como un referentes narrativo que permite distinguir a una víctima y a un victimario. Una estrategia clara que permitió aislar esta narrativa de la guerra del conflicto local fue la conformación misma del consejo comunitario como autoridad étnico-territorial un tiempo después de la llegada de Toribío. Esta estrategia de consolidación de una frontera étnica, implicó reforzar una diferenciación entre ambas comunidades como dos culturas y dos autoridades propias, que si bien en un inicio funcionó como una diferenciación, en un segundo momento permitió que ambas comunidades identificaran puntos semejantes que facilitaron la construcción de una alianza en defensa del territorio. Este giro narrativo que implicó para el proceso organizativo de Garrapatero pensarse como autoridad étnico-territorial y que fue vital para ambas comunidades, es fundamental entenderlo en la dinámica de las conflictividades territoriales y de la producción narrativa que surgió sobre ellas durante esos años. Para ejemplificar esto subrayaré tres líneas narrativas que surgieron sobre el conflicto de San Rafael al interior del consejo comunitario. La primera, San Rafael “hace parte del acervo cultural de las comunidades (negras), hace parte de su territorio” lo que no fue tenido en cuenta por parte del Estado (entrevista a Edier Loboa, 15 de febrero de 2014). La manera en que se originó el conflicto por la finca evidenció la invisibilidad que las comunidades negras tuvieron ante el gobierno nacional como comunidades étnicas durante esos años. A los garrapateros no sólo les fue negado su derecho a la titulación de la finca antes de la llegada del cabildo, sino que les fue negada su legalidad una vez constituido como consejo comunitario a finales de 2008. Allí, la figura del territorio ancestral fue el elemento central en su reivindicación étnica. A partir de esta narrativa de la ancestralidad se logró conectar la historia de las comunidades negras del presente con la historia de la esclavización y del despojo promovido por las Haciendas azucareras en el siglo XIX (entrevista a Edier Loboa 15 de febrero de 2014). Fue esta interpretación la que llevó a que se constituyera Zanjón de Garrapatero como Consejo Comunitario para hacerle frente al conflicto, esta fue una de las primeras acciones que realizó de manera colectiva como organización comunitaria. Esta decisión se vio propiciada por dos situaciones más: de un lado, la convocatoria que abrió la

USAID en el 2008 para la recepción de proyectos de financiación para el fortalecimiento organizativo de comunidades étnicas nortecaucanas; de otro, el agenciamiento sobre la Ley 70 que venían haciendo organizaciones y líderes afrocolombianos del norte del Cauca, apoyados por consejos comunitarios ya constituidos en otras partes del país. La segunda, San Rafael hacía parte de un plan indígena para ganar tierras en el norte del Cauca. La contraparte indígena de esta idea era que las comunidades negras no querían a los indígenas en la zona plana. Cuando los indígenas pretendían una finca, los afros aparecían para reclamar sus derechos sobre ella. Esta posición circuló entre líderes del movimiento de comunidades y organizaciones afrocolombianas del norte del Cauca, así como en algunas asambleas internas del mismo carácter. Esta frase es de Plutarco Sandoval, líder del Proceso de Comunidades Negras del norte del Cauca para quien la finca traía a colación las tensiones que se estaban generando entre afros e indígenas los planes de expansión de estos últimos durante esos años (hablo de 2009-2013). Según Plutarco “ellos dicen ‘queremos avanzar’ y avanzan y no les importa que haya comunidad negra, no, ellos simplemente avanzan y partiendo de que la tierra es un derecho ancestral que tienen ellos, y tratan de desconocer el derecho a la ancestralidad que nosotros tenemos, aunque poco a poco las discusiones han ido fluyendo” (entrevista a Plutarco Sandoval, 7 de septiembre de 2012). En este sentido, para Plutarco Sandoval y para varios líderes nortecaucanos: “El problema de San Rafael ya no es San Rafael, es el norte del Cauca” (entrevista a Plutarco Sandoval, 7 de septiembre de 2012). La tercera, San Rafael fue un error producido por el Estado para generar rivalidades entre las comunidades, interpretación que fue compartida por los líderes que encabezaron ambas comunidades, el gobernador del Cabildo y el presidente del consejo comunitario, así fue comunicado en asambleas internas e interétnicas. Esta idea se sostuvo en un argumento mayor: la escasez de la tierra en el norte del Cauca se trataba de una ficción conveniente para los sectores de inversión privada del departamento. Los intereses de expansión de ingenios, la compra de títulos mineros y a un bajo interés del Estado en implementar una política eficaz de redistribución de la tierra, condujo a las comunidades étnicas y campesinas a que compitieran por los

