Ética Ambiental

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Lic. en Filosofía. Prof. En Ccs. Sagradas. Diplomado en Ética Ambiental. Docente en la UCC; UTN; Cefyt y Sem. Ntra. Sra. De Loreto, en Cba. Doctorando, Investigador y Miembro del Centro de Bioética y de la Comisión de Bioética y Bienestar Animal de la UCC.
RODRÍGUEZ, Silvio. "Tocando fondo". Del disco "Rodríguez". Fonomusic, La Habana 1994
Como todo hábito, implica una pérdida de la sensibilidad y una rutinización casi inconsciente de lo que se repite.
Existe una complejidad enorme en la definición del patrón "vida", por lo cual cualquier aproximación sería ambigua y esquiva. Clive Hamilton, en Réquiem para una especie (Ed. Capital Intelectual. Bs. As. 2011), hace un desarrollo sintético pero muy interesante de esta idea, a partir del problema de considerar a la Tierra como superorganismo vivo (hipótesis GAIA, de J. Lavelock) y la dificultad de quitar toda teleología a la idea de "vida", y tratar de separarla de nuestros recortes intencionados ó antropomórficos, con que valoramos a una cosa como "viva".
Maturana y Varela (2003) El Árbol del Conocimiento. Ed Lumen/Ed. Universitaria. Bs. As. Pág. 164
Puede verse al respecto la definición que ensaya JAVIER GAFO en 10 palabras claves en Ecología. Ed. Verbo Divino. Estella (España) 1998. Pág. 347 ss
ARTHUS-BERTRAND, Y. (2009) Home (film). Elzevir Films y Europa Corp. Francia
Puede verse una escueta presentación al respecto en Filosofía y psicología de la realidad, del doctor en neuropsicología CHRISTIAN HOPPE, en revista Mente y Cerebro n° 39, pág. 14-17. Barcelona, 2009.
Ídem nota 2. Véase sobre todo el cap. 5: La desconexión con la Naturaleza.
Recomiendo la lúcida reflexión de MARÍA LUISA PFEIFFER, El riesgo biotecnológico: ¿ficción o realidad?. En Acta Bioethica. Programa Regional de Bioética de la Organización Panamericana de la Salud. Año VII, nº 2. Santiago de Chile. 2001
Agradezco al Arq. ARMANDO OLIVARI su generosidad para compartirme su investigación. En sus cálculos, los beneficios directos (en transporte, alquiler de contenedores, ahorros en materiales nuevos, etc.) son a precio 2011. Pero los costos indirectos son variables, por lo que no sólo no tiene montos fijos sino que dependen de otros parámetros que también representan beneficios ambientales.
Fuente http://www.fao.org/food-loss-and-food-waste/es/ consultado el 26 de julio de 2014.
LACROIX, M. (1994). El Humanicidio. Ensayo de moral planetaria. Ed. Sal Terrae, Santander.
Al respecto WALTER BENJAMIN hace una crítica muy honda y certera sobre este mecanismo en su obra Tesis sobre la Historia. Libro 1. Vol 2. Abada editores. Madrid, 2008.
Vallaeys es más consecuente con un planteo cercano a C. Castoriadis, M. Lacroix, L. Boff ó E. Sahtouris, entre otros.
ASSELBORN, CRUZ PACHECO (2009) Liberación, estética y política. EDUCC. Córdoba. Argentina.
Entrevista para PIGNA F. (2002) "El Fin de los Principios". Colección Historia Argentina, Cap. 13. Formato digital en DVD. Diana Producciones
MARX, K. (1887) El Capital. Cap. 24. Gabriel Deville ed. Madrid. 1ª ed. en español.
BERNAL, F. (2010) El mito agrario. Una comparación con Australia y Canadá. Ed. Capital Intelectual. Bs. As. Pág. 117.
LOVELOCK J. (2007) La venganza de la tierra. Planeta Ed. Bs. As. Pág. 161-167.
La Huella Ecológica es un patrón estandarizado de medición del porcentaje de recursos planetarios que cada persona consume con su estilo de vida y el consecuente déficit si este patrón se generalizara. El esquema sustentable es de 1 planeta para toda la humanidad, pero el dato es que muchos países ricos consumen más de un planeta, lo cual sólo puede sostenerse porque hay otros grupos humanos que consumen menos de lo que les corresponde. Puede buscarse en internet alguno de los muchos sitios disponibles para conocer la huella ecológica propia (ecologicalfootprint.net).
Véase El negocio de la tierra : ¿Apuesta al futuro? Por F. BERTELLO, en LA NACION On Line - Sábado 11 de agosto de 2007. Recuperado el 12 de agosto de 2007.
Puede verse un resumen de este informe en la nota de del periodista DAVD CUFRÉ, del 13/X/2008 en la sección Economía, diario Página 12 ó versión on line en http://www.pagina12.com.ar/diario/economia/2-107768-2008-07-13.html recuperado el 10 de junio de 2011.
MORENO M. (1810) Plan Revolucionario de Operaciones. Puede consultarse completo en la versión electrónica de la Biblioteca Escolar de Documentos Digitales, disponible es http://bibliotecaescolar.educ.ar/sites/default/files/02.pdf
KLIKSBERG, B. y AMARTYA SEN (2009) Primero la gente. Temas grupo editorial. Bs. As. Argentina
Véase al respecto el tardío opúsculo "La tierra no se mueve", de Edmund Husserl (escrito en 1934). Fac. de Filosofía de la Univ. Complutense. Madrid. 1995. España.
Véase el completo espacio dedicado por este filósofo franco-peruano a su propuesta sobre la Ética de 3ª generación en http://blog.pucp.edu.pe
Ídem http://blog.pucp.edu.pe/item/6075
Para mayor información sobre esta antigua tradición y sus actuales luchas en los EE.UU, puede visitarse el sitio http://www.republicoflakotah.com/
Auto-denominación dada a sus lecciones sobre ética de Tercera Generación, donde el filósofo mezcla el género narrativo de cuentos ancestrales, con sus lecciones sobre ética ambiental. Las mismas consisten en un espectáculo histriónico, donde se armoniza, con luces y sonido, la exposición magistral de una reflexión filosófica. Véase al respecto http://pamelaacosta.wordpress.com/2010/06/27/cuentoferencia/
RODRÍGUEZ, S., "El Problema". Idem nota 2.
The World Commission on Environment and Development (1987). Our Common Future. Oxford Univ. Press. Inglaterra
Puede verse al respecto VIZCARRA K. Gastón (2002) El Comercio Justo: una alternativa para la agroindustria rural de América Latina. FAO, Oficina regional para A. Latina. Santiago.
Véase su texto completo al final de este capítulo.
Ética Ambiental
Juan Carlos Stauber

El propósito de este trabajo es brindar algunas claves de discernimiento en torno a la problemática ambiental. Si bien se enmarca en lo que denominamos ética aplicada, comenzaremos por una definición general y un planteo histórico de la Ética que sirve ya de divisoria de aguas al resto del trabajo. Consideramos que una Ética pertinente a nuestro cambio epocal no puede soslayar los fundamentos ambientales de toda reflexión, así como las consecuencias que cualquier pensamiento seriamente arraigado en la vida de quienes lo detentan, ejerce sobre el ethos inmediato de la comunidad en diálogo. Evidentemente, para algunos el planteo que sigue puede resultar algo duro de digerir. Pero comparto la convicción de la necesidad de poner en juego las verdades parciales, sesgadas, intencionadas, etc. de cada uno, a fin de permitir a los críticos argumentar en contra y así poder establecer un dialogo que madure en un consenso más sensato y justo. Suponer que mi punto de vista se equipara a "LA" realidad, o que es "LA" verdad, sería tan necio como, por contraposición, negarle toda validez. Como lo sostiene el trovador cubano Silvio Rodríguez de que: "Me publico completo. Me detesto probable. Si uno no se desnuda se transfigura en reto todo lo desnudable".

¿ÉTICA o MORAL?
La ética puede definirse como una reflexión filosófica inherente a los valores que orientan
el comportamiento y la identidad de una comunidad determinada. En muchos ámbitos se considera sinónimo de "moral". Sin embargo, nosotros queremos acentuar ciertas particularidades para nada ingenuas. La palabra "ética" tenía para los antiguos griegos (de donde proviene el vocablo) dos sentidos asociados. Por un lado podía referirse al entorno vital, y al espíritu propio de dicho ambiente, a eso se llamaba el ethos propio de un lugar, su tono particular de vibrar con la vida. Mientras que por otro lado, a las costumbres allí vividas y, por lo mismo, aquello que resultaba normal, y por ende, normativo. En el primer caso, era determinante para comprender el ethos de un pueblo saber de su cultura, sus pasiones, sus símbolos, su forma de vincularse, sus deidades, su relación con la naturaleza, sus sabores, etc. Esto nos posibilitaba captar su ethos vital, la gracia (el donaire, el ϛ caris- de donde viene "carisma") propia de dicho pueblo. En el segundo caso, la clave de comprensión pasaba por las pautas reiteradas de conducta, lo habitual, la estructura de poder, sus tradiciones, su organización, etc. Con ello captábamos lo que en esa sociedad era normal, bueno y aceptable, y por contraposición, lo despreciable, lo anormal, raro o inmoral. Obviamente, hay una relación estrecha entre un aspecto y el otro. Pero también debemos reconocer que han existido en muchos pueblos costumbres que luego resultaron aberrantes o muy nocivas para las generaciones siguientes, o que eran aceptadas forzosamente, aunque a disgusto, tan solo porque constituían la única forma prescripta como viable. Por ejemplo, el maltrato a las mujeres y niños, los sacrificios humanos, la expoliación de la naturaleza y otras pautas que con el devenir de los años fueron superándose gracias a la oposición activa de grupos críticos. Sin embargo, aunque algunos críticos fueron acusados de "traidores" a la moral y buenas costumbres, estos grupos no siempre se consideraron ajenos al "espíritu de su pueblo". Pensemos en los profetas, los ermitaños, el romanticismo, los hippies, los emmos, etc. Es así que preferimos reservar el concepto ética para esa relación crítico-reflexiva con los valores más hondos compartidos por una sociedad, que nos abre una brecha hacia la responsabilidad con el presente y la esperanza de una utopía siempre por-venir. El concepto de moral lo dejaremos para aquellas pautas concretas de conducta aceptadas como hábitos normativos en una coyuntura determinada a partir de una lectura directa de las tradiciones de dicha sociedad. La moral es entonces más práctica, más taxativa, prescriptiva y conservadora. La ética es más reflexiva, más crítica, utópica, orientativa y dinámica. Seguramente, alguien avezado en latín y griego, podría objetar que similares raíces etimológicas nutren a ambos conceptos. Es cierto. Aunque también es real que los mismos griegos hacían sutiles diferencias entre ética con " " o con " ". Obviamente es una cuestión formal y arbitraria, como tantos significados de la lengua.
Nosotros utilizaremos esta diferenciación para comprender por qué en nuestros días hay pautas de vida que son éticamente insostenibles, pero son aceptadas como moralmente válidas. Por ello decimos que la ética promueve un cierto nivel de conciencia (implicada en la re-flexión o volver a inclinarse sobre lo acontecido) que no es menester en la moral. En ésta el imperativo lo marca más bien la fidelidad al hábito, al respeto por lo aprendido como bueno o correcto. No estamos diciendo con esto que la moral sea sinónimo de inconsciencia, sino que, en algún sentido nos hacen seres morales sin que nos demos cuenta (nuestros padres, los educadores, etc.), y podemos actuar de forma moralmente correcta sin caer en la cuenta de ello. Pero debemos hacernos seres éticos (a nosotros mismos, por un acto deliberado de reflexionar críticamente sobre las líneas rectoras y valores que deseamos sostener como propios). Según este abordaje, en el orden de los principios, la ética está primero y la moral después. Pero en el orden de su aparición en nuestra vida, primero se da la moral y luego la ética (nos dicen: "no hagas eso porque es malo", aunque no nos expliquen por qué es malo). Hay personas que actúan moralmente bien, aunque su ética puede ser muy endeble, por falta de reflexión, de conciencia, de autocrítica. Mucha gente aún ve con agrado los modales machistas, y hasta les resulta inmoral algún comportamiento desaprensivo de las mujeres "liberadas". Pero éticamente no podemos sostener que el varón sea mejor por el hecho de poseer falo.
Esta perspectiva diferenciadora de ética y moral también resulta útil para pensar la moral como sistemas particulares de valores, diversa para cada grupo humano, según sus costumbres y leyes (el valor del género, la edad o la condición social; la forma de resolver conflictos; la distribución de jerarquías; las pautas de urbanidad; los modales socialmente normativos; etc.). La ética, por su parte, representaría una instancia más genérica y universalizable, por cuanto su criticidad y proyección trascendental nos une a los humanos de cualquier cultura en algunos –nunca muchos ni muy específicos- aspectos básicos de los valores humanos muy elementales (por ej. el derecho y la necesidad de libertad, justicia, verdad; etc.). Esta perspectiva es la que Adela Cortina ha puesto en juego al diferenciar una ética de "mínimos" y una ética de "máximos".
En otras palabras, vivir una misma moral significa compartir y sostener un corpus de normas y principios de comportamiento formalmente aceptados como buenos a partir de modelos ejemplares institucionalizados socialmente a través de la historia. Si cumplo, soy pasible de premios o aprobaciones. Si no, puedo ser culpable y castigado. En cambio, vivir una misma ética significa estar movidos por un mismo espíritu, por el dinamismo que reúne a un grupo en un sentido global, que orienta sus vidas. La ética nos hace vibrar en una misma nota (como las cuerdas de una guitarra) transformándonos en seres responsables por la palabra empeñada, y por ende, imputables tanto por lo hecho como por lo dejado de hacer en dicho sentido.

¿EXISTE ALGÚN VALOR COMPARTIDO POR TODOS LOS HUMANOS?
A pesar de que muchos abordajes éticos de filósofos del mundo desarrollado, que opinan que nada hay universal per se, sino que sólo por la fuerza formal del acuerdo intersubjetivo, nosotros creemos que sí. Desde la perspectiva anterior vemos que no existe un orden supremo ni más universal para todo sistema de valores que no tenga a la VIDA como raíz de todo juicio de valor. Y la VIDA tanto en el sentido espiritual del término como en el sentido más material y básico que pueda pensarse, implicado en el comer, el descansar o el curarse. He allí nuestro valor radical sin el cual no existe posibilidad de ética y condición de posibilidad para cualquier forma particular de entenderla, como vida buena, vida feliz o vida verdadera. Algunos científicos han demostrado cómo el sistema de autorregulación, auto-organización y de baja entropía (o como quieran definirse los principios de la vida), está en la base de todo orden biótico, desde los más elementales autónomos hasta los más complejos e interdependientes, como es el caso de los seres humanos. Ello supone que en la idea de "norma moral" o de "valores universales", existe un aprecio fundamental por la vida, en la forma en que ella se haya desarrollado como sustentable para cada grupo humano y en la manera en que éste haya conocido dicho orden. Este aprecio fundamental por vivir es el que está en la base de toda valoración de las cosas, los seres, las acciones, etc. y es el que intentará sostenerse como idea central de toda axiología, entendiéndose como "valor" a los principios que tensionan la existencia y el ambiente propio hacia la consolidación de esa vida. Es nuestra forma de ser "humanos", desde la que observamos, medimos y re-conocemos a semejantes y extraños. La manera de vivir, de organizarnos, más allá incluso de nuestra conciencia, la biología misma de nuestro ser en el mundo, implica una centralidad del patrón vida como fundante de toda escala de valores formalmente constituida. Esa realidad, compartida por todos los humanos, nos une incluso a otras formas de vida, inferiores y superiores, si estas palabras conservan aún algún sentido en la compleja y delicada trama de las interrelaciones del sistema "tierra".
Maturana y Varela son dos biólogos latinoamericanos que han trabajado muy seriamente la conexión entre nuestra biología, la manera en que conocemos (epistémica) y la forma de valorar la realidad (ética) como un tejido complejo cuyo desconocimiento provoca las enormes dificultades para con-vivir y garantizar la existencia de todos en el mundo actual.
"No es el saber que la bomba mata, sino lo que queremos hacer con la bomba, lo que determina el que hagamos explotar o no. Esto, corrientemente, se ignora o se quiere desconocer para evitar la responsabilidad que nos cabe en todos nuestros actos cotidianos, ya que todos nuestros actos, sin excepción, contribuyen a formar el mundo en que existimos y que validamos precisamente a través de ellos, en un proceso que configura nuestro devenir. Ciegos a esta trascendencia de nuestros actos, pretendemos que el mundo tiene un devenir independiente de nosotros que justifica nuestra irresponsabilidad en ellos, y confundimos la imagen que buscamos proyectar, el papel que representamos, con el ser que verdaderamente construimos en nuestro diario vivir"
En este sentido, decimos que toda Ética comienza siendo, empíricamente, una Bio-ética. Y en sentido práctico, una Ética Ambiental, dado su carácter incardinado en un mundo (orden) que posibilita nuestra forma de vida. Ciertamente esta posición será acusada de "vitalismo" para quienes provienen de la racionalidad formal de la modernidad. Pero no podemos negar que cada generación debe pensar los desafíos de su época, y la negación de la realidad más elemental, como el deseo de vivir, anterior a toda promulgación formal del derecho a la vida, no está garantizado en las actuales circunstancias. Por ende, vitalismo o no, un poco de esta perspectiva vendrá muy bien para reorientar positivamente nuestros pasos. Un antiguo productor vitivinícola de San Juan me contaba hace unos días que tras una fuerte crisis en la producción de uvas, hace un par de años, en Cuyo, Argentina, una gran bodega decidió comprar toneladas de melones de Santiago del Estero, para poder fermentarlos y hacer vino. Ante mi ignorancia, me explicó: "el producto salía con color y sabor a vino de uvas", dado que luego se le agregaba colorantes y saborizantes artificiales. Cuando le consulto por qué tanta obsesión por parecer algo que no era, me respondió: "por las obligaciones comerciales". Queda claro el nivel de negación de la realidad, de obsesión por hacer parecer que todo sigue igual, que está garantizada la continuidad del sistema, aunque el mundo demuestre lo contrario. Y los que lo saben no creen estar asistiendo a "nada malo", ¡aunque deseen tomar vino 100% de uvas!. Quizá sea legal y hasta legítima esta actitud, pero nunca éticamente neutra. Responde a ciertas pretensiones de "normalización" forzada para no enfrentarnos con los límites de nuestra naturaleza.
Por ello debemos incluir en nuestro análisis el aspecto inherente a nuestra forma de sostener el mundo como hábitat. No hablamos entonces de ética ecológica (ó Eco-ética) pues en el sentido común, ésta no incluye necesariamente al ser humano, su dimensión político-económica, y otros aspectos culturales que nos sitúan en nuestra original forma de "ser" naturaleza. La ética ecológica, o Eco-ética, suele referirse al horizonte axiológico del ser humano para con la naturaleza, y en ciertas circunstancias esta reflexión mantiene la separación de la Humanidad y la Naturaleza, como si fuéramos algo radicalmente distinto. Algunas posiciones han llegado al extremo (para nosotros) de afirmar que somos lo peor que pudo pasarle a la Creación. Tienen sus motivos: si los insectos desapareciesen hoy, en 50 años muchas especies habrían desaparecido en cadena y la amenaza de extinción pesaría por sobre toda la naturaleza terrestre (por las cadenas de fertilización, cadenas tróficas, etc.). Pero si la especie humana desapareciese hoy, dentro de 50 años todas las demás especies habrían florecido. Esto es dramático: ¡somos una amenaza para el resto del planeta! Pero hay en esta perspectiva un dramatismo casi apocalíptico que suele ser incomprendido y hasta ridiculizado por la opinión pública, dado que efectivamente suele soslayar el lado pedagógico, y promueve un pesimismo extremista proclive de sucumbir ante actitudes violentas o pasivas ("nada puede hacerse", "es difícil un cambio", etc.). Como sostiene Yann Arthus-Bertrand en su film Home: "Es demasiado tarde para ser pesimistas". En 1972, A. Naess inauguró una corriente que diferenciaba una ecología superficial y connivente con las causales de la crisis ambiental, de una "ecología profunda" (Deep Ecology). Su artículo se titulaba: "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecological Movement". Luego, sus seguidores formalizaron una plataforma de ocho puntos básicos, que pueden consultarse en Naess (1986) y en Devall/Sessions (1985). Los puntos son: 1. El bienestar y florecimiento de las formas de vida humanas y no humanas en la Tierra tiene un valor intrínseco, independientemente de su utilidad para los seres humanos. 2. La riqueza y la diversidad de las formas de vida contribuyen a la realización de estos valores y también son valores por sí mismos. 3. Los seres humanos no tenemos derecho a reducir esta riqueza y diversidad, excepto para satisfacer nuestra necesidades vitales. 4. La interferencia humana actual con el resto de la Naturaleza es excesiva, y la situación está empeorando rápidamente. 5. El florecimiento de la vida humana y las culturas son compatibles con una reducción sustancial de la población humana. El florecimiento de los demás seres vivos así lo requiere. 6. Por lo tanto, las políticas deben cambiar. Y estos cambios afectarán a las estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas. La situación resultante será profundamente diferente de la actual. 7. El cambio ideológico principal consistirá en apreciar más la calidad de vida que el incremento en el nivel de vida. Habrá una profunda conciencia de la diferencia entre la cantidad y la calidad. 8. Aquellos que suscriban los puntos precedentes tienen la obligación de participar directa o indirectamente en los intentos para conseguir los cambios necesarios.
Aunque algunos autores como L. Ferry (1994) y J. Cheney (1989) calificaron de "pre-modernas" las posiciones de la Deep Ecology, ciertamente hay que concederle su parte de razón.
Como explica Nicolás Sosa (1990:66)
"Frente a la visión del hombre como un ser sumergido en el único verdadero Ser, constituido por la totalidad de los seres vivos, algunos oponen la idea de que, en esa dicotomía cabe un tertium genus: reconocer en el hombre un ser con entidad propia, pero cuya entidad está constituida precisamente por su apertura al mundo, a los demás seres humanos y a la trascendencia. Esta es la posición de J. Ballesteros (1995); y algo de esta crítica aparece también en A.Gore (1993)."

