ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento Volumen IV, Número 4, Año 2009

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento Volumen IV, Número 4, Año 2009

Buenos Aires 2009

ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen IV, Número 4, año 2009 / Coordinado por José Demetrio Jiménez. 1ª ed.Buenos Aires: Orden de San Agustín - Religión y Cultura, 2009. 384 p. 23x16 cm. ISSN 1851-2682 1. Religión. I. Jiménez, José Demetrio, coord. CDD 230

DIRECTOR José Demetrio Jiménez, OSA CONSEJO DE R EDACCIÓN Alberto Bochatey, OSA; José Guillermo Medina, OSA; Emiliano Sánchez, OSA; Santiago Alcalde, OSA; Gerardo García Helder; Luis Nos Muro, CM SECRETARIO Pablo Daniel Guzmán DIRECCIÓN, SECRETARÍA Y ADMINISTRACIÓN Revista Etiam Biblioteca Agustiniana “San Alonso de Orozco” Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 011 4572 2728 – Fax 011 4571 9574 Correo electrónico: [email protected] PRECIOS DE SUSCRIPCIÓN ANUAL Argentina: 45 pesos - América Latina: 25 USD USA: 45 USD - Europa: 45 € La revista no asume necesariamente las opiniones expuestas por sus colaboradores

Hecho el depósito que prevé la ley 11.723 Impreso en la Argentina © 2009 José Demetrio Jiménez ISSN 1851-2682

Impreso por Editorial Dunken – Ayacucho 357 (C1025AAG) – Capital Federal Tel/fax: 4954-7700 / 4954-7300 E-mail: [email protected] – Página web: www.dunken.com.ar

ÍNDICE EDITORIAL JOSÉ DEMETRIO JIMÉNEZ, OSA, 410-1810-2010: Reflexiones sobre “La ciudad de Dios” en el contexto del Bicentenario .........................

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ESTUDIOS LUIS NOS MURO, CM, ¿Es de actualidad la biografía teológica de san Agustín? ......................................................................................... DIANA FERNÁNDEZ, La Ciudad del Dios que se dice de muchas maneras. Agustín y la tolerancia religiosa ................................................... SILVIA MAGNAVACCA, La Filosofía ante las ciencias en el “De ordine” de san Agustín ............................................................................... GERARDO GARCÍA HELDER, La objetivación de la mujer en algunos escritos de san Agustín de Hipona ................................................ VALENTÍN CRICCO, El signo escritural en san Agustín ......................... ARMANDO BARRAÑÓN, Ciencia y humanidades en Fray Alonso de la Vera Cruz ....................................................................................... JIMENA PAZ LIMA, Aproximación a la noción de materia y elemento en la obra de san Alberto Magno ....................................................... MARCELIANO ARRANZ, OSA, Releyendo a Darwin. Reflexiones, quizá intempestivas, a propósito de dos aniversarios ............................

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TEMAS DE ACTUALIDAD PABLO PERALTA, Abriéndonos a los valores ........................................ JAVIER GALDONA, El desafío de la educación en valores hoy .............. MARÍA JOSÉ SOLER, Educación emocional. Un desafío para el docente de hoy ............................................................................................ SALMO CAETANO DE SOUZA, A Mediação da Santa Sé na questão do Canal de Beagle: Trinta anos ........................................................ MARIO ALFONSO, ¿Es posible que los civiles bloqueemos las guerras?

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ÍNDICE

TEXTOS Y GLOSAS A RCHIVO AGUSTINIANO DE BUENOS AIRES, Memoria o Relación del Colegio Agustiniano y la Parroquia de San Agustín, año 1929.... EMILIANO SÁNCHEZ, OSA, Nicolás Videla del Pino, primer obispo de Salta, y dignidades eclesiásticas de las Iglesias de Córdoba y Salta en el Archivo General de Indias ....................................................

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V SEMANA AGUSTINIANA DE PENSAMIENTO Ciencia, ética, religión. Breve reseña ................................................ LUCIO FLORIO, Teología de la creación en la era de las ciencias ....... ELENA YEYATI, A 200 años del nacimiento de Charles Darwin y a 150 años de la primera edición de su obra “El origen de las especies” MARGARITA BOSCH, Ciencia y ética ..................................................... MARCELO A. DANKERT, ¿Qué es la realidad? ...................................... ALBERTO BOCCACCI, Ciencia y Eucaristía ............................................

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RINCÓN POÉTICO MARÍA GABRIELA PELLEGRINI, Invocación al amor .............................. OSCAR NELLA CASTRO, Al Cristo de los faroles de la Parroquia Santa Teresa de Jesús de Salta ................................................................ JUAN CARLOS BOSSIO, Plegaria – Urbi et Orbi .....................................

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS Obras de y sobre san Agustín SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios (Tecnos – De la Nota Editorial) .... SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios (Porrúa – De la Nota Editorial) ..... SAN AGUSTÍN, Catequesis (Lumen – De la Nota Editorial) ................. SAN AGUSTÍN, Soliloquios y Acerca de la vida feliz (Lumen – De la Nota Editorial) ............................................................................... MARTIN, TH. F., Nuestro corazón inquieto. La tradición agustiniana (Luis Marín, OSA) .................................................................................

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SETTIMANA AGOSTINIANA PAVESE 2005-2006, Lettura del Civitate Dei Libri XI-XVI. Lectio Augustinini XXI-XXII (Pablo D. Guzmán)... MATTHEWS, G. B., Agustín (José Demetrio Jiménez, OSA) .................. CANET VAYÁ, V. D. (ED.), San Pablo en San Agustín (Domingo Canet, OSA) ..............................................................................................

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PATROLOGÍA PSEUDO-MACARIO, Nuevas homilías (Hipólito Martínez, OSA) ..........

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ESPIRITUALIDAD MARTÍNEZ, H., El Magnificat comentado por Martín Lucero. La otra cara del fraile (Hipólito Martínez, OSA) ...................................... MARTÍNEZ, H., Orando con Santa Rita (Pablo D. Guzmán) ............... NOS MURO, L., Santa Mónica, madre de San Agustín (Gerardo García Helder) ........................................................................................... ALCALDE, S., Santa Mónica, la de Agustín (José Demetrio Jiménez, OSA) .............................................................................................. VILLEGAS DELGADO, J., Padre Agustín Liébana, agustino. Una vida al servicio de Dios (De la Nota Editorial) ......................................... HERNANDO MORENO, P., Mons. Diego Gutiérrez Pedraza. Primer obispo del Valle Calchaquí (José Demetrio Jiménez, OSA) .....................

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FILOSOFÍA, ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA D’AMICO, CL. (ED.), Todo y Nada de Todo. Selección de textos del neoplatonismo latino medieval (María Sol Rufiner) ..................... MALLIMACI, F. (COMP. ), Modernidad, religión y memoria (Gerardo García Helder) ............................................................................... INFRANCA, A. Y VEDDA, M. (COMP.), György Lukács. Ética, Estética y Ontología (Germán Ramos) .......................................................... LASTRA, A., Ecología de la cultura (María Gimena Cavallieri) ........ BELTING, H., Antropología de la imagen (Valeria Díaz) .....................

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RUIZ DE LOS LLANOS, G., El Corán Criollo (José Demetrio Jiménez, OSA) .............................................................................................. RUIZ DE LOS LLANOS, G., Pensamiento argentino (José Demetrio Jiménez, OSA) ..............................................................................................

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HISTORIA, ARTE Y DERECHO BARRAL, M. E., De sotanas por la Pampa. Religión y sociedad en el Buenos Aires rural tardo colonial (Mercedes Amuchástegui) ..... MURILLO VELARDE, P., Curso de Derecho Canónico Hispano e Indiano (Julio J. Giner) ............................................................................... FOLQUER, C. (COORD.), 1° Congreso de Historia de las Ordenes y Congregaciones Religiosas (Javier Otaka, OSA) .......................... VIÑAS ROMÁN, T. (COORD.), 50° Aniversario de la Federación Nuestra Señora del Buen Consejo y San Alonso de Orozco (Rosa N. Botta) ............................................................................................. VERBITSKY, H., Vigilia de armas. Del Cordobazo de 1969 al 23 de marzo de 1976. Historia política de la Iglesia católica (Diana Viñoles) . GRILLO, M. DEL C., La Revista “La Campana de Palo”. Arte, Literatura, Música y Anarquismo en el campo de las Revistas Culturales del Periodo de Vanguardia Argentino (1920-1930) (María Victoria Camarasa) ......................................................................................

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REVISTAS DE INTERCAMBIO Edad de Oro. Revista Anual del Departamento de Filología Española de la Universidad Autónoma de Madrid (Maximiliano Ramírez Royano, OSA) ................................................................................ Punto de Vista. Revista Cultural Argentina (Javier Otaka, OSA)...... Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos. Edición del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (Rosa N. Botta) ............................................................................................. RIED. Revista Iberoamericana de Educación a Distancia. Revista de Educación a Distancia de la Universidad Técnica Particular de Loja (UTPL) – Ecuador (Javier Otaka, OSA) ...............................

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Nouvelle Revue Théologique. Faculté de Théologie de la Compagnie de Jésus à Bruxelles (Maximiliano Ramírez Royano, OSA) ........ International Philosophical Quarterly. Fordham University of New York (Maximiliano Ramírez Royano, OSA) ................................. Revista de la Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades. Universidad de Morón – Buenos Aires (Javier Otaka, OSA) .................................................................................. Revista del Instituto de Investigación Musicología Carlos Vega. Facultad de Artes y Ciencias Musicales de la Universidad Católica Argentina – Buenos Aires (Pablo D. Guzmán) ............................. Revista de la Fundación para la Historia de España – Buenos Aires (Javier Otaka, OSA) ...................................................................... Percorsi Agostiniani. Rivista degli Agostiniani d’Italia – Roma (Pablo D. Guzmán) ...................................................................................

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REVISTAS AGUSTINIANAS DE INTERCAMBIO PERMANENTE Analecta Augustiniana. Revista del Instituto Histórico de la Orden de San Agustín. Roma ................................................................... Archivo Agustiniano. Revista de Estudios Históricos de los Agustinos – Valladolid – España .................................................................... Augustinianum. Revista del Instituto Patrístico “Augustinianum” de Roma .............................................................................................. Estudio Agustiniano. Revista del Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid – España ....................................................................... La Ciudad de Dios. Revista de los Agustinos de la Provincia Matritense – El Escorial – Madrid ................................................................... Mayéutica. Revista de los Agustinos Recoletos de Marcilla – Navarra ................................................................................................... Religión y Cultura. Revista de los Agustinos de la Provincia “España” – Madrid ........................................................................................ Revista Agustiniana. Revista de los Agustinos de la Provincia de Castilla – Madrid ...........................................................................

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Rivista di Studi Culturali. Revista del Collegio Internazionale Agostiniano Santa Monica – Roma .......................................................

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SAN AGUSTÍN NORMAS DE PUBLICACIÓN

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410 - 1810 - 2010 REFLEXIONES EN EL CONTEXTO DEL BICENTENARIO DE LA NACIÓN ARGENTINA José Demetrio Jiménez, OSA Buenos Aires [email protected]

Año 410, 24 de agosto. Alarico y sus visigodos están desde hace un tiempo en la Península Itálica. A fines del año 408 el caudillo decide asediar Roma y solicita al Senado cobrar un tributo como condición de un pacto de no hostilidad contra la ciudad. Alarico levanta el sitio cuando los senadores acceden a su pedido. Poco después el emperador Honorio, que no vive en Roma sino en la amurallada Ravena, se niega a pagar el tributo. La represalia de Alarico no se hace esperar y ordena a sus huestes avanzar hacia la ciudad. Por primera vez en ocho siglos Roma cae en manos de un ejército enemigo. La Urbe es saqueada, la Ciuitas hace tiempo que decae. Una gran consternación se ciñe sobre el Imperio. No muchos días después y en el norte de África el obispo cristiano de Hipona, de nombre Agustín, predica ante sus fieles un sermón sobre La devastación de Roma (“De Urbis excidio”). La noticia, aún sin conocer en detalle su verdadera dimensión, está causando desconcierto. Entre los romanos se difunde la opinión de que la caída del Imperio responde al abandono que Roma hizo de sus mejores tradiciones y del culto a sus dioses, sustituidos por el cristianismo. De parte de los cristianos, el mismo Agustín se hace eco de la perplejidad en que muchos se encuentran: “¿Es que no había en Roma cincuenta justos [como en Sodoma]? Entre tantos fieles, tantos consagrados, tantos continentes, tan numerosos siervos y siervas de Dios, ¿no han podido contarse ni cincuenta justos, ni cuarenta, ni treinta, ni veinte, incluso ni diez? Si eso es

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inadmisible, ¿por qué Dios no ha perdonado a la ciudad por cincuenta, y aun hasta por diez justos?” (exc. urb. 2, 2). El obispo de Hipona no se siente tranquilo y desea estudiar detenidamente el tema. “Una ciudad está en sus ciudadanos, no en sus murallas” (exc. urb. 6,6). No tardando comenzará a escribir La ciudad de Dios. Año 1810, 25 de mayo. En Buenos Aires, capital del Virreinato del Río de la Plata, el Virrey Cisneros es depuesto tras el Cabildo Abierto del 22 y se forma la Primera Junta de Gobierno. España, la metrópoli decaída, otrora cabeza de Imperio, está sometida a la ocupación napoleónica, que tiene preso al rey Fernando VII y ha colocado en su lugar al hermano del Emperador, José I. Cae la Junta Suprema Central y Gubernativa del Reino, siendo sustituida por el Consejo de Regencia de España e Indias. Por los pagos rioplatenses se desarrolla el proceso de surgimiento de un Estado que será denominado Argentina, Provincias Unidas de Sudamérica (o del Río de la Plata) entre la Revolución de Mayo y la configuración federal de las mismas. Causas externas e internas confluyen de tal modo que no puede asignarse ni a un hecho ni a un día la verdad de lo sucedido. Más bien se trata de un símbolo aglutinante de dimensiones múltiples que corresponde integrar. Año 2010, celebración de Centenarios: 16º del saqueo de Roma, 2º de la Revolución de Mayo. El año de marras es una invitación a la reflexión común en torno a un pensador interesante, Agustín de Hipona, al menos para algunos de nosotros. En verdad que está siendo bastante considerado en los últimos años por motivos diversos. Curiosamente y en estos pagos nuestros, san Agustín es tanto y más estudiado en universidades civiles y laicas que en pontificias y católicas. En éstas no es difícil hallar alusiones “curiosas” al pensamiento del hiponense, marcadas en ocasiones con estereotipos “acuñados” por autores contemporáneos de relevante prestigio teológico; y en temas, por ejemplo, como el pecado original, la acción política, la paz y la teoría del Estado, que merecen un tratamiento más serio y dedicado, ajeno también

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a nuestras pretensiones de ahora1. Aspectos cuyo contenido central han abordado relevantes pensadores contemporáneos desde la filosofía, la ética y la antropología simbólica y cultural, y que merecerían –según mi parecer– más atención de los teólogos, como pueden ser los aportes de Jean Nabert (1997), Saturnino Álvarez Turienzo (1960, 1983, 1984, 1987, 1988), René Girard (1986, 1986, 1996, 1998, 2002), Juan Martín Velasco (1993, 1999, 2001, 2004) y Gaspar Risco Fernández (1991, 1995). Sobre la actualidad del pensamiento de san Agustín hay un artículo muy interesante de Luis Nos Muro, aparecido hace unos años en la revista Razón y fe (Nos Muro, 2000) y que publicamos revisado en este número 4 de Etiam (¿Es de actualidad la biografía teológica de san Agustín?, pp. 37-49). Huelga decir que el hiponense ni trató todos los temas ni todas sus perspectivas, ni respecto de los temas que trató y sus perspectivas uno tiene por qué estar de acuerdo. Mas es de justicia considerar la vitalidad de una reflexión y un decir que continúan dando que pensar y hablar… CONOCER Y QUERER En lo que a la reflexión del tema que nos ocupa se refiere, uno de los más relevantes aportes de san Agustín es su esfuerzo intelectual por responder a una pregunta: ¿Qué hacer para que el hombre sea feliz? (b. uita 2, 10). Tema que aborda Diana Fernández en su artículo La ciudad del Dios que se dice de muchas maneras. Agustín y la tolerancia religiosa (pp. 51-62). San Agustín vive en carne propia este desafío. También escribió una obra al respecto –De beata uita– y el tema recorre gran parte de sus escritos. El hombre quiere ser feliz, pero con frecuencia lo quiere sin vivir del modo en que puede llegar a serlo (cf. ciu. 14, 4, 1).

Lo venimos considerando en los números anteriores de Etiam: Rossi, 2007; Ruiz Pesce, 2008; Medina, 2008; Risco Fernández, 2008; Piccardo, 2008. Ver también Dodaro, 2006; De la Torre, 2006; García-Baró, 2006; Ruiz-Pesce, 2006. 1

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¿En qué consiste la felicidad? En poseer lo que se desea. ¿Es “bienaventurado quien no posee lo que desea? No. ¿Y es feliz quien posee todo cuanto quiere? Si desea bienes y los tiene, sí; pero si desea males, aunque los alcance, es un desgraciado” (b. uita 2, 10). Es feliz quien posee lo que desea si desea lo que es debido, esto es, “el bien propio y principal” (lib. arb. 2, 52). ¿Y qué es esto “debido” que constituye “el bien propio y principal” del hombre y que uno ha de alcanzar para ser feliz? “Ha de ser una cosa permanente y segura, independiente de la suerte, no sujeta a las vicisitudes de la vida… Quien desea ser feliz debe procurarse bienes permanentes, que no le puedan ser arrebatados por ningún revés de la fortuna” (b. uita 2, 11). La felicidad depende no sólo del hombre individual, sino también del ámbito social en el que se desenvuelve y echa raíces, donde se instala y convive con sus semejantes, donde se hace ciudadano (cf. ciu. 19, 7)2. Ciudad es, precisamente, “una multitud de hombres unidos entre sí por algún vínculo social” (ciu. 15, 8, 2). “El individuo es a la ciudad lo que la letra es a la palabra”, escribió Étienne Gilson comentando La ciudad de Dios (1952:46). Como las sílabas y las palabras son a la frase, así son los hombres a la ciudad, podríamos decir parafraseando a san Agustín en una carta que dirigió a san Jerónimo (cf. ep. 166, 13). Como las sílabas originan palabras por la articulación de sintaxis, semántica y pragmática, así los hombres edifican la ciudad articulando sus relaciones según sentidos, significados y acciones. La sociedad a la que aspiramos, ciudad de Dios presente en la vida transitoria de la ciudad de los hombres, “convoca a ciudadanos de todas las razas y lenguas […], sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o estructuras que ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena. Nada les suprime, nada les destruye […]. Sólo pone una 2 Del latín ciuis, a su vez de la raíz indoeuropea *kei, que significa “echar raíces” (keuios es “compañero de casa”), de donde viene también ciuitas, ciudad en sentido político, de personas libres, ciudadanos. El lugar físico donde se desarrolla la vida ciudadana es la urbe. Para este proyecto los hombres necesitan juntarse, acompañarse, asociarse (sequor = acompañar; sequios = compañero; socius = asociado; societas = sociedad).

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condición: que no se pongan obstáculos a la religión por la que –según enseñanza recibida– debe ser honrado el único y supremo Dios verdadero. En esta su vida como extranjera, la ciudad celestial se sirve también de la paz terrena y protege, e incluso desea –hasta donde lo permite la piedad y la religión–, el entendimiento de las voluntades humanas en el campo de las realidades transitorias de esta vida. Ella ordena la paz terrena a la celestial” (ciu. 19, 17). Sucede, sin embargo, que con frecuencia el hombre “trata de imponer su propia dominación a sus iguales” (ciu. 19, 12, 2). Es la “ambición de dominio” (dominandi libidine), erótica del poder –diríamos hoy–, el apetito de dominar, tal como decía Salustio y cita san Agustín (cf. ciu. 3, 14); y que se convirtió en la historia en el auténtico criterio para las guerras: “la máxima gloria residía en el máximo poder […]. Es este apetito de dominio el que trae a mal traer y destroza a la humanidad” (ciu. 3, 14). San Agustín reconoce “que este defecto es espontáneo” y se requiere mucha atención, a saber: que la voluntad permanezca “estable en el amor del bien superior inmutable”, de tal manera que la ilustre para ver y la encienda para amar, que no se aparte de lo verdadero “para agradarse a sí misma” (ciu. 3, 14). El hiponense comenta el relato bíblico de la primera caída, en el que se halla inscripto el sentido de este proceso. Si la humanidad que refiere dicho texto no se hubiera dejado arrebatar por la autocomplacencia y la soberbia, “ni ella [Eva] hubiera creído que la serpiente decía la verdad, ni él [Adán] hubiera antepuesto la voluntad de su esposa al mandato de Dios, ni pensaría que traspasaba venialmente el precepto acompañando a su compañera hasta el pecado” (ciu. 3, 14). ¿Está mal conocer los frutos del árbol del bien y del mal?, se pregunta Agustín. ¡No! El mal viene del modo como se apetece ese conocimiento. Sobre esto reflexiona Gerardo García Helder en su artículo La objetivación de la mujer en algunos escritos de san Agustín de Hipona (pp. 75-89). En ello tiene que ver “la exhortación agustiniana a rehuir la uana curiositas en lo que concierne al cultivo de las ciencias”, de la que habla Silvia Magnavacca en su artículo La Filosofía ante las ciencias en el “De ordine” de san Agustín (pp. 63-74). Precisamente por ello corresponde considerar la inteligibilidad de los diversos planos de la realidad a

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partir del signo y la interlocución, tema que estudia Valentín Cricco en su artículo El signo escritural en san Agustín (pp. 91-99). El necesario cultivo del diálogo con los que piensan distinto, tal cual refiere Marceliano Arranz en su artículo sobre Darwin (pp. 137-146), así como el estudio de la naturaleza en actitud abierta a la investigación permanente para el despliegue adecuado de la ciencia, tal como muestra Jimena Lima en el espíritu de san Alberto Magno (pp. 125-135), son otros aportes valiosos para la reflexión. Lo cual, ciertamente, requiere de un proyecto educativo que oriente la vida y el saber, tal como propone Armando Barrañón en el pensamiento de una figura relevante del agustiniano novohipano: Ciencia y humanidades en Fray Alonso de la Vera Cruz (pp. 101-124)3. ÉTICA Y POLÍTICA Tiene que ver todo esto con las respuestas que nos corresponde dar al desafío de lo humano, particularmente en lo que a la ética se refiere: se trata de “hacer el bien y evitar el mal”, pero también de amar bien lo bueno. “El mismo amor que nos hace amar bien lo que debe ser amado, debe ser amado también ordenadamente, a fin de que podamos tener la virtud por la que se vive bien. Por eso me parece una definición breve y verdadera de la virtud: el orden del amor” (ciu. 15, 22). Se ha de procurar, por ello, que la soberbia no se filtre en las buenas obras y las corrompa (reg. 8). Esto comporta el cultivo de la humildad, que eleva el corazón hacia la magnanimidad, mientras que la soberbia lo torna pusilánime. Este es, en el fondo, el criterio que marca la diferencia entre las dos ciudades (ciu. 15, 22). “Apeteciendo ser más, se es menos, y al querer bastarse uno a sí mismo, como si él fuera la luz, le aparta de la luz que, al agradarle, le hace a sí mismo luz… La caída que tiene lugar en lo escondido precede a la que tiene lugar abiertamente, aunque no se la tenga por caída a la primera” (ciu. 14, 13, 2).

Ciencia, ética, religión fue el lema de la V Semana Agustiniana de Pensamiento (Buenos Aires, 3-7 de agosto de 2009). Ofrecemos también en este número de nuestra revista una memoria de la misma (pp. 283-330). 3

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La realización de la sociedad adecuada para que el hombre alcance la felicidad comporta, según san Agustín, el acuerdo de lo disímil según un orden razonable (“moderata ratione ciuitatem consensu dissimillimorum concinere”, ciu. 2, 21, 1)4. Acuerdo entendido como articulación de las diferencias de tal manera que se procure el surgimiento, la aceptación y la promoción de una comunidad de intereses, a saber, un pueblo5, que haga emerger, integre y visibilice la Nación que nos identifique. Esto será posible si desarrollamos los instrumentos necesarios para una convivencia equilibrada y sostenible, el Estado. Puesto que no todos pensamos lo mismo ni tenemos idénticos criterios de vida, nos corresponde edificar la convivencia sobre un orden razonable que articule las diferencias en un proyecto común. Es el desafío de la política. Citando la Oración por la Patria, esto tiene que ver con la búsqueda de la verdad y el compromiso por el bien común, que hacen posible la convivencia y viable la concordia6.

4 Agustín cita en ciu. 2, 21, 1 a Cicerón en De republica 2, 42-43, quien a su vez remite a Escipión: “Entre la cítara o las flautas y el canto de voces debe haber una cierta armonía de los distintos sonidos, y si falta la afinación o hay desacordes, es insufrible para el oído entendido. Pero también esa misma armonía se logra mediante un concierto ordenado y artístico de las voces más dispares. Pues bien, de este mismo modo, concertando debidamente las diversas clases sociales, altas, medias y bajas, como si fueran sonidos musicales, y en un orden razonable, logra la ciudad realizar un concierto mediante el consenso de las más diversas tendencias. Diríamos que lo que para los músicos es la armonía, eso es para la ciudad la concordia, vínculo el más seguro, el mejor para la seguridad de todo Estado. Y, sin justicia, de ningún modo puede existir la concordia”. 5 “El pueblo es un conjunto de ciudadanos para los cuales es peligrosa la disensión” (ord. 2, 18, 48). “Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente; haber hecho juntos grandes cosas, querer nacer otras más; he aquí las condiciones esenciales para ser un pueblo… En el pasado, una herencia de glorias y remordimientos; en el porvenir, un mismo programa que realizar” (Ortega, 1968:240). 6 Sobre la importancia de la mediación en los conflictos, ver el artículo de Salmo Caetano de Souza que publicamos (A Mediação da Santa Sé na questão do Canal de Beagle: Trinta anos, pp. 195-202). Sobre la responsabilidad civil en el bloqueo de las guerras, ver la reflexión de Mario Alfonso Sanjuán (¿Es posible que los civiles bloqueemos las guerras, pp. 203-208). Dos testimonios de memoria histórica se ofrecen la sección Textos y glosas de nuestra revista (pp. 209-282).

