Etnicidad, identidad y cultura material: un estudio del Cimarrón Palmares,

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Publicado em Etnicidad, identidad y cultura material: un estudio del Cimarrón

Palmares, Brasil, siglo XVII, in A. Zarankin & F.A. Acuto (eds), Sed non satiata, Teoría Social en la Arqueología Latinoamericana Conteporánea, Buenos Aires, Ediciones del Tridente, 77-96.

ETNICIDAD, IDENTIDAD Y CULTURA MATERIAL: UN ESTUDIO DEL CIMARRÓN PALMARES, BRASIL, SIGLO XVII

Pedro Paulo A Funari1

INTRODUCCIÓN: ETNICIDAD EN LA ARQUEOLOGÍA HISTÓRICA SUDAMERICANA

Una cuestión central en el estudio de lo social en la Arqueología, ha sido el análisis de la identidad en general, y en especial, la identidad étnica considerada normalmente como dos caras de una misma realidad. Así, el modelo histórico-cultural originario de la obra de Kossinna a principios del siglo XX, identificaba las características de la cultura material que diferenciaban lenguas y grupo étnicos, de manera que Volk (pueblo) y Sprache (lengua) podrían ser identificados a partir de tiestos y piedras (Jones 1997:1526). Este modelo normativo de sociedad consideraba que, generación tras generación, los artefactos eran reproducidos con pequeños cambios de manera que diferencias en la distribución de los tipos diagnósticos reflejarían movimientos de pueblos o migraciones (Childe 1956:135). Esta correlación general de variables, en la famosa fórmula ein Volk, eine Sprache, eine Heimat, tan popular en el estudio de la prehistoria de América del Sur, implica que sería posible diferenciar grupos étnicos y lenguas por medio del estudio de la cerámica:

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Departamento de Historia, IFCH-UNICMP, C.Postal 6110, Campinas, SP, 13081-970, fax 55 19 289 33 27, [email protected].

2 “El punto inicial será, por lo tanto, establecer las conexiones históricas entre tradiciones cerámicas y lenguas habladas por los grupos indígenas que hacían cerámica desde los tiempos de contacto y, en algunos casos hasta el presente” (Brochado 1984:4).

En el período histórico, el caso más conocido de correlación entre cerámica, lengua y raza se refiere a los Guaraníes. La llamada subtradición cerámica Guaraní fue relacionada a un área entre la costa atlántica y el Río Paraguay (aproximadamente 1.200.000 km2), y desde el Trópico de Capricornio hasta el Río de la Plata. Como en el caso del moderno estado nacional, se partía del presupuesto que había una frontera, en este caso paralela al sur del Río Tietê (Brochado 1984:249). Parafraseando a Kossinna y su Herkunft (“origen”), o búsqueda de una cuna original (Heimat) para los Germanos, se propuso que en América del Sur “todo empezó en Amazonia” (Brochado 1984:303). El mismo punto de vista fue defendido por diferentes estudiosos de la cultura material Guaraní (cf. Noelli 1996; Soares 1997), y como enfatizó el antropólogo Eduardo Viveiro de Castro (1996:57), el modelo directo para esta búsqueda de una patria primigenia Tupí y su dispersión imita la busca de las características indoeuropeas en el Viejo Mundo.

Además, muchos trabajos de campo antropológicos llevados adelante desde la década de 1920, desacreditaron la relación, “uno a uno”, de las identidades lingüísticas, culturales y étnicas. Quedo demostrado que las fronteras de los fenómenos culturales, lingüísticos y étnicos no guardaban relación entre si en la mayoría de los casos (Jones 1997:50). El cuadro teórico dominante continuó pues histórico-cultural y la cerámica hallada en las Misiones Jesuíticas fue considerada como “uno de los más importantes elementos de la cultura material para identificar sitios prehistóricos Guaraníes ”en las Misiones Jesuíticas Guaraníes, de los siglos XVII y XVIII, restos cerámicos continúan siendo encontrados, lo que demuestra no sólo los rasgos indígenas sino también las influencias de la tecnología europea” (Tocchetto 1996: 78). De la cerámica encontrada, el 80,98% fue hecha a mano (coiling), una técnica considerada usual para construir vasos, en la cual las paredes son hechas con la superposición de arcilla, mientras 16,42% fue hecha mediante torno. La “supervivencia” de técnicas indígenas fue también atribuida a modos particulares de decorar la superficie. “La pintura fue siempre un atributo diagnóstico de la cerámica Guaraní,

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principalmente policroma. En la Misión de San Lorenzo, la mayoría de los vasos son monocromos con superficie roja. Brochado considera esto como de origen europeo”. La cerámica de las Misiones podría así ser dividida en cuatro grupos: 1. Manufactura y tipología Guaraní; 2. Manufactura Guaraní, pero con formas europeas; 3. Manufactura y tipología Guaraníes, pero con decoración europea; 4. Forma y decoración europea, pero hecha por Guaraníes. Los recipientes que presentan el pié tradicional Guaraní, son solo el 7,8% de esta colección, siendo el resto de origen europeo (Tocchetto 1996: 85-6).

Este modelo arqueológico dominante, basado en la tradición histórico-cultura enfatiza al mismo tiempo la manutención de una identidad específica, casi eterna, étnica, lingüística y cultural Guaraní, y la aculturación o adopción de rasgos europeos por los habitantes de estos pueblos. Así, el concepto de aculturación fue desarrollado en un cuadro teórico derivado de la experiencia colonial y de un interés general por la asimilación de las sociedades no-europeas. La idea de “aculturación” es resultado de un cuadro histórico-cultural basado en la correlación, “uno a uno”, entre cultura, identidad étnica y lengua. Los lingüistas defienden, hace ya algún tiempo, que las lenguas no se relacionan directamente a grupos étnicos. Por lo tanto las lenguas mismas, como el “Guaraní”, no pueden ser objetivadas. como distintas y separadas. “Todas las lenguas siempre muestran en su constitución una tendencia hacia una dispersión e hibridización sin fin. Las lenguas viven en constante contacto entre ellas y se “contaminan” unas a las otras, mutuamente” (Rajagopalan s.f.). Los científicos sociales en general, y los antropólogos en particular, enfatizaron la necesidad de separar estas variables y reconocer las discontinuidades y la fluidez, antes que admitir relaciones fijas. Si admitimos que no existe grupo étnico, lengua o cultura material “puras”, ya que estas pueden ser compartidas por diferentes sociedades al mismo tiempo, no podemos concluir que un estilo “Guaraní” pueda ser “puro”. Las ideas preconcebidas sobre culturas y pueblos son mantenidas en el interior de la disciplina arqueológica por el uso de las técnicas de seriación. Además, especialmente en contextos históricos existe un énfasis natural en el concepto de “aculturacíón” del nativo al europeo.

