Etnicidad y sujeto indígena en la formación del Estado

ICSYH-BUAP

Etnicidad y sujeto indígena en la formación del Estado Eje temático: Estado y Organización Colectiva

Ever Sánchez Osorio Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Benemérita Universidad Autónoma de Puebla [email protected]

IV Congreso Internacional de Sociología Universidad Autónoma de Baja California Facultad de Ciencias Administrativas y Sociales 27, 28, 29 y 30 de septiembre de 2010 Ensenada, Baja California, México

Etnicidad y sujeto indígena en la formación del Estado Resumen El trabajo observa, mediante recursos teóricos, el problema de la construcción étnica como alternativa posible para el reconocimiento del municipio autónomo de “Villa” Vicente Guerrero, Centla, Tabasco. El análisis explora la emergencia de categorías étnicas e indígenas en el contexto de cambios del Estado y su importancia en las relaciones sociales. En este escenario del México integrado a la globalización neoliberal pretendo estudiar cómo se construye la etnia chontal en un proceso de lucha por el reconocimiento de su espacio autónomo, ligado a un campo de poder y relacionado a las transformaciones del Estado moderno. Palabras clave: Etnicidad, sujeto indígena, poder, Estado, autonomía. A finales de 1989, habitantes de extracción campesina de “Villa Vicente Guerrero” del municipio de Centla en Tabasco, bajo procesos políticos coyunturales que definían la entidad tabasqueña –el arribo del PRD como opositor al partido hegemónico PRI-, el contraste de vida entre las comunidades (región de los pueblos) y el centro político del municipio (cabecera municipal – ciudad y Puerto de Frontera), organizaron las comunidades y buscaron la constitución del municipio No. 18 apelando a la categoría étnica. Otro recurso político, además del étnico, lo fue el reconocimiento jurisdiccional de la agencia del ministerio público creado para que Vicente Guerrero atendiera la región de los pueblos. Este trabajo reflexiona las ideas de etnicidad y sujeto indígena en relación a la formación del Estado posrevolucionario. Parte de que “…el “estado” vive en y a través de sus sujetos” (Sayer, 2002:237), por lo que existe un marco común significativo perceptible en la materialidad de las interacciones cotidianas y en los procesos de identificación social. El análisis explora la emergencia de categorías étnicas e indígenas en el contexto de los cambios del estado y su implicación en las relaciones sociales, culturales y políticas; en concreto, cómo surgen determinados sujetos, lo que tiene que ver con la gradual transformación de la soberanía estatal en el marco de poderes fragmentados (Ong, 2006). El problema de la construcción étnica como alternativa posible para lograr el reconocimiento del municipio autónomo de “Villa” Vicente Guerrero, municipio de Centla en Tabasco, será el eje teórico de estas reflexiones. 2

Acompaña la lectura el concepto de gubernamentalidad de Michel Foucault, definido como “la tendencia, la línea de fuerza […], hacia la preeminencia de ese tipo de poder que se llama “gobierno” sobre todos los demás: soberanía, disciplina: lo que ha comportado, por una parte, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, el desarrollo de toda una serie de saberes” (1999:195). Es decir, gubernamentalidad se refiere a técnicas concretas del poder y conocimiento que constriñen al sujeto bajo específicos medios de control sobre el cuerpo y el ser, al mismo tiempo que los define. El escrito sostiene que bajo la sombra de estas técnicas modernas de poder se producen nuevos sujetos sociales, y que las prácticas de estos dispositivos incluyen a determinados grupos de personas (para el cuidado de sí mismos) y excluyen a otras. En este escenario ubico la demanda de los grupos étnicos chontales de Centla, en una ambivalencia política, los que legitiman el orden participan en ella y quienes se resisten o lo amenazan permanecen a la expectativa y en la exclusión. Acerca de la cuestión étnica, Adolfo Gilly (2006:121) sostiene que “estamos así ante una construcción racial de la subalternidad, una construcción imaginaria que niega en el discurso y preserva y necesita en las realidades de dominación y explotación a la civilización negada y dominada, mientras ésta se perpetúa en la vida cotidiana de los subalternos, en símbolos, sociabilidades y creencias en sus múltiples culturas de resistencia y rebelión” (2006:121). Lo importante es entender cómo surge la confrontación y los procesos de negociación que mantiene la dominación o hace estallar la lucha. Es importante señalar que la creación de categorías étnicas, auto-construidas o impuestas emergen dentro de un campo de fuerza y negociación, en el que el poder además de ser desafiado, construye un “un marco discursivo común” a través de los cuales existen controversias y luchas (Roseberry, 2002:220). Pero –como también indica Roseberry (2002) – cuando este marco discursivo común se rompe, los grupos y personas comienzan a escribir sus propias historias, a resistirse y cuestionar las reglas sociales que los constriñen. Lo que sigue busca reforzar nuestros conceptos analíticos sobre la formación de etnicidades en las relaciones de poder.

