Etnografía y existencia en la antropología de la religión

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Etnografía y existencia en la antropología de la religión1 Pablo Wright2 Universidad de Buenos Aires-CONICET

Introducción

En este trabajo propongo algunas ideas para reflexionar sobre el papel de la etnografía en los estudios antropológicos de la religión. Para ello se revisará la pertinencia de conceptos como experiencia, existencia, estructura, e intersubjetividad que tienen conexión con el cuestionamiento presente sobre el lugar del conocimiento antropológico dentro de las ciencias sociales. Influido por la tradición filosófica existencialista y reflexiones de la antropología crítica euro-norteamericana, propongo discutir algunas ideas acerca de la naturaleza de la práctica etnográfica que involucran alienación y dualismo existencial. Más adelante se relacionarán estas perspectivas con el estudio de la religión, identificando en el proceso algunos de sus problemas específicos.

1. La pregunta por la antropología Resulta interesante la caracterización que realiza Michel Foucault (1968) de las ciencias sociales en la episteme moderna, al afirmar que aquellas se ubican en una posición intersticial dentro de los saberes aceptados. En este orden de ideas, se podría señalar más específicamente que el primer rasgo propio de la antropología, quizás el más importante, es 1

Algunas de las ideas de este trabajo fueron discutidas en versiones preliminares presentadas al IV Congreso Latinoamericano de Religión y Etnicidad, México D.F.Junio de 1992, y en las V y VII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica, Buenos Aires, 1995 y 1997, respectivamente. Agradezco la motivación intelectual recibida de diálogos con Elmer Miller, Peter Rigby, Bill Paden y Rita Segato. Agradezco también a las agencias que apoyaron las investigaciones que dieron forma a este artículo: el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, y el Departamento de Antropología y la Escuela de Graduados de Temple University. 2 Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET); Profesor Adjunto, Departamento de Antropología, Facultad de Filosofía y Letras (UBA).

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que se trata de un saber basado en la experiencia, básicamente en la experiencia de campo. La antropología sería la única disciplina dentro de las ciencias sociales donde el investigador

está

existencialmente

involucrado

en/entre

sus

interlocutores;

ese

acercamiento es la parte central de su actividad. El sujeto-etnógrafo es, pues, su propio instrumento de observación, registro, y análisis de 'datos'; un espacio donde parcialmente una cierta clase de conocimiento se genera/acumula. Dentro del discurso antropológico, debemos a Malinowski la creación del 'observador-participante' como prototipo del sujeto-etnógrafo, y del trabajo de campo como ritual necesario y patrimonial de la disciplina.3 La antropología tradicional heredada de los fundadores de la disciplina implicaba un alejamiento necesario de la propia sociedad para estudiar con más objetividad otras ubicadas en zonas de colonias (internas o externas). Este tipo de antropología funcionaba sobre dos ejes simultáneamente imbricados: espacio (el 'campo' siempre distante), y tiempo ('esas' sociedades vistas como el pasado de la cultura occidental) (Fabián 1983). Una parte esencial de la disciplina se apoyaba en la existencia del 'Otro' (prevalentemente exótico o no-occidental) como espejo utópico (o distópico) del 'Mismo'. En este esquema, el sujeto-etnógrafo se definía como el sujeto que, a través de los temporarios acercamientos con el 'Otro', producía un discurso legitimado por la presencia 'allí afuera', en el campo. Este sujeto-etnógrafo, por su misma naturaleza dual (ser histórico/sujeto metodológico), era privado por el canon narrativo de la academia de superar esa alienación existencial. El aspecto de la antropología que parece tener conexión esencial con la reflexión existencialista es el hecho de que el sujeto-etnógrafo sea un individuo que en su actividad establece una relación particular con el mundo. Su propia existencia, transformada mediante un cierto tipo de desplazamiento, se transforma en receptáculo, cadena y transformador de conocimiento. Se podría definir entonces la actividad antropológica como un desplazamiento ortológico; esto es, como un movimiento que puede ser espacial aunque no

3

El libro de Malmowski ¿\Argonauts Of. ge Gestean Easi fífi (1922), condensó rasgos y elementos ya presentes en la etnografía de su tiempo que desde fín del siglo XIX venían desarrollándose. Su Introducción puso en palabras el canon discursivo clásico de la práctica etnográfica que regiría la disciplina por casi 50 años.