Dentro de este contexto resulta interesante introducir en la Arqueología Sudamericana una crítica a los modelos dominantes. En este artículo voy a discutir un caso cuya complejidad permite estudiar

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como modelos interpretativos pueden ser presentados y utilizados. Además, el estudio del cimarrón de Palmares por la Arqueología, aunque reciente, ya ha producido una literatura científica sin paralelos. En este capítulo empezaré con una discusión histórica sobre el cimarrón, lo que permitirá que los lectores puedan tener una idea del contexto histórico e historiográfico, para finalmente tratar en detalle como la cultura material puede ser estudiada de manera crítica y creativa.

SOCIEDADES ESCLAVISTAS, CIMARRONES Y PALMARES

El sistema colonial empleaba en las Américas mano de obra africana por diferentes motivos. La esclavitud no había desaparecido en Europa y a finales de la Edad Media se admitía que algunas personas debían ser consideradas (res). En la lengua erudita de la época, el latín, términos clásicos como instrumentum uocale (“una herramienta que habla”) eran utilizados para referirse a quienes la gente común llamaba en su vernáculo de “esclavos” (slaves, schiavi, Skaven, escravos, esclaves; cf. Carvalho 1987:109). No debemos sorprendernos que se emplease trabajo esclavo en América, ya que era algo normal en la ideología europea (cf. Varnhagen 1975:222).

Varios autores ofrecen diferentes argumentos para explicar la utilización de esclavos africanos. Immanuel Wallerstein (1974:89) enfatizó que los europeos empleaban africanos “dada la merma en el abastecimiento de trabajadores indígenas para las regiones de haciendas, los europeos necesitaron una fuente de mano de obra proveniente de regiones bien pobladas, accesibles y más o menos cercanas a la región de uso. Pero esta debía provenir de una región que fuera exterior a su sistema económico mundial, de manera que Europa no necesitase preocuparse con las consecuencias económicas en la región exportadora, de la remoción de mano de obra como esclavos. África occidental era la mejor área disponible”. La aceptación de estos factores depende del uso de un modelo de Weltwirtschaft para este período, a partir del cual un pequeño centro convive con un área razonablemente desarrollada y con un vasta periferia (Braudel 1984:39).

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Fernando Novais (1991:45) resaltó que los beneficios derivados de la captura de esclavos amerindios se mantenían en las manos de los colonos. Por otro lado, la acumulación generada por medio de la conexión africana, acababa en las manos de los mercaderes europeos que transportaban esta mercancía tan especial, el cautivo africano. Novais, propuso que “hay que empezar por el comercio, para entender la esclavitud colonial”. El tráfico no puede ser entendido como consecuencia del sistema esclavista colonial, al revés, el comercio explicaba la esclavitud (Alencastro 1991:176). Mário Maestri (1998:35) concluyó que todo el cuadro colonial dependía de los mercaderes y sus intereses. Dale Tomich (1992:108,112,117 et passim) relacionó el desarrollo del trabajo asalariado en Europa a la expansión de la esclavitud en el Nuevo Mundo, pues no sería posible la acumulación de capital en Europa sin la explotación esclavista en la periferia. Como propuso Novais, “las colonias mostraban las vísceras de Europa” (Novais 1991:42). En todo caso, debemos reconocer que “mientras la esclavitud es dominante, las relaciones del capital sólo pueden ser esporádicas y subordinadas, nunca dominantes”, en palabras de Marx (1978:419).

No deberíamos, sin embargo, olvidar la importancia de los mercaderes africanos de esclavos. Herbert Klein (1989:9-10) recuerda que africanos controlaban el volumen y el origen étnico de los cautivos ofrecidos a los europeos, vendiendo los esclavos a precios que podían, como mínimo, manipular. El estudio más amplio del rol de los africanos a principios del período moderno concluyó que, “debemos aceptar que la participación africana en el comercio de esclavos era voluntaria y bajo el control de los régulos africanos...la voluntad de las élites comerciales y políticas africanas para abastecer el mercado con esclavos debe ser buscada en su propia dinámica e historia internas” (Thornton 1992: 125). Ida Altman y Reginal D. Butler (1994:485) concordaron con Thornton y propusieron considerar a los africanos envueltos en el tráfico de esclavos, como socios de los mercaderes y autoridades europeos, y que el desarrollo del comercio de esclavos estaba asociado con el control de los propios africanos.

Los africanos en el Nuevo Mundo, sin embargo, estaban sometidos a privaciones inhumanas. No es necesario recordar los detalles de esta opresión, aunque tengamos que reconocer sus sufrimientos y admitir que el olvido de las explotaciones del pasado significa la manipulación de la Historia.

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Nathan I. Higgins (1991) estudió como la narrativa dominante de la Historia americana ha desfigurado la esclavitud, considerándola como una anormalidad menor, una aberración. Si estamos conscientes de los niveles insoportables de barbarismo asociados a la esclavitud en el Nuevo Mundo, es fácil entender la importancia de los cimarrones. La resistencia negra a la esclavitud es una característica central de la Historia de los africanos en las Américas (Davidson 1979:82). Los esclavos han respondido a la explotación con enfermedades fingidas, con trabajo sin atención, con revueltas, o huyendo para convertirse en cimarrones (Escalante 1979:74). Considerando que la lingua franca del período era el latín, es comprensible que, en los documentos contemporáneos fueran llamados de res publicae (Estados), luego traducido para los vernáculos como “repúblicas” (cf. Carneiro 1988:33). Términos como cimarrones, palenques, mocambos, quilombos, maroons fueron introducidos después, en general con connotaciones derogatorias. En los documentos del siglo XVII, los pueblos del nordeste del Brasil conocidos como Palmares, eran denominados de mocambos, derivado del ambundu mu-kambo o “escondedero” (Kent 1979:174).