limitados predios que el Estado ha considerado disponibles para suplir las necesidades de estos últimos grupos. Como San Rafael, existían en todo el Cauca otros seis conflictos interétnicos, denominados así porque involucraban poblaciones indígenas, campesinas y afrocolombianas, cada uno de ellos ingresó a una lista de espera del INCODER para que su situación fuera resuelta. Las muertes ocurridas así como la dimensión del error del Estado en la asignación de la finca, fue lo que logró capturar la atención de este hacia la problemática que no era más que el entrecruzamiento de las necesidades colectivas por la tierra en las comunidades caucanas. Fue a finales del año 2011 que el consejo comunitario y el cabildo de Toribío, junto con la Asociación de Cabildos del Norte del Cauca, iniciaron un proceso de mediación del conflicto acompañado por la acción de varias universidades y agencias de cooperación. La COMAC, la Corporación Manejo de Conflictos Norte del Cauca convocó a comunidades involucradas en conflictos interétnicos a hacer parte de un taller de resolución de conflictos. Como resultado de los ejercicios de diálogo y empatía generados en este espacio y de la claridad organizativa del gobernador de Toribío, Esneider Gómez, y del presidente del consejo comunitario, Edier Loboa, se retomó y afianzó el diálogo entre las partes, de manera tal que a finales del año 2012 la confrontación entre indígenas y afros había disminuido considerablemente y se había dirigido a responsabilizar plenamente al Estado del conflicto por lo que se exigía su intervención para solucionarlo. Se constituyó una comisión para el diálogo y otra para la resolución de contingencias. Ambas revisaban las tensiones generadas en la semana entre mazamorreros e indígenas, y analizaban por qué pasaban esos problemas y cómo podía dársele solución (Entrevista a Edier Loboa, 15 de febrero de 2014). Luego comunicaban esto a las dirigencias tanto indígenas como negras, que a su vez hacían parte de una Comisión de Diálogo integrada por las principales autoridades de las expresiones organizativas de la zona. Este dialogo entre dirigentes recogían las inquietudes de las comunidades con el propósito de darles un direccionamiento pacifico a los problemas (Entrevista a Edier Loboa, 15 de febrero de 2014). Y la comunicación hacía el mismo recorrido que al inicio: se comunicaba a las dos subcomisiones y estas a su vez a las comunidades. Teniendo clara la responsabilidad del Estado, para el Consejo Comunitario, el conflicto de la Hacienda San Rafael se convirtió en una oportunidad estratégica para lograr su