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La etnicidad como metáfora Hablar de etnicidad implica entender la posición que ésta juega en la formación social del estado posrevolucionario y neoliberal. Si bien, el término ubica zonas, espacios y grupos, también emerge de “…la existencia de un “otro” fragmentado y reinventado políticamente por el peso de formaciones discursivas que lo definen…” (Gómez F, 2007:143). La metáfora étnica se resuelve –por el momento– bajo la esencialización y el peso por el cual el término es inventado, reinventado y determinado para un grupo en particular. El enunciado étnico queda subordinado a la comprensión de otro diferente, por el cual el conocimiento de su existencia misma es puesto en práctica. Ésta subordinación no debe ser entendida como algo casual, sino relacionada a estructuras de poder que moldean una identidad, una cultura o práctica social, para garantizar algo deseable. Entender desde aquí la metáfora, significa desfetichizar su contenido ideológico y observar su práctica política tal como es. No es muy difícil entender por qué en algunos casos la etnicidad se convierte en parte de políticas de gobierno y organismos no gubernamentales, sobre todo cuando los grupos externos tienen el control de los recursos que llegan a las comunidades concretas. Sin embargo –como en el caso de Vicente Guerrero–, cuando se apela al recurso étnico para contender por la formación de un municipio, no siempre se podrán encontrar apoyos del gobierno, por el contrario, las políticas de desarrollo para las comunidades cambian de dirección. La etnicidad entonces se presenta como una construcción ideológica, imaginada y creada por razones propias desde los grupos en el poder, que clasifica, separa y determina grupos, naturalizando comportamientos que con el tiempo se reconocen como propios (Cruz Borguete, 1998; Gómez Águeda, 2001). Vale la pena señalar lo que Susana Devalle establece como las máscaras y los rostros de la etnicidad (1989:13-14) en torno a su relevancia en las prácticas políticas del Tercer Mundo, como un proceso inconcluso pero aún en marcha. Ella considera la etnicidad, en primera instancia, como una variable dependiente de las trasformaciones sociales, por lo tanto, ligada a las contradicciones sociales de clase y determinante en

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las visiones culturales.1 En segundo lugar, marca la pluralidad de los discursos étnicos, y señala dos vertientes: a) la etnicidad puesta en práctica por la hegemonía vigente, el estado y los grupos de poder2 y, b) la etnicidad como una fuerza contrahegemónica3 destacando la relación existente entre adscripción (autoconciencia) y subordinación económica, de lo que resulta la etnicidad como metáfora de oposición. En uno u otro sentido la etnicidad es sólo el reflejo de relaciones sociales desiguales de poder, algo impuesto que caracteriza a un grupo o persona en donde “…el poder del estado descansa no tanto en el consenso de sus dominados, sino en las formas y órganos normativos y coercitivos del estado, que definen y crean ciertos tipos de sujetos e identidades mientras niegan y excluyen a otros” (Roseberry, 2002:216). Las relaciones desiguales de poder, que tratan de encajonar al sujeto indígena, es lo que hace que nieguen las relaciones sociales que los construyen, por la fuerza con que el poder toca sus vidas y marca esas diferencias. Sin embargo, la identidad no es un todo acabado. Las étnicas, por ejemplo, son un proceso histórico y dinámico con una dimensión real profunda y específica, que tiene como base las contradicciones que existen en la vida real por lo que también pueden dar cuenta de un proceso (Bonfil, 1992:64; Warman, 2003:21). Esta experiencia es compartida, se puede llegar a acuerdos que nos identifican como parte de un grupo o nos excluyen de él, por no actuar conforme una convención social acordada. En este campo social, en un desequilibrio de igualdades, el poder privilegia a los grupos que legitiman su lógica creando pautas y acuerdos que regulan la vida cotidiana de todos, pero que favorecen sólo a unos cuantos. En ese sentido, la etnicidad no es un simple reflejo de la pluralidad como lo expresa la sociología liberal (Barre, 1985; Bonfil, 1992; Cruz Borguete, 1998; Devalle, 1989; Gómez Águeda, 2001; Giménez, 1996), tampoco es una dimensión estática, sino que es dinámica y se reconstruye en el marco de transformaciones globales, incluidas