Los Cimarrones luego se convirtieron en una característica omnipresente en la vida colonial de las Américas (Reis 1992:17), la manera más efectiva de combatir la esclavitud (Moura 1972:87). Gilberto Freyre (1979:29) ha estudiado los periódicos del siglo pasado y ha concluido que los esclavos que escapaban eran los más maltratados, y probablemente lo mismo pasaba en los primeros siglos de colonización. Los Cimarrones fueron estudiados por científicos sociales (e.g. Moura 1981;1987), historiadores (e.g. Freitas 1980;1984) y así el cimarrón del siglo XVII de Palmares, fue pronto considerado el más importante por ser el más numeroso y el que por más tiempo ha perduró. La mayoría de los habitantes del famoso cimarrón venían de África, en particular de áreas Bantu de Angola y Kongo. La Historia de la intervención portuguesa en África es larga, ya en 1491 una misión portuguesa llegaba a la corte del Rey Nzinga Kuwu, cabeza de una confederación de estados locales. El monarca llamado manikongo y muchos de sus compañeros se bautizaron cristianos. El Rey cristiano Afonso llegó al trono en 1506 pero los portugueses pronto, además de evangelizar, empezaron a esclavizar y en 1545 cuando murió el Rey, el tráfico había ya avivado la rivalidad entre los régulos locales interesados en el comercio, y la autoridad del manikongo que ya no era efectiva. La llegada de los Jagas orientales puso un fin al reino.

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La esclavitud ha diezmado el pueblo y destruido la unidad del reino. Los intereses esclavistas portugueses mudaron hacia el sur, para Angola. Durante el siglo XVI, los esclavizadores buscaban esclavos en la costa meridional y, desde principios del siglo, un pequeño reino Ndongo aumentó su área y influencia ganando la independencia en 1556. En 1571 se tornó una colonia portuguesa. En los siglos siguientes Angola estuvo condenada a producir esclavos para las haciendas en el Brasil y otros sitios (July 1980:187-191 et passim). El comercio Atlántico portugués, conseguía los esclavos principalmente en la costa angolana, al sur del Río Zaire, desde Luanda a partir de la década de 1570, y desde Benguela a partir de la década de 1610 (Miller 1991:123-4). La mayoría de las sociedades africanas esclavizaba los prisioneros de guerra, pero los vencedores raramente los mantenían como siervos pues la mayoría de ellos eran vendidos a los mercaderes (Curtin 1990:37). Es verdad que desde finales del siglo XVI los reyes angolanos retiraban beneficios substanciales de las aldeas por medio del uso del excedente producido por esclavos (Thornton 1991:29).

Una alianza formal entre los Imbangalas o Jagas y los portugueses fue establecida cerca de 1612. El estado Imbangala del Kulashingo, así como otros estados Imbangalas de los Mbundus, formaron pueblos mercenarios al margen de los portugueses en Angola. Estos estados eran gobernados por guerreros hábiles quienes capturaban campesinos locales para venderlos como esclavos, y quienes también quienes se unían a las expediciones portuguesas para luchar en el interior. Al sur del Río Kwanza, los guerreros del kilombo estaban en permanente conflicto con los europeos. El Kilombo era una sociedad guerrera de los Ovimbundus, con rituales de iniciación bien definidos y con una disciplina de tipo militar. La connotaciones mágicas asociadas a los gobernantes del kilombo, bien como sus habilidades militares, permitieron que estos grupos de guerreros Imbangalas dominasen los Mbundus, en los años siguientes del siglo XVII. Los guerreros del kilombo cambiaban los cautivos por mercancías europeas (Miller 1976). El grado de interacción cultural entre africanos y portugueses puede ser avalado por el hecho que el nueva arte de la guerra desarrollado en Angola combinaba tácticas y estrategias europeas y africanas (Thornton 1988:361).

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En el otro lado del Atlántico, los portugueses pronto desarrollaron haciendas de caña de azúcar en el Brasil (Pendle 1963). En la década de 1570, había ya más de cincuenta molinos o ingenios en la colonia, y en 1584 había ya unos quince mil esclavos africanos trabajaban en ellas (Palacin 1981:82). Los indios fueron también esclavizados, algunos autores consideran que los bandeirantes o conquistadores de San Pablo en el sur de la colonia portuguesa, esclavizaron unos 350.000 nativos entre los siglos XVI y XVII - el equivalente a un tercio del total de esclavos que entraron en la economía brasileña en estos dos siglos (Curtin 1990:203)-. Es pues probable que las haciendas combinaran esclavos africanos e indígenas con algún trabajador asalariado (Wolf 1990:150).

La producción de azúcar estaba controlada por los portugueses y el procesamiento y financiación estaba en manos de los holandeses. En 1629, estos ocuparon Pernambuco y controlaron Recife hasta 1654. Cerca de 1600 había ya unos 20.000 esclavos africanos y a mediados del siglo XVII, había entre 33.000 y 50.000 (Simonsen 1978:133). Gracias a la invasión holandesa y a los precios bajos, a mediados de ese siglo hubo un declinio continuo en la industria del azúcar, muy claro desde la década de 1670 (Furtado 1982:65). Políticamente el Brasil fue siempre caracterizado por formas patrimoniales de organización, y podríamos interpretar la política colonial brasileña como una serie de luchas patrimoniales entre la corona y sus súbditos a respecto del control de recursos y oportunidades, impidiendo la emergencia de un capitalismo moderno (Hall 1991:62;64;65 et passim). En Portugal, bajo los Habsburgos hasta 1640 o después de la restauración de la Independencia, la nobleza mantuvo el control del Estado y tendríamos que considerar que la persecución oficial de los cristianos nuevos era en realidad, un ataque a los mercaderes en general y una lucha disfrazada entre la nobleza y la burguesía (Schwartz 1991).