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necesariamente del Dasein (definido por Heidegger (1990 [1927]) como ‘Ser’, ‘ser-ahí’ o ‘ser-en-el-mundo’) en tránsito por distintas 'regiones' del mundo. Así como el desplazamiento espacial hacia sitios distantes se relacionaba con un paralelo alejamiento en tiempo, en la actualidad esa equivalencia de coordenadas no tiene más sustento. En efecto, en lugar de implicar un viaje a lo ‘exótico’ para lograr el reencuentro del propio Ser, la antropología podría ser vista como un viaje «por el Ser para recuperar el mundo»4. La noción de persona que propone Heidegger podría ayudarnos a visualizar mejor la idea del Ser del antropólogo en sus desplazamientos por el mundo. Este autor habló del 'individuo' no como una entidad autónoma, cerrada en sí misma, sino como ser-en-elmundo, o sea una región o campo, de límites imprecisos que podría entenderse análogamente a un campo electromagnético, sin un centro o sustancia anímica (Barret 1958:218). Este «campo» en cierto modo supera las dicotomías cuerpo-alma y sujetoobjeto, permitiendo comprender la forma en que, a través de la comunicación intersubjetiva, se crean Gestalten contingentes que agrupan existencialmente individuos dentro de un contexto temporo-espacial determinado. Esto, ni más ni menos, sería lo que sucede en el «campo». En este contexto, la experiencia de campo aparece como una mediación existencial que tiene funciones epistemológicas (Scholte, 1974,1980,1981). En otras palabras, es el contexto dentro del cual se produce conocimiento en el encuentro activo entre el investigador y sus interlocutores. Implica una actitud de apertura a la contingencia de la comunicación, que puede producir la emergencia de temas imprevistos y de formas alternativas de justificación de conocimiento.5 4

Para el desarrollo de esta idea he recibido influencias de la excelente y emotiva obra del antropólogo neocelandés Michael Jackson, Path Toward a Clearing (1989), donde define a la experiencia de campo básicamente como operando un 'shock* en la estructura ontológica del antropólogo. Por otra parte, la noción de «mundo» en la tradición existencialista se relaciona con aquella totalidad de supuestos y prácticas que conforman el horizonte óntico y ontológico de un individuo. Su génesis es social, y por lo tanto compartida por una colectividad. 5 Esto por supuesto no implica que otras formas más tradicionales no sean válidas, aunque desde mi óptica sean francamente verticales, ubicándola visión del investigador y de sus modelos de interpretación como superiores y más legítimos que los de los interlocutores. Quizás una posición intermedia, donde ambos modelos se enfrenten y se penetren mutuamente sea la tendencia utópica de producción de conocimiento hacia la cual apuntamos. Esta tiene relaciones con la propuesta etnográfica «neo-moderna» de Jun y Jean Comaroff (1992) que sugiere un énfasis en la dialéctica sobre la dialógica, esta última propia de la crítica posmoderna