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Esta subordinación social, según la autora, responde a relaciones sociales diádicas como centro y periferia, alterno y subalterno, occidente y tercer mundo, cultura hegemónica y contrahegemónica (Devalle, 1989:13). 2 Aquí, la etnicidad sólo juega el papel de legitimar la hegemonía vigente mediante la confirmación de prácticas políticas del estado. 3 La etnicidad se convierten subversiva a los ojos del poder vigente y contribuye a una autoconsciencia que se afirman frente al estado, manifestándose en el reconocimiento de uno mismo, sus espacios autónomos y la reivindicación de sus grupos.

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las del estado.4 La etnicidad es la diferencia de unos y otros con categorías específicas de identidad, es algo que define la individualidad y que también señala formas de comportamiento social. Asimismo es un término que implica resistencia y lucha contra las alternativas que se presentan desde el estado y las instituciones financieras internacionales. Acerca del papel del estado en la formación de la etnicidad y del sujeto indígena en esta época, Charles Hale opina que el estado encomienda a los mismos grupos “…realizar el trabajo de formación de sujetos que de otro modo tendría que realizar el mismo estado” (2007:301). Nos encontramos ante un modelo de gubernamentalidad que ordena las relaciones sociales de acuerdo a una lógica de control diseñada por expertos, en una sociedad segmentada de autorregulación: responsabilizada para algunos y de rebelión abierta para otros (Fraser, 2003:19). Es decir, es posible observar dos grupos concretos, a) personas que no buscan ningún cambio social y legitiman el gobierno en el que viven y, b) otros que sintiendo una diferencia social fuerte –entre grupos sociales- manifiestan el descontento y presentan luchas “desde abajo” buscando un equilibrio social. Sabemos, por otros casos, que la etnicidad en un contexto temporal es una categoría que “…se construye sobre las contradicciones de la distribución desigual de valores, es decir, sobre contradicciones de clase inseparables de las contradicciones de las reformas neoliberales” (Roth, 2008:75). En esta era de cambios, el estado liberal tolera el surgimiento de nuevas subjetividades, pero no tolera a todas de la misma forma. Vicente Guerrero es un ejemplo, su lucha por la municipalización de carácter étnico no ha tenido una respuesta, pese a los compromisos políticos de algunos mandatarios como Vicente Fox quien dijo alguna vez refiriéndose a la problemática étnica de México, “…nunca más un México sin ustedes” (INI, 2002:13).5

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“El indio no representa únicamente un tipo, un tema, un motivo, un personaje. Representa un pueblo, una raza, una tradición, un espíritu. No es posible, pues, valorarlo y considerarlo, desde puntos de vista exclusivamente literarios, como un color o un aspecto nacional, colocándolo en el mismo plano que otros elementos étnicos…” (Mariátegui, 1995:241). 5 El párrafo completo del texto menciona “Como presidente de México asumo responsablemente el compromiso de crear condiciones que hagan posible la participación de todos y cada uno de ustedes, de sus comunidades y de sus pueblos, en la construcción de marcos legales de que garanticen dentro del Estado Nacional el ejercicio pleno de su autonomía y de su libre determinación a la unidad nacional, para que sea el mañana el que florezca, ¡Nunca más un México sin ustedes!” (INI, 2002:13).