Después de la restauración de la Independencia, el Rey Juan IV estableció el Consejo Ultramarino, cuya constitución fue publicada en el 14 de julio de 1642 (Prado Jr 1974:51). Como resultado del control patrimonial central, fue establecida la Conpanhia Geral do Conércio para o Estado do Brasil, en 1647 y desde 1661 naves extranjeras no fueron admitidas para el comercio en la colonia. Desde 1684 las naves brasileñas tampoco no podían llegar a puertos extrajeros (Faoro 1976:151). Dentro de la colonia, los

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bandeirantes tenían un rol importante en la manutención de la sociedad esclavista. Viajaban enormes distancias, y desde la década de 1620, la caza de esclavos se centro en la frontera con el Paraguay. También estos grupos fueron utilizados para capturar esclavos huidos en el nordeste de la colonia. Es en este contexto en que consideramos la historia de los pueblos de fugitivos en el Pernambuco del siglo XVII, bien como su expansión, guerras y destrucción final.

Los Cimarrones se establecieron en las áreas de la selva, a unos 75 Kilómetros al oeste de la costa, a principios del siglo XVI. Las primeras expediciones portuguesas a Palmares, en el 1612, ya demostraban la importancia de la república a principios de ese siglo. El Estado cimarrón continuó creciendo hasta la década de 1640, cuando los holandeses consideraron a Palmares como “un serio peligro”. Lintz describe este Estado como formado por dos áreas principales: el pueblo capital, en la Serra da Barriga, y una aldea más pequeña, en la orilla izquierda del Río Gurumgumba. Bartholomeus Lintz, según Barleus (1974:252), “vivió entre ellos , después de quedarse con ellos, sus lugares y sus modos de vida”(cf. Orser 1994:14). Esto parece indicar que blancos convivieron con el cimarrón y sin causar sospecha, pues Barleus se refiere a Lintz y sus “antiguos compañeros”. Tal vez la persecución de minorías étnicas, judíos (Mello 1963:248), musulmanes y otros, y la lucha en contra de las brujas, heréticos, ladrones y criminales, podrían explicar el hecho que al menos algunos blancos se decidieron a vivir en Palmares, y aparentemente, eran bien aceptados en el cimarrón. De hecho hay referencia explícitas a moros, indígenas y blancos en Palmares (cf. Carneiro 1988:62-3). Mulatos o personas de origen mestizo son también frecuentemente citadas en documentos de la época. Diferentes estudios modernos se refieren a Palmares como compuesto por africanos, indios, europeos y marginales en general. Un ejemplo reciente es la descripción de Saraiva (1993:46): “fue el más importante centro de resistencia de africanos, indígenas y otros grupos marginalizados por el orden esclavista”. La famosa descripción de la cultura del cimarrón por Eugene D. Genoves (1981:53) también puede ser mencionada: “la cultura que surgió combinaba elementos africanos, europeos, amerindios y de las haciendas de manera nueva y compleja”.

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En este contexto, Baro llevó adelante un ataque al reino en 1644 y se ha estimado en cien los muertos, capturando treinta y una personas de un total estimado de unas seis mil personas. El pueblo fue descripto como una aldea de media milla, con una defensa doble, con dos entradas y plantaciones alrededor. De los treinta y un cautivos, siete eran amerindios y algunos eran niños mestizos, sugiriendo que un veinte por ciento podrían ser considerados nativos.

Al año siguiente, Reijmbach condujo una expedición a los Palmares Nuevos describiendo los Palmares antiguos como, un pueblo con mil quinientas personas en doscientas veinte casas. En total Palmares era un estado con nueve pueblos separados, llamados Andalaquituche, Macaco, Subupira, Aqualtene, Dambrabanga, Zumbi, Tabocas, Arotirene y Amaro. Kent (1979:180), relaciona Macaco a la lengua loango, Tabocas a ambundu, Andalaquituche a Ndala Kaduche o Kisama, Osenga a kwango, Subupira a zande, Dombrabanga a benguela-yombe; todos ellos, además de Zumbi, serían originarios de lenguas bantus. Amaro “deriva de la hierba mate, llamada chimarrão, palabra cercana a cimarrón, como eran llamados los pueblos de esclavos huidos en las Indias Occidentales”. Con todo Supupira es un topónimo tupí, un tipo de madera y lo mismo pasa con Tabocas (“césped”) (Sampaio 1987). Es además difícil aceptar que la palabra portuguesa Amaro se relacione al español cimarrón.

Después que los holandeses dejaron Brasil, los portugueses llevaron adelante muchas expediciones para atacar Palmares entre 1654 y 1667. Desde 1670 las autoridades desarrollaron una lucha sistemática para destruir Palmares, con ataques casi anuales a los pueblos. Entre 1670 y 1687, el Estado fue dirigido por un Gran Señor, o Ganga Zumba, como era conocido. El título nganga, estudiado por Jean Nsondé (1992:702), era usado en África para referirse a los doctores tradicionales, y a la vez, a los padres católicos. Esto se explica por la asociación, notada por Michael Rowlands y Jean-Pierre Warnier (1992:121), entre la magia y el poder en África, pues “no es solo un modo popular de acción, está en el centro de los procesos de construcción del Estado, en el presente y en el pasado”. El dirigente vivía en el oppidum, considerada la capital llamada Macaco, fundada alrededor de 1642 (Carvalho 1902). Hoy día el lugar se llama Serra da Barriga, mientras los documentos del siglo XVII se refieren a Oiteira da Barriga (Carneiro

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1988:61 et passim). El nombre Macaco podría estar relacionado con lenguas bantus (e.g. mokoko; cf. Kent 1979:180), aunque fue interpretado por los portugueses como una referencia a monos (macaco, en portugués). Fue también conocido como Fuerte Real.