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La verdad “se busca por medio de la discusión” (Hept. 1, proemio). Y por ser “el objeto de las aspiraciones de todos los hombres, no puede ser coto cerrado de ninguno de ellos. La verdad es una luz, privada y pública a un tiempo, que está al alcance de todo el que la busca” (lib. arb. 2, 12, 33). Engendra libertad y hace de los hombres “ciudadanos de la ciudad libre, socios de la paz eterna, donde no debe existir el amor de la voluntad propia y en cierto modo privada, sino el amor que se goza en el bien común e inmutable, y que hace un solo corazón de muchos” (ciu. 15, 3). La edificación de la ciuitas supone la conciliación de lo plural, que no surge de una síntesis, sino de la articulación de lo diferente en un proyecto común. Esto comporta de parte de cada uno reconocerse miembro de un todo orgánico del que sólo será excluido cuando, por iniciativa propia, no quiera estar o atente deliberadamente contra el bien común. Organismo que es más que la suma de sus partes porque respeta, cuida y vela por cada una: sin ellas no existiría. Nuestra ciuitas será eso que, por la confluencia de lo diferente, podemos edificar juntos: acompañándonos, asociándonos, buscando la concordia por medio del consenso razonable. La búsqueda de esta verdad comporta que la filosofía ocupe el lugar que le corresponde en la educación de la sociedad, tal como lo entendiera Cicerón, que no quede recluida en el mundo académico, que pueda hacer su aporte como maestra de la vida, generadora de pensamiento, pedagoga de la virtud. Sobre este tema, véanse en este número de Etiam las reflexiones de Pablo Peralta (Abriéndonos a los valores, pp. 149-162), Javier Galdona (El desafío de la educación en valores hoy, pp. 163-187) y María José Soler (Educación emocional. Un desafío para el docente hoy, pp. 189-193). SOCIEDAD Y BIEN COMÚN El bien social sólo es posible por el bien común. Esto no abundó en la historia. De haberse dado, piensa san Agustín, hubiese sido de otra manera. Esta afirmación la sustenta con un argumento históricamente corroborado: el desorden en el que desembocan las sociedades cuando

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no se fundamentan en criterios sólidos. San Agustín critica a quienes consideran la fragilidad del cristianismo como clave de la caída del Imperio. Las razones, en realidad, son otras. “El primer fundador de la ciudad terrena fue un fratricida. Dominado por la envidia, dio muerte a su hermano, ciudadano de la ciudad eterna y peregrino en esta tierra. No nos debe extrañar que después de tanto tiempo este primer ejemplo, o, como dicen los griegos, άρχέτυπον, encontró un eco en la fundación de la célebre ciudad que había de ser cabeza de esta ciudad terrena y había de dominar a muchos pueblos. También allí, según el crimen que nos cuenta uno de sus poetas, «los primeros muros se humedecieron con la sangre fraterna». La fundación de Roma tuvo lugar, nos dice la historia romana, cuando Rómulo mató a su hermano Remo” (ciu. 15, 5). La historia manifiesta con frecuencia que donde hubo un héroe casi siempre hubo una víctima. El hombre es un ser social y, al mismo tiempo, la historia nos muestra las crueldades de que es capaz y sobre las que edifica sus ciudades (ciu. 14, 3). La entraña de la historia ha sido hasta ahora sacrificial: parece que las civilizaciones comienzan con un crimen (Caín y Abel, Rómulo y Remo). Prototípico es el caso de Edipo, modelo en Grecia de crimen irremediable. Ha cometido un crimen y sólo sabrá quién es tras la desgracia que sigue al incesto. Pero, como escribiera María Zambrano, “si Edipo no hubiera llevado en sus entrañas la posibilidad del crimen, o si lo hubiera arrojado de sí, al no matar a ningún hombre, no habría matado tampoco a su padre” (Zambrano, 1988:56). Parece como si la transgresión nos proporcionase un saber particular, un acceso a ámbitos de realidad que no tendríamos sin ella. Es el caso del relato bíblico de Eva y Adán, quienes saben de su desnudez después de la caída, se dan cuenta de lo que tenían cuando lo han perdido, ampliado todo ello entre sus descendientes por el crimen de Caín, en cuyas palabras se manifiesta el talante vengativo que amenaza a las agrupaciones humanas: “cualquiera que me encuentre me matará” –dice el asesino– (Gén 4, 14b). Situación que Dios quiere prevenir con el temor: “quien matare a Caín, lo pagará siete veces” (Gén 4, 15a). San Agustín lamenta que la historia continúe siendo así, historia de héroes y de víctimas. La historia de Roma está llena de héroes y de víc-

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timas, más aún, de héroes que pasan a ser víctimas de otros héroes que los sustituyen, generándose una secuela sin fin de victimarios y dioses caídos, méritos y deméritos por parte de quienes ascienden derribando de su altura a otros para ocupar su lugar, prolongación en el tiempo de la pretensión de Adán y Eva de ocupar el mismo lugar de Dios. “Yo no veo, en realidad, qué importancia puede tener para la seguridad y la moralidad ciudadana lo que aseguramos ser méritos de los hombres: el que unos sean vencedores y los otros vencidos, a no ser ese orgullo absolutamente vacío de la gloria humana, en la cual ya recibieron su paga quienes, ardiendo en una inmensa pasión por alcanzarla, inflaron a otros en la ferocidad de las guerras… Fijémonos: ¡cuántas grandezas despreciadas! ¡Cuántas pruebas soportadas! ¡Cuántas ambiciones ahogadas! Y todo por conseguir la gloria humana” (ciu. 5, 17). Este es el motivo por el cual “Dios prohibió lo que una vez cometido no podía encontrar pretexto alguno que lo excusase” (ciu. 14, 13, 2). Y para que nadie se considere superior incluso los más grandes han de estar vigilantes, no sea que caigan por complacerse en sí mismos (ciu. 14, 13, 2). La propuesta de Jesús no se despliega a fuer de héroes que provocan víctimas, sino sobre discípulos que buscan hermanos. A tenor de esto y frente a la ambición de la gloria, san Agustín invita a la vida sencilla y al fomento de la amistad. “¿Qué consuelo nos queda en una sociedad humana como ésta, plagada de errores y de penalidades, sino la lealtad no fingida, y el mutuo afecto de los buenos y auténticos amigos?” (ciu. 19, 8). Frente a la caducidad de lo terreno aconseja atenerse a un principio ético de raíz estética, a saber, la distinción entre uti y frui, que señala la diferencia entre el placer y el gozo al distinguir entre bien intrínseco (honestum) y bien instrumental (utile). El buen uso de las cosas temporales es cauce para el goce de las eternas (ciu. 11, 25; s. 35, 5, 5). Usar lo que es un medio, gozar lo que es un fin… La felicidad considerada desde el punto de vista social es la paz. Ser feliz es vivir en paz. Ésta se define como la “concordia bien ordenada” (ciu. 19, 13). La cuestión es que los hombres no nos ponemos de acuerdo en lo que eso significa, particularmente en lo que a las vías para alcanzarla se refiere. La decadencia de Roma tiene que ver también con esto: con el conflicto que surge en toda sociedad humana respecto del signi-

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ficado de la paz que procura la felicidad y los caminos para obtenerla. Los romanos llevan razón cuando dicen que su decadencia se debe al abandono de sus mejores tradiciones. Ahora bien, no es el cristianismo la causa de su perdición, piensa san Agustín. En realidad la pietas romana, el aprecio y respeto de los antepasados y las tradiciones custodiados por los dioses del Panteón no garantizó el desarrollo adecuado de los mismos valores que hicieron grande a Roma, en concreto la justicia, en la que se fundamenta la República, tal como la entendió Cicerón. Esta es la clave de la armonía social, que se entiende así: que cada individuo, en lugar de buscar el provecho propio, anteponga los intereses de la comunidad a los privados (reg. 31). La magnanimidad propia de los héroes de antaño no se ha perpetuado, entre otras cosas porque dentro de la misma Roma surgieron divergencias irreconciliables que llevaron al asesinato varios de los mejores ciudadanos, como en el caso de Cicerón. La grandeza de la ciuitas comporta, entre otras cosas, la conciliación de las divergencias, la atención a los más débiles y la correcta administración de las riquezas, que no han de despilfarrarse en el lujo y la ostentación, sino direccionarse hacia el cultivo del espíritu (Zweig, 2002:23). Esto sólo será posible si los gobernantes renuncian al orgullo y el pueblo no se deja sobornar por los demagogos. La compra de voluntades supone que haya quien las vende, y quien renuncia a sus derechos naturales está dejando de lado sus obligaciones y responsabilidades (Zweig, 2002:23). “Por naturaleza, tal como Dios creó en un principio al hombre, nadie es esclavo de otro hombre o del pecado” (ciu. 19, 15). Un detalle no menor es la crítica que hace san Agustín de las actividades del circo romano. No puede prosperar una sociedad en la que la comodidad está más difundida que el trabajo y el ingenio se aplica más a la diversión que al estudio (panem et circenses) (Zweig, 2002:20). San Agustín describe este proceso como la realidad de dos ciudades. “Dos amores han edificado dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial” (ciu. 14, 28). La fisonomía de cada una está fijada por rasgos opuestos, que configuran las opciones de sus habitantes y edifican diversificadamente la historia: el amor de caridad, que funda la ciudad celestial en su estadio peregrinante en la tierra, y el amor de sí,

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que funda la ciudad terrena adherida al mundo. Dos tipos de hombres se distinguen por su vida y por su fin en virtud de sus amores. En el momento presente ambas ciudades cohabitan en una misma extensión y en cada persona, “íntimamente relacionadas y, en cierto modo, mezcladas” (ciu. 11, 1). Entrelazadas (perplexae) y mezcladas (permixtae) (ciu. 1, 35), una sigue el sentido trascendente de la historia, la otra se ciñe a lo inmanente. El desacuerdo entre las dos ciudades, pues, se refiere tanto al bien que se pretende alcanzar como a los medios para conseguirlo. San Agustín lo ejemplifica y lo expresa con precisión: “La avaricia no es un vicio del oro, sino del hombre que ama perversamente el oro, dejando a un lado la justicia, que debió ser puesta muy por encima del oro. La lujuria tampoco es un defecto de la hermosura y suavidad corporal, sino del alma que ama perversamente los placeres corporales… No es la jactancia un vicio de la alabanza humana, sino del alma que ama desordenadamente ser alabada por los hombres, despreciando la llamada de su propia conciencia. No es la soberbia un vicio de quien otorga el poder o del poder mismo: lo es del alma que ama perversamente su propia autoridad, despreciando la autoridad justa de un superior” (ciu. 12, 8). Por ello cualquier tratado agustiniano de ética ha de incluir un capítulo que pueda tratar este tema: De cómo las cosas buenas pueden ser amadas de modo indebido. La historia no tiene que ver sólo con el drama del bien y del mal, sino también, y quizá fundamentalmente, con el modo como se ama lo bueno, es decir, con amar bien lo bueno (ciu. 12, 8; 13, 5; 15, 22). “Toda utilización de las realidades temporales es con vistas al logro de la paz terrena en la ciudad terrena” (ciu. 19, 14). Pero es en “el entendimiento de las voluntades humanas en el campo de las realidades transitorias de esta vida” (ciu. 19, 17) –requerido por san Agustín para la edificación de la ciudad celeste–, donde los hombres discrepamos con asiduidad. Estando de acuerdo en la necesidad de cultivar la paz, con frecuencia no coincidimos en el modo como se procura, a saber, en la “administración y mantenimiento” de los bienes perecederos (ciu. 19, 17).

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Da la sensación que no damos con criterios razonables en este aspecto y nos dejamos someter por males de los que posteriormente “no puede librarse el hombre sin esfuerzo, dolor y temor” (ciu. 22, 22, 1). Del amor “de tantas cosas inútiles y nocivas […] proceden las punzantes preocupaciones, las inquietudes, tristezas, temores, gozos insensatos, discordias, altercados, guerras, asechanzas, enojos, enemistades, engaños, la adulación, el fraude, el hurto, rapiña, perfidia, soberbia, ambición, envidia, homicidios, parricidios, crueldad, maldad, lujuria, petulancia, desvergüenza, fornicaciones, adulterios, incestos…” (ciu. 22, 22, 1). De aquí derivan gran parte y las más relevantes de nuestras miserias, consecuencia del intrínseco conflicto de quienes no encuentran “el bien propio y principal del hombre” y, por lo tanto, ponen su vida a merced de bienes instrumentales e inferiores, buscando apropiarse de ellos y generando conflicto con quien también desea poseerlos. Limitados como son, no pueden ser poseídos por todos los que los pretenden, por lo cual la posesión de parte de unos supone que otros no los tendrán. Ni estos bienes ni las voluntades libres de los hombres son males, sino bienes intermedios y voluntades condicionadas. De hecho, “el mal consiste en usar mal un bien” (nat. b. 36; cf. lib. arb. 2, 53), que en vez de libertad genera servidumbre. En el fondo fallamos en el criterio básico de la economía: no sabemos administrar nuestros limitados recursos en el contexto de los innumerables desafíos de nuestra libertad. He aquí la entraña de la cuestión. La edificación de la sociedad está en estrecha dependencia con las opciones individuales de quienes la constituyen. Por eso “es necesario que el hombre se haga feliz con lo mismo con lo que se hace bueno” (ep. 130, 2, 3), eligiendo los medios adecuados para la consecución del fin verdadero. Es por esto también por lo que “nos interesa conocer cómo es la voluntad del hombre” (ciu. 14, 6), la intencionalidad de sus actos y la direccionalidad de sus propósitos. Si su voluntad “es perversa, tendrá esos movimientos perversos, y si es recta, esos mismos movimientos no sólo no serán culpables, sino hasta laudables” (ciu. 14, 6).

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EL LUGAR DE LA GRACIA Conseguir lo que se quiere queriendo lo que se debe (b. uita 2, 10). De esto se trata. No basta, sin embargo, con conocer el bien y quererlo. Uno puede perderse en lo que desea si busca mal el bien. San Agustín ilustra esta afirmación con el ejemplo de los ángeles: “No se puede poner en duda que las apetencias contrarias entre sí de los ángeles buenos y malos no se debe a una diversidad de naturaleza, de principios, sino de voluntades y apetitos… Mientras unos se han mantenido en el bien, común a todos, que para ellos es Dios mismo… otros, complaciéndose más bien en su valer personal, como si fuese su propio bien, se apartaron del supremo bien, fuente universal de felicidad, seducidos por su propia excelencia: cambiaron el fasto de su orgullo por una eternidad gloriosa; la astucia de su vanidad, por la verdad más cierta; las pasiones de partido, por el amor personal; así es como se hicieron soberbios, arteros, envidiosos” (ciu. 12, 1, 2). La experiencia muestra que “la prohibición aumenta el deseo de lo prohibido cuando no se ama la justicia en tal grado que su deleite supere el deseo del pecado” (ciu. 13, 5). Para que la justicia divina “llegue a ser amada y a deleitar” precisamos de la gracia (ciu. 13, 5). El tema de la gracia en san Agustín tiene que ver con su propia experiencia de pecado y redención, con la conciencia de la presencia divina y su poder en el mundo, que las criaturas están en dependencia de su creador, no obstante haberse arriesgado Dios mismo a padecer las consecuencias de esa libertad creada, a saber, la desobediencia del hombre. Con ello quiere resaltar que Dios no saca ningún provecho de la justicia humana, sino que es el hombre quien se ve beneficiado por la gracia de Dios. La palabra gracia denota la bondad y la belleza derramadas por Dios en la creación. El hombre ha de saber implorarla y acogerla, buscarla y recibirla, de manera que su propia vida sea manifestación amorosa del Creador. Para Agustín el reconocimiento de la presencia de Dios en la vida hace posible que no sólo queramos lo bueno, sino que misteriosamente se realice en nosotros por su misericordia (cf. ep. Rm. inch. 18).

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El misterio central del cristianismo es la encarnación, que en el desarrollo histórico de la vida de Jesús de Nazaret identifica a Dios con el hombre, particularmente con los más pequeños y las víctimas de la historia (Mt 25, 31-45). Jesús es víctima sin culpa que delata a los hombres como causa de la violencia, descubriéndoles su lado oscuro y oculto. Los poderes religiosos y civiles de la época saben que Jesús es inocente. Sin embargo, es asesinado y los suyos no le vengarán: él mismo se lo ha prohibido (Mt 5, 38-40; 26, 52; Lc 6, 27-38). Jesús culmina el sistema victimario de la historia cumpliéndolo, consumándolo, llevándolo a su fin, desenmascarando la tendencia a descargar la violencia sobre una víctima, descubriéndola y denunciándola. Al no poder exteriorizar la violencia interna, la reconciliación sólo será posible mediante el autosacrificio, es decir, no respondiendo violentamente a la violencia, colocándose en el lugar de la víctima, renunciando incluso a la legitimidad de la represalia, tomando la delantera al ofrecerse a sí mismo como víctima, invitando de esta manera a los contrarios a no proseguir la escalada violenta. “Es bueno que uno muera por todos”, dijo Caifás según el modelo victimario (Jn 11, 50). Jesús propone, sin embargo, la interiorización del sacrificio y su ritual, entendido como un “negarse a sí mismo” (Mt 16, 24), perder para ganar (Mt 16, 25), desasimiento caduco (de la cupiditas), conversión al hombre nuevo (Ef 4, 22-24), nacimiento del hombre interior, autotrascendencia, caritas. Sólo esto nos redime de la trágica espiral de las violencias, como Dios previno desde Caín. Esta es también la clave de la justicia evangélica, que consiste, precisamente, en esto: darlo todo, porque todo nos ha sido ya entregado. “Él nos amó primero” (1 Jn 4, 19; 5, 4), “¿qué tienes que no hayas recibido?”, dice san Agustín comentando Rm 9 y atendiendo al texto evangélico de Mt 10,8: “Den gratuitamente lo que gratuitamente recibieron” (Mt 10, 8). “A nadie se le ocurrirá decir que, después de haber bebido, sale ganando la fuente, o habiendo visto, sale beneficiada la luz” (ciu. 10, 5).

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CONCLUYENDO San Agustín se inscribe en la más genuina tradición apologética, que consiste en asumir como propios los argumentos de los romanos contra el cristianismo para extraer de ellos conclusiones diferentes. Es necesario atender la argumentación del que piensa distinto: para conocer lo que de nosotros se dice, para ver en qué medida se nos critica con razón, para considerar en qué modo nos ven los que piensan distinto. San Agustín considera que no basta con denunciar que los cristianos son la causa de la ruina de Roma. Corresponde investigar la compleja realidad social, política, religiosa, etc., de la que en alguna medida son responsables. No basta con hacer primar la sospecha de que la decadencia romana depende de los cristianos. San Agustín alerta a los romanos sobre la pereza institucional y desidia intelectual en que se encuentran sumidos, que busca pronto y encuentra enseguida un chivo expiatorio con que justificar su acedia (tristeza, cansancio, flojera espirituales). Los factores endógenos (gobernantes) y exógenos (pueblos del norte) son condiciones necesarias para dar razón de lo que sucede, pero ellas solas no son suficientes. Autocomplacidos, quizá, en la cómoda idea de poseer la verdad, acabaron cegados y no vieron lo que se les venía encima. Como a los judíos en tiempos de Jeremías, a quienes previene el profeta: “No confíen en palabras engañosas diciendo: “Este es el Templo del Señor, el Templo del Señor, el Templo del Señor” (Jer 7, 4). En el fondo los romanos no habían logrado deshacerse (o habían recaído) en una cierta mentalidad tribal: “los bárbaros quieren destruirnos y lo nuevo que ha surgido entre nosotros no va a ser capaz de mantener lo que con tanto esfuerzo consiguieron nuestras glorias pasadas”. Alarico, en realidad, no hizo más que pasar por Roma y saquearla, lo cual –por supuesto– no es poco. Pero ni siquiera se quedó en ella, ni parece que fuera su intención. Tocó, sin embargo, el corazón mismo de un Imperio que ya no existía. Saqueó la Urbe cuando la Ciuitas hacía tiempo que venía decayendo. Pasadas nostalgias y futuros temores edificaron un presente inconsistente…

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Veinte años después, los vándalos de Genserico, expulsados de la Península Ibérica por los sucesores de Alarico, invadirán África, estableciéndose en las cercanías de Cartago, sometiendo a la también decadente provincia romana. En el año 476 el último emperador romano de Occidente, Rómulo Augústulo, es depuesto por el ejército godo de Hérulo Odoacro, quien envió las insignias imperiales a Constantinopla y mandó al exilio al emperador depuesto, proclamándose rey en Italia. Y NOSOTROS, ¿QUÉ? San Agustín reflexionó sobre el ocaso de Roma y relacionó su decadencia, entre otras cosas, con el abandono de algunos de los valores que la hicieron crecer. Esto imposibilitó el desarrollo adecuado de ideales personales y comunitarios, así como la renovación necesaria de las instituciones, que no estuvieron a la altura de los desafíos de los nuevos tiempos. La vitalidad de las instituciones está estrechamente relacionada con la capacidad de discernir y concretar lo que han de dejar de lado para que continúe lo más propio de sí. Es característica también de la biología, diríamos que es la “lógica de la vida”: cuando un órgano pierde su habilidad de renovación celular comienza a morir. “Para ser el mismo no puedo ser siempre lo mismo” (identidad ídem e identidad ipse, diría P. Ricoeur). Sólo “lo otro”, particularmente “el otro” con su rostro y su palabra, su persona y sus silencios –tal vez dijera E. Levinas–, me saca de mí y, desde ahí, puedo desplegar lo mejor de mí. ¿Qué es lo que tiene que morir en mí para que permanezca lo que auténticamente vale? (Mt 16, 24-26; cf. Maalouf, 2009). Sólo hay tradición si hay continuidad. Mismidad y alteridad se requieren mutuamente. Esto tiene que ver con lo que alguien ha denominado “el desafío de la insignificancia”: no tengo derecho a arrastrar todo al abismo porque no sea capaz de vivir según los criterios propios de la magnanimidad (Boghossian, 2009). O lo que es lo mismo, no podemos renunciar a la dimensión utópica del pensamiento que abre la vida a la esperanza. El hecho de no ser capaces o no querer asumir el desafío de un ideal no quiere decir que ese ideal no tenga razón de ser. No me está permitido

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“morir matando”, se dice vulgarmente; ni resignarme diciendo que el racimo está verde porque no soy capaz de alcanzarlo, como reza la fábula del zorro y las uvas. Ni el tiempo pasado fue necesariamente mejor ni el futuro tiene por qué llegar a ser peor. Nostalgias pasadas y temores futuros engendran presentes inconsistentes. La historia no aniquila esperanzas sino que abre horizontes. Esto supone, sin embargo, saber convivir con la precariedad presente. Hemos de aprender a gestionar sabiamente nuestras limitaciones (que son muchas) para desarrollar creativamente nuestras posibilidades (que son más). La vida y las sociedades, también la Iglesia, prosperan así: gestionando limitaciones que generan posibilidades. Esto es obra de la gracia, dice san Pablo (Filp 4, 13). Respecto de los grandes problemas del mundo hemos de reconocer que para muchos no tenemos soluciones, pero sí nos corresponde ofrecer respuestas, humildes y comprometidas. Es el desafío de la tradición, que consiste no sólo en mantener lo que recibimos, sino en hacerlo fructificar del modo como lo transmitimos. En este desafío la Roma Imperial sucumbió por no ser fiel a los principios que la hicieron grande, particularmente la justicia, fruto de la magnanimidad de sus mejores ciudadanos. Quienes somos cristianos nos preguntamos con frecuencia algunas de estas cuestiones: ¿Estamos los cristianos del siglo XXI a la altura de los valores propuestos por la Buena Nueva de Jesús? ¿Vivimos la justicia evangélica? ¿Atendemos a los signos que se nos indican? Alguien “tocó” hace unos pocos años, reiteradamente en núcleos diversos, el corazón invulnerable del Imperio; en los próximos 25 años 300 millones de chinos se moverán desde el interior hacia las costas del sudeste, con su callada y progresiva emigración en busca de otros lugares; 100 millones de africanos continuarán saliendo de su continente en los años correspondientes a una generación; emergen las justas reivindicaciones de los pueblos aborígenes con sus correspondientes consecuencias políticas; el Amazonas padece su continuada tala y desmonte; la superficie de la actual R. Argentina perdió el 70% de su masa forestal en los últimos 80 años; Iberoamérica se “narcotrafica” entera y sólo el 10% de nuestro territorio patrio se encuentra radarizado; etc. No nos aguarda,

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sin embargo, un futuro al que temer: nos está esperando un presente de posibilidades abiertas a las que es necesario atender. Quienes hoy decimos que vivimos en un mundo decadente somos, en ocasiones, los cristianos. Y con frecuencia nos resistimos a asumir nuestra responsabilidad en eso que llamamos decadencia y a cuya realidad –si es que es así– contribuimos. ¿Tendremos que asumir que nos corresponde vivir en un mundo imprevisible, como lo es la misma gracia de Dios, y que esto es un don, no un castigo? ¿No habrá más posibilidades en un mundo “no marcado”, no hecho, sino por edificar? ¿Podremos apropiarnos las palabras de Jesús a Pedro: “Te lo aseguro: cuando eras joven tú mismo te ceñías e ibas adonde querías; pero, cuando seas viejo, extenderás las manos, otro te ceñirá y te llevará adonde no quieras”? Tan sólo te corresponde esto: “Sígueme” (Jn 21, 18-19). Liberar nuestro presente de añoranzas del ayer y de temores respecto del mañana. Aceptar que no lo sabemos todo ni todo lo podemos, que hemos de aprender a gestionar sabiamente nuestras limitaciones para desarrollar creativamente nuestras posibilidades. Eludir la desidia intelectual y la pereza institucional, compañeras de la acedia, que impedirá nuestra conversión personal y la renovación de nuestras estructuras (Aparecida 172, 173, 365, 395, 450). Esto lleva de la mano, quizá, preguntarnos por cuestiones tan banales como las siguientes: en el nivel individual, ¿qué pasa con mis estándares de vida, con mi disponibilidad para el servicio al bien común, con la búsqueda de la felicidad en alcanzar lo que me es propio?; y en el nivel comunitario, ¿en qué invertimos nuestro tiempo, nuestros recursos, nuestro dinero?; ¿qué pasa con la naturaleza y su explotación, con la contaminación y el agotamiento de los recursos no renovables, que son un auténtico desafío ético, porque no es legítimo agotar lo que nos corresponde legar a las generaciones futuras y, con frecuencia, ceder a sus legítimos dueños?; etc. Tiene que ver esto, obviamente, con no recaer en “mentalidades tribales” ni dejarnos cegar por una cómoda idea de poseer la verdad: “No confíen en palabras engañosas diciendo: “Este es el Templo del Señor, el Templo del Señor, el Templo del Señor” (Jer 7, 4). No obstante

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vivir en un mundo globalizado, con frecuencia da la impresión que no nos preocupa mucho lo que pasa en otros lugares, no muy lejanos del lugar donde “yo vivo bien”. Paradójicamente, en este mundo nuestro de la globalización quien menos parece preocuparnos es el prójimo más próximo, a quien tenemos al lado… Pasión por la verdad y compromiso por el bien común, dos dimensiones de una misma realidad. La búsqueda de la verdad y su hallazgo suponen una paradoja: se pierde la certeza de que hay algo que poseer y uno pasa a ser seducido por lo que encuentra, porque no se sabe bien quién encontró a quién, quién conoció a quién y quién se sintió reconocido. Por eso la búsqueda de la verdad es, en primer lugar, exploración. Es –mutatis mutandis– como la patria. Uno habita su tierra, la de sus padres, en la que fue engendrado. Esa tierra me pertenece en tanto reconozco que le pertenezco. He edificado mi hogar sobre este suelo, esta tierra ofrece fundamento a los cimientos de mi casa. Pero no debo encerrarme en esta casa. Aunque me alberga y me ampara, necesito salir, porque aún me queda mucha tierra patria por explorar, frondosos bosques que conocer, hermosos valles que transitar, elevadísimos cerros que ascender… ¡Y, sobre todo, muchas personas con las que encontrarme, que también son de aquí y andan buscando! Este mundo en el que vivimos es en el que el Evangelio ha de ser proclamado por discípulos, no por héroes; por comunidades proféticas de hermanos, quizá no tanto por solitarios profetas; con espíritu fraterno, no épico. Nos corresponde dilucidar si nuestro presente es tiempo de “evangelizar la cultura” o de “inculturar el kerigma”, tema no menor que excede el propósito de este escrito. Lo que parece claro es que no manejamos el mundo según nuestros criterios. Lo que sí podemos ensayar son algunas estrategias, particularmente cristianas, universalmente humanas: – No somos dueños, sino administradores. Nos corresponde cultivar semillas de sentido, “seminales rationes”, que dice san Agustín (Gen. litt. 9, 17). Esto, en particular, desde el punto de vista de la propuesta evangélica y de los bienes espirituales y materiales. Para ello hemos de concretar cada uno nuestra opción individual. Quizá haya llegado

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la hora de proponer una vida más austera, sencilla, más acorde a lo natural y a los postulados necesarios para el bien común: magnanimidad personal (μεγαλοψυχία, que dirían los platónicos) y justicia social. Vivir, en fin, una cierta literalidad sin glosa de las bienaventuranzas (Mt 5, 1-12; Lc 6, 17-26). – Cultivar lazos fraternos y comunitarios sobre la base de la opción libre por la justicia, que en clave cristiana consiste en entregarlo todo porque todo nos ha sido dado (Mt 10, 8; 1 Jn 4, 19; 5, 4; ciu. 10, 5). – Poner en práctica la verdad de la humildad. Es algo propio de la condición humana plantar las raíces de la vida en la tierra de la humildad. Homo, humus, humilitas… para que la vida no se convierta en humo y ceniza. San Agustín lo expresaba en una de sus cartas: “El primer paso en la búsqueda de la verdad es la humildad. El segundo, la humildad. El tercero, la humildad. Y el último, la humildad. Esto no significa que la humildad sea la única virtud necesaria para el encuentro y disfrute de la verdad. Pero si todas las demás virtudes no van precedidas, acompañadas y seguidas por la humildad, la soberbia se abrirá paso entre ellas y destruirá sus buenas intenciones” (ep. 118, 3, 22; cf.s. 96, 3; conf. 7, 7, 11). Es la mejor cultura que podemos generar, el mejor cultivo de la vida, el adecuado cuidado del ser, el más digno culto que puede rendirse a Dios… – Para quienes vivimos en la tradición agustiniana esto tiene que ver con la gratuidad de la vida, con la gracia, que hace posible no sólo que queramos lo bueno, sino que misteriosamente se realice en nosotros por la misericordia de Dios. “Él nos amó primero” (1 Jn 4, 19; 5, 4), “¿qué tienes que no hayas recibido?”, dice san Agustín comentando Rm 9 y atendiendo al texto evangélico de Mt 10, 8: “Den gratuitamente lo que gratuitamente recibieron” (Mt 10,8). “A nadie se le ocurrirá decir que, después de haber bebido, sale ganando la fuente, o habiendo visto, sale beneficiada la luz” (ciu. 10, 5). Comporta vivir decididamente la recomendación de Jesús: “Les aseguro que si no se hacen como niños…” (Mt 18, 2). Transformar la mente, convertir el corazón, transfigurar la mirada…

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Por ello, quizá nos corresponda clamar con el filósofo-poeta, don Miguel de Unamuno, sin más y para concluir, recomendando la lectura reposada de nuestro Rincón Poético (pp. 331-338): “Agranda la puerta, Padre, porque no puedo pasar; la hiciste para los niños, yo he crecido a mi pesar. Si no me agrandas la puerta, achícame por piedad; vuélveme a la edad bendita en que vivir es soñar”.