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Esto no es sólo el problema de los chontales de Centla en Tabasco. Aunque esta lucha comenzó en 1989, fue en 1994 -con el caso del EZLN en Chiapas- cuando lo étnico alcanzó una fuerte demanda, surgiendo muchos intentos fallidos de autonomía municipal sobre todo en el estado Oaxaca, en donde, los mismos “presidentes municipales de Temaxcapa, Camotlán y Yatzona, de la Sierra Juárez” gestionaron su autonomía directamente del estado. Este sentimiento de autonomía es compartido también con grupos étnicos “mazahuas, otomíes, tlahuicas, matlacintlas y nahuas del estado de México” (Gómez Rogelio, 2008:208-209). El mismo esfuerzo se observó en Veracruz en 1998 y 2001, en la ciudad de México y Puebla en 1999 (Macip, 2002:171). Las luchas por autonomía de carácter indígena han persistido bajo diferentes enfoques, por ejemplo, organizaciones y consejos que promueven y organizan las movilizaciones. Por otro lado, la política indigenista ha llegado a expresarse en la vida local, en donde pequeños agentes del gobierno llamados promotores organizan la vida social y colectiva. Esto demuestra que las técnicas de gubernamentalidad están presente en la vida local, se han reconocido espacios étnicos integrados al estado nacional, de donde resultan las formulaciones de sentido de comunidad, de lo que es y de lo que debe ser, haciendo uso de la vida cotidiana, el pensamiento, el saber y la cultura. Una de esas concepciones es la que se aprecia alrededor de “los pueblos mágicos”, que son vistos en el espacio público nacional como entidades esencializadas para sustentar discursos multiculturales, industrias turísticas potenciales, así como para constituir una red densa de poder que ensambla la vida local al ámbito nacional y global. Vale decir, un reconocimiento de lo étnico que no socave ni cuestione la política nacional, por el contrario, sirva de pivote para el desarrollo económico de la nación, bajo una nueva forma de colonialismo contemporáneo. Así, la etnicidad se convierte en aquella diferencia entre unos y otros, patente en la individualidad de vida de las personas, de su cotidianidad, en la construcción de un nosotros y un ellos en el imaginario colectivo de todos. También –en una metáfora–, como aquella hegemonía aceptada e internalizada que nos coloca en diversos medios y ámbitos de lo social, como totalmente diferentes a otros. La etnicidad “…es siempre una representación estructurada que sólo alcanza su sentido positivo a través del ojo – estrecho– de la negatividad. Es decir, que tiene que operar mediante del ojo de la aguja 7

del otro para –sólo luego– poder construirse así misma. Esa identidad produce un juego maniqueo de opuestos” (Hall, 1991:3), una línea ambivalente de identificación por el que se divide el conocimiento de lo que es uno y de lo que es el otro. Siguiendo a Hale (2007), podemos admitir que lo étnico es como “una ley aplanadora”, asume las diferencias de unos y otros sin considerar opinión, mucho menos es permitida la posibilidad de elegir. Sin embargo, cuando lo étnico e indígena comienza a internalizarse en la subjetividad de la gente, se convierte en una amenaza y se trata de rechazar mediante formas entendidas y legitimadas por los discursos dominantes, por lo que sólo –la categoría étnica e indígena- se integran a las políticas del estado y de los discursos multiculturalistas. Es decir; “los argumentos de capacidades humanas sobre heterogeneidad cultural corresponden a la necesidad de los Estados neoliberales para manejar un discurso multiculturalista como instrumento de gobernabilidad” (Zamorano, 2008:70).

Construcción de la identidad: imposición por otros y autoadscripción En los últimos años la categoría étnica y la del sujeto indígena tienen más dificultad para ser definidas. Primero, debido que los científicos sociales e investigadores, al recurrir a la investigación teórica se ocupan de transcribir la experiencia de otros y no toman en cuenta que la identidad varía según el espacio y los tiempos, pues la identidad se trasforma dentro de los mismos cambios sociales. Segundo, porque la historia “selectiva” al ser parte misma de la construcción ideológica de intereses del poder, se vincula a jerarquías fundamentales en la creación de relatos históricos. Como dice Roth, lo que más pesa para considerar la autosufiencia de la categoría étnica es “…la nueva relevancia de las particularidades culturales y sus profundidades históricas en el contexto de las reformas neoliberales y la consolidación de los mercados transnacionales durante un proceso de globalización económica” (Roth, 2008:57). La identidad colectiva de los grupos sociales, cuales fuesen, es el resultado de procesos estructurados en contextos sociales históricos, económicos y políticos. Por lo que la constelación de características propias de los grupos indígenas tales como: identidad, costumbre, tradición, modos y formas de vida, vale decir aculturación, son el