En 1667 una misión de reconocimiento a Palmares comandada por Zenóbio Accioly de Vasconcelos, poco después el gobernador de Pernambuco, intento impedir el establecimiento de lazos comerciales entre los habitantes de esa ciudad y los cimarrones. Dos años después, Antônio Bezerra atacó Palmares (1672), y posteriormente lo hizo otra expedición en 1673 conducida por Cristóvão Lins. El gobernador de Pernambuco Pedro de Almeida en 1674 enfatizaba, a su asunción en el cargo, que lucharía en contra Palmares. Al año siguiente una expedición organizada por Manoel Lopes localizo una gran área con un oppidum que contenía más de dos mil casas. El pueblo fue destruido, la mayoría de los habitantes consiguió huir y establecer una nueva aldea en la selva (per sylvas et nemoras). El sobrino del Rey Ganga Zumba, Zumbi, por primera vez aparece como comandante. Su nombre - Zumbi- se refiere a su probable rol espiritual en la comunidad, pues nzumbi se asocia en lenguas bantus a títulos sacerdotales y militares. No sabemos qué lengua se hablaba en Palmares, pero el caso de otras comunidades parece indicar que debían utilizar la estructura gramatical del portugués con palabras bantos, como sugiere el ejemplo da la comunidad del Cafundó estudiada por Carlos Vogt y Peter Fry (1997).

Fernão Carrilho condujo una expedición en 1676, descubriendo una aldea fortificada en Subupira. Esta fue quemada y abandonada antes que consiguiera atacar a sus habitantes. En 1678 Carrilho consideraba que había destruido al cimarrón, al haber capturando dos hijos del Rey Ganga Zumba. Los portugueses y representantes de Palmares se reunieron en Recife y se arreglo un acuerdo de paz . Este resultado no fue aceptado por algunos de los dirigentes del cimarrón, el Rey fue muerto y su sobrino Zumbi fue proclamado Rey. Los quince años siguientes atestiguaron el periodo más violento de toda la historia del Estado rebelde. Entre 1679 y 1692, diferentes comandantes intentaron destruir Palmares con resultados débiles. Gonçalo Moreira (1679), André Dias (1680), Manoel Lopes (1682), Fernão Carrilho (1683) y João de Freitas Cunha (1684) fallaron en su tentativa de amenazar la independencia de Palmares.

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Hacia esta época ya era claro que las fuerzas locales no conseguirían dominar a los rebeldes. La industria del azucar había entrado en un periodo de estancamiento y declinio, resultando en una baja en los precios para el azúcar, paralelamente a un aumento en el de los esclavos (Price 1991:298). Desde la década de1670 la industria del azúcar y la economía brasileña, por consecuencia, estaba en crisis (Mauro 1980:147). Los fracasos de los esfuerzos de las milicias locales para destruir Palmares enfatizaron la importancia de los bandeirantes en la manutención del orden colonial en el Brasil. El comentario de Antônio Vieira en 1648 que “sin Angola no hay negros” (Orser 1992:7), tendría que ser complementado por otro: sin bandeirantes no sería posible una esclavitud segura.

En 1685, Domingos Jorge Velho, un mercenario bandeirante, pidió una licencia para conquistar nativos en Pernambudo y dos años después las autoridades decidieron utilizarlo para atacar Palmares. Un acuerdo sobre el uso de los cautivos y de la tierra fue establecido entre el comandante y el gobernador para la destrucción del cimarrón. Como comandante de las expediciones, Domingos Jorge Velho reclamaba la propiedad del botín siguiendo las reglas del derecho romano aceptada ampliamente en aquellos períodos: iuste possidet, qui auctore praetore possidet (“es legal poseer algo obtenido por comando militar”). En febrero de 1694, después de 42 días de luchas Macaco fue destruida, doscientos cimarrones murieron y otros doscientos cayeron en precipicios, quinientos fueron capturados y vendidos fuera de la región. Muchos rebeldes, entre ellos Zumbi, consiguieron huir, pero el día 20 de noviembre de 1695 el Rey fue capturado y muerto, y su cabeza fue puesta para exhibición pública como un símbolo: los esclavos deben obedecer, no desafiar el sistema esclavista.

Los documentos históricos refieren a la existencia de casas, calles, estatuas (Jesús y diferentes santos católicos), depósitos y palacios (cf. Carneiro 1988:203 et passim). Cultivaban maíz, judías, patatas, caña de azúcar, plátanos. En 1671, Fernão Coutinho halló talleres, herrerías. También los habitantes de Palmares producían cerámica y madera. “Una buena parte de la tecnología cimarrón debe haber sido desarrollada en las haciendas, bajo la esclavitud. Los indios convivían con los esclavos, como compañeros de

13 sufrimientos, como campaneros de comercio, o de otras maneras. Tecnologías indígenas – desde la fabricación de cerámica hasta la pesca y la preparación de comidas – fueron tomadas y desarrolladas por los cimarrones” (Price 1979:12). Es en este contexto que el estudio arqueológico de Palmares es una manera útil de obtener nuevas evidencias sobre la resistencia y la lucha por la libertad.

LA ARQUEOLOGÍA HISTÓRICA Y SUS TAREAS Y EL PROYECTO ARQUEOLÓGICO PALMARES

La Arqueología Histórica, al menos con este nombre, es un desarrollo muy reciente en la Arqueología. Bruce G. Trigger (1990) en su amplio estudio del la Historia del Pensamiento Arqueológico ha asociado la Arqueología Histórica con un acercamiento histórico (Trigger 1990:353). Sin embargo Trigger olvida de mencionar los divisiones tradicionales en Europa, como Arqueología Industrial, o Arqueología post-medieval, y separa la Arqueología Histórica, de un lado, y las Arqueologías Clásica y Medieval, de otro. El uso de documentos es algo común tanto en la Arqueología Histórica del Nuevo Mundo como en las Arqueologías europeas -Clásica, Medieval y Post-Medieva-l-. Además, el mismo periodo histórico es estudiado por la Arqueología Histórica y la Arqueología Post-Medieval. Es posible que estas Arqueologías presenten un acercamiento histórico, aunque no están excluidos puntos de vista antropológicos, arquitecturales, artísticos, entre otros (Orser 1992a ). No existe consenso sobre una única definición aceptada internacionalmente, en una perspectiva mundial.