Nosotros preferimos trabajar la idea de una ética ambiental, incluyendo la perspectiva político-económica, así como lo artístico, lo epistémico y lo pedagógico que implica promover un cambio de paradigma. Para quienes deseen profundizar la discusión sobre estas corrientes de la ecología y la ética ambiental, recomendamos el texto ya citado de Nicolás Sosa. El tema es demasiado amplio como para adentrarnos ahora en este debate.
Coincidimos con Sosa en que la problemática planteada por Passmore (1974) sobre la necesidad de una nueva ética, encuentra en la Ética Profunda una primera respuesta que irá desarrollándose hacia una ética ecológica y finalmente hacia una ética ambiental, sin desmedro de que las corrientes anteriores queden anuladas por esta última.
Para el propósito propedéutico de este trabajo, nos conformaremos con focalizar la reflexión en la trama del conflicto político-económico y cultural, en carácter de ética fundamental de las posibilidades de vida humana sustentable. Al decir de Leonardo Boff (1978), ética de la fraternidad/sororidad universal. Para ello hagamos un esbozo preliminar sobre la dimensión humana y su actual evolución.

¿CUERDOS O DEMENTES: QUIÉN ES QUIÉN?
J. Baudrillard propone en los '90 considerar que si el mundo había adoptado un curso delirante de acciones, debíamos adoptar sobre él un punto de vista más delirante aún. Es decir, dada la irracionalidad y prostitución de la cordura, era preferible una actitud "loca" (según el patrón de cordura vigente). Proponer un cambio hoy parece loco, y continuar todo como está resulta práctico. Es más práctico tirar todos los residuos a la misma bolsa de basura y sacarla una vez por día en el mismo lugar, que estar segregando en bolsas separadas y depositarlos en diferentes contenedores. Pero tanta practicidad nos va a matar. Dado nuestro ritmo de vida, la muerte resulta "práctica", genera un equilibrio bastante más estable que la salud (entropía), y hasta vivir resulta perjudicial para la salud. Pero estas ironías no pueden ocultar nuestro deseo de infinito y de eternidad. No es mera poesía. Somos el único (conocido por nosotros) sistema inteligente finito autoconsciente de su finitud, y por ende, con posibilidades y vocación de trascendencia.
Constituimos un cuarto reino, tras el vegetal, animal y mineral, que es el de la conciencia, de la palabra, de la sonrisa y la contemplación. En nosotros, el cosmos ha llegado a pensarse, mirarse y proyectarse como jamás en su historia. Por eso, junto a nuestra dimensión de homo sapiens, también representamos la dimensión de homo demens, es decir, la de seres capaces de ver lo que aún no existe, soñar con maravillas, imaginarnos cosas irreales (aún) y creernos lo que no somos. Esto nos ha permitido transformar el planeta para vivir más y mejor; incluso salir del mismo en busca de otros mundos y formas de vida. Pero además hemos diseñado técnicas y relevado información para ayudar a otras especies, incluso priorizar a las amenazadas (en tan sólo 120 mil años, nos hemos especializado en los otros reinos naturales como ninguna especie lo hizo en 3000 millones de años, y no siempre en forma utilitarista sino con gran altruismo). Ello nos posiciona en un lugar de responsabilidad como ninguna otra forma de vida. Somos el Universo que se reflexiona, que se cuestiona, que se proyecta y se alegra al reconocerse parte de un todo tan maravilloso como inabarcable y en expansión.
No se trata de negar la realidad. Eso es lo que hace el instrumentalismo omnipotente del liberal-capitalismo. Tampoco se trata de creer que el mundo es lo que vemos. Hay más. La pretensión de objetividad tiene como condición de posibilidad la existencia del sujeto. Por ende, la subjetividad es la base de la objetividad. Pero por encima de ello, la condición de la subjetividad es la naturaleza. Sin naturaleza no hay sujetos. Y nuestro cuerpo capta el contacto con el medio más allá de lo que tomamos consciencia. El hemisferio derecho trabaja con información que nuestro hemisferio izquierdo jamás logra descifrar. Estar atentos a la comunión con nuestro ambiente no es una cuestión que deba reducirse a la conciencia lógico-matemática. La citada obra de Clive Hamilton, parlamentario del Partido Verde australiano, hace una exposición muy clara sobre el tema de nuestra desconexión con la naturaleza, producto del mismo proceso de desarrollo científico-tecnológico que nos permitió crecer por encima de muchos límites.
Hace poco, un amigo y gerente de una importante empresa de comunicaciones, fue entrevistado acerca del impacto sanitario de la telefonía celular. La empresa, que lo instruyó sobre qué y cómo responder, le impidió contestar a la pregunta sobre el grado de afección en el cuerpo humano de las ondas de radio utilizadas para mantenernos conectados. "Yo no soy médico" se excusó, con lo cual estaría imposibilitado de hablar sobre el tema. Pero además, según la misma OMS, no hay pruebas aún que aseveren una relación directa entre el cáncer, por ejemplo, y el uso del celular. Es real. Sin embargo, cuando le consulté si la compañía estaba investigando el caso, me confesó desconocer este tipo de actividades. Una empresa cuyo rédito radica en vender servicios comunicacionales, no vería la necesidad de invertir en investigar sobre los impactos de su servicio, al considerar que ese sería problema, quizá, de las compañías que fabrican y venden los aparatos. En su lugar, la empresa se siente satisfecha con las mediciones que organismos internacionales (OMS) brindan al respecto. Pero podríamos discutir hasta dónde la misma OMS no ha mostrado una visión muchas veces reducida de la salud, y cómo, en ocasiones, sus planteos no han llegado a tocar fondo en cuestiones relativas a las causas de numerosas enfermedades. Vemos así un ejemplo evidente de desconexión entre el negocio, la preocupación por la integridad de la vida, los controles y la comunicación pública de los impactos tecnológicos. Un principio precautorio debería llevar a las empresas a desarrollar mediciones de mediano y largo alcance sobre el impacto de aquellos supuestos bio-tecnológicos en la salud humana, en vez de quedarse tranquila haciendo dinero. Algo semejante podríamos decir sobre el uso de plásticos como recipientes de alimentos para consumo humano. ¿Deben preocuparse las empresas que lo utilizan sobre su impacto en el mediano y largo plazo o ese no es su problema sino de los fabricantes o procesadores de dichos plásticos?.
Para diversificar los ejemplos, un amigo arquitecto, coordinador técnico de una empresa desarrolladora inmobiliaria de edificios corporativos, estudió los costos de una obra cuyo total rondaba en los u$s 11 millones. Tras su detallado análisis, obtuvo que si se reciclaban los residuos de construcción y demolición (RCD), tal como ya se exige en otros países, se podía alcanzar un ahorro de u$s 87.000 . Piense el lector en la cantidad de contenedores que se llenan con residuos irresponsablemente mezclados, para los cuales debe usarse combustible para traslado, contaminación del ambiente, y que luego deben reemplazarse con más extracción de áridos de ríos y canteras. Evidentemente, los costos en dinero son relativamente bajos en proporción al costo total, pero los beneficios ambientales no pueden medirse sólo en dinero. Aún así, la empresa podría donar esos montos a entidades de beneficencia, que mucho hacen con poco, y verían que el ahorro ¡valió la pena!. De todas maneras, en nuestro país los RCD son desaprovechados en su generalidad aún en viviendas familiares, dado que no se considera su valor económico ni ambiental. Según algunas estimaciones realizadas en cuanto a volúmenes y características de los mismos en el gran Córdoba, se puede decir, que se ha tirado un equivalente al 17 % de la obra civil nueva, pública y privada, realizada en los últimos diez años, al menos. Estos ahorros son menores en otras formas de construir, pre-moldeados, por ej., ya que se optimiza el proceso y sus insumos.
Los desperdicios de albañilería son a escala doméstica similares a los que otras industrias ocasionan para producir papel, alimentos, etc. En el mundo, por ejemplo, hasta un tercio de los insumos se pierden "durante" la cadena de producción de alimentos, por diversos problemas de transporte, almacenamiento, tratamiento, etc. Cifras escandalosas si se toma en cuenta el hambre de miles de niños por otro lado. Pues lo que unos desperdician por un lado, otros lo padecen por otro, y el planeta sigue siendo uno y el mismo para todos, con o sin dinero.
Lo mismo ocurre con los agroquímicos. Ciertamente que la eclosión de este estilo de vida electro-plástico-dependiente sólo tiene medio siglo de existencia. Las posibilidades de medición son escasas aún. Y las muertes actuales, por cáncer, por intoxicaciones, etc. no parecen demostrar aún que el origen sea el tipo de consumos y exposiciones al medio sobresaturado medio ambiente. Pero también es cierto que ninguno de nosotros desea ser la próxima víctima, y que tampoco las empresas están demasiado preocupadas por cuestionar es status quo que les ha permitido hacer suculentas ganancias.
Si no investigamos, incluso aquello que pueda desestructurarnos, es difícil tener un mapa más complejo de nuestra realidad (y con ello, menos objetivo, previsible y confiable). Al no saber sino lo mismo… ¡no hay posibilidad de cambio y todo sigue igual!.
Por ello, al hablar de una ética ambiental nos referimos a esa reflexión tendiente a pensar con pretensiones de imputabilidad el comportamiento y la sensibilidad que garantice las condiciones básicas de residencia del ser humano en el mundo en tanto nuestro ethos o morada propia. Pero ¿qué sería "una vida feliz o verdadera" en las actuales circunstancias? Y más aún ¿podemos imaginar una existencia humana "realizada" en un mundo devastado?
Consideremos la cuádruple originalidad de este tiempo en que la Humanidad se encuentra:
1) Hemos llegado a estar por todas partes a la vez (tecnologías de la comunicación, ciberespacio);
2) Hemos alcanzado la posibilidad de suprimir toda forma de estancia humana en la tierra (o la teoría de las dos bombas, según Michael Lacroix: la bomba de un holocausto nuclear global pero también la bomba del hambre, por la que millones mueren cotidianamente víctimas de las grandes injusticias técnico-económicas);
3) Hemos logrado afectar irremediablemente los grandes equilibrios anteriormente "naturales" y ahora dependientes de nuestra atención y cuidado (desequilibrios ecológicos globales, rupturas en el ciclo del carbono, en el ciclo del agua, efecto invernadero, etc.); y finalmente
4) Hemos conquistado la capacidad de cambiar nuestra propia esencia corpórea y la de las demás especies vivas del planeta (manipulaciones genéticas, clonación, etc.).
Tal cuadro de situación nos hace mirar críticamente el marco ético que ha permitido avanzar irresponsablemente hasta este contexto en que no vemos cara a cara con posibilidades verdaderamente fatales para la vida, puesto que nos da poder frente a entes otrora inaccesibles al campo de nuestros cuidados éticos como son: el Espacio, la Naturaleza, el Futuro, los procesos ecosistémicos o biológicos… Tanta "racionalidad" nos ha conducido al absurdo al carecer del vínculo elemental de la sensibilidad religante al universo del que somos parte.
Es menester, entonces, algo demencial: un cambio desde la raíz más profunda de la tierra, sub-versivo (y con esto, conflictivo) pero no por ello cruento o violento, aunque sí implica cierta cuota de "agresión" (an agressive approach) hacia la rigidez epistemológica de la clásica visión tecnocientífica occidental y androcéntrica. Una auténtica metanoia. Caso contrario, aún en medio de un sistema agroproductivo pro-desarrollo social, vuelve a emerger la vieja ideología mecanicista. Valga el caso que nos comentaba un amigo catalán, ingeniero forestal, sobre diversos productores españoles que cobran subsidios por hectárea sembrada, y luego dejan podrirse la cosecha en el campo pues, cobrado el subsidio ya no desean volver a trabajar y no sienten responsabilidad por lo que han generado.
Al respecto, Hans Jonas (1995:35) sostiene que esta situación requiere considerar los "derechos morales de la naturaleza".
"Ello implicaría que habría de buscarse no sólo el bien humano, sino también el bien de las cosas extrahumanas, esto es, implicaría ampliar el reconocimiento de 'fines en sí mismos' más allá de la esfera humana e incorporar al concepto de bien humano el cuidado de ellos. A excepción de la religión, ninguna ética anterior nos ha preparado para tal papel de fiduciarios; y menos aún nos ha preparado para ello la visión científica hoy dominante de la naturaleza. Esta visión nos niega decididamente cualquier derecho teórico a pensar en la naturaleza como algo que haya de ser respetado, pues la ha reducido a la indiferenciación de causalidades y necesidades y la ha despojado de la dignidad de los fines."
Por ello para Jonas no se trata sólo de recuperar la dimensión ética del problema sino también la dimensión ontológica, a partir de considerar el fin que le es inherente al cosmos y la naturaleza, más allá de la subjetividad. Leonardo Boff (1997) irá aún más lejos, al señalar que una de las raíces ideológicas de este problema está en la idea de que la creación fue hecha por Dios para el ser humano (antropocentrismo e idea de la elección tribal de un dios para un pueblo exclusivamente), y que sólo éste puede darle sentido a las cosas, en función de su realización personal y social. Esto lo autorizaría a hacerse dueño y señor de todo lo creado, una idea muy difundida como mito de la omnipotencia occidental sobre su entorno. Un visión diversa, de la responsabilidad humana dada por Dios sobre la creación como "mayordomía" (cuidado, administración –economía o ley de la casa común-) puede verse en Trabajo y Justicia, de McLelland (1977).
Ahora bien, como advierte Manuel Cruz (1995) entre las "intensiones" de las personas y los "efectos" de su acción colectiva en el mundo, parece haber un abismo infranqueable por el cual nadie se siente responsable de lo que pasa (de hecho, así se llama el libro "¿A quién pertenece lo ocurrido?"). La brecha, sin embargo, no está vacía. Ha sido creada y llenada por la tecnología (esa "vocación" de la Humanidad). Mientras por un lado nos ayuda a vivir más cómodamente y a resolver cuestiones básicas de forma sencilla y accesible a muchos, por otro lado, nos insensibiliza ante los efectos de nuestra acción en el planeta. Nadie se siente responsable por el trabajo infantil al comprar un juguete o una camisa barata hecha en otro país, aunque ellos hubiesen sido realizados por niños a cambio de centavos. Como el comprador de Argentina no sabe la génesis de tal producto, y las posibilidades técnicas de conseguirla se lo impiden, jamás se sentirá responsable de cooperar con el trabajo infantil. En tal caso, la tecnología y el mercado actúan como una aspirina ante el dolor de cabeza: nos insensibiliza del dolor, pero no actúa jamás sobre las causas de dicho dolor. Nos aleja de los síntomas del malestar, aunque éste provenga de un estilo de vida acelerado, que provocará nuevos y más graves deterioros.
Es preciso rehacer nuestra mirada del proceso críticamente analizado para lograr restablecer una valoración más acertada sobre el curso de acción a tomar en pos de una Ética pertinente a nuestro cambio epocal.