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resultado de imposiciones sociales que pueden ser explicadas por la forma en cómo han operado los poderes regionales y locales históricamente. Siguiendo a Andrew Roth, en su crítica a Barh, es posible entender que la categoría étnica es constreñida por la violencia con el cual se marcan y se etiquetan a grupos concretos, “podríamos sospechar […] la operación de procesos de violencia simbólica en lo que Barth caracterizó como un tipo de “interconexión” empírica que “constriñe al sujeto”” (2008:56). De esta manera, pareciera ser que a nivel local, nacional y global el problema de la identidad se resuelve por una asociación histórica y articulación selectiva de categorías de un grupo, pero éstas no se vinculan con las transformaciones estructurales de la época.6 Podemos, por un lado, observar la imposición por otros a través de la categorización de las personas por la genealogía de lo étnico y de lo indígena. Una revisión histórica nos lleva a considerar la dialéctica colonizador–colonizado. La primera muestra el efecto del poder del primero sobre el segundo. Bajo este enfoque el colonizador impone las formas y los modos de una regla social observada en rituales, fiestas, fechas importantes, lenguajes, etc. Quien tiene el poder usa esas categorías para definir al sujeto y/o ciudadano, y el otro, pasivamente lo acepta. Por otro lado, entiendo la autoadscripción, bajo dos formas. Primero cuando determinados grupos o personas asumen ser diferente a otra, no porque se lo impongan sino por conciencia propia, una relación que escapa del estado y del colonizar y emerge como una categoría para sí mismo. Segundo, cuando grupos concretos al interior de la comunidad o como sujetos asumen la diferencia como una forma de una lucha y estrategia política, en la que la etnicidad o ser indígena resultan ser categorías de resistencia. “...un problema con el argumento […] sobre la autosuficiencia de la categoría étnica, una autosuficiencia que resulta de una conexión empírica e interactiva entre estatus y conducta, es precisamente el problema pragmático de la relación entre lo ideal y actual en los procesos de autoadscripción y adscripción por otros” (Roth, 2008:65). Estas especificidades tienen que enfocarse a las condiciones reales en que

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En este sentido la construcción étnica es una construcción desde arriba, desde la visión y la determinación de los grupos de poder y no es una elección de querer ser parte de… o no.

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se viven y experimentan las relaciones de poder. Hay que recordar, precisamente, que en este campo social, “el estado se arroga el poder de dar nombres, de crear e imprimir mapas con marbetes sancionados por el [propio] estado” (Roseberry, 2002:220). La noción de hegemonía que usa Roseberry da cuenta que a través de esos discursos las relaciones de dominación son experimentadas y confrontadas desde abajo, por lo cual la etnicidad puede adquirir el carácter de una fuerza emancipadora y no sólo dominante; es decir, la hegemonía contenida en los discursos de etnicidad pueden impulsar la lucha, que emerge dentro de específicos e históricos campos de fuerza. Por otro lado, diversos grupos o sectores comienzan a tener voz y asumen, mediante la autoadscripción, el reconocimiento como grupo étnico. La cuestión aquí es cuando los intereses no corresponden a los mismos grupos sino a personas, programas políticos o grupos de asistencia social que externamente manipulan los intentos de autonomía social. A nivel global estas inclinaciones hacia lo propio de un grupo pertenecen a políticas de organizaciones financieras internacionales, quienes redefinen las identidades y las representan, por lo que la identidad –en estos casos- se convierte en una categoría de dominación y subordinación por la apropiación de recursos económicos y políticos. Esto nos plantea la necesidad de ubicar –en sus espacios reales- los movimientos o luchas de reivindicación étnica, es decir, observar la autoadscripción y la imposición en procesos más amplios relacionados a la presencia de poderes mayores en el ámbito local y regional (Roth, 2008). La autoadscripción, por otro lado, no sólo es la aceptación de ser parte de un grupo, -ser indio y ya–, envuelve la afirmación de lo propio confrontando lo que es diferente, desenmascarando los procesos sociales de dominación al que fueron adaptados y reconociéndose como una identidad específica. En un esfuerzo consciente de este tipo, los grupos afirman su autonomía frente al Estado, y dejan los significados construidos dentro de la cultura del Estado para hacer una resignificación de la propia. Podemos entender que el caso de Vicente Guerrero, su ubicación en la geografía del estado y la nación, es sólo parte de un legado histórico, de una ubicación geográfica y de experiencias cotidianas que establecieron la identidad chontal, pero hoy la autoadscripción de ese grupo ha determinado en la unidad de su identidad social. Es 10