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Además, la condición de «arrojado al mundo» del Dasein (Heidegger, 1927), puede compararse con la del etnógrafo, quien durante su experiencia de campo debe recobrar la cuota de sentido-'ahí' dentro de un horizonte que muchas veces no es el propio6, o instalarse en uno familiar a través de una mirada «extraordinaria.»7 En resumen, es posible observar al sujeto-etnógrafo como un Dasein que se desplaza ontológicamente en la experiencia de campo donde es testigo y partícipe de la construcción intersubjetiva de conocimiento. Esa 'región del Ser’ que es el antropólogo, encuentra y se conecta con otras 'regiones' produciendo una temporaria y contingente configuración existencial. El fragmento de conocimiento que el antropólogo comparte con su propio grupo, audiencia, o sociedad, —según sea el grado de 'distanciación’—, está atesorado en la experiencia subjetiva, superviviente del «intersujeto» construido en el campo8. En este sentido, las distinciones sujeto-objeto, y la noción de 'experiencia' como algo práctico y nointelectual quedan abolidos. Al mismo tiempo, la idea rígida de ‘un método’se relativiza, dejando lugar a la contingencia inevitable de la interacción que genera sus propias ‘reglas de percepción’ (Scholte 1981:176) y métodos variables. En todo caso aquí estaríamos más cerca de la tradición dialéctica que de la analítica, dando espacio a la interacción recíproca como fuente productora de conocimiento9 Otro tema esencial es el rol del lenguaje en la situación de campo. Basado en Heidegger, Sartre, y Ricoeur, y retomando también ideas de Voioshinov, el lenguaje puede ser considerado no como «reflejo» de otra cosa, como elemento pasivo y de alguna forma «exterior» a la condición humana, sino como aspecto constitutivo de la interfase individuomundo. La dimensión temporal del lenguaje tiene particular relevancia, es decir, el habla, entendida como parte esencial del Dasein: el medio a través del cual se teje su malla ontológica. en antropología (v.g., Cliffordy Marcus, 1986; Clifford, 19SS). También con las ideas de Rose (1990) sobre la relación Ínter-humana que se da en la práctica etnográfica. 6 0 bien que puede ser el propio pero mirado definitivamente con otros ojos y escuchado con otros oídos. 7 Aquí me apoyo más en Heidegger que en el precursor Ditthey. Motiva mi predilección el hecho de que Dilthey dividiera tan tajantemente las ciencias naturales délas del espíritu, clasificación con la que no estoy de acuerdo. Gadamer (1988 [1975], en cierta forma mantiene también esta ambigüedad, tratando con ello de ir más allá de las limitaciones diltheianas. 8 Para una elaboración más detallada de esta idea, ver Wright (1994). 9 Ejemplos de esta propuesta pueden verse parcialmente en Rigby (1985) y en Jackson (1989).

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Si aceptamos la definición de la situación de campo como una praxis comunicativa (Fabián, 1974, 1983), el habla adquiere una relevancia central. Es por medio del habla (en su sentido genérico, como acción oral/gestual/ conductual) que el proceso de producción de conocimiento se verifica, en una dialéctica de pregunta y respuesta incesante. Este ejercicio de conversación continuada puede ser visto como un 'círculo hermenéutico', o sea una particular configuración de sucesivas interacciones comunicativas, que otorgan a la interpretación el rol básico en el ejercicio de construcción del sentido. Un sentido que nunca es permanente, y que está determinado por la situacionalidad histórica de los hablantes o interlocutores. Pero este panorama de diálogo e intercambios está siempre enmarcado dentro de una situación histórica-social particular, hecho escasamente analizado por Heidegger, Gadamer, la sociología fenomenológica o la etnometodología— todos ellos, por otra parte, muy interesados en el poder constitutivo de la palabra, y la construcción situacional del significado. Aquí aparece la fuerza de la obra de Sartre, quien reconcilia la ontología de Heidegger con la práctica cotidiana y política de la actividad humana. Es decir, reconoce e introduce el rol de la estructura que constriñe la agencia, la que debe ajustarse al efecto de objetivaciones sociales que están más allá de su control, y que deben su origen a procesos históricos previos.10 Es la antropología crítica la primera comente dentro del pensamiento antropológico contemporáneo —retomando la crítica Marxista a la economía política del capitalismo— que dirige su atención a los procesos de producción del conocimiento antropológico. Estos implican observar el trabajo de campo, no como un viaje ‘neutral’ para la recolección de datos ‘objetivos’ (generalmente un encuentro desigual entre un occidental y un ‘Otro’), sino como un encuentro que debería generar una praxis no alienada. Esta se define básicamente como un discurso que supera la dualidad existencial señalada antes, donde se reconoce el peso que ejercen las estructuras de control político y social locales, y las del lugar de origen del investigador. En este sentido, el concepto de intersubjetividad, que se introduce como herramienta básica para enfrentar la situación de campo como praxis comunicativa, 10

Algunos de estos elementos *estructurales* pueden ser identificados como clase, edad, sexo, etnicidad, nacionalidad, adscripción política, profesión, ubicación geográfica, etc.