4- OTRA HISTORIA DE LA ÉTICA
La tesis del filósofo francés Francois Vallaeys resulta muy esclarecedora al respecto. Es la siguiente: A lo que asistimos (y deberíamos promover) actualmente es a una complejización de la problemática ética mundial en términos de "sostenibilidad", lo que podríamos llamar una Ética de tercera generación.
De modo muy esquemático, podríamos visualizar la evolución siguiente:
La primera generación ética corresponde a la era religiosa en el marco de las sociedades tradicionales y las relaciones de proximidad (el encuentro cara a cara con mi prójimo). Aquí la problemática es de distinguir el Bien y el Mal. Puede asimilarse esta generación ética con lo que Adela Cortina denomina "Éticas del Ser". Son miradas más conservadoras, que enfatizan lo legal, la jerarquía y el mérito, siempre en el marco de un colectivismo verticalista, donde la palabra del soberano, los elegidos o seres superiores, ordena dogmáticamente (mandamientos, dictámenes sapienciales) la voluntad de mayorías obedientes hasta la obsecuencia.
La segunda generación ética corresponde a la época Moderna, el siglo de las Luces, el auge del Sujeto, la Ciudadanía y los Derechos Humanos. A la perspectiva del Bien y el Mal se agrega la de la Justicia y la Injusticia en el marco de las estructuras sociales del Estado Nación. Se trata de un paradigma ético más revolucionario, basado en acuerdos intersubjetivos horizontales, resueltos por formalidades mayoritarias donde la voluntad individual refleja la conciencia y adhesión al proyecto social. Es la época de la promulgación de los Derechos, aún cuando los mismos sólo abarcasen a ciertos grupos y excluyesen a quienes escapaban al patrón o racionalidad imperante en dicho grupo. Esta generación coincide con la que A. Cortina define como las éticas de la Conciencia y también con las éticas del Lenguaje (aunque para Cortina, 'conciencia' y 'lenguaje' son dos momentos éticos diversos y subsecuentes, siendo ésta última la que nos representaría actualmente. En ello diciente con Vallaeys).
Esta ética reflexiona básicamente sobre el binomio Derechos/Deberes, desde la lógica siguiente: En el espacio social, es justo que todos los sujetos estén sometidos a las mismas leyes universales que garanticen sus derechos. Que un individuo 'X' "tenga derechos", significa que todos los demás individuos están sometidos a una misma coacción (un deber) que les obliga al respeto de los derechos de X. En ese sentido, mi derecho es equivalente al deber de todos los demás, que la ley garantiza. Tengo deberes frente a todos los que tienen derechos, tengo derechos frente a todos los demás que tienen el deber de respetar mis derechos. A partir de esta equivalencia y reciprocidad fundamental entre derechos y deberes, la Ética social rehúsa obviamente los privilegios (que alguien tenga derechos que los demás no tienen) y la impunidad (que alguien no reciba sanción por no acatar los mismos deberes que los demás) como lo más injusto que se pueda imaginar. Por otro lado, promueve dos valores fundamentales: la libertad (como la capacidad de tener derechos) y la igualdad jurídica (como igualdad de condición de todos frente a la ley).
Sin embargo, como la "ética del cuidado" (Ethics of care) ya ha criticado los límites de esta lógica, definir al sujeto en términos de individuo humano libre e igual a los demás en cuanto a derechos y deberes, basándose en la mera simetría de poderes y derechos-deberes entre las personas llevará a excluir aquellos seres que no pueden tener poderes, o no pueden tener derechos, o no pueden ejercerlos (como por ejemplo los animales y las plantas; los humanos en situación de dependencia total frente a los demás -bebés, enfermos, ancianos...-; o las generaciones futuras). De allí que sea muy difícil de comprender el reclamo de Jonas tendiente a entender una relación de obligación para con seres no susceptibles de tener derechos o ejercitarlos. Aunque, como lo deja entrever Vallaeys, el subterfugio, de darle "derechos" a la naturaleza a través de la visualización de un sujeto de derecho encarnado en las "generaciones futuras", es característico de un enfoque que no puede imaginar un deber sin un derecho, una responsabilidad sin alguien a quien responder, una exigencia sin un rostro para exigirla. De allí que emerja casi consecuentemente, una ética de tercera generación.
Esta ética corresponde a la época de la aldea global y la necesidad de tomar en cuenta los problemas globales y locales del Planeta Tierra con todos sus integrantes humanos y no humanos. A ambas perspectivas del Bien y la Justicia se le agrega aquella de la Sostenibilidad y la Insostenibilidad. Esta dimensión actual no es considerada por A. Cortina, razón por la cual su historia de la Ética no alcanza a dar cuenta del fenómeno planetario sino sólo por la universalidad de los acuerdos intersubjetivos. En eso sigue la perspectiva habermasiana (Esc. de Frankfurt) que no asume el problema de la sensibilidad planetaria. En línea con la reflexión de Vallaeys, si pensamos en un esclavista, aunque se trate de un amo muy bueno con sus esclavos, sigue perpetuando un sistema injusto. Igualmente un sociedad justa e igualitaria entre sus miembros, pero con un modo de producción muy contaminante, o basado en la explotación de mano de obra de otras sociedades, no sería sostenible. Es por esta razón que debemos hoy combinar el triple enfoque: no basta con ser bueno y justo, es preciso ser sustentables, si queremos estar a la altura de los desafíos del siglo XXI. Hace poco participé en una disertación entre empresarios, acerca de la gestión de residuos en industrias y empresas. El expositor principal se esforzaba por mostrar a los directivos que ser ambientalmente justos es rentable. ¡Gran falacia metodológica! Se trata de un verdadero cambio de paradigma, y no puede argumentarse y validarse desde los antiguos esquemas de la lógica utilitarista. Aún cuando la rentabilidad sea positiva con un modelo ambientalmente sustentable, la validación no corre por el lado de las ganancias sino de la responsabilidad planetaria, al considerar, junto a J.J. Audubon (ambientalista del siglo XIX) que el mundo no es una herencia de nuestros padres sino un préstamo de nuestros hijos. Ninguna empresa será sostenible si el planeta colapsa, y esto no es cuestión de rentabilidad. El contexto actual de la era tecnológica pone en peligro las condiciones de habitabilidad misma del planeta, y si esta situación nos pide complejizar la problemática ética, introduciendo más allá del enfoque de la Bondad (tener buenas intenciones, evitar el mal, hacer el bien, etc.) y de la Justicia (instituir sociedades equitativas, luchar contra las injusticias estructurales, promover los Derechos Humanos para todos, etc.), un enfoque de Sostenibilidad (gestionar los impactos de las acciones colectivas, controlar los peligros de la tecno-ciencia, promover un Desarrollo Humano Sostenible, etc.), entonces debemos revisar nuestra concepción común de la Responsabilidad.
En nuestra historia nacional pueden distinguirse las tres generaciones éticas sucesivamente en las épocas de la colonia (éticas del Bien); a partir de la generación de 1838 hasta finales de la década de 1990 (éticas de la Justicia) y en las dos últimas décadas (éticas de la sustentabilidad). Debeos decir, sin embargo, que la convivencia de sistemas éticos es inherente a una mirada sistémica de la realidad, por lo cual podemos reconocer la convivencia de grupos sociales más identificados con una generación u otra en todo momento (hasta hoy) aún cuando la preeminencia sea de una tipología. También es menester señalar que en el largo período pre-colombino existió una marcada eticidad eco-sustentable, la de los pueblos originarios. De ellos estamos aprendiendo los principios básicos de una ética del cuidado ambiental, como paradigma crítico de nuestra omnipotencia industrialista. Ya lo sostiene Elizabeth Sahtouris (2000), quien vivió varios años en Perú y pudo llevar la sabiduría ancestral andina a su tierra natal, el corazón del capitalismo mundial, Estados Unidos de Norteamérica:
"El inmenso conocimiento de la naturaleza, la coherencia filosófica y los logros no tecnológicos de los pueblos indígenas me impresionaron profundamente. Ellos nos han observado mucho más cuidadosamente que nosotros a ellos. Su consciente elección de no desarrollar una sociedad tecno-consumista me dio una comprensión más equilibrada de la vida humana (…). Una de las ideas que comprendí (que no puede haber una ciencia verdadera sin una verdadera religión) fue difícil de compartir con los compañeros científicos de mi cultura industrial. Casi inevitablemente me respondían: 'Vos querés decir conocimiento indígena, porque ellos no tienen ciencia, hay sólo una ciencia'. Por eso me esfuerzo por mostrar que los pueblos indígenas tiene ciencia, desde una definición que les es propia y tan profunda como sus culturas" (SAHTOURIS, 2000:xxi. Traducción propia)
Pero creemos importante indicar que la eco-sustentabilidad pre-colombina se fundaba en dos aspectos: una fuerte sensibilidad de interdependencia con el medio y una pertenencia al Gran Todo (señalado generalmente como Madre Tierra); y la disponibilidad superabundante de espacio y recursos para una población relativamente pequeña (menos de 100 millones en todo el continente americano). La realidad actual debe afrontar no sólo la necesidad de potenciar una nueva sensibilidad con el medio sino además afrontar el hecho de que ahora somos muchos más (en todo el globo) y que nuestros sentidos han sido colonizados, en gran medida, por la ideología del deseo omnipotente del industrialismo moderno (tanto de derecha como de izquierda). Esta es la hipótesis central que Asselborn, Cruz y Pacheco defienden en pro de una estética liberadora para América Latina. En nuestros días, muchas personas, incluso con la noble intención de hacer justicia con las clases más bajas, creen que el único desafío pasa por permitir que los pobres consuman tanto como los ricos. Y hasta pueden ofenderse si se cuestiona tal derecho. Pero olvidan que la justicia debe ser sustentable o no será. Y que debemos cambiar el patrón consumo diferenciadamente (equilibrar a los más pobres hacia arriba en el mismo momento en que equilibramos a los más ricos hacia abajo).
Desde la generación del '38 y su propuesta de la Nueva Argentina, hasta los años del neoliberalismo salvaje de los '90, la eticidad de los sectores más pro-sociales del país pasó por la vía de acuerdo intersubjetivo en la búsqueda de mayor justicia social, aún a costa de sangre derramada. Matizados por períodos de resurgimiento conservador oligárquico (restaurador de una eticidad del bien según lo entendieron las clases dominantes: la gente "bien", las familias "bien") que tuvieron, en sus mejores perfiles, generosas ideas de beneficencia con los más pobres. Estos períodos marcaron hondamente las utopías sectoriales del modelo de sociedad y de planeta a construir, muy diversos por cierto. Pero en ambos prevaleció un acuerdo tácito: dichos modelos daban por supuesto el industrialismo progresista. Tanto Rosas como Sarmiento, Perón como Videla, dieron por supuesto que el patrón industria-consumo garantizaba la estabilidad ambiental y el debate era sobre la distribución, o el desde dónde hacer una hegemónica integración social. A nivel global, como lo explica Boff (1996: 88-92) es la falacia del desarrollo "verde" del eco-socialismo o del eco-capitalismo. Este modelo hoy no nos sirve para encarar los desafíos del tercer milenio. Pero no podemos ser miopes y creer que estamos todos en igualdad de condiciones y puntos de partida para afrontar los desafíos globales. Es menester diferenciar los caminos del bien hacia la sustentabilidad (por medio de la justicia, los derechos humanos, las garantías jurídicas en todo orden) de los caminos de la justicia a la sustentabilidad (por medio del bien, la no-violencia, la alegría). Pero digamos que los mayores problemas ambientales que hoy afrontamos no se deben a la "avaricia" de los sectores más bajos por consumir desenfrenadamente. Muy por el contrario, la colonización del deseo de los trabajadores y los más pobres no se sustenta en una antropología egolátrica. Por eso el camino desde las éticas del Bien hacia la sustentabilidad es más largo y deberá hacerse en más corto tiempo que el de las éticas de la Justicia hacia el mismo destino, ya que su índice de devastación del planeta es mayor y existe, en tal sentido, una deuda ambiental de la que son directamente responsables.
Al respecto es elocuente y dramática la denuncia que hace el periodista Hervé Kempf en su libro Cómo los ricos destruyen el paneta (Ed. Zorzal, Bs As 2007). Con su ética personal, el capitalismo evade la responsabilidad ambiental pues toda conciencia de responsabilidad queda restringida a las intenciones del agente, sus acciones y la calidad de su voluntad. Por eso, como lo demuestra Vallaeys, su tema principal es el amor al prójimo, la culpabilidad, el pecado, la redención, y el esfuerzo virtuoso para lograr la purificación de las intenciones: Soy ante todo responsable de mi buena disposición frente a los demás, pero esta responsabilidad se limita a la esfera pequeña de mi poder de acción personal, incluyendo los efectos inmediatos predecibles de mis actos voluntarios. Todo lo que no está en mí poder y todos mis actos involuntarios no pueden ser considerados, en buena cuenta, como mi responsabilidad. No me pueden ser imputados. Eximiéndome de toda culpa, me eximo de toda responsabilidad. Por eso no puedo ser tenido como responsable de la "estructura sociopolítica de mi nación", del "proceso de crecimiento económico mundial" o del "efecto invernadero", como tampoco soy responsable de lo que hace mi vecino. Pero sí soy responsable de hacer "buenas acciones".
Véase el caso de los fondos de alto riesgo, o los bancos de inversión y fondos de pensiones que estudian detenidamente la demanda alimenticia y las cosechas. Luego de ello deciden qué producto es susceptible de escasear y, por ende, de subir su precio. Cuando lo identifican, adquieren opciones de compra a varios meses –pagando incluso por adelantado- en un precio determinado (generalmente no muy alto). Algunos fondos son capaces de comprar miles de toneladas de un producto para disparar su precio. Luego, como adquirieron la materia prima a un precio bajo, y luego lo hicieron subir, venderán el producto, manipulando la oferta, a cifras superiores a las que pagaron al productor, embolsando la diferencia. ¿Hay algo malo en este comportamiento, tan legal como descarado?. Obviamete que si somos parte de las empresas que lucran con ello, no veremos problema alguno. Pero si somos de las mayorías hambrientas del planeta, la hipocresía se vuelve diáfana. Para los "inversores", el alto riesgo consiste en ganar más o menos, pero ganar siempre. Para los pobres, el riesgo es subsistir o morir de hambre. Así es como a avidez de ganancias infla el precio de os alimentos.
En la mente de un miembro de esta poderosa cadena de especulación, la preocupación es tener buena voluntad y cumplir con buenos actos a su alrededor. Pueden incluso destinar grandes cifras a caridad con los pobres. Sin embargo, en cuanto al destino del Gran Todo, tienen que encargar a Dios (o el Mercado) la tarea de reparar los males crónicos del mundo. A ellos no les toca, ya que no tienen ese poder. Son responsables de sus actos, y punto. La voluntad determina el límite de la responsabilidad y lo involuntario el de la irresponsabilidad. Por eso, desde el enfoque tradicional, "ser ético" significa tener una "buena voluntad" y cumplir con actos bondadosos.
Hace algún tiempo, en la escuela de mi hija le regalaron una revista para adolescentes, en papel plastificado a todo color y mucha fotografía (ambientalmente negativa), en cuya última página un artículo de media carilla presentaba la situación mundial del agua dulce. Allí se leía cómo sólo el 3% del agua del planeta es apta para consumo humano. Pero además se advertía que sólo el 0,025% está en fuentes disponibles para nosotros (el resto está en formas inaccesibles de momento: hielos, vapores, acuíferos). Tras tanta información, daba una serie de sugerencias como cerrar el grifo al lavarse los dientes, lavar el coche con un balde, etc., y cerraba con la frase: "¿viste que fácil es cuidar el agua?". En la otra media carilla había publicidades de gaseosas y comida rápida en base a carnes, fritos, etc. Parecían no tener que ver en absoluto una parte de la propuesta reflexiva con la propuesta comercial. Pero le pregunté a mi hija si sabía cuánta agua se gasta para producir y vender un litro de gaseosa, o cuánta para producir un kilo de carne. En la revista no lo decía. Son al menos 13.000 litros de agua por cada kilo de carne limpia para consumo, ¡imagina cuánta agua has necesitado para hacer caso a media carilla bien intencionada de revista que te sugería cuidar el agua!!. Evidentemente se trata de un enfoque ciego a la problemática de los impactos globales y los efectos colaterales no previstos de las acciones colectivas (por ser estos no voluntarios). Se limita al paradigma de la ética personal tradicional que no puede comprender lo que significa "Gestión de Impactos" propuesta por la ética ambiental. Debemos cuestionar nuestro estilo de vida, porque lo que la crisis ambiental está logrando es nada menos que el salto cognitivo que Marx pensó que llegaría por la conciencia de clase y la acción revolucionaria de los proletarios… y que en realidad la está llevando adelante nuestro entorno natural. Es la conciencia más comunista de todos los tiempos: la de ser una misma especie, esencialmente iguales, y todos amenazados de extinción por la tontería humana de pretender matar la gallina de los huevos de oro.

ESTILO DE VIDA, TECNOLOGÍA Y DESCAMPESINIZACIÓN
Problematicemos entonces, algunas claves inherentes al estilo de vida argentino de estos años en relación al medio ambiente, para comprender algunos de los hondos problemas que hoy nos aquejan. Esto significa darle al proyecto actual (inclusivo y popular) un marcado giro ambientalmente responsable. Esto implica reconocer los desafíos mirando hacia adelante, no hacia atrás (al mito agrario de una patria rica con gente pobre). En tal sentido, una ética de tercera generación para nuestro país implica cuestionar los estándares de producción y consumo, identificados con los que hemos edificado la sensibilidad colectiva hacia eso que llamamos "identidad nacional". Hagamos un breve repaso por los eslabones más recientes que marcaron tendencia a nivel nacional.
Tras la primavera democrática de los años '80, nuestro país volvió en los '90 a vivir un proceso dictatorial, pero esta vez no de la mano de los militares sino de los grupos económicos, que habían logrado mantenerse intactos durante los juicios a las Juntas de Gobierno, y hasta se camuflaron de demócratas. Fue la "dicta-blanda" económica que ya no necesitaban del ejército para hacer del Estado el escenario de sus negociados infames. Sin embargo, estudiando los apellidos de quienes asumieron cargos tanto en el gobierno, como en los entes privatizadores y las empresas beneficiadas, queda claro que se trataba de los mismos grupos asociados a los golpes militares. El mismo ex ministro de economía del gral. Videla, José Alfredo Martínez de Hoz (apellido asociado a sectores económicos poderosos de Bs. As. desde antes de la revolución de 1810), así como un clásico representante de la derecha conservadora, Álvaro Alsogaray, lo admitieron en sendas entrevistas televisiva: Menem logró llevar adelante un plan de desguace del sistema productivo, liberalización de la economía, privatización de los servicios públicos y creciente endeudamiento, como no lo había logrado la oligarquía criolla durante la última dictadura cívico-militar.
El Consenso de Washington marcó las pautas orientadoras de lo que se conoció en Latinoamérica como la era del "neoliberalismo salvaje". Básicamente se urgía al achicamiento del Estado de forma que los capitales privados solucionasen "naturalmente" por la ley de la oferta y la demanda las necesidades básicas del pueblo. Nuestro país debía volver a ubicarse como productor de materias primas a cambio de manufacturas, igual que en la década de 1810 y 1820 había sostenido los gobiernos de Martín Rodríguez y Bernardino Rivadavia. Igualmente, como en aquellas ocasiones, se tomó deuda a nivel internacional, que nunca llegó a cumplir su prometido de servir al desarrollo social, y que terminamos de pagar injustamente en montos mucho mayores a los acordados (recuérdese que la deuda de Rivadavia con Baring Brothers se terminó de saldar en 1904). Pero en los '90 la situación empeoró dado que se reafirmó lo iniciado en el gobierno de Alfonsín: la estatización de las deudas privadas, tomadas en situaciones muy turbias por empresas que actuaron durante la dictadura en beneficio propio. El pueblo debió pagar por los negociados fraudulentos de empresarios apátridas. Ello nos recuerda aquello de "el capital llega a este mundo chorreando sangre y lodo", por la explotación que significa el enriquecimiento de unos pocos a costa de las mayorías empobrecidas.
Federico Bernal (2010) muestra que si comparamos el desarrollo agrario argentino con el de países como Australia y Canadá puede verse que las divergencias obedecen en nuestro caso a la ausencia simultánea de cinco aspectos:
1) un capitalismo financiero e industrial criollo y comprometido con el destino común del país; 2) una economía diversificada y territorialmente aglutinante;
3) un Estado protagonista y promotor de la inclusión y en desarrollo social;
4) un Estado protagonista de políticas agro-alimenticias;
5) el cooperativismo que represente los intereses de los productores pequeños y medianos, los productores familiares, protegidos por un Estado garante de los derechos de los más vulnerables.
Y avanza en sus conclusiones sobre el rol que sí tuvo el Estado Canadiense:
"En pocas palabras: el Estado entendido como la única barrera objetiva contra el capital privado nacional y extranjero, esto es, como la única herramienta para la defensa y promoción de los intereses de las clases medias rurales. Obedecen, asimismo, a la presencia simultánea de las siguientes barreras: 1) su desvinculación de las ex colonias hispanoamericanas en un país cultural, económica y políticamente infundado; 2) un sistema de tenencia de tierra concentrado, elitista y latifundista (nula democratización de la tierra); y 3) una minoría social de naturaleza oligárquica vinculada al control y usufructo de la renta estratégica nacional, la renta agraria."