decir; la búsqueda de su propio desarrollo mediante el reconocimiento autónomo de su territorio. En suma, la autosufiencia de una construcción social, de una identidad como la étnica es generada bajo espacios de confrontaciones en los marcos de poderes estatales, en los que es posible la inclusión o la exclusión, es decir, aquella violencia “evidente en la consumación, negación o no consumación de adscripción y de autoadscripción” (Roth, 2008:80).

Espacios de representación autónoma: una etnicidad desde abajo Casualmente y en el mejor los casos, las luchas étnicas e indígenas han tomado distancia de los partidos políticos y comienzan a organizarse desde abajo. Como consecuencia se revelan contra el poder más inmediato. En México los movimientos indígenas y étnicos siempre han estado presente,7 cobrando fuerza de nueva cuenta en 1994, con el levantamiento armado del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), constituido por campesinos pertenecientes a grupos indígenas: chamulas, tzeltales, tojolabales, choles y lacandones del estado de Chiapas. El 19 de enero 1996, tras las manifestaciones de los movimientos étnicos se incorporó en la Constitución Política Mexicana el reconocimiento de la autonomía indígena. Hay que aclarar que dicho reconocimiento sólo es patente en el discurso, ya que la problemática étnica, sobre todo la que concierne a la autonomía territorial, es un caso que aun persiste. Después de la lucha política del EZLN muchos grupos indígenas se han manifestado en gran parte de la república, sobre todo en los estados de Chiapas, Guerrero y Oaxaca. Movilizaciones étnicas y campesinas han tenido como escenario de disputas y contiendas el zócalo del Distrito Federal. También, Vicente Guerrero en Tabasco es uno de ellos. La identidad en tal sentido “…es “atávica”, “corre por las venas” y sigue siempre latente; por lo tanto, debemos estar especialmente atentos a las señales de su aparición, a los discursos y prácticas que podrían actuar como catalizadores” (Hale, 2007:326). 7

“Taylor (1987) registra 142 motines en el centro de México, la Mixteca y el Valle de Oaxaca entre 1680 y1811, pero es probable que otras más sucedieron fuera de esas jurisdicciones o hayan quedado sin registro” (Warman, 2003:284) (Ver texto completo “Resistencia y rebelión” pp. 246-272).

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La búsqueda de la autonomía bajo la apelación étnica nos dice que existe una fragmentación latente al interior de cada estado, que el poder está siendo cuestionado y que existe una negociación. Por lo que hoy, la categoría del indio y del indígena a modo de “…el “otro” como encarnación de alguien no sólo “culturalmente” distinto sino económica y políticamente subordinado, dista mucho de ser una categoría residual” (Gómez F, 2007:143). La otra Tabasco afirmó la lucha de los chontales, por ende, una rebelión abierta contra el poder y sus intereses. La madrugada del 9 de febrero del 2008 en Vicente Guerrero, aquellos que no compartían la lucha por el municipio cambiaron de opinión. No fue un sueño, la policía federal preventiva, la policía estatal y la policía municipal interrumpieron el silencio de la villa y de algunas de sus comunidades. El objetivo, según los discursos, fue liberar a dos trabajadores del gobierno municipal que fueron detenidos por habitantes del lugar cuando intentaban cobrar el derecho de piso del tianguis “sobre rueda”. Recurso que siempre ha cobrado la comunidad y que es utilizado para auxiliar con algunos gastos en funerales y fiestas locales. Cabe aclarar que en ese momento, los presuntos secuestrados ya habían sido trasladados a sus domicilios por los mismos guerrerenses. Después de aquel encuentro los chontales apelaron a una denominación nacional imbricada al EZLN, haciéndose llamar “la otra Tabasco”, manifestando su repudio contra el gobierno por la manera en que respondieron a dicho suceso. El llamado a nivel nacional –por parte de la Otra Campaña- fue estar atento al caso de Vicente Guerrero. Bajo el lema, “la indignación es el comienzo, una manera de levantarse y empezar a caminar, uno se indigna, se revela y después se verá…” (El pueblo de Vicente Guerrero, 2008:1), dejaban abierto un sentimiento de rechazo al gobierno del estado. Si bien en Tabasco los chontales representan una minoría en la entidad, en este momento toda una región apeló a dicho reconocimiento. Lo que se observó en este caso fue que el desequilibrio del poder patente entre gobernantes y los gobernados es por una desigualdad en términos materiales de justicia política y social. La búsqueda de esa igualdad se convierte en resistencia, rebeldía o lucha por la búsqueda de un equilibrio social. En este caso, la etnicidad