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enriquece la epistemología antropológica. No obstante esto, ésta debe tener en cuenta la teorización acerca de los condicionamientos impuestos por las estructuras existentes; la interacción se sitúa siempre dentro de marcos históricos y geográficos específicos y nunca está aislada de una economía política más amplia. En este sentido tendríamos entonces un sujeto-etnógrafo que, como cualquier otro individuo, es a la vez libre v condicionado.

2. Hacia una antropología de la religión Dentro de los tres temas clásicos tratados por la antropología desde sus orígenes (parentesco, economía, y religión), sin dudas este último es uno de los que ha planteado más problemas epistemológicos y metodológicos.11 Esto se debería a que los sistemas de creencias, rituales, y símbolos plantean un desafío al bagaje cultural de los propios investigadores, los cuales son producto de la historia/reflexión acerca del enfrenta-miento de Occidente con sociedades 'distintas'. Ello, sumado a la inconsistencia existencial a veces sentida entre el propio bagaje y lo encontrado in situ» trae a colación la discusión relacionada con las nociones de epistemología y ontología, que tempranamente adelantara Gregory Bateson (1936). Dicho de otro modo, el conocimiento que se posee del mundo supone previamente una definición acerca de la naturaleza misma de ese mundo que se conoce. Y la investigación antropológica ha mostrado una diversidad tal de gnoseologías y ontologías que sitúan la perspectiva occidental como una versión local más entre otras posibles, cuya hegemonía comenzó con la expansión europea. Tal como lo refiriera Sartre (1968, 1971), porque el antropólogo se encuentra situado en el mismo nivel que lo que desea conocer, o sea en el mundo, por ello su Ser (ontología) se halla inextricablemente ligado a los fundamentos del conocimiento que trata de producir/ construir acerca de la realidad (epistemología). Este es un punto crucial que debiera involucrar existencialmente el «Ser» del antropólogo en una praxis unificada. O sea, el investigador debería lograr la reconciliación existencial (Scholte 1980:64) de su estructura dual. 11

Para simplificar la discusión no me detendré en el análisis crítico de 'religión' como categoría de análisis, la cual ha sido cuestionada—así como 'parentesco*, y economía* por enfoques materialistas como el de Rigby (1985) contextualizado en los MAPAI de África oriental, por ejemplo.

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Los estudios antropológicos de la religión han provisto material sobre sistemas de creencias y prácticas de pueblos tanto no-occidentales como occidentales, aunque la marca de origen de la disciplina restringiera un tanto el campo a los primeros. Dentro de la economía de la producción académica, los 'datos' brindados por la antropología son tomados por otras ramas de las ciencias sociales, por ejemplo, la sociología, la historia o los análisis comparativos de la religión, y sometidos a re-elaboraciones varias. El ejemplo quizás más relevante es la monumental obra de Mircea Eliade. Dentro de este panorama, cuál sería la especificidad de la antropología? Sería realmente necesario reclamar un campo propio? En un excelente resumen de estudios comparativos de religión, William Paden (1988) nos ayuda a develar estas interconexiones y entrever las especificidades de cada área. Ubicándose en la tradición de los estudios de religión realizados por Roberston Smith, Durkheim, Weber, Otto, van der Leeuw y Eliade, Paden muestra los lazos que el estudio 'científico' comparado de la religión tiene con la antropología. Las definiciones operativas que incluye sobre 'religión' son útiles. Para él el término religión «es generalmente utilizado para indicar un sistema de lenguaje y prácticas que organiza el mundo en términos de lo que se considera sagrado» (ibid: 10).12 Mencionando a Robert Bellah, añade que religión es un «conjunto de formas simbólicas y actos que relacionan el hombre con las condiciones últimas de su existencia» (ibid). Dentro de este contexto, el estudio antropológico de la religión provee el «punto de vista del nativo», su visión del mundo (ibid: 46), y los principios y prácticas que esos fundamentos expresan. Paden utiliza la noción de "mundos' basado en la tradición de Dilthey, Cassirer, van der Leeuw, y Nelson Goodman. Para él la premisa básica de los estudios de religión es que ésta «constituye una clase especial de fenómenos, de experiencias, una clase especial de sistema que conforma su propia clase de mundo» (ibid:48). Una de las vías más importantes para iniciar los estudios en religión es la comprensión del "lenguaje de la religión'. El análisis del fenómeno religioso sólo es dable si se comprende «su propia sintaxis»; y no sólo es un lenguaje, sino que es realmente un conjunto total, vital, «un mundo religioso es un espacio habitado, y no reducible solo a