Lo llamativo del caso es que los cambios acaecidos en aquellos años trajo dramáticas consecuencias para el ambiente, y la reacción popular no se concentró en este nivel de impactos sino en las repercusiones a nivel laboral, comercial, económico, etc. Ello se debe no sólo a la cercanía de las clases medias hacia las fuentes que garantizan su status quo (el trabajo y el mercado como garantes de su ascenso social), lo cual la hace una clase reactiva sólo a los problemas que impactan en su círculo inmediato; sino también a que en gran medida la opinión pública es domesticada por los medios de comunicación masiva, mayormente en propiedad de los grupos oligárquicos. En los mismos es frecuente encontrar un efecto de saturación que rápidamente "anestesia" el impacto real de los problemas de fondo, y la población se acostumbra a convivir con ellos desde una perspectiva liviana y anecdóticamente informada.
Algo semejante denuncia J. Lavelock en su libro La venganza de la Tierra, en relación a la poca reacción que ocasionó el lento pero efectivo desplazamiento de miles de pequeños campesinos del sur de Inglaterra a fines de los '80, a diferencia de las movilizaciones con las que se resistió al desplazamiento de los mineros escoceses. Al parecer, resulta más movilizador para el ciudadano medio el cierre de una industria que el vaciamiento de los campos. Lo cierto es que el impacto que primero fue directo en la vida de miles de familias de jóvenes o tradicionales campesinos, luego repercutió en las ciudades a las que éstos fueron a engrosar la masa de desocupados y desterrados, para terminar impactando silenciosa pero certeramente en la disponibilidad, sanidad y calidad de alimentos y del entorno vital de toda la Nación. En Argentina, la liturgia consumista del "1 a 1" (dólar por peso argentino) sirvió para adormecer muchas conciencias y ocultar tanto los problemas como la resistencia de los más lúcidos.
La problemática ecológica argentina de hoy es, por lo mismo, incomprensible sin un complejo análisis del proceso de cambio revolucionario en el paradigma productivo de los '90. Y el estudio de una ética aplicada al medio ambiente no puede profundizarse sino a partir de la comprensión de la crisis de valores que acontece con aquel boom de la "modernización" del campo argentino. La descampesinización, tal como la analiza W. Pengue (2005b), fue brutal y llevó tanto al aburguesamiento de muchos hijos de tradicionales campesinos (que en EE.UU. se conocen como "city-farmers") como al arribo de jóvenes técnicos agropecuarios sin vínculo con la Tierra (el lugar, su historia, sus tradiciones) con mucha hambre de rentabilidad y una enorme desaprensión por el cuidado que el patrimonio ambiental requería. Expulsaron gente, la cambiaron por máquinas, implantaron técnicas que le daban seguridad y ganancias rápidas. Máquinas de alta precisión que con información satelital actualizada pueden variar la fertilización del suelo según necesidad del sustrato, con operarios cómodamente sentados en una cabina con aire acondicionado y conectado al mundo por la nueva herramienta elemental para todo productor: el teléfono celular.
Ser "hombre de campo" perdió, en muchos casos (gracias a Dios no en todos) la sabiduría ancestral que lo caracterizaba para reducirse a la de un aplicador de paquetes tecnológicos sin patria, sin cultura y sin responsabilidad con las futuras generaciones. Un estilo de vida fácil, seguro y altamente rentable. Por ello el agro argentino no sostiene más del 3% del mercado laboral del país, y se muestra tan renuente a repartir las extraordinarias ganancias que por estos tiempos persiste a nivel mundial gracias a los subsidios de los gobiernos poderosos y la alegría de los megaempresarios de la industria agroalimenticia. Aunque, por otro lado, la agricultura familiar aún concentre al 75% de la población residente en los campos. Pero ellos no se consideran generadores de empleo. Ellos debieron resistir, y aún lo hacen, en condiciones angustiantes. Fue famoso en la provincia de Córdoba (años 2003/2004) el caso de Doña Ramona Bustamante, de la localidad de S. Elcano, defendida mediáticamente por un famoso y renombrado folklorista, sin cuya ayuda las topadoras hubiesen pasado por encima su precaria vivienda, situada en los campos que por ley veinteañal le correspondió como herencia de su padre, pero que no valía para las inmobiliarias de las grandes ciudades, donde sólo se las consideraba "tierras improductivas".
Muchos campesinos perdieron sus tierras, sus empleos y hasta su estilo de vida. Algunos fueron a engrosar las villas miserias del conurbano de las grandes ciudades. En mi propia familia, algunos parientes del campo, tras años de grandes esfuerzos en fidelidad al patrón, se vieron de repente en la calle porque ahora convenía arrendar los campos y despreocuparse de los empleados, dado que los trabajos empezaron a tercerizarse en condiciones de mucha desprotección laboral, dado no sólo los vacío legales para muchas de estas nuevas realidades del campo, sino también la connivencia de los gremios, preocupados por trepar políticamente y ampliar sus ganancias con los negocios de las obras sociales.
Valgan como ejemplo los casos de peones pagados como "tractoristas" cuando en realidad cumplían funciones de mucha mayor responsabilidad, o la falta de aportes jubilatorios (a veces transferidos a empresas privadas –AFJP- que les comían sus pocos aportes previsionales) y hasta la nula información al peón rural que los llevó a cometer delitos ambientales que nunca fueron procesados. No por casualidad volvieron a enarbolarse viejas luchas de muchos campesinos en defensa de sus fuentes de trabajo, de sus propiedades, de su estilo de vida, desde movimientos políticos que habían desaparecido durante la dictadura.
En esta coyuntura la tecnificación de los procesos de producción primaria de nuestros campos no fue sino un medio más del capital transnacional para asegurarse la materia prima necesaria para sus oligopolios agroalimenticios, un negocio mucho más estable que el del petróleo.
La ley de semillas modificadas genéticamente, propuesta y sancionada desde el ministerio de agricultura presidido por Felipe Solá en el año 1996, había sido confeccionada por documentos probatorios que venían en su mayoría escritos en inglés, y desde una sola fuente, una de las empresas más beneficiadas por esta ley: la norteamericana Monsanto. No es que desconfiemos de la capacidad del ministro para leer inglés, pero nos parece extraño que no se atendieran las investigaciones que ya existían en nuestro país, o se consultaran otras fuentes, a sabiendas que la misma empresa Monsanto tenía ya varios juicios pendientes en su propio país de origen. De todas maneras, las consecuencias no se hicieron esperar: junto a las máquinas para agricultura de precisión llegaron toneladas de agroquímicos, aunque nuestros ingenieros no estuvieran aún capacitados para usarlos con discreción. Como en tantos casos, primero viene el negocio, luego la educación. La connivencia del Estado fue total, y los casos de abusos en todo orden comenzaron a hacerse sentir, cobrando víctimas de todo tipo: grandes sectores de tierras rematados a menos de 1 dólar la hectárea que fueron pasados a pocas manos, muchos de ellos, empresarios extranjeros (o sus testaferros criollos), nada preocupados en producir para satisfacer las necesidades de la población local sino sus arcas personales.
A estos grupos de poder los gobiernos latinoamericanos de los '90 representaron en espacios como las negociaciones del Protocolo de Cartagena, debilitando la posibilidad de alcanzar una posición continental soberana, mientras las comunidades locales eran bañadas en químicos, contaminadas sus napas de agua y las nacientes de sus ríos, talados sin piedad sus bosques y arrasada su biodiversidad. Por ello, ante la crisis rural del 2008, estas empresas que habían lucrado por años con la producción de oleaginosas, permanecieron en silencio, tal como lo muestra el trabajo de María E. Bravo (BRAVO, 2010:24-27). Y no hace falta que me lo cuente ninguna investigación externa, mi propia esposa debió sufrir largos tratamientos por la intoxicación con agroquímicos que desde el patio de la casa de mis suegros filtraba hacia los pozos de agua de donde bebía la familia a diario. Siempre me impresionó ver el frente de la casa con escasas plantas ornamentales, con una mísera huerta, a pesar de ser "gente de campo". Pero lo que por aquello años no sabía era que no sólo se debía al estil de vida sino también a los baños de glifosato con que era periódicamente asolada esa tierra, sin la supervisión ni la debida instrucción sobre derivas, rangos, proporciones que hoy se exigen.
Entre el 2002-2003 las exportaciones a Europa procedentes del Cono Sur superaron a las de EE.UU. Entre Argentina y Brasil exportan más de 7 millones de toneladas métricas de aceite de soja al año, mientras que EE.UU. sólo 500 mil toneladas métricas al año.
"Estos niveles de exportación se alcanzaron a costa de la sustitución de ecosistemas naturales y de la de otros cultivos, y también a costa del desplazamiento de comunidades indígenas y campesinas" (BRAVO:2010:13)
Y ¿quién se beneficia? ¿se soluciona este problema sólo con garantizar que el Estado recoja de estas exportaciones ganancias extraordinaria (lo cual parece justo), y las reparta entre la población sin tomar medidas de protección y defensa hacia las mismas comunidades desplazadas, o hacia modelos de producción diversificados, más saludables para el sistema en general y más democrático en relación al reparto de la tierra?.
Como lo muestra la investigación de Javier Rodríguez, mientras la riqueza se polariza a favor de las grandes empresas:
"El proceso de sojización, y su aceleración por medio de la difusión de semillas GM, ha dado lugar a una detracción en las superficies destinadas a la producción de ciertos alimentos, entre los cuales sobresale, sin duda, la carne vacuna. El encarecimiento de algunos de estos alimentos ha determinado una caída en el poder adquisitivo de la población. (…) La fuerte sustitución de producciones ha implicado un incremento del valor agregado y del valor bruto de la producción agropecuaria, esencialmente por las características de la producción de soja, que tiene un mayor valor por hectárea. Pese a ello, se presenta una disminución de la masa salarial requerida." (BRAVO 2010:249. Los destacados son nuestros)
Hace ya varios años que suelo preguntar a mis alumnos de agronomía, cuántos de ellos consumen soja al menos una vez cada 15 días. Salvo honrosas excepciones, ¡nadie!. Es que más del 90% de la soja producida, se exporta para alimentar cerdos (soja forrajera, o pasto-soja, como se la conoce) y para biocarburantes (es decir, automóviles y maquinaria, que en lugar de cambiar hacia energías renovables, optan por usar aceites de base vegetal y cambiar así alimento por combustible). Agreguemos que junto con los granos se exportan ipso facto millones de litros de agua, para no hablar de otros ingredientes, que ya no están disponibles para la población local. Yo soy una de esas personas que carece de agua corriente a pesar de que en los campos cercanos se riega artificialmente, no sólo sembrados sino ¡campos de golf!. La soja forrajera a llegado a ocupar más del 60% de nuestra producción de granos (¿puede discutirse que sea un monocultivo?). Más aún, muchos productores desconocen que exista otro tipo de soja que la "RR". Tal lo denunciado por estudiosos del caso, como el ing. agrónomo genetista Alberto Lapolla, los monocultivos constituyen un serio problema para la economía nacional, para la protección de nuestro ecosistema agrícola y la vida buena de nuestros conciudadanos. Nuestro país forma parte de los escasos 19 países que permiten el cultivo de variedades transgénicas (OGM). Asimismo es uno de los 5 que lo permiten a gran escala y el primer país del mundo en cuanto a porcentaje de expansión de los OGM respecto del total de su producción. Como lo muestra Lapolla:
"El 99% de la soja sembrada en nuestro país es soja RR, es decir OGM, para hacerla resistente al herbicida glifosato. Siendo la soja una especie de polinización cerrada o autógama en un porcentaje del 95 al 99%, es dable suponer que la soja no transgénica (la llamada soja orgánica) no existe en nuestro territorio. Esto sólo ya constituiría un grave problema. Pero hay muchos más."

Podríamos ahondar el tema sobre la base de los estudios tan combatidos del Dr. Carrasco acerca de las modificaciones genéticas en ranas expuestas a contaminación con glifosato, o las investigaciones de los doctores Zagarese y Bonetto (investigadores del Inst. de Limnología de La Plata), en relación a las modificaciones en la flora de ambientes acuáticos de la pampa húmeda (por alta concentración de fósforo que afecta directamente al perifiton y fitoplancton), o los trabajos de la Dra. Ma. Dos Santos Alfonso (investigadora del Dpto. de Química Inorgánica de la Fac. de Ccs. Exactas y Naturales de la UBA), quien ha mostrado que el compuesto se mantiene en el ambiente durante tiempos prolongados, fundamentalmente adherido a minerales, lo cual retarda su proceso de biodegradabilidad. Es interesante considerar que ya en el 2001, en el distrito Romang, Dpto. San Javier, Pcia. de Sta. Fe, un grupo de alumnos logró detectar elevados índices de cromo y mercurio en el río de San Javier, debido a las fumigaciones aéreas que se realizaban para luego quemar los pajonales y propiciar el rebrote de pasto tierno para forraje. Obviamente ello influyó en mortandad de peces, enfermedades en los pescadores y sus familias, hasta la esterilidad y la muerte de varias personas que vivían en la zona.
Pero el problema de los monocultivos, no sólo de la soja (la cual es característica de este tiempo en nuestro país) es mayor si se mira también desde la perspectiva de la biodiversidad y la soberanía alimenticia. Para sembrar soja no sólo se desmonta en Entre Ríos, Chaco, Córdoba y otras provincias, sino que se reemplazan cultivos tradicionales, como el maíz, trigo, papa, arroz, batata, avena, lentejas, frutales (como es el caso en San Pedro, provincia de Buenos Aires), campos de pastoreo, etc. Reforestar significa deforestación previa. En el caso de Misiones, no solamente ganan con la madera que voltean sino que obligan a muchos productores a reemplazar cultivos de todo tipo. Y principalmente reemplazan a las familias, a los colonos, por pinos. De allí que el ex Obispo de Iguazú, M. Piña solía decir que deseaba "ser Obispo de la gente, no de los pinos". Algo semejante ocurre con el eucalipto, el maíz, el algodón, las palmeras aceiteras en muchos países que sufren la misma presión de las multinacionales agroquímicas, absolutamente dependientes del petróleo, cuyas reservas tienen un tiempo perentorio. Es obviamente una situación límite por donde se la quiera analizar.
La dificultad de muchos jóvenes para analizar este problema radica en que para quien disfruta de jugosas ganancias rápidas y seguras, habiendo transcurrido su adolescencia en el idilio de la paridad peso-dólar, y cuyo análisis de la realidad no sólo desvincula la acumulación de riquezas en pocas manos al empobrecimiento de las mayorías, sino que además no siente arraigo en la tierra que explota dada la mediación tecnológica que lo distancia, es casi evidente que su nivel metacrítico sólo se centrará en el problema de las ganancias, hasta tanto no sufra en carne propia las demás consecuencias de este modelo. Al parecer, según indica la psicología clásica, sólo el sufrimiento puede devolver el principio realidad a personalidades tan narcisistas. La conciencia del propio exceso, sólo se logra por el pathos de la experiencia.
Para evitar falsas interpretaciones, aclaremos el objetivo de este análisis: ¿estamos proponiendo "acusar" a la soja o al glifosato de todos los males que hoy tenemos? ¿deseamos prohibirlos?. Ello sería tan necio como prohibir los automóviles porque muere mucha gente por accidentes de tránsito.
Sí nos debemos instituir mayores controles, tanto sociales como personales, y un uso menos abrumador e irreflexivo de biotecnologías que se han masificado por conveniencia de mercado, no por capacitación de sus agentes responsables. Los paquetes tecnológicos llegan intempestivamente bajo el lema "es lo que se viene", pero sin debatir de dónde y para qué los mandan, sus consecuencias socio-ambientales o el nivel exigido de capacitación. Los profesionales del campo vienen a las postres arrastrando sus propias enfermedades (tengo cada vez más alumnos con familiares que padecen cáncer), y miopías. Difícilmente un productor sabe a dónde va a parar su producción al exportarla, ni le interesa, pero sí está convencido que sirve para "acabar con el hambre del mudo" (¡puro prejuicio ideológico!), tanto como el que sostiene que todos "vivimos" de la soja (sin la menor idea de cómo se compone el PBI nacional o el mercado laboral). En mi ambiente laboral es clásico el enfrentamiento entre biólogos y agrónomos. Pero esta historia sólo se remonta a los '90, cuando a la violenta imposición de un paquete tecnológico le sobrevino la agresiva reacción de quienes veían eminentes problemas, como los que han ido generándose. No siempre estas posiciones estuvieron amparadas por diálogos y acuerdos prudenciales sobre planificación estratégica, sí a posteriori, sobre hechos consumados y posiciones extrapoladas a veces con mucho prejuicio.
No se trata de defensas o ataques irracionales, se trata de pensar seriamente.
Válganos el ejemplo desarrollado por J. Lovelock (2007:155-157) en relación al DDT para aplicarlo a otro escenario: la energía atómica. Podemos estar a favor o en contra de esta energía, pero no podemos negar que si hoy anulamos repentinamente –prohibimos- todas esas centrales del país, muchos hospitales, escuelas, etc. caerían en un dramático desabastecimiento y hasta muertes. Es decir, podemos y debemos estudiar el para qué y el cómo usar esa energía. Pero convengamos que toda decisión a futuro deberá ser paulatina y proporcional no sólo a las utopías planteadas sino al tamaño de sus actores históricos. Sin procesos, esforzados y complejos, difícilmente sirva una crítica extremada, sobre el mal que hoy nos aqueja. Por ello, aún haciendo una fuerte crítica negativa sobre las centrales nucleares, sabemos que debemos tolerarlas por un tiempo más, hasta tanto las reemplacemos por fuentes más seguras, modificando igualmente nuestras demandas de energía. Lo mismo ocurre con muchos agroquímicos y biotecnologías. Más que prohibir, debemos plantearnos qué queremos, pero a partir de un sensato análisis de realidad, sin ocultar los problemas e investigando los aspectos prioritarios para cada época y región (aún a fuerza de fallar en los intentos por conseguir niveles más cercanos a la justicia, la equidad) de forma que, sabiendo de dónde venimos, delineemos hacia dónde queremos ir.
Ciertamente que podría ocurrir como con el endosulfán, el insecticida más utilizado en nuestro país en los últimos años, y que fuera prohibido por la 5ª Conferencia Mundial de las partes del Convenio de Estocolmo, en Abril de 2011. Nuestro país utilizaba 4 millones de litros para combatir insectos en los cultivos de cereales, alfalfa, algodón, florales, hortalizas, girasol, lino, maní tabaco y soja. El insecticida fue considerado contaminante orgánico persistente, al determinarse su gran influencia en la aparición de efectos neurológicos a largo plazo (Epilepsia y Parkinson), sexuales e inmunológicos. Evidentemente esto traerá fuertes consecuencias comerciales, dado que su acción deberá ser remplazada por otros insecticidas, y hasta técnicas, por cuanto la disponibilidad de este elemento en el mercado interno no será fácilmente eliminable, o si lo es, tal vez traiga peores consecuencias si no se controla su eliminación. Pero el paso se dio y en gran medida se lo debemos a los agricultores indios de Kerala, que comenzaron su lucha en 1999. El camino fue largo y sacrificado. Costó incluso vidas humanas. Y presentó dilemas a la bioética convencional por cuanto se enfrentaron derechos legítimos de diversos sectores. Pero el largo y sinuoso camino a este logro social debió acompañarse de un logro científico y éste por uno de tipo político. De nada sirven golpes aislados y caprichosos. Hace falta mucho diálogo, tenacidad y trabajo en redes. Para ello, habrá que considerar las tentaciones inherentes a cada contexto y época para afrontar estos desafíos. Si nos movemos sólo por las tendencias del mercado, estaremos perdidos.
Valga como ejemplo la experiencia que yo mismo realicé hace unos meses. Ante la demanda de mis alumnos de que la agricultura orgánica era "para vagos" y "para macetas" (tales las apreciaciones de mis antiguos alumnos) mandé un mail a una dirección de un pool de siembra que se anunciaba en internet, explicando que era un docente con ganas de invertir mis pocos ahorros en el campo. En pocas horas recibí varios llamados telefónicos desde un celular del sur de la provincia de Sta. Fe, donde un buen administrador me explicaba que sólo tenía que decirles un día en que ellos pasarían a recoger el dinero, y hacerme firmar un convenio, el cual podía ser modificado a mi gusto por mis abogados o escribanos, para que yo estuviese "tranquilo". Al cabo de unos meses, ellos me aseguraban al menos el 20% de ganancia por las cosechas que yo podía ir siguiendo vía satélite ¡desde mi casa!. Ganancias seguras, sin mover un dedo, y cuanto más dinero para invertir yo pusiera, mayor el lucro.
Me pregunté entonces nuevamente: ¿cuál es el modelo que beneficia a los vagos? ¿quién, con un mínimo de sensatez, renegaría de esta posibilidad de hacer riquezas fáciles? ¿quién, nacido en medio de este modelo simplista y artificial, quisiera volver a un tiempo de esfuerzo, riesgo, paciencia y moderación?.
Así como la mentira y la piratería, también es inherente al capitalismo la obsesión por la seguridad, lo cual se distancia diametralmente de la clásica mentalidad campesina, siempre enfrentando el riesgo de una naturaleza a veces inhóspita, dialogando con el azar de clima, respetuosos de los ritmos naturales, pacientes y esforzados.
Resulta notable, por haberlo estudiado en los ingresantes a la universidad, que cada año ha ido en aumento la cantidad de aspirantes a las ciencias agropecuarias provenientes de la ciudad (y que no desean volver al campo por una vida más sana. En el mejor de los casos, disfrutarán de una simulación llamada "country"). Es decir, familias que raramente estuvieron vinculadas al trabajo de la tierra y que en aquellos años encontraron en la producción agroindustrial una oportunidad de ascenso social rápido, siendo hasta premiados por los adalides del sistema agropetrolero.
Esta situación, que también se da en la veterinaria (por ejemplo con la cría de pollos, cerdos o bovinos en feed lots) viene aparejada de una excesiva valoración de la posición económica, si está desarraigada de un compromiso con la tierra, también lo estará con su gente o el bien común de la localidad. Afortunadamente, no siempre pasa así. Pero en innumerables ocasiones, quien trabaja el campo no sólo no es de la zona sino que posee campos en varias provincias del país y su compromiso con el desarrollo de la región o la mejora en la calidad de vida de sus empleados es escasísima. En el mejor de los casos, encontramos buenas limosnas, como obras de beneficencia, que nunca logran hacer justicia en relación a las responsabilidades sociales de los sectores poderosos.
Ello nos recuerda el análisis que Arturo Jauretche hacía del desarraigo de las clases dirigentes en su libro "El medio pelo de la sociedad argentina" (JAURETCHE 1967), más al tanto de las últimas tendencias en Europa (hasta de sus campeonatos de fútbol) que de la situación de sus empleados o las familias que cuidan su capital. Si a su vez analizamos la procedencia de los insumos alimenticios que consumían aquellos dueños del campo en los '90, nos daremos con una huella ecológica en tremenda disparidad por la dependencia del petróleo y el consumo de energía para uso individual, que supone restricciones en otros grupos que no alcanzan estos niveles de vida.
En EE. UU. se concibió la figura del "farmer de ciudad" para representar a aquellos granjeros que llevan en el campo un estilo de vida como el de una urbe. La diferencia con nuestro país es que la mayoría de los que componen la versión criolla, difícilmente realizan los trabajos "del campo", restringiéndose sólo a "gestionar": ordenar y llevar la administración (ni siquiera proyectar, pues esto viene pre-diseñado por los precios de la bolsa de Chicago).
El efecto de la descampesinización ha sido una producción pensada para la venta, no para el auto-consumo, y esta pérdida de sensibilidad tanto ambiental como social, a la que aludimos.
Valgan los versos de S. Rodríguez otra vez para ilustrar el desafío: "No tocar duro nuestras verdades levanta muros, pudre capitales. Quizá sea inoportuno, o acaso delirante. Soy de tantas maneras como gente prefiera nomás calificarme". Véase si no los conflictos actuales en todo el Occidente opulento, y sus nuevos ímpetus por levantar muros, separar las economía fuertes de las débiles en la zona Euro; los casos de corrupción empresarial desde Enron hasta la crisis financiera actual, por mencionar algunos.