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JOSÉ DEMETRIO JIMÉNEZ, OSA

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ESTUDIOS

¿ES DE ACTUALIDAD LA BIOGRAFÍA TEOLÓGICA DE SAN AGUSTÍN?* Luis Nos Muro, CM Pamplona – España [email protected]

Resumen En este artículo deseo destacar la importancia biográfico-antropológica de la teología agustiniana. Acaso sin proponérse1o, Agustín, sobre todo en sus Confesiones (toda su obra es una confesión a Dios y a la Humanidad), alcanza la meta en esa cumbre de trasvases que van de Dios al hombre y del hombre a Dios, de la doctrina a la vida y de la vida a la doctrina, así como la armonía entre la teología pensada y sentida, sentida y pensada.

El nombre de san Agustín suena con frecuencia en los encuentros de filósofos y teólogos. Cierto que es un hombre excepcional: pensador, catequista, educador, pastor y teólogo. Su personalidad es irrepetible, como acontece con la de todo ser humano, y su tiempo muy otro que el nuestro. Mientras el hijo de Patricio y de Mónica asiste a la agonía del Imperio Romano, al que el cristianismo oferta la vitalidad de Jesucristo, nuestro mundo del siglo XXI goza de un gran vitalismo, a pesar de la crisis económica y, si no cansado de Jesucristo, de su Iglesia y de los Mediadores de las Religiones, acaso manifiesta fatiga contra ciertos sectores jerárquicos. Muchos católicos experimentamos más que cansancio decepción. La Iglesia no es lo que debe y puede ser. Su estructura más responde a *

Este artículo fue escrito y publicado en Razón y fe 241 (2000) 277-286. Etiam ha decidido ofrecerlo a sus lectores en este número 4. Cuanto escribí en fecha ya lejana, lo considero válido, aunque he introducido algunos cambios.

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una concepción del Antiguo que del Nuevo Testamento. El sacerdocio católico está más próximo del aarónico que del de Jesús. La teología de Agustín, al igual que su persona, es irrepetible, pero es de actualidad su docencia y antropología existenciales, así como su didáctica, desenfado ensayístico y personalización de cuanto escribe. No cabe duda que Agustín es maestro de la teología biográfica o, con más justicia, de la biografía teológica, ya que Dios y el Hombre o se encuentran en la persona o no lo hacen en lugar alguno. De ahí que la teología de Agustín constituya el cruce entre lo trascendente y lo inmanente, siendo el centro de esa simbiosis el Verbo hecho hombre para la humanidad. Por eso, en sus homilías eucarísticas dirá a sus parroquianos: Cuando os acercáis a recibir los sagrados misterios, sabed que en el pan y en el vino recibís lo que sois y que sois lo que recibís. Y es que Agustín, desde que ha encontrado a Dios en la interioridad de su persona, no se relacionará con Él, ni lo enseñará a los demás, como Ser Absoluto y ajeno del ser humano y de la realidad, sino como Dios Amigo y Fundamento de todo lo existente. La Teología escrita durante siglos ha adolecido de asepsia. Ha sido una Teología enseñada y transmitida. Más que pensada, hallada de antemano, con el agravante de que, tanto a la hora de pensarla y de meditarla, la encontramos ajena. Y no es esto lo peor, sino que el Dios en quien creemos no ha crecido con nosotros, sino que se halla en nuestro hondón, si esto es posible, como un invasor encofrado según los parámetros de nuestros educadores, pero muy diverso del Dios sorprendente que se manifiesta en la Biblia. Si de este mal no se libra ni la universidad, que sigue impartiendo teorías, sin enseñar a pensar, la Teología no se escapa de este error ni de las nefastas consecuencias que acarrea tanto que, según mi modo de pensar, éste es uno de los problemas primeros del catolicismo actual. Eso de que un cristiano se cuadre en oración ante Dios, y no se encuentre con el Dios de su psico-organismo, sino con el Dios de Agustín, Tomás o Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, es algo que quita el sueño. De ahí que a todo aprendizaje deba preceder el conocimiento de uno mismo, en orden a que reflexione, en este caso, sobre Dios, pero como en un

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Alguien emergente con y en uno mismo, aunque Dios sea, prescindiendo de lo que yo piense y sienta, lo que ES, pero para mí. Teólogos como J. P. Jossua, J. B. Metz, M. D. Chenu y K. Rahner, representantes de la teología del siglo XX, han intentado volver a la teología que, partiendo de la Biblia, con Agustín como uno de sus mejores exponentes, ha llegado hasta nosotros de la mano de san Buenaventura, Pascal, Kierkegaard, A. Rosmini, J. H. Newman, Unamuno, Guardini, Bonhöffer y teólogos de la Liberación, regalándonos, a su vez, preciosos ensayos de Biografía Teológica. Según las Ciencias Humanas, nuestras creaciones y actividades son tanto más auténticas cuanto más personales, pero, a la hora de la acción, muchos hombres y mujeres nos refugiamos en lo impersonal y aséptico, acaso por un complejo de falso pudor. Este error se detecta, fundamentalmente, en las homilías. En vez de reflexionar personalmente sobre las lecturas del día, se suelta un texto hermoso y aprendido de memoria. Para escribir Biografía Teológica, y adiestrar a que uno la haga, a ejemplo de Agustín o de Newman, se necesita saber mucha Escritura y Teología, así como la destreza estilística de un Isaías o, lo que es igual, mucha lectura de novela y poesía contemporáneas, alternando con obras escogidas de la Patrística, juntamente con Ensayos de todo tipo. A este respecto, es significativo que Israel no admitiera en el Instituto de los profetas a nadie que no fuera poeta. Esta conjunción no debieran olvidarla ni los escritores de Teología ni los profesores de las Facultades de Teología, porque no es lo mismo ser teólogo que, como teólogo, pensar, como lo hace Agustín en sus obras, y estar, a su vez, en la cultura, a semejanza de Fray Luis de León, agustino y agustiniano, que lo estuvo, por igual, como literato y como teólogo. A la hora de educar en Teología, por ejemplo, siempre pensamos en teólogos consagrados y centros académicos donde estudiarla. Pero no se trata únicamente de eso. Se trata, como ya he dicho, de enseñar a pensar, como infraestructura de todos los saberes. Recuerdo con gratitud los consejos de un profesor mío de Filosofía: Cuando pasees por la ciudad de Madrid, reflexiona sobre lo que estás viendo. Y lo mismo hicieron

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nuestros padres cuando nos decían: No seas un despotenciado. Piensa antes lo que vas a hacer o decir. PARA UNA RECONCILIACIÓN CON AGUSTÍN Como toda Historia, la Teología también está empedrada de cristalizaciones calumniosas transmitidas de generación en generación. Agustín fue calumniado en su tiempo y lo sigue siendo en el nuestro. Juliano de Eclano, obispo heterodoxo, acusó a Agustín de haberse sacado de la manga el pecado original y, en consecuencia, de haber ensangrentado para siempre la conciencia de la cristiandad. En vano replica Agustín que no ha “inventado el pecado original que la fe católica confiesa desde antiguo”… Y no sólo eso, sino que oyó hablar del pecado original a Ambrosio de Milán, transmisor de la doctrina de Ireneo de Lyon, Cipriano de Cartago, Reticio de Autún, Olimpio, Hilario de Poitiers, Inocencio Papa, Gregorio de Nacianzo, Basilio de Capadocia y 14 obispos orientales (nupt. et conc. 2, 12; 12, 25; 19, 51; Iul. 1, 111, 5-10; 4, 13; 5, 15.16.19; 7, 29.35; Iul. o. imp. 1, 59). La Teología debe a Agustín la acuñación del término “original”, aplicado a la desobediencia de Adán y Eva, pero no creo que sea vituperable tal aportación ya que, con anterioridad a Agustín, la teología católica pensaba que el pecado original era pecado constitutivo de la naturaleza humana, cosa que, de haber sido así, caería por tierra la bondad del Dios de la Biblia, pues, en vez de haber creado bueno al ser humano, lo habría hecho, pudiendo lo contrario, mal, malo y pecador. De ahí la sagacidad de Agustín al decir: “Doy a este pecado el nombre de original, no el de natural, para expresar mejor que su origen es humano y no viene de Dios” (Iul. o. imp. 5, 41). Con esta vía, iniciada por Agustín, comenzó a perfilarse el pecado original como una estructura engordada por los desastres personales y colectivos, en la que entramos todos los humanos. Me explico con sencillez. La Biblia ordena: “No matarás”. Sin embargo, no solamente matamos, sino que hasta justificamos las matanzas personales y colectivas. De ahí se concluye lo siguiente: Si en tal o cual

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ocasión se mata, no resulta tan prohibitivo el mandato de la Biblia, y así es como engorda el pecado estructural o colectivo, instalándonos en él. Este ejemplo puede multiplicarse, pero corresponde hacerlo al lector. A pesar de las precisiones de Agustín, Juliano de Eclano sigue teniendo más crédito en nuestro tiempo que el mismo obispo de Hipona, puesto que Jürgen Moltmann (1999:65) y Joseph Moingt (1998:153-154) repiten, sin ningún rigor científico, que Agustín ha sido el inventor del pecado original. La teología de Agustín puede gustar o disgustar, pero a la hora de actualizarla o de relegarla al olvido, si perjudicial es la mímesis sin discernimiento, la calumnia burda no es admisible en ningún sentido y menos en boca de teólogos. Otra cosa muy distinta es qué entendió Agustín por pecado original, pero esto nos llevaría muy lejos. Con todo, y para iluminar esta página, quiero aducir un texto que no suelen frecuentar los teólogos que acusan a Agustín de haber entendido el pecado original únicamente en clave de concupiscencia y de sexualidad, olvidando que el africano, tanto en este asunto, como en otros muchos, no ofrece una solución única a un problema, sino varias, lo cual acredita su talento. El texto en cuestión dice así: … “en pena de su presunción (el ser humano) es precipitado (desplazado) de su metacentro al abismo” (tr. 12, 11, 16)1. Estas aclaraciones son del todo necesarias a la hora de reflexionar sobre la actualidad o in-actualidad de la biografía teológica de san Agustín. NUEVE “CALAS” EN EL LIBRO DE LAS CONFESIONES Después de esta enfadosa Introducción, practiquemos algunos cortes en el libro de las Confesiones.

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La cursiva es mía.

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1ª Ruptura del techo de la Humanidad Con las Confesiones, el libro más difundido y leído gustosamente en tiempos de su autor (perseu. 20, 53) y en todos, escrito a ruego de los cristianos, que manifestaban una curiosidad morbosa por saber quién había sido y es ahora su obispo, Agustín abre su corazón para que conozcan los suyos la andadura y vecindad de Dios en su persona, así como su lejanía de lo divino por culpa de su calamitosa historia personal. El obispo de Hipona sabe muy bien que lo importante es oír de Dios qué piensa de cada uno de los seres humanos, pero sus feligreses están ávidos por saber qué piensa Agustín de sí mismo, con preferencia a lo que Dios piensa de él y de ellos. Pero acaso por este rodeo oigan de Dios lo que Dios piensa de cada uno de sus feligreses (conf. 10, 3, 4; 4, 5, 6). Si Agustín hubiera carecido de talante educativo, no habría llegado a esta precisión. Pero Aurelio Agustín ha reflexionado sobre su vida, y eso es lo que desea que hagan sus feligreses, en orden a huir del morbo por lo ajeno, olvidando lo propio. Con el libro de las Confesiones, Agustín rompe el techo de la Humanidad, posibilitando las exploraciones futuras tanto en el alma individual como en la colectiva. Según la cultura greco-romana, era de mala educación la apertura de la intimidad, y aún peor su publicación, máxime cuando se trataba de la cloaca, siendo Agustín el primer desvergonzado de la Historia que tuvo la mala crianza de airear su vida en sus Confesiones, a semejanza de los personajes bíblicos y algunos greco-latinos. La Iglesia es la legítima comunidad de Jesucristo cuando ejercita, entre otras funciones, su capacidad de Confesante y de Confesora. Confesante, en esta ocasión, no ha de restringirse a la reconciliación en el sacramento sino, también, como capacidad de detectar su límite, sin vergüenza a que sea conocida tal cual es. Cuando los Padres dicen que la Iglesia es una Puta-Virgen, no creo que la pensaran como una entelequia intangible y utópica, sino táctil, de carne y hueso, aunque alcanzada por la Historia de la Salvación.

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La Iglesia, que ordena a sus ministros que oigan en confesión a sus hermanos y los reconcilien, se sabe pecadora. De ahí que cada vez que un cristiano confiesa su pecado a Dios y recibe el perdón de Jesucristo, sea la Iglesia, como criatura corpórea, la que se confiesa y recibe el perdón con cada uno de sus hijos. A este respecto, y según C. G. Jung, la Iglesia alcanza sus niveles más altos y bajos según sea la calidad o ineptitud de los ministros que se sientan en el Confesonario (Jung, 1984:254). Glosando el pensamiento del psicólogo, también se puede decir que la Iglesia goza de salud y de credibilidad en la medida que confiesa sus culpas, como Iglesia, lo mismo que cuando pide perdón de sus pecados como Iglesia. En este sentido, Agustín es modelo de confesante y de confesor, así como de apertura, tanto sacramental como extra-sacramental, ofreciendo una plataforma de confianza a quien se acerca a él, pues nadie más acogedor que quien, a su vez, es capaz de abrir su propia intimidad al otro, máxime cuando este otro se cree portador de secretos que lo encierran en sí y le obligan poco menos que a evitar el trato con la comunidad. 2ª Técnica redaccional En cuanto a las palabras de sus Confesiones, el gran retórico que fue este santo Padre, dice que las ha usado en tono de susurro ante Dios, aunque clamantes en cuanto al afecto (conf. 10, 11, 2). Y, en verdad, en las Confesiones, escuchamos el susurro de Dios al hombre Agustín y el susurro del hombre Agustín a Dios. Más aún, en las “Confesiones” escuchamos el ruido de la piqueta de Dios en la casa de Agustín, así como la piqueta de Agustín en la casa de Dios. 3ª Autoevaluación de sus Confesiones Los críticos olvidan a veces que las claves para la evaluación de un autor se encuentran en su obra. ¿Qué dice Agustín de los móviles redaccionales de sus Confesiones?

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El autor de La ciudad de Dios está disgustado de sí mismo y se lo confiesa a su Señor, pues en modo alguno desea juzgarse, cuanto ser oído por su Dios y Padre. Agustín, eso sí, se confiesa para conocerse, pero sabrá mucho más de sí cuando Dios transforme su tiniebla personal en mediodía, y más aún cuando se conozca a sí mismo como Dios conoce a Agustín (conf. 10, 11, 2; 4, 6; 5, 7, 1). Desea, también, que los hermanos sepan por el mismo Agustín qué y quién ha sido por lo que dice, y no por lo que digan de él (ep. 231, 6). 4ª Recuperación del tiempo perdido Si de algo se confiesa el hijo de Mónica es de no haberse convertido antes a Dios. Ordinariamente, se asocia confesión con episodios pecaminosos, según una determinada moral. Agustín, en consonancia con la teología bíblica y judía, se arrepiente de no haberse convertido antes al Dios antiguo y siempre nuevo que sale a su encuentro. A este respecto, estremece oírle a qué edad perdió la fe y por qué causas: “Cuando apenas contaba yo nueve años, dejé la religión que en mi alma de niño habían depositado mis padres”, a causa de que la fe cristiana me parecía “irracional”, y porque los maniqueos me prometían “una fe libre” (util. cred. 1, 2). Pero una vez recobrada la fe en el Dios de Jesucristo, todas las horas le parecerán pocas para recuperar el tiempo perdido. 5ª Las credenciales de la fe de Agustín Las Confesiones de Agustín pueden leerse como un documento literario, sin olvidar que una de las claves para su comprensión arranca de la fe católica de su autor. En efecto, el mismo Agustín ha indicado que en sus Confesiones proclama su fe (conf. 13, 12, 13), una fe no basada en certezas, cuanto en credenciales originadoras de certezas para él. Esta precisión es de importancia suma y del todo necesaria en un planteamiento saludable de la fe. En el encuentro aludido al inicio de estas páginas, Don Julián Marías dijo en su ponencia que la diferencia entre unos sacerdotes y otros

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radica en que los unos tienen más certezas en su fe que los otros, criterio que no encaja, según mi leal entender, con una sana teología. Certeza, lo que se llama certeza, no hay ninguna en la fe, ya que, de ser así, dejaría de ser fe. Lo que hay en la fe son credenciales en las que nos apoyamos para creer. El Dios de Jesucristo y el Jesucristo de Dios merecen crédito a Agustín, lo mismo que a todo católico, y por eso nos aventuramos a creer. El autor de los Soliloquios se animó a creer porque en Jesucristo vio la humildad de Dios y en Dios la humildad de su enviado. Pero humildad no ha de identificarse ni confundirse con certezas ni con seguridades. Sí con humildad cuando, equiparada con verdad. Hago esta aclaración porque hay personas que admiran a quienes no dudan de nada. Y quien no duda de nada es porque tampoco cree en nada, hablando de la fe, no de otras materias. 6ª El principio humildad Según nuestro pensador, es hombre auténtico el confesante (adn. Iob 6), y sólo confiesa el hombre humilde. Ni epicúreos, ni estoicos, ni platónicos, ni maniqueos, según él, hablan del principio humildad. Dicho principio, asegura, es rasgo distintivo del cristianismo, no para confusión, sino para sustentación, ya que el cristianismo enseña al ser humano lo pequeño que es ante Dios, pero, a su vez, lo pequeño que Dios se ha hecho en Jesucristo para vivir como hombre dentro de la humanidad (en. Ps. 31, 2, 18). Agustín afirma que la humildad de Jesucristo le hizo volver al Dios de sus padres. En consecuencia, un Dios pequeño no aplasta. Cuando Dios habla, no se estremece Agustín. Cuando habla Agustín, no se enoja Dios. Cuando Dios y Agustín dialogan, ambos se respetan. 7ª Para contar las maravillas de Dios en él Dios ha roto las cadenas de Agustín liberándolo de la asfixia, y Agustín quiere contar a sus hermanos cómo Dios ha roto sus ligaduras, el afecto que le provoca esta gesta de Dios, así como la alegría que sus

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lectores sentirán por el Señor cuando tengan en sus manos el libro en el que cuenta todo esto (conf. 8, 1, 1; 11, 1, 1). Agustín quiere transmitir a sus hermanos que Dios no sólo es el autor primero de su persona, sino su continuo re-hacedor. Dios ha hecho al hombre, pero el hombre se ha hecho pecado a sí mismo. Ahora bien, en la medida en que el ser humano confiesa su pecado, Dios salva y restaura lo que hizo (Io. eu. tr. 12, 13). Si Dios ha hecho tanto por Agustín, el santo quiere dar testimonio de Dios sin huir de Él, pues ha descubierto que el mejor modo de huir de Dios es ir hacia Él confesando, no ocultando. Después de su encuentro con Dios, ha aprendido que no puede esconderse de Dios, pero sí hipotecarlo en él y para los demás. De ahí que haya optado, a pesar de su inclinación por la vida retirada para la contemplación y el estudio, por ser lo que Dios quiere de él. Esto es: predicador de su Palabra, celebrante y repartidor de los sacramentos para el pueblo. Agustín sabe que es una hostia de Dios. Eso es lo que Dios ha hecho de él, y comprende que es Dios lo que debe repartir a sus hermanos en la Iglesia (conf. 10, 1, 2; 11, 11, 2). 8ª Los pecados confesados también alaban a Dios Agustín concibe sus Confesiones como una oración personal a Dios y, a su vez, está convencido de que muchos orarán con él al leerlas y alabarán a Dios (conf. 9, 13, 37; 8, 1, 1; s. 126, 3; 66, 1, 2). Pero su sentido oracional y de alabanza no acaba ahí. Agustín se libera de la tristeza del pecado al confesarlo, y añade que la confesión no sólo es de pecados, sino de alabanza, y que el pecado confesado también alaba a Dios. Este rico pensamiento lo acuña el obispo de Hipona porque, cada vez que pronuncia en sus homilías o se proclama en el ceremonial litúrgico la palabra “confesión”, un rumor de golpes de pecho resuena por la basílica (en. Ps. 137, 2; 141, 19; 144, 13). Los golpes de pecho, en señal de arrepentimiento, son muy buenos, pero mejores si, al recibir el perdón

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de Dios, se alaba al Dios que perdona. En una palabra, que el pecado confesado y perdonado ora y alaba a Dios. Como sacerdote, de Agustín he aprendido a no imponer penitencias por los pecados confesados, cuanto a ofrecer la misa como acción de gracias por la liberación, así como el desprendimiento de algo valioso en favor de otros. 9ª Para hablar de lo de Dios a los hermanos Agustín es un converso de la Sagrada Escritura, por más que, a los inicios, la literatura bíblica le pareciera desdeñable en comparación con la de Virgilio. Sin embargo, una vez convertido, dirá que no conoce otra literatura que le persuada a someterse a Dios mejor que la Epopeya judeocristiana y, en consecuencia, opta por servir la Palabra de Dios a sus hermanos, proclamando sus verdades nucleares y distinguiendo lo verdadero de lo episódico. Y como Dios no ha hablado en vano ni por la Creación ni por la Biblia, Agustín está decidido a hablar de Dios, de lo de Dios, a sus hermanos, y lo de Dios es, fundamentalmente, el mensaje bíblico. Los tres últimos libros de las Confesiones abundan en reflexiones sobre la Biblia, pero este criterio es extensible a casi toda su obra ya que, salvo algún que otro libro, Agustín concibe su obra en clave catequética. ¿Qué exégesis hizo de la Biblia? No entramos en este asunto, pero sí quiero decir que no amontona textos bíblicos sin ton ni son en sus catequesis y sermones, como lo han hecho muchos predicadores y expositores, sino que imparte, difunde y enseña a sus comunidades una filosofía de la Biblia, una teología de la Biblia, y una Biografía de la Biblia, después de haber reflexionado y meditado sobre ella (conf. 11, 2, 3; 12, 26, 36; 12, 30; 13, 15). De la actualidad o in-actualidad de la biografía teológica de san Agustín, que juzgue el lector, así como de la posible subsanación de carencias actuales por el recurso a este hombre del Pueblo de Dios y de

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la Ciudad Universal, imitable por sus muchas cualidades, y que centro en los puntos siguientes: 1. Como profesor de Retórica, y hasta vendedor de palabras, según se moteja a sí mismo, este hombre estuvo hondamente preocupado por el lenguaje, aunque no en el sentido de la moderna investigación lingüística, ni del método histórico-crítico de nuestros días, sino como vehículo de comunicación, problema número uno de la iglesia del momento presente. La inexperiencia comunicativa apunta al hundimiento personal y social. 2. El pensamiento religioso de Agustín está cobrado de su personal experiencia de fe y de oración. Y es que Agustín une filosofía y contemplación, contemplación y filosofía, constituyendo este método una pista para el descubrimiento de nuestro método personal. 3. El pensamiento religioso de Agustín es, fundamentalmente, conversacional. Dialoga con Dios y con el Pueblo, pero con el Pueblo lo hace en una doble dirección: Al pronunciar el Sermón, examina si la asamblea entiende o no los contenidos, y no solamente eso, sino que, en muchas ocasiones, en vez de pronunciar el discurso tal y como lo ha preparado, se deja conducir por el Espíritu Santo en orden a comunicar al pueblo lo que en ese instante le inspira el Santo Abogado de Dios. 4. El pensamiento religioso de Agustín está construido desde la realidad, y sus mejores logros los ha extraído de la circunstancia vital en la que le ha tocado vivir. Sus sermones, sobre todo, contienen un arsenal de noticias para la historia religiosa y civil. Examínese la incidencia de lo civil en los sermones de los eclesiásticos, como lo hizo Agustín, aprendido, a su vez, de la Biblia. 5. Finalmente, el pensamiento religioso de Agustín es a-clerical. Todo lo ha pensado para el Pueblo, para ese Pueblo que le escucha, y que está compuesto de hombres y mujeres, monjas, frailes y curas, incluso de cristianos herejes, así como de hiponenses de religión judía o romana. Esta nota la consigue hablando como obispo de la iglesia que preside, pero sintiéndose, en medio de sus feligreses, como un hermano necesitado de creer y de ser educado para ello. En una palabra, que Agustín se sermonea y catequiza a sí mismo mientras lo hace a sus hermanos.