Cualquiera sea la posición que tengamos, el problema principal para la Arqueología de un período histórico es la relación compleja entre los datos materiales y documentales. David Austin (1990: 25) ha condenado decisivamente la posición tradicional que consideraba la Arqueología “sierva” de la Historia; como lo defendía de manera inequívoca Ulpiano Toledo Bezerra de Meneses (1965:22): “la Arqueología por su propia naturaleza es una auxiliar de la Historia, muy lejos de ser una tarea en si misma”. Evidentemente, esta posición desacreditaba completamente la especificidad de la labor arqueológica y por eso fue rechazada particularmente por los arqueólogos de los períodos históricos. Estos son conscientes de la utilidad de

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emplear tanto documentos escritos como excavaciones (Orser 1987:131). Como arqueólogos es difícil no notar que la “Arqueología puede seguramente, dar indicios sobre los procesos históricos que los documentos escritos simplemente no pueden dar”(Deetz 1991:6). La cultura material es usada por diferentes actores sociales para controlar y resistir al poder (Little 1988:287). Como resultado el estudio del registro no escrito nos permite buscar los segmentos negligenciados de la sociedad, como los pobres, nativos y esclavos (Rubertone 1989:32). Usando al mismo tiempo, documentos escritos y no escritos, la Arqueología Histórica pretende recuperar la voz activa de las mayorías silenciosas (Beaudry, Cook & Mrozowski 1991: 175). De esta manera puede ser caracterizada como “una de las más democráticas de las ciencias sociales” (Deagan 1991:110).

La Historia Social de las Cosas, en la definición precisa de Orser (1992b:98), estudia el inconsciente y la resistencias cotidiana (Ferguson 1991:28; Hall s.f.:384). Al ocuparse de la vida de la gente común (Hall 1991:78), sirve para desafiar la dominación que se establece por la arquitectura, el planeamiento urbano, las reglas de trabajo, que enmascaran las relaciones de poder (Paynter & McGuire 1991:9). Un acercamiento post-procesual, contextual o crítico ha permitido que los arqueólogos puedan leer significados en textos escritos y no escritos, no solo a partir de ellos (Austin & Thomas 1990: 45; Little & Shackel 1992:4). Se logro cambiar la atención de la cultura material de la élite hacia las evidencias del pueblo (Orser 1998b:314) y así discutir cuestiones relativas al racismo (Orser 1990:6), a la etnicidad, al género y a la opresión. Como la cultura material es un medio privilegiado por medio del cual las relaciones sociales son mantenidas o transformadas (Johnson 1992:45), la explotación y la resistencia (Singleton 1990:74), la violencia simbólica -incluyendo la dominación étnica y de género (Leone & Potter 1988:7; Kern 1993:184)-, están en el centro de las preocupaciones de la Arqueología Histórica.

A pesar de que muchos estudios históricos fueron escritos sobre Palmares (cf. Freitas 1984), trabajos arqueológicos no fueron llevado adelante hasta la década de 1990. Como resultado, la mayoría de los aspectos culturales y sociales de este Estado continúan desconocidos. La importancia de las influencias africanas, amerindias y europeas, en el interior de la comunidad son todavía materia de

15 especulación. Desde una visión tradicional se considera que los fugitivos vivían “del mismo modo como lo hacían en Angola” (Boxer 1973:140). Si los nativos, europeos y africanos vivían allí e interagían, como los documentos escritos indican, entonces esta era probablemente una sociedad multiétnica. La Arqueología Histórica es la mejor manera de estudiar Palmares, pues la cultura material puede ayudar a entender los aspectos desconocidos de la vida cultural y social del cimarrón.

En 1991, el Proyecto Arqueológico Palmares fue creado por Charles E. Orser, Jr. (Illinois State University) y Pedro Paulo Funari (Universidad Estadual de Campinas) con el objetivo de estudiar al cimarrón. El proyecto contó la participación de Michael Rowlands (University College London) y con fondos del National Science Foundation, National Geographic Society, Social Science Research Council, National Endowment for the Humanities, Ford Foundation, British Research Council y Illinois State University. Las investigaciones en los años de 1992 y 1993, codirigidas por Orser y Funari, fueron plasmadas en dos libros sobre el sitio (Orser 1992;1993). Además a partir del estudio del material los dos autores han publicado más de diez artículos y capítulos, en inglés, portugués y español (Orser & Funari 1991; Funari 1991; Funari 1994; Funari 1995; Funari 1996a; Funari 1996b; Orser 1994; Orser 1996). Por su parte Scott Allen, de la Brown University, estudió la cerámica del sitio y produjo una tesis de maestría sobre el tema. Actualmente, en su doctorado, continua con los trabajos de campo en la Serra da Barriga.

El trabajo de campo ha estado centrado en la Serra da Barriga, una colina que hoy está en el Municipio de União dos Palmares, en el Estado de Alagoas. La colina tiene unos cuatro kilómetros de este a oeste, y unos quinientos metros de norte a sur, en la húmeda Selva de Alagoas. La estrategia de campo estuvo dirigida a colectar una muestra representativa del mayor número posible de sitios en la región. En 1992 y 1993 se recolectaron 2.488 artefactos de catorce sitios, siendo el 91% de cerámica simple, el 4,5% de cerámica trabajada, el 1,3% de materiales líticos, el 0,6% de vidrio, el 0,1% de objetos de metal y el 1,9% de otros materiales (Figura 1).

ETNICIDAD, CULTURA MATERIAL Y PALMARES

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Si bien “etnicidad” es un concepto ambiguo y ampliamente discutido en este articulo no abordaremos la historia de su uso por antropólogos y arqueólogos. Sin embargo una definición práctica, propuesta por Siân Jones (1994:78), puede ser adoptada:

“Etnicidad es un fenómeno multidimensional constituido de diferentes maneras en diferentes dominios. Representaciones de etnicidad envuelven la oposición dialéctica de prácticas culturales relevantes en determinadas situaciones, y las experiencias históricas asociadas con diferentes tradiciones culturales. Consecuentemente, muy raramente existe una relación “uno-a-uno” entre representaciones de etnicidad y todo el espectro de prácticas culturales y condiciones sociales asociadas con un grupo particular. Desde una perspectiva amplia, el resultado es un cruce de fronteras étnicas constituidas por representaciones de diferencia cultural, reproducidas y transformadas en el proceso de cambios de la vida social”.