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Las citas textuales de Paden, así como las de Favret-Saada, fueron traducidas por mí de los originales en inglés.

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cuestiones de doctrina o creencia» (ibid:48).13 Encuentro adecuada la proposición de Paden sobre la necesidad de estudiar el lenguaje religioso en su 'sintaxis' para desarrollar una antropología de la religión, nutrida por la visión existencialista de un sujeto-etnógrafo «abierto al mundo». Dentro de situaciones concretas de estudio, la labor antropológica podría definirse como esencialmente posicional. El antropólogo ocupa un turno de habla en la trama de los diálogos y ese factor es uno de los que conforma la 'estructura contingente del encuentro'. Y como se señaló antes, el peso y restricciones de las estructuras socio-política local actúan como condicionantes básicos en la negociación del rol y posición de los investigadores. Como complemento de otras disciplinas sociales y humanísticas, el enfoque antropológico propuesto intenta recuperar la dimensión existencia! del trabajo de campo, partiendo en especial de las nociones de experiencia y de ser-en-el-mundo. Esta propuesta es una reacción a los estudios antropológicos tradicionales de religión efectuados desde una perspectiva objetivista, donde la 'distancia' es necesaria para el logro de 'datos' no contaminados por la subjetividad del investigador o las contingencias históricas del contexto. Dentro de este enfoque, la idea de ‘dato’ aparece como algo fijo «allí afuera», ignorando su naturaleza procesual y dialéctica. Esto se observa especialmente en el área del shamanismo y 'magia', donde está presente un temor al 'exceso de metonimia' frente a los sujetos o temas de estudio.14

3. Dos casos Dos ejemplos relacionados con situaciones etnográficas donde las nociones de realidad, lenguaje y naturaleza de la verdad fueron puestas en cuestión, ilustrarán dramáticamente 13

Paden presenta una descripción más específica de lo que entiende por «mundo»: "El mundo —y específicamente un mundo religioso— está corporizado no solo en la historia de doctrinas y filosofías religiosas, sino también en toda clase de acciones y contextos, como festivales y aniversarios, ritos de pasaje, formas cotidianas de auto-disciplina...imágenes e iconos, vestimenta especial y objetos simbólicos, técnicas de curación y oración, himnos y música religiosa, e innumerables costumbres locales, familiares y nacionales** (1988: 57-58). 14 Ejemplos de lo dicho se pueden observar en la tremenda repercusión, positiva y negativa, de las obras de Carlos Castañeda. Dentro del ámbito de los estudios aceptados por la academia, sería interesante por ejemplo leer comparativamente (teniendo en mente los supuestos epistemológicos y ontológicos) los trabajos de Venas-Pritchard sobre brujería y magia entre los Azande (193 7), y los recientes estudios de Paul Stoller de brujería entre los Songhay (1987,1989).