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De todos modos, y para terminar, quiero decir que la renovación de la Teología puede venir por la vuelta a la lectura de los Santos Padres. Es llamativo que tanto Newman como Max Thurian dieran el paso al catolicismo precisamente leyendo a los Padres y, como dicen ambos, porque se convencieron de que es Iglesia verdadera aquella que ha tenido los Padres desde siempre. Asimismo, pienso que la renovación de la predicación y de la pastoral, en general, vendrá, no por la repetición mimética de los Padres, pero sí del conocimiento que los Padres tuvieron de sus comunidades, así como de la sintonía con el lenguaje de sus auditores. Sin embargo, creo que algunas Facultades de Teología no están por esta labor, precisamente porque no imparten Patrología en sus centros. No quiero terminar estas líneas sin una recomendación obvia. Si alguna de las personas lectoras no conoce las Confesiones de Agustín, y se anima a hacerlo, después de lo que acabo de escribir, comprenderá por el mismo Agustín, mejor que por mí, qué es eso de biografía teológica o de teología biográfica.

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LA CIUDAD DEL DIOS QUE SE DICE DE MUCHAS MANERAS. AGUSTÍN Y LA TOLERANCIA RELIGIOSA∗ Diana Fernández UBA – Buenos Aires [email protected]

Resumen Probablemente, para quienes nos dedicamos al estudio de la tradición agustiniana, una de las tareas más arduas, por su amplitud y complejidad, sea la de detallar minuciosamente el alcance de la influencia y la contribución del propio Agustín al pensamiento posterior. No obstante ello, a la luz de nuestro tiempo –claramente una época de crisis, de cambio de paradigma–, tal vez uno de sus aportes más sobresalientes lo constituya el hecho de que el hiponense, siendo un pensador premoderno, abiertamente creyente y que no concibe verdadera filosofía fuera de la tradición cristiana, haya construido su utopía pensando que la mejor de las sociedades posibles exige armonía, no uniformidad de creencias. Todavía más, lo único que Agustín reclama por igual a todos los hombres que aspiran a la realización, ya sea individual, ya sea colectiva, es la conciencia de los límites de la naturaleza humana, fundamentalmente de la voluntad. En virtud de lo dicho, nos proponemos aquí demostrar que, en la ética agustiniana, la consideración metodológica de las circunstancias particulares en las que se inscribe la vida de cada hombre y la vida de los pueblos implica: en primer lugar, como conditio sine qua non, tanto para la beata uita, como para la pax, acuerdo desde el punto de vista de la razón, no de la fe; en segundo lugar, tolerancia religiosa e inclusión de la diferencia en la ciuitas Dei; y en tercer lugar, una concepción de la labor filosófica que, lejos de ser evangelizadora, es antes bien pedagógica.

Probablemente, para quienes nos dedicamos al estudio de la tradición agustiniana, una de las tareas más arduas, por su amplitud y complejidad, sea la de detallar minuciosamente el alcance de la influencia y la contribución del propio Agustín al pensamiento posterior. * Ponencia leída en el marco de las Primeras Jornadas de Estudios Patrísticos, BIBCISAO (Biblioteca y Centro de Investigación San Alonso de Orozco de la Orden de San Agustín), Buenos Aires (Av. Nazca 3909), 4 de diciembre de 2009.

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Ahora bien, está claro que de las múltiples cuestiones que aborda a lo largo de toda su vida, hacer del hombre un ser dichoso es la que concentra sus mayores esfuerzos y donde todas las demás confluyen, pues al querer resolverlas no pretende otra cosa más que allanar el camino de quien anhela conquistar la felicidad. Todavía más, porque es un pensador premoderno, entiende que el hombre es un ser social por naturaleza y, por tanto, que la realización del individuo depende de la del conjunto y la del conjunto de la de los individuos que lo constituyen (ciu. 19, 7). Llegar a ser feliz, por consiguiente, no sólo es un problema para cada hombre, sino también para la sociedad. En virtud de lo dicho y a la luz de nuestro propio tiempo –claramente una época de crisis, de cambio de paradigma–, tal vez uno de los aportes más sobresalientes del hiponense lo constituya su ciuitas Dei. Más específicamente aun, el hecho de que –como dijimos antes–, siendo un pensador premoderno, abiertamente creyente y que no concibe verdadera filosofía fuera de la tradición cristiana, haya construido su utopía pensando que la mejor de las sociedades posibles exige armonía, no uniformidad de creencias. Tal es así, que lo único que Agustín reclama por igual a todos los hombres que aspiran a la realización, ya sea individual, ya sea colectiva, es la conciencia de los límites de la naturaleza humana, fundamentalmente de la voluntad. Así pues, en esta ocasión, nos proponemos poner de relieve que, en su sistema, la consideración metodológica de las circunstancias particulares en las que se inscribe la vida de cada hombre y la vida de los pueblos implica: en primer lugar, como conditio sine qua non, para la realización del hombre en sociedad, acuerdo desde el punto de vista de la razón, no de la fe; en segundo lugar, tolerancia religiosa, inclusión de la diferencia en la ciuitas Dei; y en tercer lugar, una concepción de la labor filosófica que es fundamentalmente pedagógica. Pues bien, Agustín define a la beata uita como aquella vida en la que se posee lo que se desea, siempre que se desee lo que es debido desear. ¿Qué es debido desear? Lo propio. ¿Qué es lo propio? Aquel bien que no puede sernos quitado contra nuestra voluntad. Esto significa que no puede sernos arrebatado ni por una voluntad ajena, ni por la fortuna, ni por el mero devenir capaz de acabar con la existencia tanto

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del hombre, como de cualquier otra criatura (mor. Eccl., 1, 3, 5; beata u. 2, 11; lib. arb. 1, 13, 29 y 2, 14, 37). La definición de proprium reclama: en primer lugar, un bien que no admita partes, porque de lo contrario no podría ser gozado por todos los hombres en igual medida y al mismo tiempo, y, por ende, tampoco podría satisfacer el anhelo universal de beata uita; en segundo lugar, un bien que no admita cambio, porque todo lo que cambia es perecedero y entraña el riesgo de que el devenir nos lo arrebate muy a nuestro pesar; y en tercer y último lugar, un bien que no admita siquiera sucesión –podríamos pensar en un bien cambiante, pero siempre existente–, porque lo sucesivo no puede ser gozado siempre de la misma manera y daría como resultado un hombre que poseyendo lo propio no podría ser tenido por enteramente pleno o por pleno siempre en el mismo sentido. En resumen, sólo un bien inconmutable y por lo mismo eterno y perfecto puede ser concebido como el bien propio de la naturaleza humana. Únicamente el Creador reúne en la cosmovisión agustiniana las características mencionadas (mor. Eccl. 1, 1, 1; 1, 6, 10; 2, 11, 20; sol. 1, 12, 22; lib. arb. 1, 2, 5; 2, 14, 38; 2, 19; 52; imm. an. 7, 12-8, 13; qu. an. 34, 77-78; mus. 6, 9, 29; uera rel. 31, 57; duab. an. 3, 10). Y todo esto el hombre es capaz de deducirlo con el auxilio de la razón, aun el hombre posadánico. Cuando en La ciudad de Dios Agustín contempla el mismo problema, pero desde el punto de vista social, la felicidad se transforma en paz. Si bien es cierto que, aunque desde otra perspectiva, sigue siendo la vida que de nada necesita, de todas formas es menester precisar lo que ello significa, porque “pax” se dice de muchas maneras y sólo una de sus acepciones es legítimamente intercambiable con “beata uita”1. Nuestro filósofo distingue un sentido amplio y uno estricto del término “pax”. En sentido amplio, “pax” remite a un cierto estado de 1 Ésta es la obra donde Agustín aborda por primera vez la dimensión social del problema que venimos tratando. Más específicamente aún, son los últimos cuatro libros de La ciudad de Dios la pieza fundamental para entender por qué “ser feliz” es lo mismo que “vivir en paz”. El propio Agustín sugiere en sus Retractaciones que pueden ser leídos como una unidad separada del resto, ya que allí se concentra por completo en el fin propio de la humanidad.

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armonía, donde, desde el punto de vista del orden del ser, lo inferior se mantiene dócilmente subordinado a lo superior. Esta acepción nos permite así distinguir distintos tipos de paz según cuales sean las partes que se pongan en relación (ciu. 19, 13, 1). En sentido estricto, el hiponense define a la pax como aquella armonía que corresponde disfrutar exclusivamente a la sociedad de los justos y que consiste en la ordenada subordinación de éstos con respecto al único soberano legítimo, es decir, el Creador. Con el fin de distinguirla de los otros tipos de paz, acuña la expresión “pax in uita aeterna” (ciu. 19, 11). Es conveniente recordar, a esta altura, que La ciudad de Dios es una obra que el santo doctor escribe en ocasión de la toma de Roma por las huestes de Alarico. En momentos en que el pilar de Occidente ha caído en manos del enemigo y todo parece perdido, se reaviva la crítica que señala al cristianismo como causa última del desastre. Agustín, entonces, construye su utopía dando respuesta a esta acusación, con un argumento que no es original, ni propio: si el Imperio ha caído no es por causa del cristianismo, sino por la corrupción de las costumbres –de la moral– de su pueblo. Para fundamentar su respuesta se apoya en la definición de res publica ciceroniana. De acuerdo con la interpretación agustiniana hay res publica siempre que en un pueblo existe iustitia, entendida ésta como ese estado de derecho fundado en el interés común que da a cada uno lo que le corresponde. Allí donde ese interés no existe y no hay iustitia, tampoco hay res publica. El hiponense concluye entonces que al corromperse la moral romana desaparece el suelo fértil para que germine el estado de derecho que ella exige (ciu. 19, 21). Claro está que para nuestro filósofo hay un único objeto legítimo de interés común y por ende capaz de generar un estado de derecho tal que reine la justicia, de manera que para él sólo habrá res publica, en clave ciceroniana, cuando la sociedad tenga la mira puesta en la consecución de lo propio de la naturaleza humana2.

Sólo podemos hablar de res publica romana, si la definimos como unidad armónica de sus miembros en virtud de la comunidad sustentada en un mismo interés, lo que no necesariamente conlleva justicia, porque ella depende de la legitimidad del objeto amado (ciu. 19,24). 2

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La originalidad de la respuesta de Agustín está en el hecho de que convierte a la historia en la clave de bóveda para respaldar su punto de vista. Por una parte, ella le brinda un cúmulo de hechos que utiliza como evidencia empírica de que siempre estuvo ausente un interés común legítimo entre los romanos. Por otra, ella contiene la razón de ser de esto último. En su hermenéutica de la historia, el hiponense concluye que la caída del Imperio Romano de Occidente tiene que ver con un conflicto que no es privativo de su pueblo, sino lisa y llanamente intrínseco a la sociedad de seres racionales. En la misma medida en que todos los hombres desean ser felices –o lo que es lo mismo: todos desean vivir en paz–, pero no todos coinciden con respecto a lo que ello significa, esto suscita una diversidad de intereses necesariamente antagónicos entre sí. La historia, que para Agustín comienza con Adán3, se convierte así en la historia de dos amores: uno que es legítimo y otro que no lo es. De un lado, pues, estarán aquellos que aspiran a ser felices poseyendo lo que es auténticamente propio, y de otro estarán aquellos que estiman propio cuanto puede serles quitado contra su voluntad. Quedan así conformadas dos sociedades que coexisten mientras dura la vida terrena: la ciudad de los justos y la de los impíos, respectivamente (ciu. 14, 28). Una y otra ciudad no sólo no coinciden en relación con el finis bonorum, sino que tampoco llegan a un acuerdo con respecto al uso de los bienes inferiores. Mientras los justos usan de los bienes que constituyen la creación como medios para la consecución del summum bonum, los impíos los tienen como fines en sí mismos (ciu. 19, 17). Es, por tanto, en el usufructo de los bienes inferiores donde hecha sus raíces la miseria de los pueblos: primero, porque es propio de la naturaleza humana un cierto instinto de autoconservación que obliga a todos los hombres a valerse de dichos bienes con el objetivo único de conservar la vida4; segundo,

Mientras el tiempo comienza con la creación, la historia lo hace con el hombre, porque ella sólo es posible siempre que haya un sujeto capaz de advertir el devenir y su sentido inmanente. Podemos, por tanto, afirmar con Sciacca que la historia es el tiempo de la conciencia y agregar que en este caso se trata de la conciencia colectiva (Sciacca, 1954:192). 4 Agustín reconoce, en la naturaleza humana, algo así como un cierto instinto de auto-conservación, por el cual no fue preciso que se le diera al hombre un man3

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porque los bienes inferiores son limitados temporal y materialmente, de manera que no habiendo acuerdo con respecto a su mejor aprovechamiento, no serán suficientes para que todos los hombres puedan acceder a ellos al mismo tiempo y en igual medida. Comparada con la paz en sentido estricto, la vida de ambas ciudades, en este mundo, es miseria; y para la miseria de los pueblos nuestro filósofo no encuentra mejor nombre que el de bellum. La guerra no es simplemente la ausencia de la paz entendida como pax in uita aeterna. Positivamente definida, significa el conflicto intrínseco a la sociedad de seres racionales que no consiguen ponerse de acuerdo con respecto a lo auténticamente propio (ciu. 22, 22, 1; 22, 23). Para este mundo, entonces, nos queda el consuelo de la paz en sentido amplio y los distintos tipos de armonía que con ella se identifican o, mejor aún, hacer lo posible por ser aceptados como ciudadanos de la ciuitas Dei. ¿De qué depende esto? De la calidad moral del individuo. En ese sentido, ¿es requisito indispensable suscribir a un dogma religioso en particular? La respuesta de Agustín es sin dudas negativa, y la explicación la hallamos en su análisis de la misma cuestión, pero desde la perspectiva individual, más específicamente aun, en su ética. Heredero de una tradición platónica signada, desde el punto de vista ético, por la filosofía helenística, utiliza las mismas variables que el estagirita para responder quién es el responsable por el mal en el mundo: la consideración de la presencia o ausencia de una fuerza de coacción externa o interna, y el conocimiento o la ignorancia con respecto a las circunstancias particulares en las que está envuelto el individuo en cuestión. Asimismo, el hiponense, en sintonía con Filón de Alejandría, primer eslabón fundamental de la síntesis que en él desemboca, entiende la pena impuesta al pecado original como un descenso cuantitativo en el orden del ser, que conlleva el debilitamiento de las facultades propias de la naturaleza racional.5

damiento para que se amara a sí mismo o a lo inferior con respecto de sí. En virtud de ese instinto, pues, todos los hombres harán uso de la creación para la vida en este mundo (doctr. chr. 1, 24, 27). 5 No estamos diciendo aquí que Agustín retome conscientemente la ética aristotélica o la metafísica filoniana, sino simplemente que elementos de una y otra son

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A su vez, Agustín introduce, entre estos criterios, una novedad: desplaza el eje de la discusión al plano de la intencionalidad, ya que, aun cuando una intención no se lleve a cabo, la voluntad en que se origina no deja por ello de ser sujeto del orden o desorden que aquella implica. Por esto mismo, la calidad moral del hombre se resuelve en el foro interno y es en cuanto al querer donde es capaz de proceder más o menos voluntariamente –esto es, de convertirse en el principio del movimiento que da lugar al deseo–, ya sea que se trate del hombre adánico, ya sea que trate del postadánico (lib. arb. 1, 3, 6-8). Así pues, el hombre tendrá una voluntad ordenada, si lo proprium constituye el fin último de su querer y de su obrar; y una voluntad desordenada, si persigue como fin último cualquier otro bien que no sea el propio (lib. arb. 1, 8, 18; 3, 25). Desde el punto de vista de los medios convenientes para el fin, el hombre es por naturaleza un ser que puede lo que quiere, lo cual no es necesariamente una ventaja, ya que no siempre quiere lo que debe y el orden no hace concesiones. Más específicamente aun, en su versión adánica el hombre es capaz de orientar su voluntad en dirección al summum bonum como fin último; o de dirigirla en dirección contraria a lo propio teniendo un bien inferior como fin último. Si lo primero, se vuelve también capaz de querer los medios convenientes al bien propio y de obrar rectamente; si lo segundo, de querer los medios convenientes al mal6 y de obrar incorrectamente. Cuando Adán y Eva desobedecen el mandato divino, el hombre pierde la capacidad de querer y obrar de manera ordenada en cuanto a los medios que allanan el camino hacia la Patria. El hombre postadánico conserva la capacidad de reconocer a lo eterno y perfecto como único bien propio y de tenerlo por fin último, pero con respecto a los medios que a él conducen es completamente incapaz de quererlos por sí mismo –y por ende de obrar en consecuencia, si las circunstancias lo claramente detectables en su sistema, aun cuando no sepamos a ciencia cierta cuál pudo haber sido la fuente de la que los haya recogido. Dada la erudición de Agustín, nos parece bastante poco probable que simplemente se trate de una coincidencia. 6 Entiéndase por mal aquél que resulta del querer desordenado y la acción que lo refleja –si se diera el caso de que tuviera la posibilidad de llevarse a la práctica–, esto es, mal moral, pues ontológicamente el mal no es.

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permiten–. Desde el punto de vista de los medios, solamente es capaz o bien de querer o de no querer los que causan el mal –y de traducirlos en acciones de acuerdo con los límites que impone el contexto– (lib. arb. 3, 24, 71-73; 25, 74-76). Ahora bien, ya sea que se trate del hombre adánico, ya sea que se trate del postadánico, no existe circunstancia que pueda obligar a la voluntad humana a orientarse en dirección contraria a lo propio como fin último: siempre está a su alcance evitar por sí el mal en el orden del obrar y fundamentalmente en el del querer (uera rel. 14, 27). Si lo superior sólo puede ser doblegado por lo inferior cuando cede a su influjo, el hombre que resulta sujeto de un querer desordenado yerra voluntariamente –obre o no en consecuencia–, en la misma medida en que no existe naturaleza capaz de torcer sus intensiones sin contar con su consentimiento, puesto que todo lo que va en contra del ordo uniuersalis resulta inferior a todo lo que lo respeta (lib. arb. 1, 10, 20-11, 23). Sea de ello lo que fuere, en virtud de lo dicho hasta aquí sobre las claves de la ética agustiniana, queda claro que desde el momento en que la rectitud de la voluntad depende del orden de su querer considerado a la luz de las circunstancias particulares en las que se inscribe, la calidad moral de cada hombre depende del mismo criterio. Por ello es que Agustín señala, cada vez que tiene oportunidad, que el camino de la salvación está abierta a todo hombre de buena voluntad, independientemente del nombre con el que prefiera identificar al bien propio, siempre y cuando lo conciba como lo único perfecto y eterno. En efecto, Agustín construye un esquema de siete pasos para graficar los estadios que supone el camino de la salvación, la uia beatitudinis. Este proceso de conversión transforma al hombre en tres sentidos: ético, gnoseológico y ontológico. El progreso en el orden del ser depende de aquel que se da en el del conocimiento y éste del que se da en el orden del deber ser, por eso es que, de acuerdo con el hiponense, recae en la voluntad la responsabilidad de emprender la marcha. El primer paso, entonces, lo constituye el momento de la fides y en el esquema de la uia beatitudinis, es caracterizado como un gesto de

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humildad7. En pocas palabras, se trata del acto por el cual el hombre decide tomar conciencia de su condición de criatura con todo lo que ello implica: primero, asumir la necesariedad de un Creador; segundo, asumir la propia inferioridad con relación al Principio; y tercero, asumir que todo ello implica, en la misma medida en que se supone que hay orden en la realidad, la dependencia de lo inferior con respecto a lo superior. Nótese que no se está hablando aquí de la aceptación sin más de ninguna verdad o conjunto de verdades provenientes de una determinada tradición o dogma religioso. En ese sentido, nunca está de más insistir en que, siendo Agustín un autor con espíritu de sistema, pero que escribe de manera poco sistemática, de todas formas es muy preciso en cuanto a los conceptos que utiliza para desplegar su pensamiento. Por ello es importante distinguir con el hiponense entre fides y auctoritas, siendo la auctoritas la que remite al cuerpo de verdades que constituyen el dogma cristiano. La fe, condición de posibilidad de la uia beatitudinis, depende, no de la auctoritas, sino de la razón, en la misma medida en que estando todo hombre dotado de dicha facultad, aun cuando haya perdido con la expulsión del paraíso la posibilidad de conocer la Verdad con sólo desearlo, conserva en ella la capacidad de comprender su condición de criatura. Y, tal como señalamos al comienzo, es la aceptación de esto último lo único que el Dios de Agustín exige por igual a todos los hombres (ord. 2, 5, 16; mor. Eccl. 1, 2, 3; 25, 47; uera rel. 1, 9, 19; 1, 24, 45; retract. 14, 3).

7 Los siete pasos son los siguientes: fides (momento de la fe); pietas (momento de la scientia de la verdad revelada); scientia (momento del conocimiento cierto relativo a la creación y el orden); labor (momento del esfuerzo que resiste a la coacción de lo inferior); consilium Dei (momento de la fortitudo, la temperancia, la iustitia y la prudentia); munditia cordis (momento en que se alcanza la plenitud en cuanto a la facultad capaz de contemplar directamente la Verdad); sapientia (momento de la contemplación directa de la Verdad). En las distintas versiones de este esquema, Agustín hace una única modificación y es con respecto al séptimo paso: hasta el año 396, en la misma medida en que sostiene que la beata uita es posible en la vida terrena, suscribe la idea de que el séptimo momento es asequible en ella. A partir del año 396, cuando en La doctrina cristiana concluye que la beata uita exige eternidad y por ende no es cosa de este mundo, posterga el séptimo paso hasta después del juicio final (s. dom. m. 3 y 4; uera rel. 26; doctr. chr. 2,7,9-10).

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No obstante lo dicho, aunque la fides no incluye el contenido de la auctoritas, la filosofía sí. La verdadera filosofía es para el hiponense la filosofía cristiana, y su punto de partida es la identificación entre el bien eterno y perfecto con el Dios de las Sagradas Escrituras, junto con la aceptación de la cosmovisión en ellas contenida (beata u. 1). Recordemos que la legitimidad de tal identificación reposa, para Agustín, en el hecho de la revelación, porque la Verdad, en virtud de su perfección es completamente inaccesible para lo imperfecto, por sí mismo, de modo que si ella no se manifiesta primero, entonces no se dan las condiciones de posibilidad de su cognoscibilidad. La palabra revelada funciona, para el hiponense, como evidencia histórica de que esto ha ocurrido8. La filosofía concebida en estos términos no es necesariamente parte constitutiva del camino de la uia beatitudinis; no es condición necesaria, ni mucho menos suficiente para la salvación. Es simplemente una forma de acercamiento al conocimiento de la Verdad y el orden por ella impuesto a la creación. Tampoco es idéntica a la teología; en todo caso, porque la Verdad de la que parte se llama Dios, su consideración le compete muy particularmente, al punto de no dejar lugar para un saber específico y diferenciado a este respecto. ¿Qué ventajas representa la filosofía para el hombre que busca la felicidad? Ninguna en particular. Desde el punto de vista individual es simplemente una alternativa tan legítima como cualquier otra que parte de la fe. En última instancia, su eficacia depende del contexto histórico en el que se inscribe la vida de cada hombre y lo que él posibilita o exige (lib. arb. 3, 15). ¿Qué sentido tiene, entonces, para Agustín, el hecho de hacer filosofía? La contribución específica de la labor filosófica no se da en el nivel individual, sino en el nivel colectivo (ciu. 19, 7). El filósofo, en tanto capaz del mayor acercamiento posible en esta vida con respecto al conocimiento de la Verdad y del orden, se encuentra en una situación más ventajosa desde el punto de vista gnoseológico, que aquellos que no se dedican a esta rama privilegiada del saber. Dado que todo hombre 8 Éste es el argumento que Agustín utiliza para contrarrestar el escepticismo académico.

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conciente del orden se vuelve automáticamente responsable ante él, y que el orden impuesto por el Dios de la tradición cristiana exige amor al prójimo como a sí mismo, el conocimiento del que es sujeto, vuelve al filósofo responsable por los demás hombres. No estamos aquí frente a la vieja idea del rey filósofo, sino a la del filósofo como guía o en todo caso pedagogo de la sociedad, cuyo mayor desafío es el de enseñar lo que ha descubierto y descubrir a los hombres el tesoro de la propia naturaleza, con el objeto de lograr las mejores circunstancias posibles, en la vida terrena, para el desenvolvimiento del individuo y del conjunto de individuos. No se trata de gobernar la sociedad de los hombres, ni mucho menos de emprender una campaña evangelizadora, sino de conducirla desde el conocimiento, al reconocimiento de lo propio, y desde allí a la comunidad de intereses, ambas, condiciones necesarias para un auténtico estado de derecho en el que cada uno recibe lo que le corresponde, aspira a lo que debe y cree en lo que puede (ciu. 19, 21). En conclusión, desde el punto de vista colectivo, solamente podemos y debemos aspirar a una sociedad cuyas prioridades sean determinadas en acuerdo con la naturaleza humana y lo que ella exige para su realización, no siendo legítimo adoptar como criterio de pertenencia o exclusión nada que sea pasible de variar con el contexto histórico; ni siquiera el credo religioso que cada hombre profesa. Desde el punto de vista individual, en el camino de la salvación, cada quien carga con su cruz y marcha al ritmo que le impone su peso. Y en la metafísica agustiniana, solamente el Creador puede conocer y juzgar la medida del esfuerzo. Por todo esto, para terminar, nos parece oportuno recordar las palabras del hiponense, cuando en La doctrina cristiana 3, 14, 22, señala que: “Ciertos hombres, adormecidos –por así decir–, «de tal manera» que ni estaban enteramente poseídos del sueño de la ignorancia, ni podían por completo despertar a la luz de la sabiduría, ante la innumerable variedad de costumbres, juzgaron que no existía la justicia en sí misma, sino que, para cada nación, su propia costumbre era justicia. Como la costumbre es diversa para cada nación y la justicia debe permanecer inmutable, «les pareció» evidente que jamás existió la justicia. Los que «tal cosa» pensaron, no entendieron –por no citar otras muchas– la siguiente máxima: lo que no quieres que hagan contigo, no lo hagas tú a otros, lo cual no puede en modo alguno variar, por mucha que sea la diversidad

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de naciones. Cuando esta sentencia se refiere al amor de Dios, mueren todos los vicios; cuando se aplica al amor del prójimo, perecen todas las iniquidades” (doctr. chr. 3, 14, 22).

Y agregamos nosotros, a la luz de todo lo desarrollado hasta aquí, que, en la ciudad de los justos, el Dios de Agustín se dice de muchas maneras y prójimo es hasta el enemigo.

BIBLIOGRAFÍA SCIACCA, M.F. (1954). “Il concetto di storia in S. Agostino”: Coloquio Agustiniano, Zaragoza, 3-6 de octubre de 1954.

LA FILOSOFÍA ANTE LAS CIENCIAS EN EL DE ORDINE ∗ Silvia Magnavacca UBA – CONICET Buenos Aires [email protected]

Resumen En este trabajo se aborda la vinculación entre las ciencias o, como se las denominaba entonces, las artes, y la filosofía, en las primeras obras de la producción agustiniana, los así llamados “diálogos filosóficos”, tomando como texto central el De ordine. Se articula en cuatro momentos. En el primero, se circunscribe la exposición a esa primera etapa, advirtiendo sobre una variación en el pensamiento de san Agustín durante la segunda, posterior al De doctrina christiana. A la vez, se mencionan algunos supuestos fundamentales del hiponense en el tema abordado. La segunda se dedica a examinar aquellos pasajes del diálogo mencionado en que Agustín expresa su valoración de las artes y se subraya su concepción sobre el carácter propedéutico de ellas. En la tercera, se señalan las advertencias agustinianas acerca de un abordaje equivocado de las ciencias, así como sobre el riesgo de suponer que agotan todo el posible saber humano. Finalmente, en la cuarta parte, se examinan, en primer lugar, las razones de la necesaria confluencia de la cultura científica en la filosofía como culminación del saber no revelado; en segundo término, se hace referencia a la continuidad, en lo que se ha llamado “la segunda etapa” del pensamiento agustiniano, en la concepción de la sabiduría.