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“desde abajo” se presenta como violencia, pues es el único medio por el cual pueden reivindicar sus identidades y sus vidas mismas. Quizá sea necesario traer a colación lo sugerido por Devalle, cuando nos dice que “la etnicidad se ha empleado en la práctica estatal de control social, y ha sido concebida como una variante de la sociología liberal como un elemento en los juegos de acomodo y competencia montados por la “ingeniería social”, en boga en las formaciones sociales” (1989:12). Con ello observamos la existencia de una relación, la disputa entre dos grupos, el gobierno quienes establecen las condiciones sociales y los gobernados (ciudadanos) quienes experimentan estas trasformaciones dentro de campos sociales y marcos regulados de poder (Joseph y Nugent, 2002: 41-42). Contradicciones y conflictos en la construcción de la etnicidad “desde abajo” La presencia del estado mantiene relación con los grupos de poder en el ámbito local, de este modo, las luchas que se realizaban verticalmente –de abajo hacia arriba y viceversa– se tornan también en horizontales, entre la gente de un mismo lugar, aquellos que en el espacio de la vida cotidiana pueden ser identificados con nombres y apellidos. Ésta lucha adquiere un sentido más profundo cuando el apoyo del gobierno y del poder favorece algún grupo de la comunidad, pues, “el poder impone los términos en que las cosas deben de hacerse en los niveles más cotidianos… [En donde], la gente no tiene más alternativa que “avenirse” a lo que es, en la actualidad la realidad social” (Sayer, 2002: 236). La eficacia del poder ha encontrado aliados en contra de los intereses de los grupos locales, vale decir, aquellos que representan algún grupo o facción política en lo local y que encuentran favorable legitimar al poder para sostener sus intereses en la comunidad. El poder en el ámbito regional y nacional logra una negociación más directa con ciertos grupos de poder que con otros grupos que –desde este nivel- presentan demandas sociales, incluye entonces las aspiraciones de éstos para mantener su hegemonía y consenso. El resultado, según Nancy Fraser (2003:31), es una nueva forma de gubernamentalidad dentro de una sociedad dual, quien reconoce a unos y los

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responsabiliza de su autorregulación, mientras niega, excluye y reprime abiertamente a otros. La lucha por la autonomía en Vicente Guerrero y de las comunidades que componen el proyecto de municipalización no es la excepción. Después del inicio de la lucha municipal (1989) hasta hoy, los dirigentes no son los mismos, han sido convencidos de algún modo para dejar el movimiento y, en contraste, se convierten en instrumentos de grupos de interés para frustrar el desarrollo de actividades o programas emancipadores. No es casualidad que las técnicas del gobierno generen más gentes pasivas que conscientes de sí mismas. Resulta más fácil para las personas ser partidarios de esta arte de gobernanza, de lo contrario serían exceptuados de los programas de gobierno federales y locales. Estos medios y programas de “desarrollo social”, en la idea Michel Foucault, se convierten en los grandes panópticos del siglo XXI (Hale, 2007:301). Lo que nos enseña precisamente que, en “la tradición de los oprimidos… el estado de excepción en que ahora vivimos no es la excepción sino la regla” (Gilly, 2007:18). Por lo que las agencias del estado y el sector privado ceden –bajo garantía– concesiones a una determina y selectiva parte de la población, con la finalidad de alejar demandas y movimientos que puedan alterar el gobierno. Estas concesiones oportunistas logran una gran aceptación sobre los sectores más pobres de la población, quienes legitiman al gobierno y lo defienden con el fin de seguir bajo su respaldo. Ejemplo de estos tipos de concesiones en Vicente Guerrero pueden ir desde la membrecía de cooperativas pesqueras, cocoteras, ganaderas o agrícolas, créditos o subsidios, hasta personas que reciben apoyos económicos por ser madres solteras, de la tercera edad o estudiantes, estos últimos bajo programas como Oportunidades y Seguro Popular. La teoría panóptica de Foucault en su libro Vigilar y Castigar (2005), puede ayudarnos a ver cómo en lo local, el poder ejerce una disciplina sobre la vida cotidiana de la gente, cómo actores locales se convierten en ojos, orejas y personas físicas que obstruyen el desarrollo de una lucha o rebelión con el fin de obtener prebendas directamente de los poderes existentes, lo que implica una estrategia del poder, para mantener su legitimación. Esto provoca entre los dominados una línea divisoria entre 14