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las ideas arriba expuestas» Una proviene de Francia, la otra de la provincia de Formosa. En una oportunidad, la antropóloga Jeanne Favret-Saada (1980) quería estudiar la brujería en la región rural francesa del Bocage. Una vez allí se vio obligada a asumir el rol que sus inter-locutores le habían concedido en las relaciones interpersonales de una pequeña villa. Los pobladores no pudieron ni quisieron percibirla como un 'observador participante' externo, y en su lugar interpretaron, en un sentido plenamente heideggeriano, su interés en la brujería como un signo evidente de su potencial naturaleza de bruja. Cualquier cosa que dijera o hiciera habría de ser vista dentro de los confines de un discurso socialmente aceptado. Estar 'afuera' del mismo aparecía como un fenómeno inconcebible.15 Para ellos, la obtención de información por el sólo hecho del conocimiento, era tan impensable como para un investigador el hecho de verse 'transformado en un brujo’. En este contexto, FavretSaada observa la etnografía al mismo tiempo como un aprendizaje y un diálogo donde se aprende a “decodificar un sistema simbólico no conocido previamente”. Pero el mismo acto de decodificación implica estar dentro de los límites del discurso local sobre la naturaleza de lo real (ibid:26). Para esta autora "en la etnografía tradicional el nativo es un hablante no-humano ya que nunca puede ocupar la posición de "yo" en ningún discurso. En cuanto al etnógrafo, él se presenta a sí mismo como un ser hablante, pero sin un nombre propio, ya que se refiere a sí mismo bajo un pronombre indefinido. Un extraño diálogo entre estos dos seres fantásticos" (ibid:28). El segundo ejemplo proviene de mi experiencia de campo. En 1983 mientras estaba en la colonia Toba La Primavera en Formosa, experimenté una serie de situaciones que cuestionaron mi visión occidental «cerrada» y «autónoma» del lenguaje y la metodología etnográfica.16 En este sentido, no había tenido más experiencia previa que la lectura del famoso cuento de Borges El etnógrafo (1971), que ilustra algunos de los dilemas existenciales que todo etnógrafo enfrenta alguna vez. En La Primavera conocí a Alejandro Katache un shamán de unos 55 años. Por primera vez podía hablar sobre shamanismo con un especialista que no tenía problemas en compartir 15

En relación a este punto, Rita Segato(1988) presenta una teorización interesante sobre la imposibilidad de asumir una posición de completa exterioridad en un estudio antropológico de lo sagrado. 16 Una síntesis de estos episodios se publicó en Wright (1995).

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sus puntos de vista con un «blanco».17 Al poco tiempo de mi llegada, comentó rápidamente que era la primera vez que un blanco llegaba a su casa. Esto era muy apreciado por él y a continuación me contó abiertamente que tenía muchos Ita GaiaGawa (espíritus auxiliares). Asimismo comentó que su auxiliar principal, ñi’oGonaq («el silbador»)18, tenía miedo de mi fisonomía semejante a la de un pastor evangélico (barba y ojos azules!). La razón era que ñi’ioGonaq no tenía simpatía de nadie relacionado con Jesús, a quien percibía como un poderoso competidor. Mientras yo negaba esa identidad, no sin el malestar propio que esa identificación provoca a los antropólogos, reiteré mi interés en aprender de ellos. Entonces Alejandro me informó que ahora su auxiliar deseaba darme poder. Alejandro se rió con fuerza cuando contesté: —"no, gracias, te agradezco pero no estoy preparado para tener ese poder, me da miedo!" (mientras contestaba eso, me invadía una profunda sensación de embarazo, debilidad y estupidez). Una mañana, con una rara expresión en el rostro, Alejandro me preguntó si había dormido bien. Un poco intrigado, asentí. Cuando le inquirí por qué me había preguntado eso, respondió que la noche anterior «alguien» había robado los bueyes del corral. Confesó que había sospechado de mí, por esa percepción ambigua de mi persona como alguien potencialmente poderoso señalada específicamente por ñi’oGonaq. Sin embargo, cuando escuchó mi respuesta segura desechó esa idea y continuó hablando sobre la consecuencia de nuestros diálogos. Entonces manifestó que seguramente había sido castigado por los seres no-humanos, que él llamó genéricamente paajakpi, porque habíamos hablado demasiado acerca de temas shamánicos. Esto no era conveniente debido a que las palabras tienen poder, uno no puede hablar solamente en aras del conocimiento; las palabras tienen significado y poder, más aun si están directamente relacionadas con los shamanes. Los seres no-humanos no desean que se «hable de ellos» sin una intención explícita de comunicación; esto les molesta y castigan a quienes hablan sin controlarse. La interpretación de Alejandro me impactó, me hizo sentir culpable y me 17