SUPUESTOS Hay autores en los que, sea porque su producción se extiende a lo largo de muchos años, sea por características individuales o por cualquier otra razón, la evolución del propio pensamiento se torna particularmente atendible. En nuestra opinión, san Agustín es uno de ellos, por lo cual, metodológicamente hablando, la consulta permanente de las *

Ponencia leída en el marco de las Primeras Jornadas de Estudios Patrísticos, BIBCISAO (Biblioteca y Centro de Investigación San Alonso de Orozco de la Orden de San Agustín), Buenos Aires (Av. Nazca 3909), 4 de diciembre de 2009.

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Retractationes se vuelve insoslayable. En lo que toca al tema sobre el que se han convocado estas Jornadas, es indiscutible que hay todo un periplo cumplido por el hiponense acerca del concepto de Filosofía en su relación con las ciencias. En nuestra opinión, el itinerario agustiniano en relación con la Filosofía presenta dos etapas, señaladas por sendos hitos fundamentales, alrededor de los cuales deben tenerse en cuenta otros textos paralelos o próximos: el primero está dado por el De ordine que, como se recordará, pertenece a los llamados “diálogos filosóficos”, es decir, a las obras del primer período de la producción agustiniana. El segundo lo constituye el De doctrina christiana, texto del período no último pero sí de madurez y sobre el cual se ha fijado especialmente la atención de los agustinólogos. Para el tema por el que hemos optado, claramente, importa más el primer grupo de textos. Antes de ir a él, no huelga insistir, una vez más, sobre uno de los grandes supuestos del hombre pre-moderno, que, por otra parte, cobra una particular relevancia en el caso agustiniano y más aún en la cuestión que se abordará, el del ordo uniuersalis. Tal supuesto consiste en la convicción de que hay un orden real y eterno establecido por Dios, un cosmos que la razón humana está llamada a captar y no a proyectar. LA ESTIMACIÓN DE LAS CIENCIAS Lo primero a considerar, pues, en la etapa inicial, la del Agustín heredero de la cultura y pedagogía que lo preceden, es el énfasis puesto en la valoración de la razón y sus funciones. Como no podía ser de otra manera, al girar esta etapa alrededor del De ordine, la primera y más general de dichas funciones es, como se anticipaba, la captación del ordo uniuersalis, esto es, de la armonía de la creación divina. Ahora bien, esa captación se lleva a cabo y se expresa justamente a través de las diversas disciplinas liberales. Cabe recordar brevemente ahora que por “ars” se entendía, ya desde el período patrístico, una cierta virtud o habilidad para hacer o producir algo, de cualquier tipo, de acuerdo con determinados métodos o reglas

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que, a su vez, pueden descubrirse también por medio del arte, o bien de la experiencia. Aristóteles había especificado que el arte es un estado de capacidad para hacer o producir algo, capacidad que implica el concurso del razonamiento y del método. Quedaba pendiente, sin embargo, el problema de la clasificación de las artes, cuestión en la que se empeñará particularmente la Edad Media desde sus comienzos, siendo uno de los primeros intentos en tal sentido el que aparece en un autor muy citado por Agustín: Varrón (cf. Disciplinarum libri IX). La primera gran división es la que se establece entre las artes manuales o mecánicas y las que dependen directamente del alma, de la cual, como es libre respecto del cuerpo, provienen las artes liberales, divididas a su vez, como se recordará, en quadriuium, que comprende aritmética, geometría, astronomía y música, es decir, las claves o cifras del orden cósmico; y triuium, que abarca gramática, retórica y dialéctica, o sea, las que regulan el discurso humano sobre lo real. Veamos cómo considera Agustín las ciencias del quadriuium La aritmética, sobre la que dirá que no es invención humana sino realidad observada y expresada por los hombres (doctr. chr. 2, 38, 56), se define como la scientia bene numerandi. Es sobre huellas agustinianas que Boecio dará la célebre caracterización de la aritmética: como la representación cuantitativa y numérica de la realidad, reivindicándola como el primer acceso a la formalidad de los ejemplares divinos que encierran en sí mismos la originaria verdad de todo lo que existe. La geometría, a cuya importancia Agustín dedica varios párrafos (qu. an.12, 19), es ars bene metiendi omnem quantitatem mensurabilem; consiste en el estudio de las figuras ideales, tanto las de la geometría plana como las de la geometría del espacio, siendo su objeto formal las demostraciones concernientes a ellas. La astronomía, que trata, matemáticamente, de los cuerpos celestes regulatis per motum, merece párrafo aparte. En el mismo De ordine 2, 15, 42, el hiponense la considera un gran espectáculo para las almas que buscan a Dios. Pero añade al mismo tiempo que es una gran dificultad para los que sólo están animados por la curiosidad. El problema estriba en que, en tiempos de Agustín, no se distinguía nominalmente la astronomía de lo que hoy denominamos “astrología”. El hiponense

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señalará la verdad contenida en los conocimientos astronómicos, así como denunciará la falsedad de los horóscopos y, sobre todo, negará la subordinación de la voluntad humana a la posición de los astros (cf. conf. 5, 3, 4; ciu. 5, 6-7 y doctr. chr. 2, 22, 33 y 29, 46, respectivamente). En cuanto a la música, es bien conocido el aprecio agustiniano por ella, a la que recordemos que dedica toda una obra. Para el hiponense, es parte importante de la belleza, cuyo concepto remite fundamentalmente a la armonía del orden, construida sobre números. Desde el punto de vista sensible, es “scientia bene modulandi”, por la que se procede “seruatis temporum atque interuallorum dimensionibus”. Los números o ritmos allí estudiados producen la delectatio. La unidad y proporcionalidad en la percepción de la belleza musical dan por resultado la “congruentia uel consonantia quam graeci armoniam uocant”. Pero también acentúa Agustín el hecho de que la música les fue concedida a los hombres para conocer analógicamente la armonía del gobierno divino: por ella se llega, pitagóricamente, a los números inmutables contenidos en la Verdad inmutable (cf. tr. 4, 2, 4; ep. 166, 5, 13). Por lo demás, nuestro autor entiende que es una disciplina que participa tanto del sentido como del entendimiento, según se lee en 2, 14, 39 del diálogo que nos ocupa. “Ya en la música, en la geometría, en el movimiento de los astros, en la inmutabilidad de los números –dice Agustín en el De ordine 1, 14– el orden domina de tal manera que, si alguien deseara ver su origen y, por así decir, sus secretos, o los encontrará en aquellas cosas mismas, o, por ellas, será conducido hasta allí [esto es, hasta el origen y los secretos del orden], sin caer en error”1. Se confirma aquí que el fin de la razón es, entonces, aprehender el ordo universalis, que se manifiesta en términos aritméticos, geométricos, astronómicos o musicales, esto es, en términos del quadriuium. Pero no se ha de olvidar que el quadriuium no reúne las artes sermocinales sino las reales. Así pues, si éstas tienen un objeto común, ese objeto es la armonía de la realidad creada. La convicción patrística, y particular1 La traducción de este pasaje y las traducciones de los que siguen en el presente trabajo son propias, así como las eventuales cursivas.

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mente agustiniana, es que la captación de tal armonía no puede sino conducir a la postulación de un Creador inteligente. Esta “cultura científica”, por así decir, “si se usa moderadamente –sigue Agustín– pues se ha de temer en ella la exageración, refuerza de tal manera a un discípulo de la filosofía, o aun a un maestro, que se eleva hacia donde quiere y, conduciendo a muchos otros, llega hasta aquel sumo grado, más allá del cual no puede, ni debe, ni desea buscar otra cosa”. En el parágrafo inmediatamente siguiente al que hemos citado, esto es, en De ordine 1, 15, Agustín aclara: “si en algo puedo aconsejar a mis discípulos, diría que deben instruirse en todas las ciencias”. Más aún, de las artes sermocinales es la dialéctica la más apreciada por él. En efecto, unas líneas antes, el Hiponense se pregunta: “¿quién no odia las conclusiones falaces, o aquellas que por añadir o quitar algo, inducen poco a poco a aprobar el error? Más aún, a menudo, en las disputas, cuando [las conclusiones] están bien colocadas, valen tanto que, precisamente por ellas, el mismo engaño se disimula”. Así pues, parecería que la utilidad de la dialéctica estriba, sobre todo, en que un auténtico dominio de ella posibilita el desenmascar la falsedad. En esta primera etapa, entonces, el valor de la dialéctica se cifra en la necesidad de su estudio en lo que concierne a los problemas filosóficos. Pero, en el De ordine 1, 38 al menos, también la ponderación de la dialéctica se juega, especialmente, en el terreno pedagógico; de ahí que Agustín diga que ella “enseña a enseñar y enseña a aprender; en ella la misma razón se da a conocer, mostrando qué es, qué quiere y qué le es dado alcanzar”. Siguiendo con la estimación que en general hace Agustín de las artes en esta obra, en el parágrafo 1, 17, se encuentra un pasaje clave: “Quiero que aprendáis esto de mí: si alguien osare introducirse en el conocimiento de problemas [tales como el origen del alma, el fin del hombre, la disposición del universo, etc.], al azar y sin orden de disciplinas, se vuelve curioso en lugar de diligente, crédulo en lugar de docto, incrédulo en lugar de cauto”. Pero está claro que no se afirma aquí nada específico sobre la verdad del contenido de las artes en cuestión; particularmente, se hace referencia a la preparación que procuran a quien se dedica a ellas, sobre todo, en lo que hace a prestar o no su asentimiento

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racional a lo propuesto como verdadero. En este pasaje se insiste pues –y esto es central– sobre el carácter eminentemente propedéutico de las disciplinas liberales. No nos tendremos aquí en la interesante exposición que el hiponense hace acerca de sus conjeturas sobre el surgimiento histórico de las diversas artes o ciencias. Importa más para nuestro tema destacar que los textos examinados no se apoyan en ninguna nota fundamental de la Revelación. Por otra parte, Agustín también advierte en ellos que en la filosofía existe siempre el riesgo de error (beata u. 1, 5). Más aún, plantea una suerte de paralelismo, que es típico de esta etapa y que se superará en la segunda. En efecto, dice en el mismo De ordine 2, 9, 26, que “doble es el camino a seguir [en la búsqueda de la verdad], cuando nos turba la oscuridad de las cosas: la razón o, al menos, la autoridad”. Y añade: “la filosofía se apoya en la razón y libera a duras penas a poquísimos; sin embargo, obliga a no despreciar los misterios sagrados…”, precisamente porque siempre culmina con la referencia a lo absoluto. La vinculación entre la filosofía como saber racional y la fe en la revelación aparece aquí apenas esbozada, pero es precisamente lo que constituirá lo central en la segunda etapa. Por ahora, baste señalar el objetivo pedagógico en lo que concierne al cuidado del alma y la paz de sus certidumbres como preocupación dominante en el Agustín de los primeros diálogos; de ahí la reserva con la que se alude a lo estrecho del círculo de hombres en condiciones de acceder al estudio de la filosofía: ésta les otorga la serenidad de la confirmación racional; la Revelación les concederá la paz del abandono en un Padre providente, una vez dado el asentimiento de la fe en Él. Así pues, respecto de la concepción sobre el saber en esta primera etapa, tendríamos la siguiente secuencia: 1) valorización de las artes liberales, especialmente las del quadriuium, y exhortación a su estudio en cuanto propedéutico, dirigido a 2) la captación de la armonía y “racionalidad” del cosmos. A su vez, la percepción el ordo uniuersalis se revela de extrema utilidad en dirección a 3) la postulación de la existencia de un Arquitecto, un Ordenador supremo, tarea asignada a la filosofía como

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saber absoluto o saber de valor en sí mismo, no solamente preparatorio; 4) la cuestión del primer Principio y la relación de éste con el universo lleva a plantear su relación específica con el hombre, con lo que se completa así el elenco de los principales temas filosóficos que ocupan la atención agustiniana. RIESGOS Y LÍMITES DE LA “CULTURA CIENTÍFICA” Pero hay otra nota a relevar en los pasajes citados, que aparece también en otros y que está referida a conducir al discípulo en la elevación desde las artes o ciencias a la filosofía: se trata de la exhortación, en cierta medida implícita pero no por ello menos fuerte, del principio “res non uerba”, típico de la pedagogía agustiniana. Esto se reitera en el hiponense, y contradice la remanida –y tergiversada– imagen de un Agustín libresco o, al menos, continuador de un patrimonio cultural ya construido. En este contexto, por una parte, res se opone a verba en el sentido que acabamos de indicar, es decir, como el conocimiento que rastrea la constitución del mundo creado, precisamente real, de ahí la marcada preferencia agustiniana por el quadriuium, con excepción, como se vio, de la dialéctica. Por la otra, Agustín insiste en lo que hoy llamaríamos “visión de conjunto”, como modo de conjurar el extravío de una atención fragmentada, y, por eso mismo, inútil. Un clásico como Henri Marrou sintetiza muy ajustadamente este aspecto de la cuestión, diciendo que el hecho de que aun cada una de las ciencias tenga por objeto un ámbito de lo verdadero, una clase de verdad, para Agustín, “no es una excusa [para detenerse en él], ya que en cada disciplina se trata de verdades particulares, de detalle, no de la única Verdad que debemos buscar, de aquella que nos asegurará la felicidad” (Marrou, 1958:279). De este modo, cabe hacer una distinción: esto no concierne a la diferencia de jerarquía entre las artes del quadriuium, que se ocupan de ámbitos parciales de lo verdadero, y la filosofía, que aborda el fundamento mismo de la Verdad en la constitución de lo real. De hecho, las disciplinas del quadriuium también tienen que ver con lo eterno, como es eterna, por ejemplo, la verdad de los números; por tanto, no las roza la acusación de ser en sí mismas objeto de vana curiosidad; esto último

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depende de la actitud subjetiva con la que se las encare. Una vez más, lo que subyace en esa diferencia jerárquica es el discernimiento entre una verdad eterna relativa y su Principio, que es igualmente eterno, o sea que se distingue entre el valor absoluto de lo fundante y el relativo de lo fundado, es decir, de las leyes universales. Es, entonces, el valor diverso de estos objetos posibles de conocimiento lo que determina un valor diferente a los “saberes” que de ellos se puede derivar, y es necedad no distinguirlos. La curiosidad del necio es, pues, vana en la medida en que no discierne. Más todavía lo es cuando no discierne entre el ámbito de lo verdadero aunque mutable y el de lo falso. Por lo demás, se decía que el principio “res non uerba” sugiere una cierta preferencia agustiniana por el quadriuium, esto es, por las disciplinas de lo real, respecto del triuium, o sea, por las artes del sermo. Es difícil sustraerse a la impresión de que subyace en esto un temor de Agustín, muy reiterado en sus obras: es el temor a la tendencia del hombre a construir con la palabra, es decir, con su propio verbo, un mundo propio que lo encierre sobre sí mismo especularmente y lo aleje del Verbo divino, precisamente como Forma de todas las formas, según declara en el De diuersis questionibus, es decir, como conteniendo el plan de toda la realidad. En ese contexto de advertencia sobre una pura verbosidad, se añade la que concierne al modus, justamente en el sentido de moderación, en estas disciplinas. La moderación está llamada a neutralizar la vanidad –mejor aún, la vacuidad– de una mera erudición que sólo tuviera fin en sí misma. La advertencia obedece, entonces, al hecho de que, asumido su estudio de esa manera, vanamente erudita, en lugar de remitir a quien las cultiva a la contemplación del ordo uniuersalis, obstaculizaría su camino, al enclaustrarlo en lo que hoy denominaríamos “tecnicismo”. En tal sentido, cabe aclarar que, “paradójicamente, Agustín, a quien se debe la estructura y el sistema de ideas que dominarán las enciclopedias por espacio de casi mil años, muestra en varios aspectos, en éste y otros textos, una decidida aversión al enciclopedismo” (Fumagalli, 1981:58). Con esto se vincula también la exhortación agustiniana a rehuir la uana curiositas en lo que concierne al cultivo de las ciencias. En el De musica, por ejemplo, se lee una verdadera invectiva contra ella (mus.

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6, 13, 39). Agustín la entiende como el amor a un conocimiento que llama “fútil”, en la medida en que no discrimina entre lo esencial y lo superfluo. Esta falta de discernimiento hace que una de las valencias simbólicas –en este caso, negativa– del pez sea precisamente, en los bestiarios medievales, la de significar la vana curiosidad, ya que el pez no puede cerrar los ojos. En síntesis, fragmentación, verbosidad, enciclopedismo, vana curiosidad son los peligros que acechan a quien se detiene en las ciencias, sin elevarse hacia el plano superador de la filosofía que, como todos, Agustín concibe como amor o tendencia a la sabiduría, no al conocimiento científico. FILOSOFÍA Y SABIDURÍA Ann Malingrey, en un viejo pero todavía vigente trabajo (Malingrey, 1965), diseñó las dos vertientes clásicas, que se perfilan entre la Antigüedad y la Patrística, sobre la noción de filosofía y la que le está, aun etimológicamente, vinculada, la de sabiduría. De un lado, se tiene una visión de la filosofía que la entiende como saber riguroso, de límites temáticos nítidamente establecidos, y con reglas que técnicamente presiden su ejercicio. Desde luego, se trata, en este caso, de la filosofía de corte aristotélico que resurgirá triunfante en la madurez del siglo XIII. De otro, y casi contemporáneamente, también se esbozó un concepto de filosofía que la encara como una escuela de vida, una preparación para la muerte y, siempre, un saber de salvación, perspectiva esta última predominante en la Patrística. Se podría decir que, en cierto sentido, la figura de Agustín opera, históricamente, a modo de gozne entre ambas concepciones. En efecto, si bien se advierte en su pensamiento, al fin de cuentas, una clara orientación hacia la segunda acepción del concepto que nos ocupa ahora, no es menos cierto que, como se puede ya sospechar por lo expuesto hasta aquí, recoge la herencia de la disciplina rigurosa de las artes liberales, rigor que culmina en el saber filosófico.

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De hecho, en pasajes del De ordine como 1, 3, 9 y 1, 2, 5, Agustín caracteriza ese saber como “lugar de reposo” y “refugio para el alma” y aun “puerto seguro para la felicidad”. La filosofía conduce al primer Principio, del que deriva la propia salvación y que constituye el fin último del hombre. Así, la cultura científica no puede sino culminar en la filosofía; de lo contrario, quedaría cierto dejo de incompletitud, de insatisfacción en la función del saber como guía a la felicidad, porque de eso se trata siempre en San Agustín. En efecto, la argumentación rastreable al respecto en el Contra Academicos podría sintetizarse así: 1) el verdadero conocimiento es alcanzable, obviamente, contra los escépticos; 2) la verdad es condición necesaria para obtener la felicidad; 3) el conocimiento verdadero es el que no yerra, y aquí especialmente la dialéctica vuelve a mostrar todo su valor, según la concepción agustiniana; 4) en materia de conocimiento verdadero, la filosofía es superior a las artes liberales, como se ha dicho, no en cuanto que el quadriuium no tenga por objeto lo eterno, sino en cuanto que cada una de las disciplinas que lo constituyen asume sólo una parte de lo real, mientras que la filosofía tiene vocación de totalidad. Todas estas disciplinas confluyen, pues, en la filosofía propiamente dicha. En efecto, Agustín había escrito pocas líneas antes: “La que es la verdadera y, por así decir, neta filosofía, no posee otro fin que el de enseñar cuál es el primer Principio de todas las cosas, cuán grande es el Intelecto divino y qué deriva de Él para nuestra salvación”. Dos son los problemas básicos de todo filosofar, confirma en De ordine 2, 18, 47, escrito –cabe recordarlo– antes que los Soliloquios: Dios y el alma. Si las artes se habían presentado con carácter propedéutico, esto es, relativo, aquí la filosofía se aborda en su condición de saber absoluto. Su objeto es, por excelencia, no solamente el primer Principio de lo real sino también éste en cuanto fin último del hombre. Más todavía, en textos pertenecientes a la misma época o muy próxima a ésta, propias de la primera etapa, como el citado Contra Academicos, el hiponense no sólo afirma la superioridad de la filosofía respecto de las artes liberales;

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también sostiene taxativamente que sin dedicación a la filosofía no se alcanza la posesión de la verdad (acad. 3, 1, 1 y 2, 3, 8). Sin embargo, no se puede dejar de mencionar la crítica agustiniana, primero, a la falibilidad de la razón en una natura lapsa. Sobre esa base, también muy tempranamente, ya que aparece en estos primeros diálogos, mucho antes de llegar al De ciuitate Dei, Agustín lanza sus dardos contra la falta de fundamento en la soberbia de los filósofos (beata u. 1, 3; uera rel. 3, 5). Ahora bien, en esta primera etapa que hemos examinado, la filosofía y la autoridad de la Escritura discurren en vías paralelas; en la segunda, la de la madurez agustiniana, el saber puramente humano –artes y filosofía incluida – queda claramente determinado, a su vez, como medio respecto de los fines últimos de comprender la voluntad de Dios respecto del hombre y de elevarlo a la contemplación de lo divino. Para ello se requiere la Revelación, sobre todo, una comprensión profunda de la Escritura. Ésta es la razón por la que la célebre distinción agustiniana entre usar y gozar (uti-frui) se inserta en una obra como el De doctrina christiana dedicada, fundamentalmente, a la exégesis, al diálogo entre la palabra divina y el oído y corazón del creyente. Aún en este nivel exegético, las artes se revelarán su utilidad. Pero ello nos aleja de los límites que nos hemos impuesto aquí. Baste decir solamente que, desde el punto de vista pedagógico, preocupación clara en Agustín en su condición pastoral, la reserva respecto de la filosofía radica en su carácter de arduamente accesible y, por tanto, dirigida a unos pocos. Pero, de todas maneras, no cabe hablar, entonces, de un escepticismo respecto del saber humano en Agustín. En sentido estricto, no, ya que el saber y, en consecuencia, la verdad, se revelan imprescindibles en orden a la felicidad del hombre. Lo que sí hay en el hiponense es la negación de una absolutización del saber pagano en este sentido. Y, como se sabe, una incorporación de la fe a la sapientia.

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BIBLIOGRAFÍA FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, M. T. (1981). Le enciclopedie dell’occidente medievale. Torino. Loescher. MALINGREY, A. (1965). “Philosophie”. Histoire d’une mot. Paris. Vrin. M ARROU, H. (1958). Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris. Boccard.

LA OBJETIVACIÓN DE LA MUJER EN ALGUNOS ESCRITOS DE SAN AGUSTÍN DE HIPONA* Gerardo García Helder A.MI.CO. – Buenos Aires [email protected]

Resumen San Agustín de Hipona fue uno de los autores que más ayudó a entrelazar y fusionar armónicamente los legados de Jerusalén, Atenas y Roma dando origen y consistencia a la “cultura occidental”. Su peculiar objetivación y valoración de la mujer influyó en muchos pensadores posteriores, tuvo y tiene consecuencias en prácticas sociales que determinaron por siglos el lugar de las mujeres en el matrimonio, la iglesia y la sociedad civil, marcando territorios y forjando subjetividades. Aunque en algunas de sus teorías se atiene al paradigma científico de su mundo, en otras muestra su genialidad y un aprecio, poco común entre los pensadores de la antigüedad y del medioevo, por aquellas que tienen el mismo sexo de Eva y de María.

INTRODUCCIÓN Aurelius Augustinus (Hipponensis), nació en Tagaste (norte de África) el 13 de noviembre de 354 y murió en Hippo Regius o Hipona, sitiada por los vándalos, el 28 de agosto de 430. De modo que vivió con un pie en la edad antigua, que se desmoronaba, y otro en la medieval, que despuntaba y debía ser organizada. Es considerado uno de los hombres que ejerció mayor influencia no solo en el ámbito de la teología cristiana occidental sino también en toda la cultura de Occidente durante su larga vida y hasta nuestros días. Buscador incansable, perteneció durante años al grupo de los maniqueos y abrevó en el pensamiento neoplatónico y en los clásicos latinos, sirviéndose de muchas de sus categorías para transmitir la fe cristiana que en ese momento se hallaba todavía en ple* Ponencia leída en el marco de las Primeras Jornadas de Estudios Patrísticos, BIBCISAO (Biblioteca y Centro de Investigación San Alonso de Orozco de la Orden de San Agustín), Buenos Aires (Av. Nazca 3909), 4 de diciembre de 2009.

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na elaboración dogmática. Pensador reconocido y obispo respetado, su inmensa obra no se circunscribe a cuestiones de teología y mística sino también a problemas y cuestiones de filosofía, jurisprudencia, ciencias naturales, matemáticas, astronomía… Como este prolífico autor habla sobre las mujeres en una gran variedad de textos, usando diversos términos para referirse a ellas (los sustantivos: femina, mulier, uirago, domina; o los adjetivos: coniux, uxor, matrix, uirgo, sanctimonialis, castimonialis, uidua, concubina, praelex, ministra, ancilla, famula, serua, mater, filia, soror, germana, sponsa), creí conveniente circunscribir mi esbozo de investigación a los comentarios que hizo a los relatos de la creación de la mujer y a su “caída original” que aparecen en el libro del Génesis. Después de su bautismo, Agustín realizó al menos cuatro intentos de exégesis sistemática de las primeras páginas del Antiguo Testamento. En el año 389 escribió el De Genesi contra Manichaeos (Comentario al Génesis en réplica a los maniqueos); en el año 393 arremetió nuevamente con su De Genesi ad litteram, imperfectus liber (Comentario literal al Génesis, incompleto); en los tres últimos libros de su obra más famosa –las Confesiones– escrita en torno del año 400, interrumpe la narración autobiográfica y vuelve sobre este tema (aunque allí se limitó a interpretar solo los primeros versículos del Génesis, y lo hizo en sentido alegórico). Por fin, en el De Genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis), que es una de las obras de su madurez humana y teológica, explicó en sentido “literal” los primeros 3 capítulos del Génesis, avanzando a veces palabra por palabra. Como en los comentarios al Génesis que aparecen como colofón de las Confesiones no se llega a abordar el tema de la mujer, ya que sólo se interpretan los primeros versículos del libro bíblico, aquí no aparecerá ese escrito fundamental de la obra agustiniana. Es en los otros escritos que mencioné donde, basándose y comentando los relatos míticos de la creación, hace un trabajo de disquisición y apreciación de la mujer. La objetivación de la mujer que realizó Agustín a partir de los relatos del Génesis está fuertemente condicionada por, al menos, dos elementos propios del paradigma científico de su tiempo: la descalificación del género literario “mito” y el desconocimiento de la diversidad de tradiciones orales y escritas anteriores a la cristalización definitiva

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de los textos sagrados (elementos que hay que tener muy en cuenta a la hora de interpretar para no sacar conclusiones diferentes a las que los autores materiales de los textos intentaron comunicar) y la férrea convicción de que el principio generativo de los seres humanos es una prerrogativa exclusiva de los varones. Sin embargo, en algunos aspectos de su discurso, que aquí intentaremos señalar, este padre de la cultura occidental muestra su talento y genialidad, tomando distancia tanto del pensamiento maniqueo como del neoplatónico –de los cuales en algún momento participó– en su particular conceptualización y valoración de la mujer. BONDAD DE LA MUJER = CREATURA DE DIOS Apenas un año, o tal vez menos, después de su bautismo, Agustín redactó uno de sus primeros escritos polémicos contra sus antiguos correligionarios, los maniqueos (De Genesi contra Manichaeos). Agustín, al que en ciertos aspectos se podría considerar un “dualista mitigado”, en este tratado intentará revalorizar la doctrina del Antiguo Testamento, tan denostado por los miembros de esa secta o herejía dualista que mezclaba doctrinas gnósticas venidas de Persia con elementos judeocristianos, oponiéndose a sus teorías y prácticas. Para los maniqueos el cuerpo, el movimiento y la materia eran esencialmente malos por provenir de Angra Mainyu, el “dios malo”. Manes, apodado el “Apóstol de Babilonia”, sostenía que Adán y Eva (Gêhmurd y Murdiyânag) no eran precisamente creaturas divinas sino el producto de una relación carnal entre demonios. Estos primeros seres humanos –como el resto de los seres, salvo Ahura Mazda, el “Señor Sabio”, y Spenta Mainyu, el “dios bueno”– estaban compuestos dualmente por elementos negativos (propios de la materia o de las tinieblas) combinados con algunos componentes luminosos en diversas proporciones. Esta mixtura fluctuaba continuamente y siempre se encontraba tendiendo a la caída y a la degradación. Cada ser humano era considerado un microcosmos, resumen e ínfima migaja del segundo tiempo del combate universal donde se entremezclaron, aunque no de forma armónica, la luz y las tinieblas.