legalidad ante el Ministerio del Interior y para asegurar su permanencia en el territorio. Zanjón de Garrapatero logró esto gestionando el interés de diferentes actores institucionales y políticos, a través del cabildeo y generando acciones de hecho como la recordada toma de las oficinas del INCODER en Popayán. Finalmente, el diálogo que la junta del consejo comunitario sostuvo con la Contraloría General de la Nación que se logró agilizar el proceso y llegar a un acuerdo. La Contraloría, a través del Instituto Colombiano de Desarrollo Rural (Incoder), impulsó la formalización de la compra de la finca Barracón (ubicada entre Santander de Quilichao y Buenos Aires) y su titulación al Cabildo de Toribío y al Consejo Comunitario de Río Cauca, a cambio de que lo indígenas hicieran entrega de San Rafael. El 27 de febrero de 2014 en un evento de visibilidad se formalizó la entrega de la finca y se firmó un pacto de paz entre afros e indígenas. Su conformación como consejo comunitario y los hechos de San Rafael permitieron que éste reinventara su proyecto político hacia una propuesta político-cultural orientado al bienestar colectivo y a la defensa de su territorio. Dice Edier Loboa, presidente del consejo comunitario para el periodo 2012- 2014: “[…] Mientras el gobierno nos estaba mirando bajo esa filosofía de lo individual, nosotros estamos pensando como colectivo para a través de la colectividad defender el territorio”. (Entrevista a Edier Loboa, 20 de noviembre de 2013). Pero estas tres ideas sobre San Rafael circularon de diversas formas y generaron sus propias versiones en la cotidianidad de la comunidad, algunas de ellas más distantes de lo que se comunicaba desde el nivel organizativo. Una de ellas, fue el concepto de titulación colectiva. La primera vez que se habló de titulación colectiva se hizo cuando recién había sido conformado el consejo comunitario, allí se planteó la posibilidad de que las personas voluntariamente entregaran los títulos privados de la tierra para que luego quedaran a nombre del consejo (Entrevista a Carlos Salazar, 2013). Allí lo importante era el carácter inalienable e inembargable que adquiría la tierra. Esta decisión generó resistencias al interior de la comunidad donde llegó a verse al consejo comunitario como un usurpador. Con promesa de la titulación de la finca a nombre del Consejo Comunitario, la junta del año 2012-2014 acordó que ese sería el título colectivo del consejo comunitario, y que éste

sería el camino para la expedición de la resolución del Ministerio del Interior para su validación legal como organización étnico-territorial en el marco de la Ley 70 de 1993. La llegada de la minería ilegal y la acción colectiva de riesgo (2012-2014) Antes de haber logrado la victoria definitiva de San Rafael, a finales del año 2012 se instalaron en la vereda de El Palmar las primeras retroexcavadoras que llegaron como parte de una segunda ola de minería ilegal que invadía el territorio del consejo comunitario. La primera ola que fue en el 2009 se instaló en la vereda La Toma, dejó una terrible lección: el miedo. Las retro que llegaron en el 2012 despertó y esparció un repentino interés por la minería en lo que hasta el momento era una comunidad 95% agrícola. El número de personas interesadas en rentar la tierra para realizar el cateo y la posterior explotación fue en progresivo aumento, al igual que el número de personas que se aventuraban a llegar al “tiempo de bareque”, que en sus mejores días podía llegar a ser unas cuatrocientas. El rumor de que en la El Palmar y Santa Lucía había mucho oro, llegó a oídos de decenas de barequeros provenientes de Barranquilla y Buenaventura, y de otros tantos empresarios nariñenses y paisas que llegaron interesados en instalar nuevos entables acompañados de hombres armados. A pesar de que el “voz a voz” se esparció tan rápidamente en el departamento y por fuera de él, nunca llegaron las instituciones locales ni la fuerza pública para verificar el cumplimiento de los requerimientos ambientales para el funcionamiento de los entables mineros. A finales del año 2012, ante los evidentes impactos ambientales generados en el río Quinamayó, una de las dos fuentes hídricas del Consejo Comunitario y de otras 20 poblaciones aledañas, la junta del consejo comunitario decidió acercarse a los mineros. Como parte de un proceso de mitigación de daños y con el propósito de ir limitando la explotación minera no legal para su expulsión definitiva, la junta estableció las siguientes medidas: i) el cobro de un impuesto por lavada de oro semanal a los mineros, ii) el censo de los predios comprados, iii) el manejo de las aguas residuales, la reubicación de la capa vegetal en los pozos explotados, iv) y la delimitación de las zonas que estaban restringidas para la explotación, entre ellos el río Agualimpia. En enero de 2013 de manera sospechosa el trapiche comunitario fue incendiado y tuvo que parar la producción panelera por unas semanas. A mi regreso en marzo del mismo