ALTAS CONCENTRACIONES EN EL CAMPO
La tecnologización trajo, sin embargo, un indiscutido crecimiento en el potencial productivo del país. Es justo decir que ante la crisis económica del 2001, la política exportadora recaló en el poroto soja como principal productor generador de rápidas ganancias por retención. Pero sería tan ridículo atar el desarrollo productivo futuro al mismo modelo, como pensar que un niño nunca deba dejar su andador por miedo a caerse ante la inseguridad de caminar por sí solo. Ese efecto, sumado al clásico mito de la Argentina agraria, jugaron a favor de que la clase media, ya individualista y burguesa, se uniera a los reclamos de la Sociedad Rural y sus amigos, como si se tratara de la defensa de "lo nacional" versus la piratería extranjera. No dudamos del derecho de la clase media a manifestar su genuina defensa de los sectores productivos, pero no recordamos que estos mismos sectores hayan adherido tan masivamente a los reclamos de los pueblos originarios, o en defensa del bosque nativo, o de la agricultura familiar. Desde nuestro punto de vista, la connivencia pasa por la tácita comunión en el estilo de vida, las formas de conocimiento de la realidad, y la ideología de la seguridad individual de las ganancias por sobre todo otro derecho, incluso el de respirar aire puro.
Actualmente, las cifras de cosechas récord se han ido superando año tras año y los milagros productivos prometen seguir asombrándonos. Nuestro país se encuentra en la vanguardia de la producción de maquinaria rural mundial, con tecnología de última generación y el apoyo indudable de la industria agroquímica (incluso la Estatal). Sin embargo, es menester reconocer que la extensión de los monocultivos se desarrolla en el mismo momento en que la tecnoquímica desplaza la mano de obra que quedó "descalificada" y sin protección de nadie, y que fueron muy pocos las manos en las cuales comenzó a acopiarse cuantiosas extensiones de tierras, algunas de las cuales se consideraban "improductivas" sólo por valorarlas desde el punto de vista agroindustrial, pero sin estudiar su patrimonio bio-genético, su valor ecológico o su utilidad ambiental. Al mismo tiempo, con la revolución informática de fines de los '90, se produce en el mundo una inusitada confianza en que Internet habrá de ser la verdadera democratización del saber, la auténtica socialización de una vida más cómoda y fácil para todos. También esta "burbuja" info-tecnológica resultó un fiasco. Hoy menos del 20% de la humanidad tiene acceso a internet, y sus principales centros de control están en los mismos sitios en que se concentran otros poderes, financieros, militares, industriales. La única salvedad la ha constituido el programa OLPC, promovido por el Sr. Nigroponte, ex titular del MIT, en relación con muchos gobiernos de países emergentes para ofrecer lap-tops a todos los alumnos de sus sistemas educativos básicos. Aplicado al sistema comercial, las net-economies prometieron ser un boom para el desarrollo industrial. M. Quatrepoint (2008) lo anunció como una revolución comparable al desarrollo de los trenes en 1840 y a la aparición de la electricidad en 1870, que conmovería las estructuras sociales de la producción, y donde, por primera vez en la Historia, los jóvenes sabrían más que los ancianos.
Pero estas premoniciones resultaron ser un fiasco que se derrumbó en el año 2000 con la caída de las acciones de las principales empresas financieras telemáticas.
De hecho, muchos jóvenes supusieron que con la llegada de la informática a la maquinaria agrícola, la tecnificación supondría la obsolescencia de la sabiduría ancestral de los ancianos. "Mis viejos no entienden nada de siembra directa. Ahora es mi tiempo de administrar el campo y decidir", me confesaba un joven acerca de los conflictos generacionales de su casa. Pero lo que parecía una ventaja, pronto mostraría sus límites. Si los jóvenes no respetan el legado ancestral del cuidado de la Tierra, los suelos se nos seguirán volando por causa de la deforestación, empobreciendo por la siembra de monocultivos sobre monocultivos y envenenando por los excesos de agroquímicos. A comienzos de esta década, mis alumnos objetaban las conferencias que solían brindarles los ingenieros más viejos, que venía desde el Colegio de Ing. Agrónomos de la Prov. de Córdoba, a proponerles un trabajo mancomunado, responsable y solidario. Mis alumnos veían como irrelevante la necesidad de matricularse, de trabajar solidariamente y reflexionar sobre la responsabilidad profesional. Hoy, el comercio ilegal de agroquímicos en la provincia sigue siendo un desafío que no se supera con la simple obsecuencia hacia las innovaciones del mercado, cada día más frenético. Y cada vez son más los ingenieros con demandas judiciales por mala praxis profesional. La necesidad de discernir con prudencia, razonar con otros (colegiada e interdisciplinariamente), valernos de la experiencia de nuestros mayores, vuelve a ser un legado imprescindible. La informática no sólo no cumplió sus promesas a nivel económico sino tampoco a nivel de transformación epistémica del uso tecnológico.
Los sectores que otrora patrocinaban el achicamiento del Estado, hoy solicitan desesperadamente su rol de contralor, garante y planificador del desarrollo nacional. Al decir de Ignacio Ramonet (2009:19)
"los máximos gurúes del panteón financiero, por lo general incansables adoradores del mercado desregulado, hincan sus rodillas, doblan el espinazo, reniegan de su antigua fe e imploran al Estado que les perdone sus pecados y acuda en su ayuda"

Es interesante comparar las diversas intervenciones entre el Estado italiano y el argentino antes situaciones de defalco financiero. Mientras el italiano dejó desprotegidos a los pequeños ahorristas que habían comprado acciones de Parmalat en la mega-crisis de la empresa en 2003, el gobierno argentino ofrecía una refinanciación de los bonos de deuda, a preciso más razonables, al mismo sector de inversores italianos. Esta operación, sin embargo, fue mal vista por algunos comentaristas de la prensa argentina, sosteniendo que Argentina estaba estafando a los ahorristas italianos por no pagarles los precios sobrevaluados con que se había querido cotizar la deuda nacional desde los fondos buitres. Europa debió sufrir la crisis una década después que Latinoamérica para reconocer la necesidad reguladora del Estado, en beneficio de las mayorías empobrecidas. Este atraso en el aprendizaje se debió a que en nuestro continente llegamos primeros a la "indignación" (hoy tan de moda) de tanta injusticia liberal-capitalista al sentir antes que ellos las consecuencias del hambre, que el Norte logró transferir por unos años. Hoy, sin embargo, las consecuencias les son parejas: 40 millones de pobres en la Unión Europea más millones de desempleados tanto en EE.UU. como en Francia, Alemania, Gran Bretaña o España; miles de hogares que debieron devolver sus casas (e ir a parar a la calle) por no poder afrontar los créditos indexados en EE.UU.; e innumerables trabajadores estafados, como en el famoso caso de Enron. Pero es en el mismo Norte opulento donde la persona que más subsidios recibe a la producción agropecuaria, en la CEE es la Corona Británica por medio de sus testaferros.
El aumento de la producción y la concentración de riquezas, como forma de pensar la realidad marcaron en los '90 la bancarrota de amplios sectores de pequeños productores y de la agricultura familiar. Es llamativo, como muestra de color, que en muchos sectores típicamente identificados con la producción agroindustrial, al concentrarse las riquezas en manos de pocos, creció la edificación de mansiones, las concesionarias de autos importados, los moteles y las peluquerías. Es que, como lo mostramos en el capítulo anterior, un modelo de producción conlleva un estilo de vida, de gustos y de demandas, algunas básicas y otras suntuarias, pero que hacen a la forma de asumir una perspectiva existencial en base a las condiciones materiales que la permiten. Esta no es sólo una tendencia local sino internacional, donde las injusticias estructurales hacen que la concentración sea también por países. Por ejemplo en los '90, un ciudadano medio de EE.UU. era 38 veces más rico que uno de Tanzania. En los años inmediatos del tercer milenio la diferencia es de ¡61 veces!. Y al interno de los países desarrollados sucede lo mismo. Para continuar con el caso norteamericano, según cifras del mismo gobierno, mientras la clase media incrementó sus ganancias en un 6% desde los años '80 a la fecha, el 1% más rico creció ¡en un 229%!. Ese 1% privilegiado de los EE.UU. acapara el 22% de las riquezas nacionales. Lo cual muestra cabalmente que ni en el seno del capitalismo pueden reducirse las desigualdades sociales, a menos que el gobierno se proponga intervenir (como lo han intentado tímidamente los últimos gobiernos demócratas) aumentando los impuestos a los ricos, siempre que los sectores más conservadores (Tea Party, entre ellos) se lo permitan. Por ello en estos meses hemos visto la ocupación de la emblemática Wall Street, y de millones de personas en 951 ciudades de 82 países alrededor del mundo marchando en solidaridad con ellos, bajo la consigna "Contra la avaricia corporativa y la inequidad social" ("Against corporate greed and social inequality"). En las pocas noticias que nuestros principales canales privados han compartido sobre este movimiento mundial, pudimos escuchar a un norteamericano decir: "The mainstream education system, ultimately, is designed to create employees. It installs an employee mindset, employee values and ultimately an employee world view" (La principal causa –de este problema- es el sistema educativo, que en última instancia, está diseñado para crear empleados. Instala un esquema de pensamiento de empleados, con valores de empleados y finalmente una cosmovisión de empleados", traducción propia, del noticiero de Skynews TV, del 15 de Oct. de 2011, 12:14 hs a.m.).
Para esto cuentan con las grandes cadenas de Medios de Comunicación, capaces de convencer, persuadir, educar en una línea determinada, y mostrar como real cualquier cosa que se propongan, aún a costa de falsificar datos. Como lo confesara (¿arrepentido?) J. Perkins, un dirigente de las agencias mediáticas neoliberales:
"Las cosas no son lo que parecen. La mayoría de nuestros diarios, revistas y editoriales pertenecen a grandes compañías internacionales que las manipulan a gusto. Nuestros medios forman parte de la corporatocracia. Los presidentes y directores de casi todas nuestras redes de información saben bien cuál es su papel: (…) perpetuar, reforzar y extender el sistema que han heredado. Lo hacen con gran eficacia y pueden mostrarse impiadosos si uno se les opone" (PERKINS 2005:253)
Si pensamos en casos como los de Cadena Fox y su connivencia informativa con las escuchas telefónicas en Gran Bretaña, a mediados de 2011(no difundió ni comentó nada sobre el caso que involucraba al gobierno inglés, interviniendo comunicaciones de la mano de estos grupos mediáticos), queda claro a que se refiere Perkins.
Sería interesante que el lector se pregunte a quiénes pertenecen los medios de comunicación a los cuales confía la in-formación de su conciencia planetaria, de lo real en el mundo y en su entorno inmediato.
No podemos, so pena de ser muy injustos, dejar de reivindicar el esfuerzo realizado por muchos pequeños y medianos productores por mantener sus tambos, la rotación de sus cultivos, la defensa de cortinas forestales o masas boscosas nativas para agricultura silvopastoril, el justo trato y la capacitación permanente hacia sus empleados, que muchos sostuvieron aún a costa de sus ganancias y a veces con pérdidas económicas. Los hubo y los hay, y gracias a ellos podemos pensar en un proyecto político social y ambientalmente más justo y sustentable.
Lo contradictorio es que la década del '90 marcó una tendencia que ha sido difícil de revertir en materia de concentración de tierras, de medios productivos y de comunicación, de capitales, de conocimientos, transportes, etc. Aún cuando las Naciones Unidas, como grito desesperado, se planteara metas del nuevo milenio, de corte más social, justo y sustentable (Carta de la Tierra, Pacto Global, etc.). Los '90 no fueron para nada una época que nuestra gente de campo (real) recordará con alegría.
Por ello debemos reconocer, para situarnos en los desafíos actuales de nuestro país, que la tecnificación del campo nos dejó una masa desocupada y empobrecida que hoy no logra reinsertase en el nuevo escenario agroproductivo.
Horacio Giberti declaraba en una entrevista del año 2005:
"El campo es fundamentalmente expulsor de población, porque como se tecnifica requiere menos trabajo y por tanto menos población…, más o menos en cincuenta años la producción agropecuaria, en cifras globales se duplicó… Pero la población activa agropecuaria, la que verdaderamente trabaja en el campo, disminuyó: pasó de un millón seiscientos mil a novecientos mil" (GIBERTI 2005)
Nos dejó además un mapa de usufructo (entre propiedad y uso real) de la tierra con alto nivel de concentración (el 75% de la población campesina de Argentina sólo posee el 20% de las tierras, mientras unas pocas manos cuentan hectáreas de a diez mil). Para poner un solo caso, en el año 2007 capitales norteamericanos e ingleses aportaron US$ 50 millones a cambio del 23,5% de la empresa El Tejar, que maneja 180.000 hectáreas entre la Argentina, Brasil, Uruguay y Bolivia. Ya son más de 16 millones de hectáreas que están en propiedad de manos extranjeras en nuestro país. La concentración del principal medio de producción primario es escandalosa. Debe decirse que hoy la hectárea de zonas agrícolas centrales ha llegado a cotizar en valores de hasta 12 y 13 mil dólares, semejante al valor de áreas maiceras de EE.UU. (Illinois, por ejemplo) donde se pide entre 12 y 15 mil dólares la hct. Evidentemente, la producción primaria de alimentos y hasta el agua potable son vistas como commodities y no como derecho elementales de las comunidades regionales.
Eduardo Basulado, investigador de Flacso, realizó un informe de los tradicionales dueños de la tierra en nuestro país. Centrándose en los que poseen más de 20 mil hectáreas en la prov. de Buenos Aires y concluyó en que ellos son el verdadero "sector del campo" (no los 100 mil chacareros que desaparecieron en los '90 ni los 250 mil pequeños productores familiares que aún luchan en otro espectro productivo). Por ello esos grupos poderosos son actores decisivos de la concentración de riquezas en múltiples niveles de la economía. Más aún que los pools de siembra. Por ejemplo, mientras en los '90 muchos campos se remataron a precios viles, en os 2000, vastos sectores de chacareros prefirieron alquilar sus campos a los grandes grupos agroeconómicos porque les resultaba más cómodo, rentable y seguro. Ello condujo a que al año 2008 cinco grupos económicos y 35 grupos agropecuarios ampliaron sus dominios en el campo. Entre ellos Bunge y Born, Fortabat, Bemberg –ex Quilmes-, Werthein y Blaquier –Ing. Ledesma-) poseían casi 400 mil hectáreas, con las cuales hicieron crecer sus imperios comerciales. Entre los 35 grupos se citan, siguiendo a Basualdo, familias como Gómez Álzaga, Anchorena, Balcarce, Larreta, Avellaneda, Bulrich, Pueyredon, Ballester, Ayerza, etc. todas familias clásicamente aristocráticas del país, algunas de las cuales datan de la mal llamada "Conquista del Desierto". En conjunto eran dueños (al 2008 e incluyendo al estado nacional y provincial de Bs. As.) de 8,8 millones de hectáreas en esa provincia. Evidentemente, estos grupos vieron favorablemente la devaluación de la moneda nacional, para tener mayor competitividad internacional, pero ahora que han hecho sus ganancias, no desean vender en el mercado interno, por la misma razón de que se les paga menos (en un peso devaluado, o con un dólar sobrevaluado). Entonces el dilema ético resulta en que debemos pagar leche, carnes y trigo a precios exorbitantes para que estos grupos no pierdan de ganar. ¿Quién vela entonces por los derechos de los más pobres?. Evidentemente, la caduca teoría del "efecto derrame" aparece como excusa desde estos sectores, pero, tal como lo denuncia Bernardo Kliksberg (2006) son sólo atajos para mantener el status quo.
Decía Mariano Moreno
"las fortunas agigantadas en pocos individuos, no son sólo perniciosas, sino que sirven de ruina a la sociedad civil".
Una lógica que pretenda seguir basándose en un capitalismo "con rostro humano" no hace sino prolongar la agonía y acercarnos a la ruina.