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“Esta antropología funda una moral consecuente. El alma, emanación del Bien, comete el pecado por su unión con el cuerpo, que por su peso la inclina al mal. Siendo la concupiscencia la que la esclaviza de manera especial. La inconsciencia es la condición del pecado. Por el noûs, la gnosis descubre la manera de liberarse del cuerpo: abstención de carne, sangre, vino, ayunos; abstención sexual; abstención de toda promoción activa en la historia, que es el reino del mal. Esto produce de inmediato la separación de los que cumplen las reglas morales a la letra, los perfectos o puros, que tienden a vivir en comunidad conventual; y los imperfectos que se salvan con la sola ayuda de los perfectos. Esta moral estrictísima era cumplida con generosidad, ilimitada en renuncias, que llegaban al límite de la condición corporal del hombre” (Dussel, 1974:126-127). Contra la concepción maniquea de la maldad esencial de todo hombre, y de la fémina de modo superlativo, Agustín dejó bien clara su valoración positiva de la mujer al afirmar que cuando “ellos dicen, mejor [sería] que [Dios] no la hubiera hecho; esto es lo mismo que decir, mejor no hubiera hecho el bien, porque ella ciertamente es un bien, y tan gran bien que el Apóstol dice: ella es la gloria del varón y todas las cosas son la de Dios” (Gen. man. 2, 28, 42). A diferencia de los platónicos, que entendían al ser humano como un alma desterrada y encarcelada en una tumba (soma o sema) de carne (sarx), los judeocristianos creían que el hombre era materia (la carne o basar con su centro vital o nefesh) habitada por el espíritu o viento (ruaj) divino: “El Señor Dios modeló al hombre con arcilla del suelo y sopló en su nariz un aliento de vida. Así el hombre se convirtió en un ser vivo” (Gén 2, 7). Alma encarnada versus carne animada por un espíritu proveniente del Espíritu divino. Dentro de esta tradición, Agustín deja en claro que si bien la carne de la mujer fue sacada de la del varón, su alma espiritual –que es lo que le permite ser un cuerpo humano– no proviene de su congénere sino directamente de una nueva acción creadora de Dios. Y aunque la Biblia no lo diga expresamente, él lo infiere con su peculiar lógica: “Al no decir [la Escritura] que el alma de la mujer fue hecha del alma del hombre, se cree más conveniente que por ello quiso

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advertirnos que no juzgásemos otra cosa distinta de lo que sabíamos del alma del hombre, es decir, que se le dio a la mujer del mismo modo que al hombre; sobre todo teniendo en cuenta que se presentaba una ocasión propicia para decirlo, si no en el momento de ser formada, a lo menos después cuando dijo Adán: Esto ahora es carne de mi carne y hueso de mis huesos. ¡Con cuánto cariño y amor dijera y alma de mi alma!” (Gen. litt. 10, 1, 2). Luis Nos Muro, gran conocedor y biógrafo del obispo de Hipona, afirma que “si Agustín parece en ocasiones un antifeminista, nunca llega a misoginia, como se puede decir de los filósofos que influyeron en aquella sociedad, así como de las aberraciones sexuales de muchos herejes cristianos a los que reprochó Agustín sus desvaríos […]. En contraposición de muchos expositores católicos de las Escrituras, contemporáneos o anteriores, Agustín no es partidario de que se adjudique al varón la razón y los sentidos a la mujer, pues la mujer es la mejor ayuda del varón” (Nos Muro, 2007:34-35). Quien sigue afirmando que Agustín era un pesimista radical y un enemigo acérrimo de la naturaleza humana tal vez no ha leído su Contra Iulianum en donde el obispo de Hipona, en supuesto diálogo con el Juliano, obispo pelagiano de Eclano, escribe: “«El Dios bueno –dices–, creador de todas las cosas, en quien forma los miembros del cuerpo humano». Es verdad; lo concedo. Continúas y añades: «El Hacedor de los cuerpos los distinguió en el sexo para unirlos en la acción; la diferencia de sexos es un medio para posibilitar la unión». Te concedo esto también. «Si con los ingratos me concedes ser esto verdad, se sigue –dices– que tantas cosas buenas: cuerpos, sexo y uniones, no pueden producir frutos malos». También esto es verdad, pues el hombre es fruto de todos esos bienes, y el hombre, considerado en sí mismo, es bueno. Lo que de malo hay en él necesita ser curado por el Salvador, liberado por el Redentor, lavado por las aguas del bautismo, desencadenado por los exorcismos, rescatado por la sangre derramada para el perdón de los pecados; y no es fruto de los cuerpos, del sexo, de las uniones, sino del antiguo pecado original. Es como si yo dijese: «El fruto de la lascivia, de la torpeza, del crimen, no puede ser bueno»; y tú me podías, con razón replicar: «El hombre nacido de adulterio no es fruto de la lascivia, de

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la torpeza, ni del crimen, de cuyos males el diablo es autor, sino de los cuerpo, sexo y uniones, de cuyos bienes es Dios el autor». Lo mismo te puedo decir con toda razón: «El mal de la concupiscencia con el que el hombre viene a este mundo no es fruto de los cuerpo, del sexo, de las uniones, que son bienes, cuyo autor es Dios; sino de aquel que inspiró al primer hombre al pecado, es decir, el diablo»” (Iul. 3, 9, 18). LUGAR DE LA MUJER EN EL ORDEN NATURAL En el esencialismo agustiniano queda bien en claro que la mujer “fue hecha para ayudar al varón […]; él es gobernado por la Sabiduría y ella por el varón, […] el varón debe dirigir a la mujer y no permitirle a ella que domine al varón, pues la casa donde eso sucede se pervierte y es miserable; a semejanza de esto [la supremacía de la razón sobre el alma, y del alma sobre el cuerpo] fue hecha la mujer, a la que el orden de la creación pone bajo el dominio del varón, para que aquello que claramente aparece en los seres, es decir, en el varón y en la mujer, pueda verse en un solo hombre” (Gen. man. 2, 11, 15). Agustín llega a decir enfáticamente que la existencia de la mujer no se explica si no es en orden a la procreación: “Si la mujer no fue creada para ayudar al hombre en la generación de los hijos, ¿para qué ayuda fue creada? Si fue para trabajar la tierra, aún no existía trabajo que necesitase de ayuda, y si la hubiese necesitado mejor hubiera sido una ayuda de varón. Eso mismo puede decirse del solaz, si tal vez la soledad le apesadumbraba. ¿Pues cuánto más conveniente no es para convivir y hablar la reunión de dos amigos que la compañía del hombre y la mujer? Pero si convenía que vivieran el uno mandando y el otro obedeciendo para que las voluntades contrarias no perturbasen la paz de los cohabitantes, no hubiera faltado un orden para conservarla, teniendo en cuenta que primero existió uno y después otro, y sobre todo si el último fuera creado del primero, como lo fue la mujer. ¿O dirá alguno que Dios, si quisiera, no hubiese podido hacer de la costilla del hombre un varón, sino solamente una mujer? Por lo tanto no encuentro para qué ayuda del hombre fue hecha la mujer, si prescindimos del motivo de dar a luz a los hijos” (Gen. litt. 9, 5, 9).

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El adagio agustiniano “Serva ordinem et ordo servabit te” (conserva el orden y el orden te conservará) también debe ser aplicado a las relaciones entre los sexos si no se quiere infringir la ley natural y perjudicar aun más el orden social. Este ordenamiento siempre es unidireccionalmente jerárquico. Porque invariablemente se va de arriba a abajo, y de mayor a menor. “Y porque con toda propiedad se llama a la cabeza principio, por eso no dijo el Apóstol [Pablo] en aquella graduación que la mujer fuera cabeza de alguno; mas del varón dijo que era la cabeza de la mujer, y la cabeza del varón Cristo, y la cabeza de Cristo Dios, y así la creatura se une al Creador” (Gen. litt. imp. 3, 6). Por eso mismo, para el Doctor de Hipona, en el Paraíso terrenal, donde todo era bueno y todo estaba ordenado según razón, “la primera unión del varón y la mujer era, pues, casta y estaba acomodada por parte del varón para regir, por parte de la mujer para obedecer” (Gen. man. 1, 19, 30). Siempre es interesante descubrir las invisibilidades de los pensadores, aquellos aspectos que su condicionamiento cultural no les permitió apreciar en modo alguno. Así, Agustín que en algunos pasajes identifica a la mujer con el hombre (homo) y otras veces la muestra como algo distinto (uir – uirago o uirgo), no puede ver que la mujer –de acuerdo a otra lectura de los relatos del Génesis– sería la “coronación”, el “broche de oro” de toda la creación. Lamentablemente el hiponense no se detiene tanto en la primera antropogonía bíblica (Gén 1) en donde la tradición Sacerdotal (P – siglo V a. C.) describe como “Dios creó al hombre (‘adam) a su imagen; lo creó a imagen de Dios, lo creó varón (ish) y mujer (issah)” (Gén 1, 27), como la segunda (Gén 2) en la que la tradición Yahvista (J – siglo X a. C.) se concentra en el tema de la complementariedad entre los sexos y la relativa dependencia y subordinación de uno, el “débil”, sobre el otro. Como su paradigma no le permite descubrir diversas tradiciones subyacentes en texto sagrado, entiende que Moisés, su supuesto autor material, vuelve sobre lo antes que relató “como al pasar” para dar más detalles de lo ocurrido en ese sexto y último día laboral de la semana fundacional del universo. Por tanto, hay que reconocer que para san Agustín, existe una diferencia estructural entre el varón y la mujer, diferencia que encuentra en

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los relatos del Génesis leídos como si fueran una historia y no un mito: “Y llamó el varón a su mujer como llama el que es superior al inferior, diciendo: esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Tal vez dijo hueso de mis huesos dando a entender la fortaleza y carne de mi carne indicando la templanza ya que se demuestra que estas dos virtudes pertenecen a la parte inferior del alma a la cual gobierna la prudencia racional. De lo que se dijo: y ésta se llamará mujer porque ha sido tomada del varón, no se deduce claramente en la lengua latina el origen y la interpretación del nombre, pues no se ve que exista semejanza entre las palabras mujer y varón, mas en la lengua hebrea se dice que suena de tal modo como si dijéramos ésta se llamará «varona», porque fue tomada del varón. En latín, «uirago o uirgo», varona o virgen, tiene cierta semejanza con el nombre de varón, «uir»; mas el de mujer, «mulier», no la tiene, pero esto, como dije, lo achacaremos a la diversidad de los sonidos que tienen las diversas lenguas” (Gen. man. 2, 13, 18). LA MUJER EN EL DESORDEN ORIGINAL Y SU REORDENAMIENTO “La distinción clásica entre el logos (la razón) y el alogon (lo irracional) adquirió una importancia extraordinaria. Para la filosofía estoica, lo fundamental consistía en vivir de acuerdo con las exigencias de la razón humana, mientras que el placer y los deseos corporales eran los enemigos básicos de ese ideal. La virtud aparecía como una lucha constante para evitar todo tipo de placeres. Su moral se centraba en un esfuerzo heroico y continuado para eliminar las pasiones y liberar al hombre de las fuerzas anárquicas e instintivas, hasta conducirlo a una apatía (falta de pasión) lo más completa y absoluta posible. Lo más opuesto a la dignidad humana era el obnubilamiento de la razón que se opera en el placer sexual. Esta lucidez intelectual se mantenía como norma suprema por otras corrientes de pensamiento. Por eso el acto matrimonial, donde la persona renuncia precisamente a esta primacía de la razón, es algo indigno y animalesco” (López Azpitarte, 2001:26). Para san Agustín, el pecado no es otra cosa que infringir el orden natural, es “aduersio a Deo et conuersio ad creaturas” (rechazo del Crea-

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dor para volverse a las creaturas). El mito genésico de la caída original1 muestra a Eva dejándose seducir por la serpiente2 y a Adán dejándose arrastrar por la mujer “como si para eso le hubiera sido dada, y no más bien para que ella estuviera sometida al varón y ambos a Dios” (Gen. litt. 11, 35, 47). Uno es el camino del orden: todo lo creado sometido a los humanos, la mujer sometida al varón y éste a Dios, su creador, y lo contrario será siempre un desorden; por eso para Agustín, así como “el precepto, emanado del Señor, llegó por el varón a la mujer, […] el pecado, saliendo del demonio, pasó por la mujer llegando hasta el varón” (Gen. litt. 11, 34, 45). Esto también tiene una lógica, para el lógico Agustín3, que interpreta literalmente el texto del Génesis, como si fuera el registro de un acontecimiento fáctico: “Las palabras de la Escritura son estas: Y mandó el Señor Dios a Adán, diciendo; no dijo y les mandó, y prosigue: De todo árbol que está en el paraíso comerás alimento, no dijo comeréis; y continúa: Del árbol del conocimiento del bien y del mal no comeréis de él. Ahora sí, como dirigiéndose a los dos habla en plural y termina el precepto en plural diciendo: En el día que comiereis de él moriréis con

San Agustín es el creador de la denominación “pecado original”, no de la teoría de una falta humana en los albores de la humanidad que era llamada “pecado natural”. 2 Interesante es notar cómo Agustín explica la locución de la serpiente: “Aquel que tiene la suprema potestad sobre todas las cosas que creó por medio de los ángeles santos, los cuales se mofan del diablo, no permitió a éste, cuya malevolencia se convierte en bien para la Iglesia de Dios, tentar a la mujer sino por medio de la serpiente, y al varón por la mujer. Habló por la serpiente, usando de ella como de órgano y moviendo su naturaleza, de la manera que él puede moverla y ella ser movida, para formar el sonido de las palabras y los movimientos corporales mediante los cuales entendiera la mujer la voluntad del tentador. No habló el demonio en la misma mujer, siendo como era criatura racional, que podía usar de su propia facultad para confeccionar las palabras. Todo su trabajo consistió en sugerirla y persuadirla, valiéndose interiormente de la oculta influencia que él había obrado exteriormente mediante la serpiente” (Gen. litt. 11, 27, 34). 3 Así razona Agustín: “[El demonio] engaña mediante la mujer, pues no puede nuestra razón ser arrastrada al consentimiento del pecado si no es cuando la declaración fuere impulsada hacia aquella parte del alma, la que debe obedecer a la razón como a varón que rige” (Gen. man. 2, 14, 20). 1

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muerte. ¿O es que sabiendo Dios que había de hacer para el hombre una mujer le mandó ordenadísimamente, de suerte que el precepto del Señor llegase por medio del varón a la mujer? Esta norma observa en la Iglesia el Apóstol al decir: si algo quieren las mujeres aprender, pregunten en la casa a sus maridos (1 Cor 14, 35)” (Gen. litt. 8, 17, 36). Para Agustín, como para muchos Santos Padres anteriores a él, el origen del mal no hay que buscarlo en la materia sino en la inversión del orden natural. Por eso cambiará magistralmente la denominación de “pecado natural”, en boga entre los teólogos de su época, por “pecado original”, para mostrar que la falta no se debe a los componentes naturales del ser humano, que son buenos por proceder de Dios, sino a un mal uso de su libertad. En realidad, para él, el mal es solo carencia de bien o mal uso de algo bueno. Para la concepción cristiana, después del pecado original la naturaleza del hombre quedó herida (los luteranos y otros reformados llegan a decir “corrompida”) y necesitada de nuevos medios y andamiajes para no sucumbir en la ruina total. Después de transgredir la ley de Dios, el ser humano se encontró debilitado y comenzó a tener en sus miembros una ley opuesta a su espíritu. Desde entonces no tiene la misma posibilidad de controlar el ímpetu de la sexualidad que el movimiento de sus ojos, labios, lengua, manos, pies y otras partes de su cuerpo (nupt. et conc. 1, 6, 7), que se someten con más docilidad a su voluntad. Su naturaleza se encuentra desquiciada, “a su capricho contra el señorío de la razón” (pecc. mer. 2, 22, 36). La concupiscencia, que no debe identificarse con el pecado original, ha sido causada por él, es mala e inclina a la maldad. Como después del pecado, el ser humano necesita de una asistencia especial de Dios para mantenerse en su servicio sometiendo su libre albedrío a la razón, Agustín muestra al creador ofreciendo de inmediato una ayuda a la pareja caída, prometiendo que el orden original sería finalmente restaurado cuando uno del linaje de la mujer aplastara definitivamente la cabeza del tentador. Agustín interpreta entonces la última parte de la sentencia bíblica de Génesis 3, 16, como si fuera no tanto un castigo a la mujer por su mala acción cuanto una invitación a volver a su posición de subalterna y a dejarse dominar de acurdo a lo establecido en el orden natural. Castigo del pecado serían la muerte,

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el dolor y la concupiscencia; lo otro sería instruir a la mujer sobre su naturaleza en vista de que tal vez su marido no supo o no tuvo tiempo suficiente de educarla. Así lo dice Agustín: “Lo que se dijo: Hacia tu varón te dirigirás y él tendrá dominio sobre ti, se ha de investigar de qué modo puede tomarse en sentido literal; porque no se nos permite creer que antes del pecado fue hecha la mujer en otra condición, sino para ser dominada por el hombre y para que sirviéndole estuviera sometida a él. Mas esta servidumbre puede estar significada en estas palabras, la cual procede más bien de la naturaleza que de un acto de amor; y la otra tal servidumbre por la que después de la culpa comenzaron a ser siervos los hombres de los hombres, traiga su origen de la pena del pecado. Pues el Apóstol dijo: Servíos mutuamente en caridad, mas no dijo dominaos los unos a los otros. Pueden, sin duda, los esposos servirse mutuamente por la caridad, pero el Apóstol no permite a la mujer que domine al varón. La sentencia de Dios más bien se dio en provecho del varón, y, por lo tanto, el marido mereció dominar a la mujer no en virtud de la naturaleza, sino de la culpa, lo cual si no se observa se depravará todavía más la naturaleza y aumentará la culpa” (Gen. litt. 10, 1, 1). Después del pecado original no habría, entonces, según nuestro autor un cambio en la ubicación natural de la fémina; pero sí un reforzamiento de la sentencia natural a causa del debilitamiento de su voluntad ordenada al servicio del varón. Éste ahora deberá tener la “caridad” de ejercer un dominio más severo para que ella no caiga nuevamente en la tentación de dominarlo y someterlo a sus caprichos, depravándose ambos aún más. LIMITACIONES, PASIVIDAD Y DEBILIDAD FEMENINAS San Agustín está lejos de la ciencia moderna que asegura que el principio generativo se comparte en partes iguales por el varón y por la mujer. Su idea de la reproducción humana tiene más que ver con nuestra actual botánica que con la zoología. Para él la verdadera ayuda que brinda la mujer al varón es solo en orden a la propagación de la especia. Así lo dice: “si se pregunta para qué haya convenido hacerse esta ayuda [la mujer], probablemente ninguna otra cosa encontramos, a no ser la

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generación de los hijos, así como la tierra es una ayuda para la semilla, puesto que de una y otra nacen las plantas. Efectivamente, esto se decía en la primera creación de los seres, varón y mujer los hizo Dios y los bendijo diciendo: creced y multiplicaos, y llenad la tierra y dominadla. Este motivo de la creación y de la unidad del hombre y la mujer y la bendición no desapareció después del pecado y castigo del hombre. Ella es la que en la actualidad conserva la tierra poblada de hombres que la dominan” (Gen. litt. 9, 3, 5). Agustín es en esto taxativo y las citas al respecto son abundantes. Unas como muestra: “Si se me pregunta para qué ayuda del hombre fue hecho aquel [otro] sexo, considerando todas las cosas con la mayor diligencia que puedo, no se me ocurre otro motivo, sino para que la tierra se llenara por la estirpe de ellos” (Gen. litt. 9, 11, 19) y “¿por qué otra cosa, según esto, se buscó una ayuda [para el hombre] en el sexo femenino, sino para que sembrando el género humano en la naturaleza de la mujer, ésta siendo como la fecundidad de la tierra ayudara al nacimiento de los hombres?” (Gen. litt. 9, 10, 15). Y de esa identificación reductora “mujer = madre” sacará consecuencias tan extremas como la justificación de la poligamia de los Patriarcas. Casi podría decirse que para Agustín, al menos en este caso, el fin (la progenie) justificaría los medio (el tipo de contrato social). Exponiendo los principios doctrinales cristianos, no duda en afirmar que “la causa de la necesidad de sucesión hacía inculpable la costumbre de que un hombre pudiera tener muchas mujeres a la vez; por la misma razón no se tenía por honesto el que una mujer pudiera tener muchos maridos. Como la mujer no es más fecunda por tener muchos maridos, por eso más bien es torpeza de ramera buscar ganancia o hijos públicamente. La Sagrada Escritura no culpa lo que en este linaje de costumbres hacían los santos de aquel tiempo sin liviandad, aunque eran cosas que no pueden hacerse ahora sino por liviandad” (doctr. chr. 3, 12, 20). Y así, al tiempo que como exégeta justifica a los justos del Antiguo Testamento, como prudente Pastor ataja la posibilidad de que sus feligreses se sientan tentados de imitar a los santos Patriarcas. Y siguiendo con esta lógica del sexo subordinado a la procreación dirá que “si conforme a aquel tiempo pudo alguno usar castamente de

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muchas mujeres, ahora puede otro usar libidinosamente de una. Yo apruebo mejor al que usa de la fecundidad de muchas por otro fin, que al que usa de la carne de una con liviandad. Allí se buscaba lo más útil conforme a las circunstancias de los tiempos, aquí se busca únicamente saciar la concupiscencia enredada en los deleites temporales. También están en grado inferior para con Dios aquellos a quienes por condescendencia, permite el Apóstol el acto carnal con su propia mujer a causa de su intemperancia que los que teniendo muchas no intentaban en el comercio carnal otra cosa que la procreación de los hijos, a la manera en la que el sabio no busca en la comida y la bebida sino la salud corporal” (doctr. chr. 3, 18, 27). Para Plotino, el cuerpo humano no era más que un instrumento respecto del alma (corpus enim non pars hominis, seu instrumentum), y debía estar sometido a ella como la herramienta al artesano. Análogamente, parece que entiende Agustín la relación entre el varón y la mujer. Así como el alma es el principio activo y el cuerpo es un instrumentum pasivo, que sin aquella no puede sino corromperse, así la mujer es esencialmente un ser pasivo destinado a recibir la simiente del varón y a depender de él para su desarrollo e instrucción. Al explicar el relato bíblico de la caída, que por supuesto él no considera un mito, Agustín justifica el que el tentador se haya dirigido a la mujer y, sólo por medio de ella como de interposita persona, a su compañero. Según él, “se dirigió primero el demonio a la mujer, que tenía menos inteligencia y tal vez vivía aún según el sentido de la carne, y no conforme al del espíritu de su mente (…). No quiero decir por esto que la mente de la mujer no pudiera recibir la misma imagen que el varón, cuando el mismo Apóstol [Pablo] nos indica que en la gracia no hay hombre ni mujer, sino que quizá la mujer no había recibido aún todo lo que se necesita para llegar al conocimiento pleno de Dios, lo que recibiría poco a poco por medio del varón que la regía” (Gen. litt. 11, 42, 58). La mujer, entonces, no es menos capaz que el varón y no hay que achacar su caída a una natural perfidia sino a simple ignorancia…; ella no tuvo la gracia de aquel “sueño profundo” que Yahveh hizo caer sobre el varón, y por medio del cual este pudo abismarse en el más allá, ni el

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privilegio de que Dios le dirigiera la palabra como a Adán, y al parecer su compañero y maestro no tuvo el tiempo suficiente para instruirla… Para Agustín la mujer es sin duda el sexo débil, y necesita aprender del varón (uir) e imitarlo para llegar a ser fuerte y virtuosa; pero el varón es el sexo debilitado ya que la existencia de la mujer ocasionó un debilitamiento del varón. Así lo afirma al decir que “el que la mujer fuera hecha, como lo fue, del costado de Adán además estando dormido, a fin de que así ella fuera más fuerte, puesto que estaba como consolidada por el hueso de él, viniendo a ser él débil por causa de ella, ya que en el sitio de la costilla no fue colocada otra costilla, sino un trozo de carne…” (Gen. litt. 9, 18, 34). Este debilitamiento del varón a causa de la presencia de su compañera se pondrá también de manifiesto en la caída original ya que, según Agustín, “Adán, después que, engañada la mujer, comió del árbol prohibido y le dio a él para que comiera, no quiso contristar a la que creía pudiera entristecer sin su consuelo, si de ella apartase su afecto y pereciera por esta discordia. No lo hizo vencido por la concupiscencia de la carne, la que todavía no sentía oponerse en sus miembros a la ley de la mente, sino por un mal entendido sentimiento de amistad, por el que muchas veces se deja llevar uno, ofendiendo a Dios por no hacerse enemigo de un amigo” (Gen. litt. 11, 42, 59). CONCLUSIÓN San Agustín de Hipona ha sido acusado muchas veces de misógino y antifeminista y en realidad algunas de sus expresiones, si fueran dichas por un pensador actual, podrían justificar esos calificativos. Pero Agustín vivió en la bisagra de los siglos IV y V y fue hijo de su tiempo en muchos aspectos. No obstante, y a pesar de ser un heredero respetuoso del saber adquirido y transmitido por griegos, latinos y judíos, muchas veces tomó distancia de los pensadores considerados “autoridades” en el mundo antiguo y defendió la bondad esencial de la mujer por el simple hecho de ser creatura de Dios. Incluso al explicar el relato del pecado original, consecuencia de un desorden y causa de todos los demás desórdenes, parece paliar el grado de responsabilidad de la mujer que fue engañada a causa de su falta de

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inteligencia, entendiendo esta falta no como una carencia estructural y propia del sexo débil, sino como algo reprochable en última instancia al varón, que no cumplió con su cometido educativo. En la sentencia divina que la conmina a permanecer sometida a su marido, Agustín pareciera interpretar, más que un castigo, una reorientación o reordenamiento del paciente Creador para evitar que ella caiga aún más en el error. Una relectura de los textos agustinianos, señalando sus invisibilidades y condicionamientos culturales, podría excusarlo de algunas imputaciones que se le hacen y aportaría nuevos datos para repensar su responsabilidad en la conceptualización y valoración de la mujer, tanto en el pensamiento cristiano y como en la sociedad occidental.