año constaté que los acuerdos establecidos dos meses antes habían sido parcialmente cumplidos por parte de los mineros. En el mes de junio las amenazas contra los líderes de la junta del consejo comunitario comenzaron. Fue precisamente por esta época, en mayo-junio de 2013 que un grupo de mujeres de la vereda El Palmar comenzó a agruparse para evitar el paso de las retro hacia el río Agualimpia. Con sus propios cuerpos, paradas sobre la carretera, impidieron una y otra vez el paso de las retro hacia Agualimipia. Con el aumento de estos episodios de movilización, las mujeres mejoraron su logística y su red de información, con el “voz a voz” se enteraba cuándo venía la maquinaria y llamaban a todas las mujeres para que se reunieran en poco tiempo y se plantaran en la carretera. Cuando las retro decidieron subir hacia la vereda de San Francisco ─territorio compartido con los indígenas─ el grupo de participantes era visiblemente mayor había tanto indígenas como afros plantados en la carretera con un mismo propósito: proteger sus ríos de la minería. A estas acciones deben sumarse las promovidas por la Mesa Interétnica e intercultural, un espacio de interlocución indígena, afro y campesina constituido en el 2013 en el marco del VI Encuentro Interétnico en el norte del Cauca6. A través de éste se han realizado comunicados dirigidos al Estado central y local exigiendo acciones contundentes para frenar la problemática, y se han promovido acciones conjuntas como la denominada Asamblea Permanente contra la minería. En respuesta a la Asamblea y las acciones de movilización que de ella surgieron se publicaron los primeros panfletos amenazantes de septiembre de 2014, a los que seguirían otros del 1 y del 15 de febrero del 2015, firmados por “Los Rastrojos -Comandos urbanos”. El riesgo creciente que indígenas y afros comenzaron a vivir a causa de su rechazo a la minería, fue lo incentivó la creación de esta alianza entre ambas comunidades para iniciar una movilización interétnica. Esta condición particular ha generado unas narrativas específicas sobre la minería no legal, y sobre la movilización que se ha producido en respuesta al mismo. Según la declaración del encuentro, la Mesa Interétnica e Intercultural: “Estará encargada de propiciar el fortalecimiento de los procesos colectivos y el tratamiento autónomo de los conflictos que se presenten en nuestros territorios. Así como convertirse en el interlocutor legítimo en relación con el Estado para tratar los temas de la agenda común. De la misma manera, decide convocar a una movilización unitaria que exprese el carácter de este encuentro y que incentive el proceso unitario de los pueblos” (Mesa interétnica e Intercultural del Cauca, 2010: 42). 6

Primero, se trata de un conflicto que involucra dos formas diferentes de entender el territorio. Al respecto señala Edier Loboa: Con la ilegal, ha sido muy complicado porque con ésta uno no se enfrenta a una persona o a un grupo de personas que tienen claro el tema del territorio, la defensa del mismo, la importancia del medio ambiente, la protección de las comunidades, los bienes públicos de las comunidades, el respeto a los bienes públicos de esas comunidades, porque bienes públicos son los ríos, sus quebradas, todas esas cosas a las que todos tenemos derecho de hacer uso sin que nos cobren absolutamente nada, entonces para ellos ese concepto es atrasado. […] Esa gente piensa como piensa el gobierno, con la gente así, hablar de estos temas, bajo esa filosofía es muy complicado, porque para ellos lo único que hay en la cabeza es el signo de pesos, no importe lo que haya que hacer y cómo se consiga. (Entrevista a Edier Loboa, 2013). Como lo presenta Edier, estos dos modelos contienen una visión particular sobre la tierra y el territorio que involucran prácticas distintas sobre el aprovechamiento de los recursos, sobre la producción económica. De esta manera la minería ilegal, como ha sido dicho por los líderes del norte del Cauca en tantos otros escenarios, es una práctica que está poniendo en riesgo la sostenibilidad de proyectos político-culturales asociados a la agricultura sostenible, a los modelos de producción comunitarios, a las relaciones comunitarias y a la relación con el territorio. También pone en riesgo la integridad de los opositores a estas prácticas, en la medida en que se asocia con grupos criminales locales para que provean seguridad a cambio de que la producción de oro del entable sirva para el lavado de dinero. Esta criminalidad también produce una narrativa propia sobre la minería como una práctica que produce desarrollo, narrativa que se vuelve un vehículo de intimidación y con la que también se busca dar legitimidad al accionar criminal. “Queremos un país donde la gente haga desarrollo” se lee en uno de los panfletos amenazantes emitido el 1 de febrero del 2015 titulado: “Comunicado Público #22”. “No se metan con la gente que da trabajo, no más persecuciones a la minería no más marchas, la minería es parte del desarrollo” se lee en otro del 15 de febrero. En ambos se señala una lista de líderes indígenas y afrocolombianos que han trabajado por la expulsión de la minería de sus territorios.