DANDO VUELTA LA TABA
Obviamente, esta situación de los '90 ha comenzado a experimentar un giro enorme en nuestros días, dados los cambios socio-políticos de nuestro país tras la crisis del 2001 (sólo por mencionar una diferencia fundamental, el 95% de la dirigencia política de aquellos años ya no está cumpliendo roles políticos, con lo cual se cumplió en reclamo de "que se vayan todos", a la par que los lineamientos políticos actuales son radicalmente distintos a los de los '90), sumados a los nuevos contextos internacionales y la coyuntura continental que fortalece los vínculos regionales. Esto plantea desafíos nuevos a los sectores agroproductores, encontrándonos con mentalidades más abiertas a pensar otros paradigmas productivos. Cuando comencé a dar clases en la Fac. de Ccs. Agropecuarias, hablar simplemente de Responsabilidad Social Profesional o de sistemas agroecológicos sustentables y rentables era casi una broma de mal gusto. Hoy los alumnos investigan, calculan, sueñan, debaten, problematizan, pero a partir de una capacidad recuperada como viable de buscar nuevos modelos, nuevas pautas adecuadas a nuestra realidad. Lo que otrora se consideraba un perjuicio ("la Argentina ha quedado fuera del mundo", "estamos al margen de la economía mundial"), hoy ha pasado a ser nuestra tabla de salvación, no por habernos fagocitado sino por habernos integrado seriamente al bloque continental y abierto a otros sectores del mundo otrora ignorados. Para amplios sectores vinculados a los agronegocios, formados a imagen y semejanza del norte ideológico del planeta, puede especularse con que la crisis financiera sea sólo momentánea y el capitalismo vuelva a emerger airoso y con nuevos bríos de esta "simple coyuntura". Personalmente creo que hay mucho de ingenuidad en esta posición, y una enorme cuota de desinformación. ¿Cómo explicar los 45 millones de pobres que viven en EE.UU. por una crisis momentánea, o por los manejos no éticos de las financieras en el 2008?. El problema es estructural. No es casual que muchos productores, en España, por ejemplo, siembren sus campos, cobren los subsidios por hect. sembrada que otorga la CEE y luego no se preocupen por seguir la evolución del sembrado ¡ni por cosecharlo!. Producir para comer no es el planteo, sino para ganar dinero. Eso explica que los fondos de inversión internacional hayan dejado de preocuparse por el oro y hasta por el petróleo para apostar fuertemente a la industria alimenticia. Se han percatado del rol clave que significa manejar los capitales financieros en relación a los bienes más básicos para la supervivencia humana. El oro puede caer en precio, pero los comestibles no, pues los mismos fondos "buitres" se encargan de hacer escasear los productos y subir sus precios.
Afortunadamente, un detalle con el que no contaban dichos grupos de la especulación alimenticia es con la posibilidad de que los pueblos del mundo rehagan Estados nacionales acordes a su realidad, y con fuerza para canalizar las demandas de vida digna para las mayorías, algo que el capitalismo nunca logró garantizar, pues expulsó sistemáticamente a los pobres "sobrantes" (como el caso de mis abuelos, expulsados de Europa como población descartable, sin relación con la concentración de riquezas, poder y violencia estructural de aquel sistema económico). Hoy Europa comienza a sentir el péndulo de la historia en su propia cocina. Véase el caso del movimiento de los indignados en España, los movimientos antiglobalización en toda Europa y Norteamérica, las protestas en Grecia, Irlanda o Francia.
Al mismo tiempo, al reverso del hartazgo se evidencia en los intentos de los países poderosos por promover un comercio más justo y una agricultura más sustentable. Hace un par de años, un grupo de alumnos cordobeses participó de un curso de formación en agricultura orgánica financiado por el gobierno de Italia. El curso finalizó con un viaje al viejo continente para conocer la dimensión de "lo que se viene" en el mercado de la esta agricultura y la elaboración de un proyecto al respecto que podía obtener financiamiento de aquellos gobiernos. ¿Es pura generosidad desinteresada? Obviamente que no. Europa necesita abastecerse de alimentos sanos y no posee la capacidad material de hacerlo. Lo llamativo es que en nuestras universidades esto no parece haberse considerado seriamente en las propuestas de agronegocios. Los alumnos se asombraban al conocer (en 5º año de agronomía) que la soja orgánica sólo tenía un 5% de retención y que duplicaba en precio a la transgénica. En Argentina ya son más de 12 millones de hectáreas certificadas de agricultura orgánica, sin contar, obviamente, los miles de hect. de humildes campesinos que sin certificar, trabajan orgánicamente sus producciones (vegetales o animales) para autoconsumo y venta de excedentes. Esto está creciendo y marcará tendencia. Como lo está siendo el exponencial aumento de la conciencia de los consumidores en relación al comercio justo, a la producción sin explotación infantil ni deforestación, etc. Hay muchos consumidores dispuestos a pagar más caro un producto que garantice su trazabilidad e inocuidad para la salud humana. Al mismo tiempo que hay más consumidores que aprenden a leer las etiquetas de sus productos y buscan promover las industrias nacientes, de desmedro de los grandes holdings oligopólicos que manejan desde la semilla y los agroquímicos hasta los alimentos, sus envases, empresas publicitarias y de transporte.
Se trata de un crecimiento en la participación y la conciencia popular mundial. ¿Alcanzará para dar vuelta la taba?.

¿QUIÉN LE PONE EL CASCABEL AL GATO?
Cuando reflexionamos sobre este tema, hay quienes sostienen que primero debe haber una conversión o concientización individual, y luego, por derivación, el cambio de cada uno llevará automáticamente al cambio social. También hay quienes piensan que son las instituciones –Estado, Iglesias, Empresas, etc.- las que deben imponer un cambio, desde su ejemplo hasta sus acciones, para que el resto de la sociedad lo adopte casi forzosamente. Hay en estos planteos una coincidencia en que sólo existe un punto de partida (visión lineal, causalista) y que de no comenzar por allí, nada se logrará. Desde una epistemología de la complejidad, creemos que el tejido socio-cultural no posee sólo y único punto de inicio ni una fundación inapelablemente originante, menos aún, metaconciente y todopoderosa. Muchos son los posibles puntos de arranque, y muchas las posibles vías para una acción ambientalmente transformadora, pero siempre tendrán que ver con la trama colectiva.
El sujeto de este poder y responsabilidad nunca podrá ser el individuo y su conciencia moral, sino la misma sociedad y sus fuerzas tecnocientíficas. Desde luego, se crea una situación en la cual la responsabilidad es ante todo social, y no tanto una responsabilidad personal, y el conocimiento tecnocientífico especializado se vuelve imprescindible para poder saber qué debemos hacer o no, quedando profundamente insuficiente el mero "sentido común" y las intuiciones cotidianas.
En efecto, hoy es imposible entender cuáles son nuestras responsabilidades colectivas y personales en el mundo si desconocemos los riesgos ligados a las actividades profesionales y tecnocientíficas modernas. Una nueva conciencia y nueva sensibilidad comienza a emerger con fuerza transformadora.
Si las condiciones de nuestra residencia en el mundo han cambiado radicalmente desde que podemos, con una sola acción humana suprimir toda posibilidad de acción humana futura (la de desencadenar una guerra nuclear, siendo las cucarachas nuestras probables sucesoras!), la problemática ética tiene que redefinirse de modo complejo, para que podamos asumir y responsabilizarnos por estas nuevas condiciones de residencia. Esto vale tanto para el riesgo nuclear como para el riesgo ecológico y aquel de las manipulaciones genéticas.
Cuando pasamos de la ética personal a la ÉTICA SOCIAL, se amplía considerablemente el campo de la responsabilidad. La ética personal, como se fundamenta en una cosmovisión tradicional de tipo religioso, no puede reconocer que el mundo sea obra humana, desde luego no reconoce responsabilidad más que en la pequeña esfera de los actos individuales voluntarios de la persona. Así le toca a cada uno ser bueno, pero no le toca influir sobre el Gran Ser en conjunto, frente al cual la ética tradicional nos declara sin poder, luego sin responsabilidad.
El paso a la ética social es justamente aquel de la reivindicación del poder humano sobre el Gran Todo, cuando ese "todo" es reconocido como la Historia (ya no la Creación) y la historia humana, que puede cambiar, que podemos cambiar, y por ello de la cual somos responsables, y culpables de no querer mejorar. Cada quien es responsable no sólo de sus acciones en su esfera privada, sino también de su participación (o no) en la regeneración de la vida pública. Por eso, si la figura emblemática de la ética personal tradicional es el "santo", la de la ética social es el "militante", el ciudadano activo que se preocupa por las injusticias de su comunidad.
Así, la ética social nos conduce al reconocimiento de nuestra responsabilidad política frente a las estructuras mismas de la morada común (Ethos). Reconoce que somos responsables de nuestro modo personal de habitar el mundo y también de las condiciones sociales de habitabilidad del mundo. Por eso la ética social logra calificar al mundo mismo como "justo" o "injusto" y le asigna un valor peculiar a la humanidad dentro del mundo: aquel de los Derechos Humanos (la persona como fin en sí misma que tiene derechos). Este valor es una exigencia, un deber que exige volverse un hecho. Cuando la Declaración de los Derechos Humanos enuncia: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos", no dice que de hecho es así, pero proclama que debemos cambiar las condiciones de habitabilidad del mundo hasta que sea así, hasta que podamos garantizar que cada quien vive así, y es garantizado del reconocimiento de vivir así por parte de todos los demás. Luego se postula que PODEMOS cambiar el mundo, y que DEBEMOS cambiarlo.
Se desprenden de lo anterior 2 consecuencias:
1. Es obvio que la ética social depende de la cosmovisión moderna fundada en la noción de "sujeto", luego en la presuposición que el mundo es "objeto" para ese sujeto, que tiene preeminencia y poder sobre él. El mundo, desde la época moderna, es reconocido como "a disposición" del ser humano. Por eso, los 4 últimos siglos fueron principalmente un enorme esfuerzo histórico para poner el mundo a nuestra disposición, controlarlo, cambiarlo, construir y reconstruirlo, hasta disponer de él por control remoto. Y cuando el control es total, la responsabilidad es total. Revoluciones industriales, tecnológicas y políticas son el pan cotidiano de la ética social moderna.

2. La ética social es una ética universalista por definición. Se afirma como una ética para todos, exigible para todos. Como bien lo dice Sartre: "por qué no puedo ser libre si todos no lo son". Como saca la problemática ética del ámbito de la esfera personal para considerarla en el mundo, la ética social se construye y exige entre nosotros. Como tal, es de esencia jurídica y su encarnación es la ley humana (nomos) que todos los humanos se dan juntos (Contrato Social) para estar todos igualmente sometidos a ella. El carácter universalista de la ética social moderna explica su dinamismo crítico y dialéctico. Cada vez que se puede sospechar que los mismos Derechos Humanos no tienen el grado de universalidad suficiente, se denuncia el hecho, y se trata de redefinirlos de modo más abarcativo (de los derechos del burgués a los derechos de los proletarios, de los derechos del hombre a los de la mujer, de los derechos de la mayoría a los de la minoría, de los derechos de los occidentales a los derechos de los marginados del Desarrollo occidental, de los derechos de los meros individuos a los de las comunidades culturales, y finalmente la búsqueda de abarcar a todos los olvidados y vulnerables: minorías étnicas y sexuales, niños, generaciones futuras, animales, etc.).
Ahora bien, ya hemos visto que esta ética social moderna basada en los Derechos Humanos (que hemos llamado "ética de segunda generación") no basta para entender y aplicar la Responsabilidad Social de las Organizaciones (RSO) y se necesita una ética de "tercera generación", ética AMBIENTAL, más compleja, basada en la sostenibilidad, para comprender y operar el cambio.
La ética social tiene puntos a su favor: sirve muy bien para encontrar nuestra responsabilidad por el conjunto, no sólo por nuestras acciones inmediatas. Sirve bien para hacer funcionar el mecanismo de los stakeholders (las partes interesadas y/o afectadas por el desempeño de la Organización) y la negociación para que todos puedan beneficiarse de la presencia de la organización. Incluso sirve para atribuirles derechos a los afectados no presentes (las generaciones futuras).Sin embargo este enfoque no es suficientemente consistente y complejo para relevar las exigencias de una responsabilidad como la exigida por Jonas en la obra citada "El principio de responsabilidad" (JONAS, 1995). Compartimos la hipótesis de Vallaeys de que sus limitaciones no son sólo históricas (ligadas a su nacimiento durante la época de la Ilustración, la ciencia newtoniana, la primera revolución industrial, la filosofía del siglo XVIII y la de Kant) sino consubstanciales. O, en todo caso, que este enfoque necesita ser complementado (complejizado) por nuevos aportes. Pero la cuestión queda abierta ya que, como lo planteamos más arriba, aún si el mundo fuese totalmente "justo", no por ello sería "sostenible". La justicia total, el reino de los Derechos de todos en una sociedad sin explotación, no garantizan por sí solos la sostenibilidad ecológica de la morada común dado que se apoyan en un modelo industrialista que ha llegado a su agotamiento.
¿Estamos diciendo que una Ética Ambiental desprecia las luchas por la justicia social y los derechos humanos? ¡De ninguna manera! Pero sí que éstas luchas, por sí solas, no hacen justicia en el sentido ambiental de la palabra, con las generaciones futuras. Y por lo tanto, toda reivindicación social deberá reorientarse de cara a la sustentabilidad del plantea como sistema o continente de nuestra existencia real. De allí que los Derechos Humanos de Tercera Generación hayan planteado la necesidad de considerar seriamente las condiciones de habitabilidad y convivencia del ser humano con su entorno.
Debemos entrar en otra lógica, y mucho más hondo aún, en otra sensibilidad.
No es sustentable promover una "igualación" de las condiciones de vida entre todos. Los pobres deben tener derecho a las mismas facilidades, en cuanto a las necesidades básicas, que los ricos (no debe haber privilegios injustos). Es injusto que los ricos tengan condiciones de vida demasiado superiores a las de los pobres, que pongan en peligro la dignidad y bienestar de estos. Pero ello no autoriza a que avalemos la igualación de un estándar de vida fundado obsesivamente en un crecimiento económico y social exponencial puesto que para hacer a los pobres más ricos, pasaríamos generalmente por hacer a los ricos más ricos aún.
Es el gran dilema de nuestro país que ha experimentado un crecimiento inusitado, desde aquel fatídico Diciembre de 2001. Ciertamente celebramos los índices de mayor equidad social (el coeficiente Gini no descendía desde hacía muchos años); el desempleo se encuentra por debajo de muchos países europeos desarrollados y más de 30 mil españoles han entrado al país desde 2008 a buscar trabajo; el índice de productividad está en sus mejores niveles; etc. Sin embargo, cuando leemos el Plan Agroalimentario Nacional para el 2020, el objetivo de crecer hasta los 100 millones de toneladas de cereales y oleaginosas, o el millón de toneladas de carne exportables, sigue fomentando la sobre-explotación, el desmonte irracional y el acopio de riquezas por parte de los mismos sectores opulentos de siempre. ¿Hasta dónde podemos crecer, y hasta dónde es conveniente crecer? ¿con qué modelo, no sólo distributivo sino de estilo de vida?. Para nuestro punto de vista, "el capitalismo con rostro humano" resulta aún sospechoso. Es menester una economía donde esté "primero la gente" y luego las ganancias (como proponen Kliksberg y Amartya Sen).
Una lógica de distribución equitativa es aún una lógica renga ambientalmente. Aún cuando reconozcamos que conduce a un grado mayor de justicia. Pero no se trata de promover la idea de que todos tengamos lo mismo… ¿lo mismo que quién?. No logro imaginar un mundo donde los chinos y los indios posean tantos autos como los norteamericanos, porque es totalmente insostenible. Esta lógica de la justicia igualadora conduce finalmente a la insostenibilidad del sistema entero. Históricamente, así ocurrió: los regímenes comunistas son tan destructivos del medio ambiente como los regímenes capitalistas. Ambos se armonizan con una desconcertante facilidad para entonar el mismo coro: "Fiat iustitia pereat mundus" (Qué venga la justicia, aunque perezca el mundo). La ceguera de la izquierda a la problemática de la sostenibilidad constituyó sin duda su mayor derrota filosófica en el siglo XX (miren cómo en nuestros países latinoamericanos apenas si existe algún partido político -o comisión partidaria- ecologista y comprobaremos la miseria mental de nuestros paradigmas políticos, aún "progresistas" y "socialistas").
Por este motivo al hablar de DD.HH., en lo general del uso, lo que se nos viene a la mete son los derechos de 1ª y 2ª generación (esto es: los derechos de la persona y los derechos sociales y de las minorías), pero difícilmente los de 3ª (es decir: los ambientales y planetarios).
Lo que queremos resaltar es que esta concepción ética (de segunda generación) se apoya en un concepto de Sujeto moderno mal concebido: se trata de un Sujeto aislado de su contexto, separado y autónomo pero de modo abstracto, sin cuerpo, demasiado estrechamente humano y mental. Un Sujeto "cartesiano", una mera "cosa que piensa" sus derechos y los de las cosas semejantes a él, pero sin visión ni cuidado por el Todo del cual no se siente parte, luego frente al cual no se siente responsable. Un sujeto "destejido", simplificado, simplón (complexus/complejo significa: "tejido juntos", "entretejido").
Pensamos posible y necesario un camino que vaya de la Justicia a la Sostenibilidad, que nos permita transitar libremente entre la Democracia y los Derechos Humanos por una parte, y la Responsabilidad global por la trama compleja de la "Tierra Matria" por otra parte (como ya lo dijimos, rechazamos un "ecologismo" seducido por la antropofobia que acaba rápidamente en un totalitarismo higienista).
Se trata de criticar y superar al sujeto moderno aislado, des-ubicado y orgullosamente dominante: "maître et possesseur de la nature" (amo y dueño de la naturaleza) como decía Descartes.
Evidentemente, un planteo tal deberá cuestionar la base de consumo que actualmente detentan incluso los países en desarrollo. El nuestro, entre ellos, ha disfrutado en la última década, un crecimiento exponencial de su PBI, y en gran medida, el apoyo en el mercado interno ayudó a paliar la situación de colapso mundial del sistema capitalista. Pero es hora ya de repensar seriamente el modelo, so pena de caer en las mismas patrañas del liberalismo capitalista, que contrapone a la moral del mercado, la seguridad y soberanía alimentaria de nuestros pueblos.
Evidentemente una reflexión así trae aparejado un alto costo político, pero más hondo aún, una auténtica revolución epistémica. La mayoría de las profesiones que hoy se enseñan en nuestras universidades se asientan en una concepción del planeta (naturaleza y sociedad) ¡como "recurso!", del progreso infinito (incluso se habla de "mejora continua" dando por sentado la necesidad de crecer sin límites), y de la formalidad legal como límite de las prácticas técnico-profesionales. La ética ambiental de tercera generación pondrá en cuestión tales pretensiones. Vayamos entonces a una definición más puntual de esta propuesta.