En mis experiencias previas en Tacaglé (Formosa), la gente decía que no había más shamán es; en caso de aceptar que aun existieran, siempre se señalaba a un tercero, nunca en primera persona. Es posible que esta negación se debiera a la crítica cultural ejercida por los misioneros franciscanos allí asentados entre 1900 y 1958. En cambio, La Primavera surgió por la agrupación gradual hacia mediados de la década del '30 de bandas que nomadizaban por la región. 18 Ser no-huma no significa que habita el dominio cosmológico de la noche. Alejandro me contó que tenía la altura de un niño, cuerpo cubierto de pelos y ojos de color negro.

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llevó a tomar conciencia del modo en que encaraba la investigación y el método que utilizaba —la entrevista abierta y la observación participante. El modo diferencial con que Alejandro y yo enfrentamos estos eventos ilustra cómo la antropología explora ciertos tipos de fenómenos que presumiblemente entran en contradicción con la concepción occidental del mundo. Si yo hubiera tenido una agenda epistemológica distinta, desplazando mi ser malinowskiano a través de la comunidad intersubjetiva de mis interlocutores, mi percepción y comprensión de esa situación hubiera sido más amplia sin lugar a dudas.19 Yo asumía que el lenguaje estaba desconectado del mundo, o bien conectado en términos abstractos. Por supuesto que no era capaz de recibir poder de una entidad no-humana; mi bagaje científico negaba ambas instancias. Estaba fuera de los juegos de lenguaje de mis anfitriones, y ese era mi problema. Además, ni siquiera reconocía que el lenguaje pudiera tener consecuencia ontológica alguna. Incluso para mi era auto-evidente que las entrevistas, paradójicamente de naturaleza verbal, eran medios aptos y neutrales para obtener conocimiento.

4. Palabras finales El estudio de fenómenos religiosos como el shamanismo20, desde la perspectiva de un sujeto-etnógrafo «abierto», podría conducir a la emergencia de «nuevas reglas de percepción» en las interacciones de campo. Ello significa una tendencia a superar el dualismo que opone el Ser, por un lado, y el Mundo y el Lenguaje, por el otro. Las reflexiones y casos incluidos en este trabajo se dirigieron a pensar posibilidades alternativas al estudio de este nexo vital. En tanto el antropólogo pueda aceptar ser sujeto hablante dentro de un 'mundo' que desea conocer, su tarea estaría dirigida a tratar de comprenderlo a través de la propia experiencia de su ser-en-el-mundo, desplazado ontológicamente por un paisaje contingente y fluido. En 19

Aquí cabría la observación de Dell Hymes de que “la objetividad etnográfica es la objetividad intersubjetiva” (1964:14), citado por Fabián (1991 [1971]:17).Instancia ala que yo no había podido acceder entonces por el grado de «exterioridad» con que asumía esa investigación. 20 Una interesante discusión acerca de si el shamanismo es «magia» o «religión» puede consultarse en Langdon (1992:7-11).

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la medida que podamos reconstruir nuestros Dasein después de estas jornadas, podremos atestiguar la riqueza de la etnografía para dilucidar cuál es la ‘verdadera’ (o sea, culturalmente mediada e históricamente localizada) naturaleza de los mundos sociales y del sitio complejo que tienen en ellos los sistemas y prácticas religiosos.

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