No más persecución a los la minería [sic] ni judicialización sin causa por parte de los cabildos a la gente de bien que trabajan [sic]. La minería es parte del desarrollo de las mismas comunidades y del país. Vamos a recuperar uno a uno cada una de la maquinaría que se han robado y con lista en mano de quienes las tienen vamos a recuperarla al costo que sea. (Los Rastrojos, Comunicado Público, 1 de febrero de 2015) Segundo, la percepción de riesgo que ha generado las amenazas y los hombres armados merodeando los territorios de indígenas y afros, ha permitido afianzar la noción de territorio interétnico e intercultural que se había dejado de lado tras San Rafael, y que definen como: […D]onde prevalece el respeto por las diferencias encaminadas [sic] y en donde asumimos construir y fortalecer el tejido social y la convivencia armónica de nuestros pueblos. Sabemos que la solidaridad es la única garantía que tenemos los pueblos históricamente dominados para transportarnos más allá de los límites geográficos físicos, humanos y de pensamiento, que nos han impuesto a través de los tiempos. En esta narrativa prevalece la solidaridad como elemento cohesionador de la movilización. Esta alianza ha significado el posicionamiento regional de organizaciones y actores locales campesinos, indígenas y afrocolombianos en la defensa del territorio como un modelo propio de desarrollo y visión de mundo, del cual gobernadores y comuneros de Guadualito y líderes de Zanjón de Garrapatero han sido protagonistas vitales. Según Stathis Kalyvas “La ventaja teórica de la alianza es que permite actores múltiples más que unitarios, […] y una variedad de preferencia e identidades en contraste con una común y abovedada” (Kalyvas, 2004). Si bien el autor plantea esta definición para hacer referencia a cómo se dan las alianzas en una guerra civil entre el centro y la periferia (haciendo alusión a las localidades múltiples de un territorio y a uno de los bandos que promueve la guerra), es útil para comprender la manera en que los actores sociales se reorganizan, tejen redes de solidaridad y propuestas de movilización conjunta precisamente para hacer frente a uno de los bandos de la guerra, en este caso a todos los bandos y situaciones que puedan