ÉTICA AMBIENTAL DE TERCERA GENERACIÓN
La Ética Ambiental de Tercera Generación, como lo enseña uno de sus más lúcidos exponentes, François Vallaeys, pretende ser una ética que no niegue los aportes de las otras anteriores (la ética del Bien y la de la Justicia), pero que sepa asumirlos dentro de condiciones de residencia mundanal más complejas, responsables y armoniosas, lejos de los delirios de los dioses y del progreso infinito.
El sujeto de esta ética no podrá ser nunca un simple "sujeto jurídico", con "buena voluntad" y políticamente comprometido con las injusticias de su sociedad. Deberá también estar en conexión íntima con todo y reconocer su vínculo y responsabilidades frente a todo, es decir al Gran Todo planetario y a cada quien en él (no sólo frente al prójimo o al alter ego humano). No posee una relación objetivadora e instrumental con el Planeta sino que se reconcilia con el mismo y adquiere la perspectiva fenomenológica de la Tierra como el "Arca primitiva", o el suelo de toda experiencia, al cual pertenece y no puede reducir a mero recurso.
He aquí el desafío epistémico: superar la relación asimétrica Sujeto-Objeto. Ya lo planteamos en el punto 3 y ahora lo profundizaremos. Lo que necesitamos para pasar del estrecho punto de vista de los derechos humanos al de la sostenibilidad, es considerar que la subjetividad del ser humano implica el poder radicalmente subjetivo de la naturaleza: el mundo, o más bien el planeta, puede pensar y reflexionar, puesto que somos seres pensantes y reflexionantes, siendo seres del planeta, hijos de la Tierra. Esta afirmación es "escandalosa" para la mentalidad cartesiana moderna que no puede concebir el "pensar" fuera de la ruptura total con "la materia". Pero no lo es para alguien que reconoce que hay saber en los procesos naturales. Ya los antiguos habitantes de América sostenían que la planta "sabe" captar la energía del sol, el pájaro sabe hacer su nido en círculo, y la naturaleza supo crear un ser inteligente capaz de reflexionar todo esto. Que este saber sea inconsciente no disminuye su valor. Es una relación proto-gnósica en el sentido husserliano de nuestro saber corporal. Por ello sostiene Vallaeys (2010) que
"Pensar el corolario del sujeto en otros términos que el mero "objeto", es éste el salto filosófico que permite no oponer el sujeto de la moral con "el resto", sin descentrar la ética de la subjetividad humana (cosa que sería peligrosa e lógicamente improcedente). Desde la perspectiva de la sostenibilidad, no se puede definir al entorno del sujeto humano como mero decorum a disposición de su voluntad soberana."
Esto le implicará tener una visión sistémica de sus "inter-retro-acciones", según el principio de la "Ecología de la Acción" (Morin E, 2006), de las cuales toma conciencia como de sus propias acciones inmediatas. Es decir que no le bastará ocuparse de sus acciones personales o sus buenas intenciones, sino que se ocupará más bien de su influencia sobre los equilibrios globales.
Por ello en el mismo texto Morin propone comprender al individuo-sujeto como entretejido por un doble dispositivo individualizante-socializante, o también, altruista-egoísta, en cuya tensión se resuelve la trinidad que constituye a cada humano: individuo-especie-sociedad. Tenemos simultáneamente un patrón natural, biológico, de nuestra genética humana; un patrón cultural, socializante, histórico (ambos patrones son la tendencia altruista); y un patrón personal, singularizante, irreductible (patrón egocéntrico). En esta tensión se resuelve el planteo ético en el doble carácter relacional: el rivalizante y el comunitario. En el primero prima el interés sectorial e individual, y en el segundo el socio-biológico. Ambos deben ser regulados para lograr una morada (ethos) propicio para toda la especie y sus individuos. Pero la ética capitalista ha exacerbado tanto el polo rivalizante, del interés individual, que
"se da la erosión del sentido sagrado de la palabra dada, del sentido sagrado de la hospitalidad, de las raíces más antiguas de la ética". (MORIN, 2006:27)
Si tenemos en cuenta lo denunciado más arriba sobre los perfiles profesionales y educativos nos daremos cuenta que éstos van en el mismo sentido rivalizante desde los puros intereses personales y por ello quedan obsoletos ante el presente desafío. No solo obsoletos sino incluso inmorales, puesto que, tal como lo señala Vallaeys (2010) este sistema no permite a los más jóvenes adquirir una cabal representación de la realidad y sus exigencias éticas tal como se les presenta hoy. Vuelvo al caso de mis alumnos agrónomos, cuando cuestionamos en clase el modelo productivista agropetrolero (caso mencionado en la pág. 24). Su sorpresa es mayúscula cuando se enteran que en Argentina existen 12 millones de hectáreas de agricultura orgánica certificada (serían muchas más si consideramos todo lo no certificado, generalmente destinado al autoconsumo y a la venta informal de excedentes). Pero la sorpresa crece cuando advierten que dicho modelo requiere un alto empeño y laboriosidad, es decir, que no es de holgazanes que "quieren ser pobres"; y cuando descubren que existen muchos tipos de agriculturas combinadas, no sólo dos tipos, y deben admitir su parálisis paradigmática, larga y pacientemente sembrada por el mismo sistema educativo que pretendía "bien-intencionadamente" prepararlos para el éxito en el mercado.
Pero lo más llamativo es que para llegar a tal posición fue necesaria la construcción de una miopía y una ignorancia que se disfrazó de pragmatismo, experticia y objetividad. Ante los discursos omnipotentes de las corporaciones, de las Naciones, de los sectores tecno-científicos, el fallecido C. Sagan se preguntaba ¿quién hablaría en nombre de la tierra? (en el cap. 13 de su serie de divulgación científica "Cosmos"). Porque la voz de la Tierra no puede ser callada y su mensaje es siempre más poderoso que cualquier potestad humana.
Al decir de Atahualpa Yupanqui, somos "Tierra que anda". Pensar como la tierra que somos, es el imperativo del nuevo tiempo. Porque si hay un sujeto que piensa, es que el lugar desde el cual piensa es el lugar del sujeto, no un fondo monocromo sobre el cual resalta, sino el lugar donde puede ser sujeto, la residencia de la dignidad infinita del sujeto: la morada del sujeto = la ética. Por eso destacamos desde un comienzo el origen etimológico de la ética como "morada". He allí el error de Descartes, ya no ligado al solipsismo de su "yo pienso", sino a su desarraigo. Hay que producir ahora la prueba de la imposibilidad lógica de dudar de la residencia desde donde se puede formular la certeza del "yo pienso", es decir reencarnar y reubicar al sujeto moderno en el planeta tierra: No sólo si "yo pienso" entonces tú eres (conmigo en una comunidad de lenguaje), sino que si somos comunidad, compartimos y somos un mundo común, con todas sus pertenencias. Esto último, los idiomas occidentales no lo logran expresar en sus conceptos, por eso, Vallaeys denomina a esta nueva tipología ética: "Sujeto Mitakuye oyasin", a partir de un concepto de los indios lakhota, de las márgenes del río Misuri.
"Mitakuye oyasin significa algo así como "yo y todos los míos", comprendiendo en el "todo" tanto a los familiares humanos como todos los demás familiares animales, plantas y elementos de la casa común de la vida y el universo. Puede también traducirse como afirmación: "Todos estamos relacionados" y es una frase frecuentemente pronunciada durante los rituales para recordar a la gente su parentesco con todo lo que existe. Se dice Mitakuye oyasin al terminar una oración, al momento de entrar en la tienda de sudación para una ceremonia de purificación, etc. La expresión se universalizó en el mundo amerindio y se ha vuelto una técnica de sanación shamánica: el Mitakuye oyasin nos ayuda a recordar cómo somos en relación con los demás y el universo, ayuda a tejer de nuevo (re-ligar) la trama compleja entre el yo y el universo. Personalmente no veo aquí ningún folklorismo antropológico cediendo a la nostalgia del buen salvaje en comunión con los elementos. Veo sabiduría, congruencia con los problemas que nos toca hoy plantear y resolver, tanto a nivel filosófico como político, social y psicológico. Veo en ese concepto de Mitakuye oyasin el nivel de complejidad adecuado para entender al Sujeto de la ética de tercera generación."
Este sujeto no es nada nuevo si se toma en cuenta las tradiciones amerindias y orientales de culturas milenarias, por ello, en sus "cuentoferencias", este filósofo sostiene la necesidad de recuperar la memoria oral, el discurso estético de una nueva sensibilidad hacia la tradición de los ancestros, y el respeto por una vida más armónica. En dicha perspectiva las características fundamentales de un ethos ecosustentable responden a las siguientes tendencias:

-Es una "ética del cuidado", pero con pretensiones de validez universal. Ello ensancha el campo del imperativo categórico de Kant hasta las relaciones sistémicas globales que devienen de la residencia planetaria de los seres racionales.
-En ella se define el ideal de ser humano como Guardián amable y cariñoso de la Tierra (toda la tierra, con gases, minerales, vegetales y animales incluidos).
- Su meta es hacer sostenible la residencia de los seres humanos, y por lo tanto justa y buena (porque la injusticia y la maldad son insostenibles). Por eso, pretende enriquecer y complejizar las otras dos generaciones de ética sin perder nada de lo que ellas aportaban al mundo.
-La importancia de la pureza de las intenciones y de la buena voluntad personal quedan relativizadas. El tema de los propósitos altruistas o los buenos intereses personales no le obsesiona, con tal que los resultados finales de la acción sean sostenibles (al fin y al cabo "el camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones", como decía Fritz Perls, padre de la Gestalt). Por ejemplo, las motivaciones que hacen que empresarios se dediquen a la Responsabilidad Social Empresarial (RSE) no importan, con tal que se preocupen y apliquen bien las herramientas de gestión de impactos que implica la RSE. Un empresario puede certificar su empresa en la norma SA 8000 por querer el bien de sus colaboradores o por querer tener una buena imagen en un mercado exigente y superar a la competencia. El resultado es el mismo: mayor justicia y sostenibilidad en la gestión de la empresa. Por esto una de sus principales herramientas es la RSE, aunque no la única.
-El peso de las acciones equipara al de los daños colaterales. La ética de tercera generación se entiende solo a partir de la noción fundamental de "ecología de la acción" introducida por Edgar Morin. Por tal motivo se disocia la responsabilidad de la autoría (no es porque no somos los autores de un hecho que no somos responsables de él, y de la reparación que implica la fechoría) y se disocia parcialmente del poder efectivo personal (no es porque yo no puedo cambiar tal situación insostenible que no deba responsabilizarme por su mejora: si no tengo "efecto" yo solo, juntos lo podemos tener). De hecho, el problema ecológico es, entre otros, un problema de acuerdos y prácticas socio-políticas, como sostiene ARAYA ALLENDE (2009):
El problema ecológico es un problema político en sí, pues abarca estilos de desarrollo, relación con el medio natural y relación entre las personas. La solución a dicha problemática es crear conciencia en la comunidad sobre la importancia del uso racional de nuestros recursos renovables y de conservar un medio ambiente apto para la vida; tratar de llevarla a la exacta dimensión que le corresponde, yendo más allá de la defensa del medio en sí y porque sí, para situarla entre el Hombre y la Naturaleza y en relación con los hombres mismos y entre sí, porque como Murray Bookchin también plantea, la ecología no es sólo un problema de relaciones entre los seres humanos y el mundo natural, sino también el de relaciones de los seres humanos entre ellos y, por lo tanto, nuestro objetivo no debería ser simplemente conseguir el equilibrio entre la Humanidad y la Naturaleza, sino el equilibrio pleno del ser humano consigo mismo, y en consecuencia, con la sociedad. Eso es Ecopolítica.
En este punto la Ética de 3ªgeneración responde al principio bioético de la Justicia, mucho más que al ideal de la Ética de 2ª generación. Se trata de otro tipo de Justicia, pues la restitución al diálogo del "sujeto" Naturaleza le otorga a esta comunicación una dimensión que no pasa por la problemática lingüística de una comunidad o comunidades, sino por el principio de religancia al que nos referiremos en el punto siguiente.
-Finalmente, esta ética mantiene una sospecha hacia la tecno-ciencia como primer acusado, testigo y también principal rehabilitador de los males del planeta. Por eso el tema epistemológico del saber, y los procesos que conducen a la validación científica de dichos saberes, sus agendas y sus agentes. De allí la importancia de la Responsabilidad Social de las Universidades (RSU) y la ciencia en la época actual. En este aspecto, las biotecnologías que se proponen como única variable de abastecimiento para una Humanidad en crecimiento exponencial, queda relativizada en su omnipotencia, al mostrar que dicho auge, por más de un lustro, no ha significado sino mayor desigualdad en el reparto de bienes, dada la mezquindad de los intereses que los trajeron hasta la actual superproducción. A su vez, insistimos en el papel de formador de agenda que ejercen los medios de comunicación social. Hace poco compré el suplemento rural de un importante diario de tirada nacional. En el mismo venía una comparación entre en agro argentino y el estadounidense. En ambos casos se presentaba a los dos modelos como vanguardistas y potencias mundiales. Había muchas páginas dedicadas a las nuevas maquinarias, las tendencias de mercado, la evolución del clima y la necesaria capacitación en gerenciamiento rural. Pero me llamó la atención que de las 58 páginas del suplemento sólo tres estaban dedicadas a la agricultura orgánica o alternativa. Una se vinculaba al cultivo para uso cosmético de los arándanos (!), y la otra a la exótica cría de esturiones (pez del que extraen los huevecillos (caviar), mientras cuero y carne se usan para la alta -y costosa- cocina). ¿Pueden quedar dudas que se trata de una ideologizada forma de presentar una agricultura eco-sustentable, y de posicionar la agroindustria petrolera como la única forma de producir para el abastecimiento cotidiano?.
Ciertamente subyace a este planteo un peligro (¡todas las éticas lo tienen –sostiene Vallaeys- y pueden ser utilizadas para justificar el mal!): es el "totalitarismo higienista" de un Estado mundial tipo Big Brother que acabe con la libertad privada y la intimidad, y controle la "idoneidad" de todos nuestros actos gracias a instrumentos de fiscalización de alta tecnología controlados por una "policía ecológica" omnipotente (yo lo llamo "terrorismo ecológico"). Entre esta solución totalitaria que acaba con la libertad, y la situación actual de libertad total que acaba con el planeta, deberíamos ser capaces de pensar en un justo medio.