aquellos que pueden participar del gobierno y aquellos que no, “…aquellos que son receptivos al diálogo” y los otros que resultan ser los tajantes (Hale, 2007:219). Helga Baitenmann señala, siguiendo a Roseberry, que lo más importante es la diferenciación y las fracturas en las comunidades, más que entre las clases sociales, pues es necesario saber la implicación que estos procesos tienen en los niveles más amplios de la formación del estado (2007:75). Bajo esta perspectiva la hegemonía cambia de forma, también de lugar. En este escenario lo étnico y el sujeto indígena juegan un papel central en su dinámica, llamémosle, procesos de re-etnización, re-indianización, configurando nuevos modelos de militancia ciudadana: en esos rastros, huellas, indicios de iniciativa autónoma es donde se presenta la línea de juntura de dominación, donde duele, donde arde, donde está más viva y menos cristalizada la relación, donde la actividad humana se manifiesta y se revela dentro de una hegemonía que, para seguir siendo tal, se ve obligada a adaptarse o a cambiar (Gilly, 2007: 86). Conclusión La formación del estado es un largo proceso de lucha y negociación, su presencia en los ámbitos de gobierno no es la misma, se observan nuevos mandos y se configuran nuevos mapas de poder del mismo modo que refuerzan sus instituciones. En este campo social es perceptible cómo grupos locales se integran a esta forma de gobierno, mientras que otros grupos (marginales), en un sentido de injusticia, rechazan una forma de gobierno que no parece incluirlos. Vicente Guerrero, en el municipio de Centla, en Tabasco emerge precisamente de estas contradicciones, donde las estructuras de poder – embrollados– por las prácticas que desde arriba se imponen a lo local, son cuestionadas y forman algunos elementos para que grupos concretos apelen a una identidad étnica para contender por su autonomía. Los enfrentamientos entre grupos regionales, subordinados al municipio y el estado, y la formación política de grupos locales señalan que la presencia de poderes “…cotidiano[s] y descentralizado[s]” cambia[n] las escalas de análisis, por lo que hay que redefinir nuestra percepción de poder y política (Walsh, 2007:98). Encontramos en

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este caso a grupos esencializados políticamente como indígenas, los cuales reconocen ese calificativo y lo utilizan como un medio para su lucha. En torno a estos encuentros nuestra mirada sociológica debe estar atenta en la relación cotidiana de personas y grupos concretos para entender cómo surgen estas subjetividades, cómo ellas se relacionan a los efectos políticos de los cambios sociales. En suma, cómo la etnicidad llega a tornarse en algo propio y se aleja de los proyectos del estado para convertir su diferencia ideológica en el espacio desde el cual pueden hablar y confrontar los poderes sociales. Observamos -a propósito de la obra de Gilly-: …en las cuestiones de marginalidad generadas por el presente un modo de abrir estos mismos aspectos a la exploración de sitios y prácticas donde luchas y experiencias diarias nos permiten entender que en realidad los subalternos no están fuera de ningún lado, sino encaran, enfrentan y modifican las formas de mando o de control social redefiniendo constantemente las fronteras que median entre ellos y los poderes sociales (Gómez F, 2007:154). Lo que subraya la capacidad con que hoy, los chontales defienden su autonomía y sus tierras.

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