generar despojo sean bandos o sean manifestaciones continuadas de una economía de la guerra, como sucede con la minería. La coincidencia en la diferencia es lo que ha permitido que pluralidad de procesos organizativos étnicos y campesinos en el norte del Cauca. Su efectividad ha sido una de las lecciones que ha aprendido el consejo comunitario de tal manera que en las organizaciones locales, las ONG, las Universidades, es decir la sociedad civil local, han sido un eje transversal en la estrategia de movilización de Zanjón de Garrapatero. Las alianzas se han convertido en un propósito de su movilización, pues ha sido en su relación de semejanza, alianza y diferencia con ellas, que su propuesta político-cultural como autoridad étnico-territorial que funciona bajo principios de autonomía y desarrollo propio, se ha materializado. Aprendizajes sobre lo político-cultural: El estudio de caso permite comprender la identidad como una producción narrativa con la intención de englobar y unificar la experiencia individual dentro de lo colectivo (Polleta, 1998), y para demarcar límites respecto a los otros o al otro. No obstante, en la cotidianidad, la unicidad y solidez de la narrativa étnica no deja de ser sólo un referente discursivo que pretende proyectar una atmosfera de unidad en un universo que se escapa de tal abstracción (Gros, 2000). Desde esta manera la narrativa de la etnicidad implica, de un lado, la producción de un discurso que involucra unas prácticas sociales, y de otro, un proceso de afirmación, interacción, negación y negociación con éste del que participan los atores sociales que están involucrados en él. Para el caso de Garrapatero, el tránsito que ocurre hacia una etnización política de su proceso organizativo implica una decisión

sobre cómo

generar unidad

y

posicionamiento ante el Estado y actores locales. La narrativa de la etnicidad aquí hace parte de una estrategia de movilización para la protección de su territorio ante los conflictos que amenazaban su integralidad según su propia concepción del mismo, pero que se articula en coherencia a una amplia trayectoria organizativa que venía funcionando desde años anteriores a la Ley 70. Esta última es un marco de oportunidad para estas comunidades, y es un referente discursivo a partir de cuya lectura e interpretación se ha reforzado y producido la narrativa del ser afro, alimentada desde la historia y espacialidad del contexto propio.

¿Qué permite entender la narrativa sobre la relación entre movilización y conflicto en el caso de estudio? En primer lugar, que el conflicto armado ha generado situaciones de riesgo para proyectos de autonomía territorial pero ha generado oportunidades para el establecimiento de alianzas entre sectores sociales. Ambas situaciones pueden leerse dentro de un contexto de procesos sociales del conflicto que generan nuevas situaciones de despojo ante las cuales la respuesta ha sido el fortalecimiento de los procesos participativos y políticos de la sociedad civil.

Segundo, el funcionamiento de las narrativas de la etnicidad en contexto de reconfiguración, agudización y transición del conflicto armado invitan al investigador a preguntarse qué está detrás de este proceso. Una de las explicaciones ampliamente evidencias es que el poder cohesionador y movilizador que tiene la narrativa de la etnicidad como relato de origen, pues a través de éste se mueven afectividades. A su vez habría que situar la efectividad de la acción colectiva de estos procesos en la actualidad de la transnacionalización de los marcos normativos multiculturalistas que buscan protegen las “minorías étnicas”. Esto mismo deja entrever la perversidad que existe bajo la acción de legitimización a la que deben acudir los actores sociales ante las dinámicas actuales del mercado: evoca el discurso de ancestralidad y de minoría cultural para garantizar un derecho legítimo de toda comunidad a la permanencia en su territorio.

Tercero, nos ubica en el escenario de cómo la etnización como respuesta políticocultural genera propuestas transformadoras y alternativas a las dinámicas imperantes del conflicto: la defensa de lo propio por encima del despojo. Citando nuevamente a Kalyvas: “la violencia que opera aquí no sólo como un instrumento de coerción sino como fuente conducente a la movilización” (Kalyvas, 2004, pág. 152). ¿Qué dice el caso de estudio sobre la relación narrativa-movimientos sociales? En primer lugar las identidades y los marcos de significación son dinámicos y cambian con la temporalidad, e incluso con el actor frente al cual se enfrenta. En segundo, la narrativa como acción permite comprender cómo se moviliza la solidaridad y las alianzas orientadas a la sociedad civil como campo de estudio, esto consiste en un aporte fundamental si se entiende que la movilización no se ha dado únicamente

direccionada contra el Estado, sino contra la población civil y se ha dado desde una dirección horizontal. En tercero, la narrativa permite adentrarse en un capo que ha sido descuidado por la sociología política y la ciencia política que es cómo se produce el “consenso” y cómo se producen las alianzas al interior de un proceso organizativo. Bibliografía

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