Las tradiciones culturales son pues el principal foco de atención de los arqueólogos que estudian las sociedades históricas. Palmares fue caracterizado por diferentes historiadores como una sociedad africana. Kent (1979:181) concluye que “Palmares no surgió de una estructura social única. Era al revés, un sistema político africano gobernando una sociedad plural”. Schwartz (1987:85) asocia la sociedad militar kilombo al cimarrón sudamericano. Por su parte Joseph C. Miller (1976), en su monografía sobre los Estados Mbundus, describe el kilombo Ovimbundu como una sociedad guerrera particular, y el kilombo Imbangala como una hermandad masculina sin paralelos. El uso del mismo término en Sudamérica, aqui escrito “quilombo”, podría dificilmente referirse exactamente al mismo tipo de sociedad. Además, como propuso outro especialista en África colonial, “las sociedades portuguesa y congoleña eran mucho más parecidas una a la otra, de lo admiten muchos estudiosos de la Historia del Congo” (Thornton 1981:186). En las Américas no hay cultura africana pura, hay nuevas culturas americanas (Glassman 1991:278).

Otra cuestión problemática se refiere a la identidad tribal en África y su continuidad o no, en las Américas. Existe consenso que la mayoría de los esclavos llegados a Palmares desde Angola, trajeron

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algunas características genéricas de los pueblos bantus, desde la tecnología hasta la división sexual del trabajo (Gwete 1991:70;89). Aunque los “Angolanos” comprendían diferentes grupos étnicos, investigadores modernos han mostrado que poseían principios, ideales estéticos y entendimientos culturales comunes (Palmer 1995:233). Es también posible suponer que rasgos culturales africanos generales, como su carácter gregario (Reis 1993:13), hayan distinguido el ethos cultural de los palmarinos. Tradicionalmente, fue aceptado que hubo una diversidad de rasgos étnico-culturales en el Nuevo Mundo. Los documentos históricos se refieren con frecuencia a diferentes tribus (Hansem 1989:177). Por su parte la etnicidad de la población esclava en general, es de difícil determinación, pero es probable que siempre estuviera compuesta de una mezcla de grupos (DeCorse 1992:168). Sería pues mejor referirse a técnicas de manufactura específica con términos estrechamente definidos, como “influenciado por los Fantis”, o “de estilo del Congo”, antes que rotular algo como “africano” (Haviser & DeCorse 1991: 327). Recientemente, Thornton (1992:206) ha concluido que “el grado de diversidad en África puede ser fácilmente exagerado”. Algunos prefieren enfatizar que había ya aculturación en África (e.g. Nsondé 1992:706) y que los esclavos vivían en un ambiente colonial específico que seguramente cambiaría sus rasgos culturales (Schwartz 1988).

Gracias a la publicación de artículos y libros con análisis explícitos de Palmares -aunque el sitio está todavía en su explotación inicial- en la actualidad es uno de los sitios históricos sudamericanos mejor conocido. Su estudio ha producido propuestas teóricas novedosas en el continente. Así, los estudios de lo social por la Arqueología Histórica de Palmares brindan nuevos datos y teorías para entender al cimarrón. Diferentes autores han propuesto interpretaciones para el funcionamiento y cambios de este Estado rebelde. Orser (1996:41-55;123-129) ha integrado la Arqueología de Palmares dentro de una perspectiva global, desarrollada en su libro sobre la Arqueología del Mundo moderno. Los habitantes de Palmares, en esta interpretación, habrían mantenido vínculos estrechos con las redes europeas, permutando bienes con los colonizadores. Por otra parte considerando los conflictos en el interior de la sociedad colonial, es una tentación no sugerir que al menos algunos colonos hayan podido desarrollar relaciones más cercanas con los cimarrones que con sus gobernantes, especialmente los grupos latifundistas de la costa. También como

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sugieren referencias en documentos, la persecución de judíos, musulmanes, heréticos, brujas y otros marginales, bien como la presencia de algunos de estos en Palmares, vuelve difícil estimar en forma certera los contactos entre los rebeldes y los colonos.

El interior de la colonia portuguesa estaba habitada por diferentes grupos étnicos, la mayoría de ellos hablantes de lenguas tupís, mientras que en las haciendas de la costa los propietarios mezclaban “negros de la tierra”(amerindios) y “negros de Guinea” (africanos). Considerando la presencia de cerámica de estilo amerindio en el sitio, las referencias en los documentos a nativos que mantenían buenas relaciones con los cimarrones y que vivían allí, y el hecho de que tres aldeas tuviesen nombres nativos (Arotirene, Tabocas, Supupira), es natural suponer que algunos grupos se aliasen a las fuerzas expedicionarias coloniales. Por el contrario otra parte de ellos podrían compartir con los rebeldes preocupaciones y acciones en contra del poder. Sin embargo, la mayoría de los habitantes que vivían allí eran de origen presumiblemente africano. El tráfico esclavista buscaba gente de Angola, muchos de ellos cautivos ya en África e integrados en redes sociales africanas, aunque la doble esclavización pueda haber llevado a vínculos muy genéricos con las tradiciones africanas. Un posible buen ejemplo es el kilombo, resultado de la intervención europea en África, pues Palmares fue también llamado de “quilombo”.

El acercamiento mutualista propuesto por Orser intenta integrar la evidencia arqueológica a la documentación (cf. Knapp 1996:146). Explica la importancia tanto de relaciones locales como globales, no considerando la existencia de una “cultura” específica, pero sí enfatizando las conexiones entre las comunidades del mundo moderno de manera que africanos, nativos y europeos no pueden ser separados. Palmares solo puede ser entendido desde este punto de vista en el contexto del colonialismo global, del capitalismo, eurocentrismo y modernidad. Cada uno de ellos central en Arqueología Histórica en general, y para el estudio de Palmares en particular (Orser 1996:55).