DEL TITANIC AL ARCA DE NOÉ: LOS ASTILLEROS DE LA BIOÉTICA
"El problema no es que el tiempo sentencie extravíos, cuando hay juventudes soñando desvíos", canta una vez más el trovador caribeño. Para cerrar esta larga reflexión se nos hace menester reafirmar la crucialidad del tiempo que vivimos, y su inobjetable ocasión de mostrar que la Humanidad ha madurado en su inteligencia y espíritu. De nada sirve llorar "la cebollas de Egipto" cuando hay muchos hermanos/as gestando tenazmente una realidad más feliz, reconciliada y sana para todos.
Arthus-Bertrand termina su film "Home" con una serie de casos testigo de cambios de paradigma y una emergente actitud responsable con el futuro de la Humanidad-Tierra. También Lovelock en "La Venganza de la Tierra", o Jean-Pau Fitoussi y Éloi Laurent en "La nueva ecología política" hacen mención de los tímidos pero muy relevantes pasos hacia un nuevo tipo de mentalidad y forma de habitar el planeta. Clive Hamilton termina "Réquiem para una especie" (título nada halagador) con dos capítulos sobre posibles salidas que ya se están ensayando y formas de "reconstruir el futuro" (extraña expresión, si las hay). Y podría parecernos que se trata de la asnal convicción de que nuestra especie puede y debe aprender de sus errores. Para algunos esto es mera expresión de deseos de lo que se espera ver, no de lo que aún verificamos en lo cotidiano. Ciertamente. Pero también es real que desde aquel profético libro de Van R. Potter Bioética, un puente hacia el futuro (1971), donde el oncólogo estadounidense le dedicaba sus reflexiones de médico a un amigo agrónomo, no han pasado demasiados años. El concepto acuñado por este oncólogo estaba originalmente orientado al problema de la ética ambiental, y sólo luego fue cooptado por las ciencias de la salud humana y cercenado al ámbito de lo hospitalario y las prácticas de laboratorio. Es comprensible por las atrocidades de la omnipotencia belicista humana del siglo pasado. Pero la realidad de comienzos de siglo nos vemos impelidos a restituirle su carácter holístico.
En menos de 50 años hemos generado una increíble revolución en los más variados escenarios de nuestra vida, y también en la conciencia. Hoy no es extraño hablar de ideas globales, de intervenir en apoyo a causas de otras latitudes, y hasta contagiar movilizaciones a favor de causas compartidas con otros pueblos. Esto era impensable hace un siglo. Tras el llamado de V.R. Potter no tardaron en aparecer los comités, centros de estudios y documentos de Bioética que diseminaron la preocupación masivamente. En menos de una década se habían formulado los principios bioéticos de Justicia, Veracidad, Beneficencia y No-Maleficencia, inaugurando un período de institucionalización donde emergieron las reglas, normas y protocolos. Es real que aún sus fundamentos teóricos no están en boca de la gente en la calle, pero sí hay una movilizada actitud frente a los problemas bioéticos. Como sostenía ya en los años '80 el llamado "informe Bruntland":
"A medida que un sistema se va acercando a sus límites ecológicos, las desigualdades no hacen más que aumentar"
Hoy estamos no sólo observando la maduración del clamor potteriano por establecer un puente metaconciente para las ciencias y para la acción cotidiana (que la Bioética debía constituirse en una suerte de ciencia de las ciencias), sino que la extenuación de un sistema permite avizorar la emergencia de las alternativas que otros ya han estado construyendo por años desde las márgenes de los viejos paradigmas.
Una anécdota de mi primer viaje a Europa, en 1989, puede servir de ilustración final. Al llegar al viejo continente, me sorprendió ver que era "moda" el consumo "solidario o "ambientalmente amigable". Se compraba café de Nicaragua porque se deseaba apoyar la causa de los campesinos pobres de ese país y sus cultivos orgánicos. Luego esto devino en las redes de comercio justo o comercio solidario. Ciertamente que el Fair Trade (comercio justo) ya tiene antecedentes en las comunidades menonitas de EE.UU. en los años '40, y su auge se expandió en los '60, pero es sólo a partir de la crisis ecológica y financiera de fines de siglo pasado y comienzos de este, donde adquiere verdadero vigor, institucionalidad y regulación internacional.
También se prefería comprar papeles reciclados pues evitaban la tala de bosques vírgenes, o se instalaban espacios de segregación diferenciada de residuos, etc. Al volver a mi país, unos años después, algunos me decían con admiración cipaya, que a nosotros nos faltaba mucho para llegar a esa conciencia tan avanzada de Europa. Pero yo hacía muchas de esas cosas en mi infancia, no por conciencia ambiental sino por ser pobre. Juntaba aluminio, vidrios rotos, huesos o papeles porque era una manera de ayudar a juntar unas monedas. Y las tapas de cilindros de varios autos en Argentina se hacía ya en los '70 con aluminio reciclado, por ser más económico. Es decir, lo que Europa aprende por conciencia racional, o por inteligencia emocional, nosotros lo aprendemos por la crudeza de la realidad opresiva que ha expoliado nuestros recursos para engorde de vacas ajenas, con el beneplácito de los testaferros criollos del poder extranjero. Hoy, esas categorías no nos sirven para dividir el panorama político pues el único planeta que nos constituye no reconoce fronteras ni ideologías para re-balancear los desequilibrios biológicos antropogénicos. No hay diferencia entre izquierda o derecha. Ya Jonas (1995) lo detalla en el cap. 5º de su indispensable obra. Debemos romper varias de las categorías con las que analizamos las posibles soluciones como posibles o imposibles. Tal como afirmaba Vallaeys en relación a un grafitti de Centroamérica: "Como no sabíamos que era imposible, lo hicimos igual".
Hoy hay muchas personas que sostienen que un mundo post-capitalista es "imposible", o que una economía guiada por la ecología es "imposible". Pero para quienes venimos hace años trabajando y subsistiendo desde otras perspectivas, lo imposible es perfectamente normal. Pues es imposible vivir en una sociedad que nos niega, invisibiliza y condena, y sin embargo ¡aquí estamos!: los condenados de la tierra, ejerciendo nuestro derecho a la ilegalidad, superando la vieja deontología formalista por una nueva pauta de convivencia que emerge de la necesidad sentida internamente de volver a vincularnos amigablemente con los demás y con lo demás.
Era imposible pensar que la Humanidad se iba a poner de acuerdo en un consenso global de intenciones y principios para el nuevo milenio. Y allí está: la CARTA DE LA TIERRA. Cierto que falta mucho aún, pero este camino es nuevo, y recién comienza. Sólo estamos en las postrimerías de una época para quienes no se animan a cruzar la frontera hacia un tiempo nuevo y bueno. Perecerán, entonces, como los dinosaurios, y aún así su memoria será combustible para que otros sigan andando.
Significa esto que estamos "condenados al éxito". De ninguna manera. Un tiempo nuevo no es garantía de un tiempo mejor. Pero no hacerlo mejor nos conducirá más rápidamente al la hybris mortal de la indeterminación infecunda. Y al menos por un sano temor, confío y apelo a que "desensillemos hasta que aclare" y apelemos a un estilo de vida más sereno, más reconciliado, sano y feliz.
Jonas (1995, 300-353) propone tres pasos en su crítica al utopismo marxista, que yo creo metodológicamente programáticos para una búsqueda pertinaz que no caiga en el higienismo ecologista ni en el pragmatismo antropocéntrico. Estos son:
Reconocer las condiciones reales o de la posibilidad de la utopía.
Esto es, tomar distancia de la Utopía, ni muy cerca, que nos conduzca a la prepotencia de los ilustrados utópicos, ni tan lejos que la haga motivo de resignación y sacrificialidad vana. La modernidad iluminista negó la realidad sucia para forzar la realidad pura, inmaculada, intangible y modélica. Por ejemplo, la Justicia debía ser "ciega", sin intereses. Pero tanta ceguera le ha hecho castigar a los "aparentes" culpables y dejar libres a los verdaderos. Hace falta un poco de sucio realismo para darnos cuenta que las condiciones reales de lo que soñamos deben matizarse con el camino concreto que podemos y queremos hacer. Aquí una ética de 3ª generación da cuenta del principio bioético de la autonomía. Decidimos a partir de la asignación de una realidad asumida como propia, de un deseo intensionante y una voluntad de acción que moviliza las fuerzas disponibles. Ni hay una única realidad, ni sólo un curso de acción es posible. Esto nos devuelve al protagonismo de los pueblos que ya vienen remando a contracorriente hace siglos por un planeta sustentable y una vida realizada junto con lo y los demás. Hay que abandonar el discurso totalitario del: "aquí nadie… nunca… todos… jamás".
Por ello no podemos pedirle a los que causaron el problema, que con la misma metodología lo resuelvan. Será más de lo mismo. Hay que mirar para otro lado, con nuevos ojos (NAJMANOVICH 2008). Pero eso "nuevo" es en realidad lo que otros pueblos vienen haciendo por siglos, sosteniendo sus tradiciones, su re-ligación con el entorno vital, su respeto por la vida en todas sus formas, y su firme confianza en la fuerza sinérgica de lo colectivo. Al respecto es notable la claridad expresada por David Arnold (2001) al mostrar que la naturaleza no ha sido un problema para toda la humanidad ni desde todos los tiempos. Es un problema inventado por le modernidad eurohegemónica, y sólo para ellos. Otras cosmovisiones se plantean la situación desde otra perspectiva.
Sostiene al propósito Jamie Sams (2002)
"Todos somos queridos como una familia:
El Abuelo Sol brilla en todas las razas y creencias. No limita su luz a una determinada variedad de árbol o extensión de tierra. La Abuela Luna marca el paso de las estaciones y dirige el flujo de las mareas para todos los Hijos de la Tierra. La Madre Tierra nutre a todos los seres vivos y da vida abundante a todas las Tribus del Planeta. El Padre Cielo alberga a las nubes, a los truenos, a los relámpagos y a las lluvias que dan vida. Las piedras, las plantas y los animales que son nuestros Hermanos y Hermanas están aquí para enseñarnos a ser humanos. El Gran Misterio pone estas creaciones en movimiento para que todos los humanos Bípedos encuentren su lugar en esta familia de Todos Nuestros Familiares.
Es la hora de agradecer este don de la familia aceptando nuestro papel como Guardianes de nuestros recursos. Debemos ser los amables vigilantes que el Gran Misterio quiso que fuéramos. La separación del Cuarto Mundo está llegando a su fin. Es el momento. Ahora debemos encararnos a los enemigos que moran dentro de nuestros corazones. Los enemigos del odio y la amargura estrangulan nuestro espíritu y endurecen nuestros corazones, diciéndonos que apartemos de nuestras mentes el sueño de un planeta único. El Amante de Todas las Cosas nos muestra que somos un planeta, un pueblo, una raza: la Tribu Humana."
He aquí varios de los enunciados anteriores, puestos en forma estéticamente más digerible para nuestra idiosincrasia aferrada al campo y sus ritmos. Se trata de recuperar la importancia de la CURA (Re-Ligar, desde P. Ricoeur y E. Morin) es decir, de sanar los vínculos que nos unen a los demás, a la naturaleza, a la propia interioridad y a lo totalmente trascendente que algunos llamamos "Dios". Por ello hablamos de la recuperación necesaria de la mística del trabajo con la Tierra, como vinculación íntima, eficaz, que conecta profundamente al ser humano con la fuente del sentido originante de su existencia.
Esto nos invita al segundo paso de Jonas.
Trasponer el sueño hacia la deseabilidad de la Utopía. He aquí el rol indispensable de los medios de educación y de formación, al plantear el problema y reivindicar la responsabilidad social de todos los sectores, en sus diversas posibilidades y contextos. Al devolvernos el foco de la cuestión hacia la arena donde los pueblos luchan agónicamente por su vida, y su vida buena, las escuelas, las iglesias, los medios de información, el arte, etc., hacen de mediadores entre el pasado idealizado (como modelo, a repetir o evitar, pero siempre a resignificar) y el futuro soñado como imagen en que debe in-formarse el presente. Este connatus agonicus (en el sentido Spinoziano) donde los más pobres juegan su papel tenáz y fervoroso para reproducir la vida: la sensibilidad rebelde de quien se empeña en vivir a pesar de que todo le indique muerte, desazón, apatía o desinterés. No se trata entonces de dormir el sueño alienante pero bello de una armonía ambiental absoluta, sino despertar la sensibilidad lúcida de quien reconoce lo que aún nos falta, (porque lo identifica en la restitución de la fantasía soñada), pero lo transforma en combustible para el motor de su deseo actual y actuante. Es la paradoja didáctica del sueño, que juega con imágenes del pasado, pero combinadas en una lógica lúdica que mira hacia el futuro.
En palabras de Hans Jonas
"Tal expectativa o esperanza, carente de toda fundamentación, cabe rechazarla simplemente como una inadmisible fe en el milagro. Pero seguirá siendo cierto que lo que la ha provocado es una determinada visión de la historia anterior. Y puesto que todos hemos de dirigirnos hacia el futuro con una determinada imagen del pasado, es de hecho relevante, más allá de la sostenibilidad de las imágenes escatológicas concretas de la meta, considerar si en ese pasado encontramos ya o todavía no encontramos al hombre en torno al cual debe girar también el futuro" (JONAS 1995, 342)
En tal sentido, una ética de 3ª generación que asuma el rol pedagógico de esta comunicación paradojal responderá al desafío planteado por Asselborn, Cruz y Pacheco (véase nota 15) sobre la impotencia de una conciencia ética encorsetada en una sensibilidad colonizada.
Asumir la provisionalidad de toda la historia.
Existe un principio en la mencionada "ecología de la acción" de E. Morin, que se expresa de esta forma: "Toda acción escapa cada vez más de la voluntad de su autor a medida que entra en el juego de las inter-retro-acciones del medio en el cual interviene". De este principio se desprenden dos corolarios:
"Los efectos de la acción dependen no sólo de las intenciones del autor, sino también de las condiciones propias del medio en el cual se desarrollan dichos efectos".
"Se puede considerar o suponer los efectos a corto plazo de una acción, pero sus efectos a largo plazo son impredecibles".
Esto significa, sintéticamente, que el carácter ético o no de una acción depende ahora dramáticamente del conocimiento científico global de las condiciones del entorno, pero que este mismo conocimiento científico es por definición limitado y falible. En el segundo corolario, además, se introduce la necesaria humildad en el conocimiento de las consecuencias e impactos a largo plazo de cualquier acción, por lo que la contradicción fundamental de la Ética de la Sostenibilidad, como advierte incansablemente F. Vallaeys, radica deberíamos poseer un conocimiento total de los impactos de nuestras acciones para poder determinar si son "buenas" o no, lo cual es imposible (por la complejidad propia de las condiciones del entorno), por lo que nunca podremos saber absolutamente y decidir éticamente sin incertidumbre, apuesta y riesgo. He aquí la paradojal responsabilidad planetaria del género humano hoy: decidirse entre "el brillo anticipado de lo justo (utópico) y la hipocresía en el pasado" (JONAS, 1995:345).
Esto nos pone de lleno en las raíces del tremendo dilema filosófico entre lo situado, local, contextual, por un lado, y lo universal, planetario e integral, por otro. Contraponer ambos polos es ignorar el valor del dinamismo que tal fluctuación-tensión posibilita.
Dice al respecto F. Vallaeys:
"Durante el siglo XX, se ha hecho mucho para superar el carácter solipsista, aislado, autosuficiente, del sujeto cartesiano. Gracias a los esfuerzos de numerosos filósofos, de Wittgenstein a Habermas, se ha podido realizar un "giro lingüístico" de la filosofía occidental, pasando de una concepción de sujeto aislado, atomizado, a la figura de una "comunidad de hablantes" (VALLAEYS. 2010).
El gran paso que se dio con esta perspectiva fue el de asumir el valor del acuerdo lingüístico intersubjetivo, y respectar la palabra dada. Pero el problema de esta posición radica en que una comunidad "X" puede acrodar verdaderas atrocidades, por ignorancia, necedad o simple maldad.
Propone Daniel CALLAHAN (MAY, W. y JONSEN A. 1996) que uno de los principales riesgos de la Bioética está en la ideología de "pandilla" que muchos grupos suelen desarrollar para tratar las consecuencias, pautas o valoraciones sobre usos bioéticos de la ciencia y la tecnología. Los bioeticistas y también los usuarios de biotecnologías tienden a mimetizarse en "guerras culturales" en la que un sincero y abierto diálogo crítico está no sólo ausente sino imposibilitado per sé.
"(…) se puede predecir lo que va a decir un bioético conociendo su edad, creencias religiosas (o falta de ellas), educación previa y clase social.
Callahan emite varios deseos:
Que los expertos no se impliquen en ninguna comisión donde haya una razonable certeza de que su propósito político sea dar legitimidad a una investigación o propuesta política controvertidas. (Esto se relaciona con el punto 3 de las advertencias de Moreno citadas en la nota al pié 23).
La bioética debe respetar las distintas posturas que surjan en el debate. El bioético debe defender sus posiciones, pero para ello no debe escamotear el debate, y por lo tanto, sus propuestas deben entrar a dialogar (sin deformarlas ni ridiculizarlas) con propuestas diferentes.
Evitar que los foros académicos sean homogéneos, a base de gente de la propia pandilla. Por ejemplo, los biotecnólogos deberían invitar a ecologistas críticos con la ingeniería genética; las revistas "liberales" favorables al aborto deberían invitar a oponentes, (y viceversa), etc." (JONSEN A. (1996)
Efectivamente, apoyarnos en el diálogo intersubjetivo e interdisciplinario implica una nivel de complejización que resulta imprescindible desde una ética de segunda generación (ética social de los Derechos Humanos) porque afirma la reivindicación de justicia para todos: no puedo tener derechos si el otro, como alter ego, no los tiene también. Esto explica porqué el discurso de los Derechos Humanos tiene hoy tanta legitimidad adquirida (y merecida). Pero… Si el sujeto cartesiano no tiene morada... en buena cuenta, no tiene ética. Y en este aspecto debemos superar el ineludible obstáculo del desarraigo y la soledad del sujeto moderno, tema largamente menospreciado por la filosofía occidental.
Para ello, como sugiere Vallaeys (2010), debe superarse la burda interpretación de "territorialidad" (o del "terruño" provincianista) en sentido caricaturesco de relativismo antiuniversalista o comunitarismo chauvinista. La ética de los Derechos Humanos sigue sin entender de qué trata la problemática de la "sostenibilidad", y cómo esta necesita de la consideración del contexto y la residencia de los sujetos, sin por eso significar una pérdida de universalidad al "ubicar" al sujeto en su entorno real local. Históricamente, el universalismo de los Derechos Humanos negó las diferencias y particularidades entre individuos, sosteniendo un mínimo no negociable, que se atribuía a un sujeto omnímodo, pero que termina siendo un ser humano de "ninguna parte". Es notable también que la Iglesia no haya producido hasta ahora una "Doctrina ambiental" a la altura de su Doctrina social, y es más notable todavía que nuestro vocabulario hable de "ambiental", "medioambiente", para designar a la Naturaleza de la cual somos parte, manteniendo así la distinción entre los actores y el "escenario" que rodea su acción. Seguimos sin reconocernos como parte de la casa común (oikos).
"Nuestra civilización separa más que religa. Estamos en estado de carencia de religancia, y ésta se ha vuelto una necesidad vital (…) La religancia es un imperativo ético primordial, que comanda a los demás imperativos para con el otro, la comunidad, la sociedad, la humanidad" (MORIN 2009:114).
Por ello, adquirir la perspectiva de una ética ambiental de Tercera Generación, significará aprender a habitar, en sintonía bioenergética, espiritual y poéticamente nuestro lugar (el ethos propio), en la misma medida en que trabajamos en comunión con todo el ecosistema planetario para construir un orden más cercano a la utopía que soñamos. Es el paradojal dilema de "pensar globalmente mientras trabajamos localmente". Tal como sostenía Heidegger,
"Poetizar es propiamente, dejar habitar. Ahora bien, ¿por qué medio llegamos a tener un habitáculo? Por medio del edificar. Poetizar, como dejar habitar, es un construir" (HEIDEGGER 1994)

De allí la importancia de saber celebrar cada logro en ese sentido como si fuera propio, y del "derecho a la fiesta" que es menester ejercer cada vez que damos ciertos pasos en fidelidad al objetivo. Y celebrar significa darle un lugar a lo demencial e irracional (el hemisferios derecho de nuestro cerebro, la sensibilidad holística con el medio, el arreglo físico y hasta sensual, la risa, la danza, el placer de un buen plato compartido, el tiempo que disfrutamos "estando" con seres queridos, etc.), lo cual nos libra del peligro mortal de la omnipotencia hiperracionalista de quien pretende la omniresponsabilidad del sujeto absoluto y cerrado (sea de derecha o de izquierda, pues son tan dañinos unos como otros). también en este arte siguen los pobres los más grandes maestros de la celebración y la alegría, los mismos que hoy resuelven en la práctica cotidiana tantos dilemas "insalvables" de la ciencia y la técnica con creatividad alterativa.




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