BIBLIOGRAFÍA DUSSEL, E. (1974). El dualismo en la antropología de la cristiandad. Buenos Aires. Guadalupe. LÓPEZ AZPITARTE, E. (2001). Simbolismo de la sexualidad humana. Criterios para una ética sexual. Santander. Sal Terrae. NOS MURO, L. (2007). Agustín de Hipona, ni ángel ni demonio: hombre. Buenos Aires. Religión y Cultura /A.MI.CO.

EL SIGNO ESCRITURAL EN SAN AGUSTÍN∗ Valentín Cricco Universidad de Morón Buenos Aires

Resumen El desarrollo espiritual de la conversión de san Agustín a la fe cristiana ha merecido múltiples interpretaciones desde variadas perspectivas, ya sea teológicas, filosóficas o psicológicas cuyas motivaciones se reconocen ya sea en el misterio de la gracia como dimensión sacramental, o en el retorno a sí misma del alma en su transformación en lo “Uno”, al modo neoplatónico que Agustín tenía presente por sus lecturas de Plotino, o bien por factores psicológicos desde una conversión interior hacia el nuevo objeto del deseo. El camino y las imágenes de la conversión, que Agustín describe en el Libro VIII de Confessiones y que pueden servir de fundamento al diálogo De magistro, refieren la experiencia personal e íntima de las tres etapas de la función psíquica del convertere con sus momentos de la dispersión, de la crisis intermedia y del retorno a la unidad del alma o, como él las nombra, desde la aversio, a través de la peruersio hasta resolverse en la reuersio1.

Este complejo proceso implica una triple relación, en primer término entre conversión y confesión mediadas por la escritura agustiniana, luego entre diferencia e identidad en el diálogo con el Otro por mediación de los textos bíblicos como “originarios” y finalmente, entre el giro espacio-temporal de la escritura como “espaciamiento” desde el sentido designativo del objeto hasta su significación en acto que, como veremos

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Ponencia leída en el marco de las Primeras Jornadas de Estudios Patrísticos, BIBCISAO (Biblioteca y Centro de Investigación San Alonso de Orozco de la Orden de San Agustín), Buenos Aires (Av. Nazca 3909), 4 de diciembre de 2009. 1 “Uiuit apud te semper bonum nostrum, et quia inde auersi sumus, peruersi sumus. Reuertamur iam, Domine, ut non auertamur…” (conf. 4, 16, 31)

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en el relato de Confessiones, esta estructura triádica se complementa y articula como texto. En la coyuntura discursiva de estas figuras se advierte la construcción de un triple campo o estatuto textual, el de la experiencia religiosa vivida por Agustín, como punto de partida, el de la inserción luego, en ese espacio, de pasajes bíblicos en cuya “huella” se reconoce como imagen interpretante y, a la vez, interpretada y, por último, el de la significación, desdoblada y ambivalente, desde su interioridad por efecto de la escritura. El planteo deriva, en consecuencia, en la constitución del relato confesional escrito como condicionante instrumental necesario de la conversión, sin el cual ésta no hubiera podido cumplirse. La convergencia e inserción en el mismo espacio discursivo de la confessio autobiográfica y de pasajes bíblicos como figuras del yo conforma, en la simultaneidad de su presente textual, la tensión ambivalente entre el signo y su sentido en que se juega el problema de la significación en Agustín. En este caso son ilustrativos los pasajes de Confessiones como actos de simultánea lecto-escritura de un texto bíblico y su imbricación confesional e imaginaria en su propia experiencia existencial: “Ahora bien, si yo fui concebido en iniquidad y me alimentó en pecados mi madre en su seno (Salmo 50, 7), ¿dónde, te suplico, Dios mío; dónde, Señor, yo, tu siervo, dónde o cuándo fui yo inocente?” (conf. 1, 7, 12). En las ediciones más cuidadas filológicamente vemos que el pasaje bíblico inserto en el texto se reproduce en cursiva para contrastar gráficamente con la narración del autor, citando la fuente al pié de página, condición imprescindible para la comprensión de este destacado efecto de escritura agustiniano. Este modelo, constante en Confessiones, funciona como una flexión o pliegue, en la conciencia de Agustín, del enunciado bíblico sobre el relato de su propia vida, configurando un significado intra-textual originario que contracta lo testimonial y lo teológico y preanuncia similares escrituras en la modernidad como, por ejemplo, las Confesiones de Jakob Böhme y el Diario de un seductor de Sören Kierkegaard. En este espacio textual, desdoblado y ambivalente, se redefine, asimismo, el sujeto agustiniano, también doble, que se trasciende como sujeto de la interpretación de su propio texto bíblico-existencial y como

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sujeto de la interlocución, unificando, en el presente anacrónico del texto, con nosotros sus lectores, el tiempo de la escritura y el tiempo de la lectura. “¿Acaso percibían los hombres –escribe en un sugerente pasaje–, acaso percibían los hombres todo el tumulto de mi alma para declarar el cual no bastaban ni el tiempo ni la palabra? Sin embargo, hacia tus oídos se encaminaban todos los rugidos de los gemidos de mi corazón y ante ti estaba mi deseo (Salmo 37, 9), pero no estaba contigo la lumbre de mis ojos, porque ella estaba dentro y no fuera” (conf. 7, 7, 11). El cambio de voces desde el afuera hacia el adentro –del versículo del salmo al de la escritura agustiniana– señala, en este fragmento la inflexión, en un espacio absoluto, de intensidades en dirección hacia un centro integrado, al mismo tiempo divino y humano, que absorbe y resuelve las disonancias de “aquellos rugidos y gemidos” en un armónico interior del alma, empleando una metáfora musical cara a Agustín. Ese centro tiene su convergencia en otro lugar, en un sentido fugado, en una especie de no-lugar, un nusquam locus dice, donde “no hay absolutamente lugar”, extendiendo el interpretante del signo hasta el infinito, en que lo sagrado y lo humano se desplazan y sustituyen en una significación abierta. No hay simetrías ni planos dominantes, sino una disparidad entre signo y significado absorbida por la intrínseca ambigüedad del lenguaje. Es en este intersticio en que la propia escritura habrá de señalar, en reflejo, en efecto exclusivo del para-sí, la intencionalidad de la con-uersio2. Pero, al mismo tiempo, esta doble articulación de dos grafías, la bíblica y la confesional agustiniana manifiesta el contenido latente de un Otro del signo y de su marca instituida en una escritura generativa de recíproca inherencia entre sentido y sujeto, entre lenguaje y conducta: id ago factis et dictis, –escribe– “yo hago esto con palabras y con hechos”. “Pues el Para-sí tiene la existencia de una apariencia acoplada con el testigo de un reflejo que remite a un reflejante, sin que haya objeto alguno de que el reflejo sea reflejo. El Para-sí no tiene ser, porque su ser es siempre a distancia…” (Sartre, 1966:178). 2

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Palabra, sentido y sujeto de la acción se fusionan ontológicamente. ¿La conversión, entonces, como efecto de la lecto-escritura? Lo confirma el mismo Agustín al relatar el preciso momento de su conversión cuando, desde un huerto vecino, oye “una voz como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces: “Toma y lee, toma y lee” (conf. 7, 12, 29), que él relata en su escrito coram alios, ante los demás. La simultaneidad de lectura-escritura genera una conexión sintética inmediata que es la interpretación en el momento de la redacción como objeto de la conciencia, avisorado intencionalmente y manifestado en el escrito en cuya imagen el redactor Agustín se refleja especularmente para trascenderse en la doble dirección del confesarse para convertirse, en que la conversión se instruye pública y simbólicamente en la confesión escrita. La escritura agustiniana es el interpretante que lo explica y nos implica, finalmente, en la escena imaginaria del espacio bíblico y confesional que compone. En ella se refleja y nos reflejamos, en ese espejo convexo y bifocal de su texto que nos interpela para justificarse ante la justicia divina y humana. Su imagen en permanente tensión sobre sí, se desdobla, como decía Jacques Lacan y que él podría repetir: “Yo no estoy allí donde yo hablo y yo no hablo allí donde yo estoy”. Pero Agustín lo dice más directamente: “¿Acaso entonces, Señor Dios mío, yo no soy yo?” (conf. 10, 30, 41). En este sentido escribir sobre el texto bíblico el presente de la escritura significa literalmente duplicar el texto sagrado como continuidad en un presente que lo explica pero, al mismo tiempo, lo convalida en lo de que letra muerta tiene: sin duda que aquí está latente Lutero para aprehender el sentido en la individualidad de la experiencia. Sin embargo, el intento denodado de Agustín es encontrar el punto de convergencia entre el Signo y la Cosa: entre el signum y la res. Esta perspectiva la desarrolla en su tratado De doctrina christiana, en que expone los presupuestos hermenéuticos de la significación, a partir de la correspondencia de la palabra-signo con los objetos reales que adquiere un valor sacramental. Se define, así, la imagen agustiniana del lenguaje no sólo como designación de lo real sino, en un sentido más fuerte, en que la cosa significada misma actúa como signo; el pan y el vino, por ejemplo.

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Es bajo este aspecto que se manifiesta la bifocalidad textual de lo teológico y lo confesional en el interior de la estructura proposicional de Confessiones, y es allí donde estalla la tensión y el conflicto de los significaciones que exigen un nuevo interpretante. Hay un pasaje tremendo de ese texto en que le dice a Dios: “Si entonces fuera yo Moisés –ya que venimos todos de la misma masa, y ¿qué es el hombre sino lo que tú acuerdas que sea? (Salmo 8, 5) –, y me hubieras encomendado escribir el libro del Génesis y de tal manera de disponer mis palabras, haría que aquellos que todavía no pueden comprender cómo Dios creó al mundo, lo entenderían porque no rehusarían mis palabras como superiores a su comprensión” (conf. 12, 26, 36). Este es el nudo del presente enfoque: la potencia de la escritura que es, al mismo tiempo, interlocución, como generadora de significado, que pone en cuestión al modelo hermenéutico tradicional de la presuposición de un sentido previo. La función de Agustín es, entonces, la producción de un nuevo significante –que será su escritura– en tanto que reflejo especular de la experiencia vivida por él sobre el sentido anagógico del texto bíblico a ella yuxtapuesto. Caso similar sucede en La consolación de la filosofía de Boecio quien, encarcelado y enfermo busca consuelo dialogando con la Filosofía, personificación de la sabiduría humana, en una especie de diálogo interior semejante a los Soliloquia de Agustín. Ambos casos remiten a un Otro tras la escritura en que los textos bíblicos o la “voz” de la Filosofía, entrelazados con el discurso de sus autores, abren un espacio “originario” en que éstos definen su situación (e identidad) desde la “alteridad” de su relación al texto. De esta manera, sus escrituras se convierten en espacios de interlocución con los lectores en el pasado-presente de la lecto-escritura, como alteridad de la huella originaria que retiene lo otro del signo, en que se encuentran y se reconoce, también, Agustín (Gen. litt. 13, 8; ver también la definición de signo en doctr. chr. 2, 2, 1). En este contexto, la escritura es el acto del sujeto, construcción de una interpelación radical en cuanto síntoma manifiesto en la confesión. El paradigma de la significación apela a lo “bíblico” en Agustín y a

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la “Filosofía” en Boecio desde textos que devienen diferenciados y, al mismo tiempo, integrados al sentido de la huella originaria, en que el “yo” de la enunciación presente se confunde con el “yo” del enunciado remoto3. ¿Cómo, entonces, escribir esa diferencia? Es el punto en que la bifocalidad de lo teológico y lo confesional instruye un sujeto ambivalente para la invención de una nueva escritura, y que lo define desde su plegamiento, a la que podemos designar como la “escritura agustiniana” en sentido propio. La imagen y la figura, bíblica o filosófica, en ambos casos, devienen mediadoras para salvar esa discrepancia, pero está la borradura de la figura, en ese no-lugar en que también la imagen se perdió por el olvido de la falta original que, a pesar de todo, como dice Agustín, retiene una memoria profunda que es necesario recuperar: memoria retinetur obliuio. Para superar esta a-simetría y disparidad entre significante y significado que todo signo conlleva es necesario entender el pasaje que hace Agustín en De doctrina christiana del problema del sentido al problema de la significación en la interpretación de los textos bíblicos. Este paso se da en la articulación que es clave entre el modus inueniendi quae intelligenda sunt y el modus intelligendi quae intellecta sunt, es decir, en el cruce de los dos momentos: de la invención del sentido a ser entendido a la significación expresada en tanto que entendida. San Agustín entiende, y en Confessiones lo muestra, que este pasaje es posible por el ejercicio conjunto de la lectura bíblica y la escritura confesional, en que el gerundio gramatical latino reabsorbe la diferencia, en una significación contracta, entre la invención del sentido y la expresión comunicada de lo entendido y generar un nuevo texto.

“Por otra parte, si la huella remite a un pasado absoluto es porque nos obliga a pensar un pasado que sólo puede comprenderse en la forma de la presencia modificada, como un presente-pasado” (Derrida, 1978:86). 3

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“Confiese, pues, lo que sé de mí; confiese también lo que de mí ignoro; porque lo que sé de mí lo sé porque tú me iluminas, y lo que de mí ignoro no lo sabré hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en mediodía en tu presencia (Is 58, 10) …, por esta mi confesión y delante de muchos testigos por este mi escrito” (conf. 10, 5, 7). Su lectura exige, por lo tanto, un nuevo interpretante para la comprensión de la intencionalidad anfibológica de la escritura agustiniana, que comporta nuevas exigencias de interpretación. ¿Cómo comprender, entonces, una escritura que pone en abismo la cuestión del sujeto? Agustín, como lector bíblico y escritor confesional, se actualiza como sujeto relativo al texto sagrado y, al mismo tiempo, como sujeto de interlocución en su confiteor. Su escritura plantea, al mismo tiempo, un cambio de paradigma de lectura a través de la diferencia, en sentido deleuziano, que el texto introduce, en el doble sentido de “diferencial” y de “diferido”4. Entonces, el texto bíblico no es ya figura o imagen prefijada de un sentido a develar, sino reflejo ambivalente y bifocal de la interioridad del “yo”. En el psiquismo puro del interior animae, el “yo” agustiniano descubre, en el diferimiento del intelligendum “lo que va a ser entendido”, es decir, la diferencia contractada en la escritura reticular de su confessio. Es el acto de contrición, en consecuencia, el que absorbe la diferencia entre el signo y el significado, entre lo teológico y lo testimonial e inaugura esa presencia así como autognosis trascendental en la que el alma agustiniana encuentra su verdad. Ésta se ve reflejada en los dos aspectos que el texto condensa: la intención y la interlocución en el mismo acto enunciativo que genera, en cada presente, una nueva significación ut intellecta, “en tanto entendida”.

“L’actualisation, la différenciation, en ce sens, est toujours une véritable création… S’actualiser, pour un potentiel ou un virtual, c’est toujours créer les lignes divergentes qui correspondent sans ressemblance á la multiplicité virtuelle” (Deleuze, 1993:273-274). 4

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Esta doble acepción de la diferencia Agustín la comprende en su concepto de signo en cuanto “cosa que, más allá de su representación sensible, hace pensar en algo distinto”, un aliud aliquid diferencial y en continuo aplazamiento y “puesta en vacío” de la significación como potencia del diferimiento.5 Es en este sentido que la diferencia manifiesta una intencionalidad originaria subyacente que es la potencia del lenguaje. Aparece, entonces, la exégesis de la lecto-escritura que habrá de llevar a una memoria profunda y a la conciencia de sí del sujeto lector agustiniano de comprenderse ante el texto según la perspectiva de Paul Ricoeur en que el texto constituye un descubrimiento de sí por el lector.6 La inteligibilidad de estos diferentes planos se alcanzaría, finalmente en Agustín, en una visión trinitaria: del texto bíblico como remisión al origen, de la escritura como inteligencia del signo y de la interlocución confesional como intentio animi. Se constituye, de esta manera, un sujeto diversificado por la bifocalidad del texto que debe reconstruirse en la síntesis inteligible de su presente, como refiere en conf. 12, 13, 16, pues conocer, dice, es conocer simultáneamente: intellectus est nosse simul. Es esta implosión del tiempo agustiniano la que aniquila la duración temporal del sujeto en el instante fugado del ahora-ya-sido-del-presente. Los textos bíblico y confesional se funden en la alteridad indicial del signo como iluminación y visión sin mediaciones, pero es la escritura en el presente de su acto que excava, en la diferencia, la intencionalidad del yo que se podría definir, mediante un oxímoron, como fenomenología del inconsciente manifiesta en su texto, sin duda ya simultáneamente, sagrado y profano. Se da, entonces como escribe Emmanuel Levinas, “un despliegue posi“La significación sólo se forma, así, en el hueco de la diferencia: de la discontinuidad y de la discreción, de la desviación y de la reserva de lo que no aparece” (Derrida, 1978:90). 6 “Dès lors, comprendre, c’est se comprendre devant le texte. Non point imposer au texte sa propre capacité finie de comprendre, mais s’exposer au texte et recevoir de lui un soi plus vaste, qui serait la proposition d’existence répondant de la manière la plus appropriée a la proposition du monde” (Ricoeur, 1986:116-117). 5

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tivo de esta relación pacífica sin frontera o sin negatividad alguna con el Otro, se producen el lenguaje. El lenguaje no pertenece a las relaciones que se pueden traslucir en las estructuras de la lógica formal: es contacto a través de una distancia, relación con lo que no se toca, a través de un vacío” (Levinas, 1977:190). La escritura es, así, en Agustín el lugar en que Dios se sigue manifestando. No es que él, con su escritura, se coloque en el lugar de Dios; es algo mucho más grave: coloca a Dios, un Dios presente sin ubicación y eterno sin tiempo (tr. 5, 1, 2), enigmático e indefinido pero poderoso, en el lugar de la Escritura.

BIBLIOGRAFÍA DELEUZE, G. (1993). Différence et répetition. Paris. PUF. DERRIDA, J. (1978). De la gramatología. México. Siglo XXI. LEVINAS, E. (1977). Totalidad e infinito. Salamanca. Sígueme. RICOEUR, P. (1986). “La fonction hermenéutique de la distanciation”: ÍDEM, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II. Paris. Esprit/Seuil. SARTRE, J. P. (1966). El ser y la nada. Buenos Aires. Losada.

CIENCIA Y HUMANIDADES EN FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ Armando Barrañón Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, Cd. de México [email protected]. mx

Resumen En este artículo se describe el papel central de la cartografía en la expansión transpacífica española. Describimos posteriormente el humanismo inspirado en la Escuela de Salamanca que caracteriza a la contribución del agustino Fray Alonso de la Veracruz al derecho agrario de su tratado De Decimis. Además probamos que fray Alonso culminó su proyecto educativo novohispano centrado en el modelo universitario de Salamanca y que se tradujo en una escuela cosmográfica novohispana. Mostramos también como empleó fray Alonso la pirámide visual para explicar racionalmente fenómenos ópticos y rechazar supersticiones de su época sobre el poder de la visión. La distribución de los tratados veracrocianos en Europa puede apreciarse al constatarse su presencia en Polonia como resultado de la alianza entre las coronas polaca y española. Concluimos con una apreciación del impacto que tuvo la detección agustina del tornaviaje.

LA CARTOGRAFÍA EN LA PUGNA POR LAS ISLAS DE LA ESPECIERÍA La expansión ultramarina española en el siglo XVI estaba limitada por las donaciones papales establecidas en las Bulas de Alejandro VI (1493), que dividían geográficamente al mundo no gobernado por señores cristianos, entre españoles y portugueses a partir de un meridiano situado a cien leguas de Cabo Verde y las Azores, exigiendo el desarrollo de instrumentos y técnicas astronómicas que determinasen la localización de los territorios a descubrir en las zonas más estratégicas desde el punto de vista económico. Esta línea fue trasladada a trescientas setenta leguas al poniente de Cabo Verde cuando España y Portugal firmaron en Tratado de Tordesillas en 1494, derecho que confirmó la bula Ea quae pro bono del papa Julio II.

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Por órdenes del Rey, emitidas en Granada el 20 de junio de 1526, Hernán Cortés envió tres navíos comandados por Alvaro de Saavedra, a las islas de la Especiería en 1527 en búsqueda de fray García de Loaisa y de Sebastián Cabotto. García de Loaisa había sido nombrado gobernador de las Molucas después del fracaso de las negociaciones de 1524 entre España y Portugal sobre la propiedad de las Molucas que fueron el destino de varias expediciones organizadas en el siglo XVI. La llegada de uno de estos navíos les sirvió para enfrentar a los portugueses que los vigilaban y atacaban. Este apoyo decidido de los novohispanos serviría para consolidar la ruta de la Nao china, que llenaría de riquezas a la Nueva España y representaría la primera forma de globalización. Después del fracaso de varias expediciones que buscaban el tornaviaje a las Islas de la Especiería (Kelsey, 1986), en 1529 la corona española vendió en trescientos cincuenta mil ducados de oro sus derechos sobre las Molucas a Portugal, aclarando que el meridiano que se encuentra a doscientas noventa y siete leguas y media al oeste de las Molucas marcaba los dominios españoles que se encuentran al este de este meridiano. En caso de requerirlo el rey de Portugal, se podía aclarar cualquier duda sobre la pertenencia de alguna isla mediante el envío de tres pilotos y tres astrólogos para reunirse en este meridiano (Ortuño, 2003). De esta manera se entiende el papel fundamental de la cartografía en la división del mundo y la importancia que tuvo la elaboración cada vez más detallada de mapas de marear. Como le comentaba el monje agustino Martin Rada al Virrey de México, las islas que rodeaban a Cebú, estaban dotadas de yacimientos de oro y riquezas, además de situarse estratégicamente cerca de las costas chinas, que podían ser conquistadas con el fin de establecer la verdadera ley (Martin Rada, 1569). Estas islas Molucas habían abastecido con especies a Europa desde el siglo XII pero la interrupción de estas rutas por los turcos, el acceso directo a las Islas Molucas significaría un beneficio incalculable para la corona española aunque se encontraban en límite de los territorios donados por el Papa, razón por la que la perfección de las técnicas de elaboración de mapas geográficas podía ayudar a definir con precisión las nuevas islas detectadas en los confines de los dominios españoles en

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el Pacífico. El mismo Hernando Colón, quien formó parte de la junta que determinó la pertenencia de las Islas de la Especiería, había mencionado el caso de tres pilotos que venían de las Indias, en un navío que se hallaba a diez leguas de tierra firme y que usando cada uno sus cartas de marear habían dictaminado cada uno de ellos respectivamente que faltaban cien leguas, cuarenta y cinco leguas o que ya se hallaban en tierra firme debido a la imperfección de los instrumentos, la doble escala empleada en las cartas de navegación españolas y de la impericia de los navegantes. Y Alonso de Santa Cruz había expuesto a mediados del siglo XVI claramente las dificultades técnicas para determinar precisamente la longitud mediante los instrumentos de navegación inventados por los españoles (Santa Cruz, 1921), debido a los cambios inducidos por la temperatura y la humedad en los materiales que componían los instrumentos de marear, así como la influencia del movimiento de los barcos en las mediciones realizadas. Esta incapacidad técnica para localizar con precisión a las Islas Molucas, que eran situadas dentro de los dominios españoles por la mayoría de los cosmógrafos españoles. Los españoles habían detectado en 1540 la diferencia entre la escala de alturas y la escala de paralelos, por lo que las cartas planas eran imperfectas y se necesitaba hacerlas esféricas, adelantándose a Mercator. Y la detección de una ruta hacia estas islas, que estuviera situada al este del meridiano antes mencionado, abriría las puertas para un comercio libre de España con las islas de la Especiería. Pero el verdadero origen de todas estas correcciones a los mapas existentes, es que la mayoría de los mapas que se habían elaborado al momento de debatirse la propiedad de las Molucas en las negociaciones de Badajoz-Elvas de 1524 eran portugueses y habían sido alterados aumentando las distancias en su ruta hacia la India para desalentar a las otras potencias navales. De tal manera que siguiendo estos mapas la línea divisoria llegaba a la desembocadura del Ganges y entonces los españoles pudieron exigir la propiedad de las islas Molucas. Otra incertidumbre en la delimitación del dominio de las Molucas fue que en el Tratado de Tordesillas, no se mencionó cual de las Islas de Cabo Verde se consideraría para fijar la línea divisoria. Y como estas islas de Cabo Verde se extendían sobre dos grados de longitud, los

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españoles pidieron que se tomara el centro de las Islas de Cabo Verde, mientras que los portugueses pedían que la línea divisoria se colocara sobre Boa Vista, la isla más oriental. La expedición de García Jofre de Loaisa fue enviada posteriormente con el fin de realizar un reconocimiento más adecuado de la zona, con puestos de autoridad asignados solamente a españoles y fue recibida por los portugueses en el Pacífico con recelo (Nowell, 1936). Según Dilthey, los nuevos descubrimientos hispanos en los confines oceánicos motivaron al desarrollo matemático y de inspiración pitagórica de la teoría heliocéntrica que realizó Copérnico (Dilthey, 1978:269). Cuando Magallanes realizó su viaje de circunnavegación tomó especial cuidado en usar instrumentos astronómicos y mapas de marear para facilitar la navegación en el Pacífico, como lo muestra la relación de compases, cuadrantes de madera, astrolabios de metal y de madera, agujas de marear (brújulas) y relojes de arena que aparece en la partida instrumental de Magallanes, además de los veinte mapas elaborados por Nuño García que costaron 68 mil maravedíes, uno de los cuales estaba montado en un balón esférico de cuero (Cuevas, 1942:49-50). En la Casa de Contratación de Sevilla se encontraba el padrón general de mapas de marear que estaba oficialmente a la disposición de todos los pilotos españoles y el uso de estos mapas era exigido en los navíos españoles. La cosmografía agustiniana no se restringió a cumplir los fines prácticos de delimitar las posesiones españolas en las Islas de las Especierías, sino que contribuyó desarrollando métodos modernos para la ubicación geográfica de las islas descubiertas y colonizadas por los españoles en el Pacífico durante el siglo XVI, incluyendo las Tablas Alfonsinas y Copernicanas para alcanzar la máxima precisión. EL TOTUS ORBIS EN EL HUMANISMO VERACROCIANO A la par del perfeccionamiento de la representación cartográfica se dio el conocimiento de nuevos pueblos que no habían sido expuestos a la evangelización ni habían sido enemigos de los españoles por lo que merecían ser integrados al bien común de todos los pueblos que pertenecían al orbe bajo los auspicios del naciente derecho internacional. Como