El estudio de la cerámica de la Serra da Barriga por Allen (1997a) estableció la presencia de tres tipos: amerindia, europea y palmarina (Figuras 2 y 3). Rechazando la noción de manutención de

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rasgos africanos, amerindios o europeos en el registro arqueológico, Allen prefirió enfatizar que la gente de Palmares había forjado una nueva cultura sincrética en un contexto específico. La interpretación contextual hace más fácil la comprensión del rol de la cerámica, pues se relaciona a redes de cambio, organización social, patrones de asentamiento y la creación de identidad, entre otros. La presencia de tipos nativos y europeos resalta la integración de Palmares en un sistema más amplio regional, una sociedad no aislada cuyos esclavos huidos conocían bien la situación colonial y construían una cultura y una identidad que eran utilizadas en sus interacciones con los colonos y con los amerindios. Empleando un modelo etnogenético Allen (1997b), propone que el proceso de convertirse en un nuevo grupo cultural, que se identificaba como palmarino, desafía la búsqueda histórico-cultural de señales étnicas. De esta manera podría contribuir al desarrollo de una atención en la construcción de la identidad cultural y de la formación del grupo étnico.

Rowlands (1988) va más adelante y sugiere que el sitio estaba ya ocupado por nativos con los cuales los primeros cimarrones encontraron refugio, y que arqueológicamente la evidencia no indica ni una sociedad multiétnica de fusión y asimilación, ni una de diferencia étnica. Existe pues la posibilidad de una estructura más pluralista, con relativamente poca diferenciación en la cultura material de la mayor parte del sitio, pero con una creciente distinción de la élite en áreas específicas del pueblo. Palmares no era un sitio de refugio pero sí debía su crecimiento, supervivencia y destrucción final al rol que jugaba en el comercio entre la costa y el interior. Los intereses mercantiles y Palmares se oponían a las pretensiones de dominio social de la nobleza y de los latifundistas que al final, triunfaron gracias a la fuerza de los grupos precapitalistas, tanto en Portugal como en la colonia. Además, el ideal de la mezcla racial que sería dominante a partir de finales del siglo XVII, ya que era más barato reproducir los esclavos localmente, fue un resultado de la destrucción de una tendencia hacia el pluralismo durante el principio de la Historia del Brasil.

Como sugiere el cuadro interpretativo de Rowlands, Palmares puede ser visto, enfatizando la continuidad más que el cambio, pues el colonialismo y el eurocentrismo son prácticas cuyos orígenes pueden ser remontados al mundo romano (Johnson 1997:221). Además, la sociedad colonial -especialmente

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en el mundo ibérico-, estaba recreando instituciones y cosmovisiones feudales como los consejos municipales, el culto a la Virgen, la estructura social medieval, la presencia de la Iglesia, las reglas de control administrativo y comercial y el escolasticismo, entre otros (Funari 1998). La sociedad de Palmares no estaba solo enredada con otros grupos contemporáneos, como los colonos, los amerindios o los africanos, también lo estaba con el pasado. No podemos entender porque aparecen musulmanes citados en los documentos que se refieren a Palmares si no comprendemos el espíritu de cruzada católica de las autoridades coloniales, quienes perseguían a los infieles tal como definidos en el pensamiento medieval. Lo mismo se aplica a otras continuidades, como el uso de títulos africanos como nganga y nzumbi para referirse a los caudillos rebeldes. Estos “reyes”, como están descritos en los documentos europeos, eran considerados gobernantes sagrados de acuerdo con las tradiciones religiosas africanas. Es verdad, como vimos que nganga era en África, la traducción de “cura católico”, pero era el padre de la Iglesia quién era reinterpretado dentro de un cuadro interpretativo africano. Así que el catolicismo, conocido tanto en África como en Palmares, estaba inserto en una Weltanschauung africana. Los amerindios, cuya cerámica y topónimos eran comunes en Palmares, establecían continuidades con la humanización del paisaje en el interior del nordeste, ya que ollas, colinas, ríos y otros contextos ambientales eran interpretados en sus propias tradiciones indígenas.

La Arqueología de lo social, en el caso de Palmares, demuestra que la búsqueda de una identidad específica de Palmares cuestiona los acercamientos normativos y estructuralistas que no consideran que las prácticas sociales son estructuradas por diseños culturales de significado. Tales orientaciones estructurales son dialécticas, pues tanto estructuran como son estructuradas por prácticas sociales (Jones 1997:117). Aspectos aislados, como nombres africanos y topónimos amerindios, no pueden explicar la identidad de Palmares, pues su comunidad era al mismo tiempo el resultado de contactos y contextos contemporáneos, y de diferentes tradiciones. Además, el estudio de vestigios arqueológicos considerados como “patrimonio nacional”, y parte del moderno discurso de la sociedad brasileña sobre su historia e identidad, deben centrarse en la relación entre las interpretaciones académicas y sociales. La Historia de la ciencia arqueológica, en este contexto, es esencial para la interpretación crítica de la construcción del discurso sobre esta, como de cualquiera otro tema arqueológico (Funari 1996d). La

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deconstrucción de las narrativas dominantes es no menos importante para la comprensión de las implicaciones de nuestros propios cuadros conceptuales (Johnson 1998).

Agradecimientos

Este capítulo resulta de la reelaboración, en castellano, de partes de dos capítulos publicados en inglés, The Archaeology of Palmares and its Contribution to the Understanding of the History of African-American Culture (en P.P.A Funari, S. Jones & M. Hall, Back from the Edge: Archaeology in history, Londres, Routledge, 1998) y Historical Archaeology in South America (en T. Majewski & C.E. Orser Jr, International Handbook of Historical Archaeology, Nueva York, Plenum, 1998). Agradezco a Félix Acuto y Andrés Zarankin por la invitación a contribuir en el volumen, y Zarankin por revisión de la traducción al castellano. También agradezco a los siguientes colegas: Scott Joseph Allen, José P. Brochado, Christopher DeCorse, Jonathon Glassman, Martin Hall, Matthew Johnson,Siân Jones, Arno Álvarez Kern, Mark P. Leone, Barbara Little, Mário Maestri, Joseph Miller, Charles E. Orser, Jr., Michael Rowlands, Paul Schackel, Theresa Singleton, John Thornton. Los conceptos presentados son por lo tanto, del autor y de su única responsabilidad.

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