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iguales en derechos y dueños de sus bienes y tierras, trató Vitoria a los habitantes de los territorios recién descubiertos, doctrina que sustentó las Nuevas Leyes de 1542 que protegían a los indios. Esas fueron las bases del derecho internacional, expuestas en las aulas salmantinas donde se formó fray Alonso de la Veracruz. Primando el derecho natural, la Escuela de Salamanca descartaba a la religión o la expansión territorial como justificantes de la guerra. Vitoria coloca el bien del orbe en su conjunto por encima del interés nacional respetando el derecho de gentes y estableciendo un fundamento teórico precursor del ius cosmopoliticum kantiano donde cada hombre pertenece al Estado universal (Ocaña García, 1996). Vitoria se sentía indignado por el trato dado a los indígenas por parte de los conquistadores que los explotaban y esclavizaban, al grado que se le helaba la sangre: “Porque si los indios no son hombres sino monas, non sunt capaces iniuriae. Pero si son hombres y prójimos non video quomodo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía. Antes se me seque la lengua y la mano que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad” (Marzal, 2004). Dedicó Vitoria dos Relectiones, escritas en Salamanca en 1536 y 1539, para tratar el problema de las Indias, después de exponer en dos Relectiones su punto de vista sobre el matrimonio y reforma de Enrique VIII. Pero desde 1534 envía una carta al padre Arcos, donde reconoce su familiaridad con los problemas derivados de los abusos de los conquistadores en el Perú y las Indias (Pereña-Vicente y Pérez-Prendes, 1967:137-139). Y se piensa que Vitoria fue influenciado por la bula Sublimis Deus, expedida por el Papa Paulo III en 1537, donde se reconoce a los indios como hombres verdaderos que no pueden ser privados de su libertad ni reducidos a esclavitud (Rodríguez-Lois, 2002). De hecho, Carlos I solicitó a Vitoria consejos sobre las dudas de fray Juan de Zumárraga relativas al bautismo de los indios en 1539, después de asistir a una lección de Vitoria en 1534 (Getino, 1930:149-152). Sin embargo, ante la efervescencia de ideas liberales que motivaba esta reflexión salmantina sobre el Nuevo Mundo, Carlos V envió una recomendación al prior del Convento de Salamanca, prohibiendo que los maestros del monasterio tratasen, predicaran o escribieran sobre el derecho del Rey en las Indias, Islas y Tierra Firme del mar Océano. Estas dudas sobre la legitimidad

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de la pertenencia de los nuevos descubrimientos propiciaron la formación de la Escuela de Salamanca, que finalmente orientó las acciones reales al emitir la corona española Nuevas Leyes que dieron libertad a los indígenas. Fray Alonso de la Veracruz, educado en Salamanca y quien tomara el hábito agustino al desembarcar en Veracruz, siguió la misma senda filosófica de Vitoria nutriéndose de su contacto con la multiplicidad de pueblos de la Nueva España que fueron incorporados al totus orbis durante la expansión española. La pertinencia de cobrar diezmo a los naturales fue examinada desde esta perspectiva por fray Alonso aunque sus recomendaciones fueron recibidas con desconfianza pues la corona había expedido una cédula real en 1530 que ordenaba el cobro del diezmo a los indígenas cuyo cobro fue solicitado por la Reina en carta enviada el 12 de febrero de 1538 al Virrey Mendoza y por recomendación del obispo Ramírez de Fuenleal. Y esta medida fue reforzada en el Primer Concilio cuando se diezmó a los naturales por el trigo, el ganado y la seda. En otra cédula real, emitida en 1558, se diezmó a los indígenas por estas tres cosas además de que en sobrecédula de 1540 se prorrogó por dos años el diezmo por pan y semillas a los indígenas. Un texto escrito diez años después señalaba el monto reducido del diezmo que pagaban los indígenas y la necesidad de que los frailes dejaran la cura de almas y se sujetaran a sus obispos, por las carencias económicas que vivía el clero secular (González González, 2001). En carta escrita en Madrid por el cardenal, se mencionaba que según informes de Tremiño los indios se invitaban a pagar el diezmo del trigo, frutos, semillas, vacas, ovejas y otros ganados y solicitaba que se les ordenara su pago en lo futuro. Todos estas acciones de la jerarquía eclesiástica a favor del cobro del diezmo a los naturales explican la mala recepción que tuvo la Relección veracrociana sobre el diezmo. En el momento de exponer su Relección De decimis, entre 1554 y 1555, fray Alonso de la Veracruz señaló que los clérigos no evangelizaban a los indígenas y que por lo tanto no los podían diezmar, pero que los religiosos podían recibir este diezmo en la forma de trabajo personal y otras prestaciones. Por intervención de los obispos, esta Reelección no se editó (Zorita, 1908, I: 14) y el obispo Montúfar acusó de herejía a fray Alonso debido a su partido en favor de

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los naturales y en contra del diezmo impuesto a los naturales (Zavala, 1992:146). Por cédula expedida el 4 de agosto de 1561 se convocó a fray Alonso a España, para que se defendiera de estas acusaciones, cosa que logró hacer luego de residir en la península ibérica y después de que se revocaron las disposiciones del Concilio de Trento sobre las Indias en el breve Etsi mendicantium ordines de Pío V, en 1567 (A. Bolaño e Isla, 1947:35). Durante su residencia en España fue Superior del Convento de San Felipe el Real (situado en la Puerta del Sol y calle Mayor) en Madrid y Visitador de los conventos agustinos de Castilla Nueva (Campos, 2008). EL PROYECTO EDUCATIVO DE FRAY ALONSO Cuando fray Alonso regresó absuelto de España, obtuvo una cédula real con fecha 23 de febrero de 1572, que le autorizó el traslado de un cargamento de libros en un compartimiento de la Nao con capacidad para almacenar diez toneladas (Burrus, 1968-1972: V, 282-283). En la biblioteca del Colegio de San Pablo, fray Alonso incluyó una colección de instrumentos astronómicos que incluía mapas, globos celestes y terrestres, astrolabios, orologios, ballestillas, planisferios además de algunos instrumentos utilizados en las Artes liberales (Grijalva, fols. 153 y 154). Existe testimonio registrado por la Gazeta de México de que en el siglo XVIII la Biblioteca del Colegio de San Pablo contaba con cuatro mil estantes y sesenta volúmenes de todas las materias (Medina, 1907-1912: tomo I, 111). Este Colegio de San Pablo fue fundado para formar como sacerdotes a jóvenes miembros de la Orden Agustina y su terreno fue formado comprando las casas que circundaban a la Iglesia agustina de San Pablo. Y eran tan bien escogidos sus estudiantes y tan bien formados que el obispo de Tlaxcala llegó a considerar una pérdida de tiempo el examinar a los egresados del Colegio de San Pablo que se postulaban para las órdenes sagradas. Los graduados del Colegio de San Pablo fueron el grupo medular de las misiones agustinas en las Filipinas y China y Japón, lo que nos permite apreciar el fruto de la fundación veracrociana en San Pablo (Blethen, 1948).

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En 1540 con sesenta cajones de libros fundó en Tiripetío la primera biblioteca americana y el primer centro de Estudios superiores donde se impartió el Triuium, el Quadriuium y la Teología incluyendo autores como el Aquinate y san Agustín. Ahí fray Alonso enseñó dos cursos de teología y uno de filosofía, además del curso en lengua mexicana de Fray Juan de San Román y otro curso en lengua tarasca dictado por fray Diego de Chávez. Como se llenaba el salón donde daba su curso, fray Alonso tuvo que cambiarse a la plaza central de convento para dar cabida a todos sus estudiantes. Fray Alonso tuvo cuidado de aportar instrumentos astronómicos y bibliotecas que sirvieran como material de apoyo a la educación indígena en los conventos donde la orden agustiniana impartía Estudios Mayores (Osorio, 1987). Así ocurrió en Tacámbaro donde se impartieron cursos de astronomía y ciencias exactas (Beuchot y Navarro, 16-17). Desde Salamanca, fray Alonso transportó el acervo que serviría para fundar la primera biblioteca del continente americano (Bolaño e Isla, 1947:23). Dentro del proyecto educativo agustino dirigido a la elite indígena, el hijo del último rey de Michoacán estudió y enseñó en el Colegio de Tiripetío. Don Antonio Huitziméngari fue este alumno predilecto de fray Alonso de la Veracruz, aunque Huitziméngari ya había estudiado antes con los franciscanos en Tzintzuntzan en el Colegio de San Nicolás. En la probanza que promovió Don Antonio Huitziméngari en 1554 se afirma que llegó a dominar el griego, el latín y aprender el hebreo (Miranda, 1990:150). Sabemos que la biblioteca de Huitziméngari conservaba una copia de El Tholomeo (Jiménez, 2002), lo que prueba el interés por la cosmografía entre los egresados de los Estudios Mayores. En Tiripetío, Huitziméngari fue instruido en ciencias, filosofía, teología y lenguas, cuando fray Alonso era director del Colegio Mayor. Esto último ocurrió en 1540, año en que se pactó el Tratado de Tiripetío, mediante el cual virrey Mendoza organizó la expedición a las Filipinas comandada por Ruy López de Villalobos. Esta expedición empleó la magnífica flota construida por Pedro de Alvarado, partiendo en 1542 del Puerto de la Navidad y llegó al archipiélago que bautizó Villalobos como Islas Filipinas (Knowlton, 1964) en honor al príncipe Felipe (Ortuño, 2005), siendo amonestado Villalobos por los portugueses quienes afir-

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maban que todas esas islas habían sido cedidas por la corona española en el tratado de Zaragoza de 1529. Finalmente Villalobos tuvo que regresar a Europa por la India ya que el Rey de España confirmó el derecho de los portugueses sobre los territorios que habían sido cedidos a la corona portuguesa. La intensa experiencia veracrociana en Tiripetío fue un antecedente importante para la fundación de la Universidad Mexicana, que para varios historiadores puede considerarse creación de fray Alonso, aunque había sido solicitada su fundación desde 1537 por el obispo Zumárraga y con el respaldo del virrey Mendoza. En la Universidad Mexicana fray Alonso recibió la cátedra de Sagrada Teología con el compromiso de impartir cinco cursos de Sagradas Escrituras y Teología Escolástica, además de recibir el título de Maestro en Artes. A la orden agustina se le ha asignado el mérito de fundar la Universidad Mexicana y al principio del siglo XVII había graduado tantos doctores agustinos la Universidad Mexicana que formaban un tercio de la asamblea (Cuevas, 1942:176177). Y siendo egresado de la Universidad de Salamanca, fray Alonso procuró que la Universidad siguiera los lineamientos de la universidad salamantina, cosa que siempre fue reconocida. Una prueba del ambiente tolerante que reinaba en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI fue la aprobación del sistema copernicano por el agustino fray Diego de Zúñiga lo que llevó a la enseñanza de Copérnico en Salamanca desde 1561. Gracias a la fundación de universidades y colegios en los virreinatos españoles durante el siglo XVI, como la de Santo Domingo en 1535, las de México y Lima en 1551 y el Colegio del Rosario en Colombia en 1580, se pudieron alcanzar éxitos como el desarrollo del proceso de amalgamación en Zacatecas en 1555 y los estudios antropológicos de Sahagún (Roche, 1976). La posesión, dominio y usufructo de los territorios americanos por la corona española originó expediciones científicas del más alto nivel desde el siglo XVI como la de Francisco Hernández, encargado de informarse sobre los médicos, cirujanos, botánicos y curanderos indígenas que empleasen hierbas, árboles y plantas medicinales. Sobre la continuidad de este proyecto educativo real a través de los siglos en la Nueva España, baste decir que durante el período colonial la Universidad de México, la primera fundada en América del norte en

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1553, con los mismos derechos y privilegios que la de Salamanca, confirió más de 39000 grados académicos (Lanning, 1940:53-54). La dirección espiritual de fray Alonso de la Veracruz, como padre de la filosofía americana y procurador científico de la orden agustiniana en la Nueva España, se comprueba en el Diálogo sobre la Naturaleza de Juan de Medina Plaza, escrito en purépecha y en el que se hace referencia a la enseñanza filosófica de Alonso de la Veracruz. Varios temas abordados por Juan de Medina ya están desarrollados ampliamente en la Physica Speculatio, primer tratado de física aristotélica escrito en América. El Diálogo sobre la Naturaleza nos permite apreciar la elevada concepción que los agustinos tenían con respecto a las capacidades intelectuales de los indígenas, el cuidado de la orden por traducir a las lenguas indígenas sus tratados y la existencia de una tradición filosófica novohispana desde la primera etapa virreinal llamada hoy en día “primitiva”. Esto contrasta con la interpretación milenarista de los franciscanos que ofrecieron una educación elemental, inspirada en la concepción que tenían de los naturales como infantes o neófitos en espera del fin de los tiempos. Sin embargo los franciscanos también buscaron desde 1536 formar un clero indígena en el Imperial Colegio de Santa Cruz en Tlaltelolco, que funcionó hasta 1576 y donde se enseñaban la lógica y la filosofía. Francisco Hernández, protomédico del rey, tenía otro concepto de los indígenas y consideraba que de acuerdo con los principios hipocráticos que unen al microcosmos con el macrocosmos, la Naturaleza de la Nueva España degeneraba el cuerpo y el alma, por lo que le preocupaba que los españoles nacidos en la Nueva España pudieran llegar a adquirir la naturaleza de los indígenas que le parecían tímidos, perezosos y mendaces (Delgado López, 2008). En el Diálogo sobre la Naturaleza, el fraile agustino Juan de Medina Plaza explica el sistema geocéntrico de Aristóteles y Ptolomeo en lengua purépecha. Juan de Medina demuestra la redondez de la tierra partiendo de que no se ven las mismas estrellas en Castilla que en la Nueva España debido a que la tierra las tapa por su redondez (Medina Plaza, 1998:192). Juan de Medina cita a fray Alonso de la Veracruz cuando menciona que cuando el Sol sale en Castilla, en la Nueva España todavía es de noche debido a la redondez de la Tierra, pues la distancia entre el meridiano

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de Toledo y de México es de siete horas (Juan de Medina Plaza, 196). Otra prueba que Juan de Medina Plaza da de la redondez de la Tierra, citando a fray Alonso de la Veracruz, es la formación del arco iris como un medio arco, debido a que el Sol sólo ilumina a la mitad de la Tierra debido a su esfericidad. De hecho, en la demostración geométrica hecha por Aristóteles en su Metereológica, el Estagirita emplea la esfera meteorológica y la esfera de Apolonio para probar que el arco iris es un semicírculo. En el libro tercero, parte quinta, de su Metereológica (Sayili, 1939) Aristóteles prueba que un arco iris no forma un círculo ni un segmento de círculo mayor que el semicírculo (Juan de Medina Plaza, 266). Esta explicación contrasta con la dada en el famoso Tratado Margarita Philosophica escrita por Gregor Reisch en 1525 y donde se explica el arco iris como debido a la reflexión del sol en una nube cóncava y que la circularidad del arco iris resulta de la circularidad de la nube que refleja al sol. Estas discusiones sobre la naturaleza del arco iris continuaron en Italia en el siglo XVI con Marco Antonio de Dominis, tomando como referencia a Witelo, aunque considerando las refracciones de los rayos en las gotas de agua (Ockenden, 1936). Sin embargo, la filosofía natural griega ya había entendido que el arco iris sólo podía resultar de la refracción (Boyer, 1956) y la explicación adecuada via refracción ya había sido dada en el De íride et radialibus impresionibus escrito por Teodorico de Freiberg en 1304 (Boyer, 1958). Cuando Juan de Medina comenta que Sol y a la Luna se ven muy delgados porque están muy alejados, cita a la Perspectiva de Witelo, este último autor estudiado durante el siglo XVI en la cátedra de Matemáticas de la Universidad de Alcalá de Henares y cuya perspectiva plana se basa en el “rayo directo” (Juan de Medina Plaza, 380). En esta cátedra de Matemáticas se estudiaba también la Esfera de Sacrobosco, el Astrolabio de Gema Frigio y La Navegación por un compendio. El papel que jugó la Perspectiva, que era libro de cabecera de fray Martin de Rada y tema incluido en el Diálogo de Medina Plaza, en la detección del tornaviaje de las Filipinas, nos muestra la importancia de los conceptos discutidos en esta obra. Medina usa la idea de que el Sol alumbra a la Luna siempre, para explicar porqué la Luna deja de verse debido a que se ilumina la Luna en la parte de atrás, con lo que rechaza la creencia indígena sobre

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la muerte de la Luna durante el eclipse (Juan de Medina Plaza, 313). Es la explicación dada por Aristóteles en su Metafísica para ejemplificar las distintas causas, donde define al eclipse como la privación de la luz que resulta de la interposición de la Tierra entre el Sol y la Luna (Aristóteles, 1042a-1045b, 1875). LA PIRÁMIDE VISUAL EN LA FÍSICA DE FRAY ALONSO Fray Alonso de la Veracruz abordó teóricamente el problema de la visión en su Physica Speculatio. El interés de fray Alonso por los temas médicos es parte del carisma de la orden agustiniana que los convirtió en médicos de los indios al centrar el modo de vida cristiano en el hospital e impidió la extinción de los indios mexicanos al sumarse a los franciscanos en el auxilio espiritual y corporal de los naturales, como lo señaló en el siglo XVIII el cronista fray Matías de Escobar (Escobar, 1924:135). No es casualidad que la obra hospitalaria agustiniana haya crecido de manera importante durante los prioratos de fray Alonso de la Veracruz, en el período que va de 1530 a 1570, incluyendo las impresionantes fundaciones de Yuriria, Cuitzeo, Guango y Charo. El diagrama que utiliza fray Alonso para explicar lo que es la pirámide visual es básicamente igual al que dibujó Leonardo da Vinci en 1492, donde añade la pirámide visual que definía Alberto Magno como una pirámide “cuya base está en la cosa vista y el ángulo en el centro del humor cristalino” pero incluye una línea que conduce lo que la luz transmite hasta el intelecto. Alonso de la Veracruz va más allá adentrándose en la fisiología óptica y recurre a Temistio para describir cómo la composición orgánica del ojo influye en la imagen formada, además del efecto que tienen el medio y la distancia entre el objeto y el ojo, esta última medida con el radio visual (Vera Croce, 1583, De Anima: 352). Este radio visual es la altura de la pirámide cuya base es la cosa vista y su vértice conecta con el ojo. Esta estructura piramidal de la visión es el fundamento de la Perspectiva, que sería utilizada para construir los mapas geográficos que eran vitales para la exploración náutica en la época de las grandes navegaciones. Fray Alonso de la Veracruz divide al ojo en tres túnicas y tres humores. Dentro de la primera túnica

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conjuntiva se halla toda la sustancia del ojo, con un orificio por el que atraviesan las imágenes hasta llegar al nervio óptico. Las especies de las cosas vistas pasan por el humor acuoso que es contenido por una tela blanca y gruesa. La facultad visiva es conducida al cerebro mediante los nervios ópticos y la imagen se forma al acoplarse los nervios ópticos que proceden de los dos ojos. Al aumentar la distancia disminuye la visión y una disposición alterada de los órganos visuales puede alterar también la visión. Para fray Alonso la visión es una potencia pasiva ya que se da mediante una reflexión interna (Veracruz, 1942:36). Considerando estos humores y túnicas como lentes esféricas, Leonardo da Vinci dibujó posteriormente la trayectoria de los rayos de luz y demostró que la pirámide visual no podía explicar porqué un objeto pequeño no puede bloquear la imagen de un cuerpo grande. Sin embargo, estas objeciones de Leonardo da Vinci a los perspectivistas no impidió que la perspectiva hubiera sido ampliamente en la pintura y la elaboración de planos. De hecho, Da Vinci en lo sucesivo habló de perspectiva natural (prospettiva naturale) y perspectiva del arte (prospettiva accidentale). En consecuencia, en la Physica Speculatio fray Alonso explica la pirámide visual como fundamento de esta prospettiva accidentale sin dejar de explicar la morfología del órgano visual, pero sin abordar los aspectos complejos de la refracción de los rayos de luz en el interior del ojo. Curiosamente, todos los fenómenos ópticos que Leonardo describió con las refracciones de los rayos de luz en el interior del ojo tampoco fueron incluidos por Leonardo da Vinci en sus pinturas, lo que hubiera revolucionado al arte de la pintura desde el siglo XVI (Kemp, 1977). La concepción veracrociana de la visión es pasiva pues considera que el ojo recibe los rayos de luz. Contrasta con la descripción que hacían los tratados españoles de la época, que explicaban el mal de ojo como consecuencia de las potencias activas de la visión que provocaban la alteración de su entorno. Por ejemplo, Fray Alonso comenta que en su época se creía que las viejas podían envenenar a los niños con sus vapores venenosos que emitían los ojos de estas viejas (Veracruz, 1942:73). Esta es una temática que abordó Francisco Pérez Cascales en su Liber de affectionibus puerorum (1611) (Arana Amurrio, 2000). Con esta concep-

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ción geométrica de la visión, fray Alonso rechaza otras creencias de su época como la visión de larga distancia y también descarta la habilidad para ver vísceras debajo de los pisos de las iglesias por ser el piso un medio opaco (Vera Croce, 1583, De fascinatione: 366). Este análisis teórico del mal de ojo es consecuencia de la aceptación oficial del mal de ojo en la sociedad española del siglo XVI, que como ha señalado Champagne es una manifestación de la convergencia entre la cultura de las clases altas y la de las clases populares (Campagne, 1996:195-240). A lo largo de los siglos la cirugía fue estableciéndose como una ciencia teórica y dejó de ser una actividad práctica. La institucionalización de la enseñanza médica en España, se remite a la creación por voluntad real del Protomedicato en el siglo XV, que demandaba la asistencia del candidato a tres cátedras y el escrutinio de su práctica médica antes de concederle una licencia. Para 1566 ya se había instituido en Salamanca la cátedra de cirugía, a pesar de que los médicos exigían que para ser cirujano era menester poseer un título de Bachiller en Medicina. Por esta razón, se emitió en 1593 una Real Orden que disponía que los cirujanos se matriculasen en tres cursos de Medicina luego de obtener un Bachillerato en Filosofía (Santander, 1965). La cirugía fue vital durante la expansión española, esto explica la importancia de contar con obras sobre esta disciplina en la Nueva España, como las que se publicaron en el siglo XVI. En el Colegio de Santa Cruz de Tlateloco se realizaron estudios de herbolaria que se recogieron en el Libellus de medicinalibus indorum herbis (Libro de las hierbas medicinales de los indios), elaborado por el xochimilca Martín de la Cruz, quien había sido en un calmécac y fue admitido a la edad de cincuenta años en este Colegio. Varias obras médicas se publicaron en la Nueva España por la necesidad que planteaban las epidemias que azotaban al virreinato y como resultado del proceso educativo que hemos mencionado aquí. El conocimiento que Fray Alonso tenía de los temas de la ciencia médica queda testimoniado por su participación como censor del Tratado breve de Anatomía y cirugía y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haber en esta Nueva España, escrito por Agustín Farfán e impreso por Antonio Ricardo en 1579. Otra obra producida en la misma

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imprenta novohispana fue la Suma y recopilación de cirugía, cuyo autor fue Alonso López y fechada en 1578 (Cid-Carmona, 2005). Como Gruzinski ha destacado, junto con la producción de imágenes se da un orden visual que las engloba y, en el caso de la Nueva España, el imaginario se conformó a la par de la conquista espiritual del México colonial (Gruzinski, 1995). Esta etapa coincidió con la introducción de las técnicas de grabado y perspectiva de los pintores del Quatrocento que pudiera extenderse al uso de las técnicas proyectivas en la construcción de los mapas terrestres. La geometrización del proceso de formación de imágenes sirvió de sustento no sólo para perfeccionar las imágenes europeas difundidas con fines espirituales sino que además ayudó a legitimar los derechos sobre los territorios descubiertos en las navegaciones españolas. LOS TRATADOS VERACROCIANOS EN POLONIA La prohibición inquisitorial en el siglo XVII de la obra del fraile agustino Diego de Zúñiga por sus puntos de vista heliocéntricos (Navarro Brotóns, 1995) nos permite afirmar que desde el siglo XVI en España se había entendido que la descripción copernicana era una concepción de la naturaleza. La Inquisición Romana en 1616, había incluido en la lista junto con el De reuolutionibus de Copérnico al In Job commentaria escrito por Diego de Zúñiga. Zúñiga interpretaba al versículo de Job 9, 6 como prueba de que las Escrituras mencionaban el movimiento de la Tierra. Sin embargo, en una obra posterior, Philosophia prima pars, Zúñiga rechaza el heliocentrismo al concluir que el movimiento de la Tierra es imposible como lo había afirmado Aristóteles (Zúñiga, 1596: fol. 230r.). En el caso de fray Alonso de la Veracruz hay aun el reconocimiento de que las matemáticas tienen un nivel inferior al de la física dentro de la jerarquía del conocimiento, por lo que el salto cualitativo que se dio al interpretar a la cosmografía copernicana como teoría de la naturaleza aun no sea había dado en fray Alonso. Sabemos que el acercamiento entre las cortes española y polaca permitió la difusión de los tratados veracrocianos en el reino polaco, tal vez transportados por el obispo

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Piotr Dunin Wolski quien radicó en España durante el mismo periodo en que fray Alonso de la Veracruz regreso a Madrid por solicitud de la corona española. Es natural que, siendo fray Alonso de la Veracruz durante esa etapa Superior del Convento de San Felipe el Real en Madrid y Visitador de los conventos agustinos de Castilla Nueva, haya mantenido contacto con el obispo Wolski durante la década en que ambos estuvieron en España. Durante la segunda parte del siglo XVI España estaba bien dispuesta para avanzar en la comprensión de la significación profunda de la cosmografía copernicana y el vínculo entre los reinos español y polaco había sido afianzado por el matrimonio entre el hermano de Carlos V y la hija del rey polaco. Juan de Aguilera, profesor de astrología en Salamanca de 1550 a 1560, promovió el estudio de Copérnico en la Universidad de Salamanca. La primera versión de los estatutos de la Universidad de Salamanca fue aprobada por el Obispo Diego de Covarrubias y rubricada por Felipe II el 15 de Octubre de 1561. Aguilera fue médico de los Papas Paulo III y Julio III cuando vivió en Roma de 1540 a 1550. En este período pulió su Canones astrolabii uniuersalis y seguramente estuvo enterado sobre el De reuolutionibus (Aguilera, 1554). Como Cerezo (Cerezo Rubio, 1989) ha mostrado, hubo un intercambio de libros entre España en el siglo XVI por intercesión del obispo Piotr Dunin Wolski (1530), quien después de estudiar ciencias en Pavía fue asignado a España para cobrar una deuda a Felipe II y volvió a Polonia en 1573 después de residir doce años en España. En la biblioteca Jagellona de Cracovia se encuentran ejemplares de la Physica Speculatio de fray Alonso, su Resolutio Dialectica y su Recognitio Summularum, que tal vez habrían sido llevados a Polonia por Wolski, quien recibió dos envíos de libros de España en 1582 cuando se hallaba en Bolonia y Roma. Como Makowiecka ha señalado, se dio una alianza entre Carlos V y el rey Segismundo I Jagellon, cuya hija desposó a Fernando el hermano de Carlos V. Además, el embajador polaco, Juan Dantisco adoptó el erasmismo y simpatizó con los filósofos españoles, los hermanos Valdés, además de que la obras de algunos estadistas polacos fueron publicadas en latín en España (Makowiecka, 1978).

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Sabemos que el estudio de los tratados copernicanos fue hecho de manera activa en España, como lo muestra un dibujo a mano que representó el sistema copernicano en tratado del valenciano Jerónimo Muñoz. Hay un debate de Jerónimo Muñoz sobre heliocentrismo en sus adiciones a los Commentarios de Teón y en su Tratado de Astronomía y Geografía. Sobre Muñoz sabemos que enseñó astronomía en Salamanca desde 1578 y escribió el Libro del nuevo cometa en 1572, donde la observación de la explosión de una supernova que le llevó a concluir la corruptibilidad del cielo, lo que le acarreó fuertes controversias por negar el sistema aristotélico del mundo. Le parecía que Copérnico era inferior a Regiomontano y que las doctrinas copernicanas no superaban a las de los antiguos (Muñoz, 1574). Realizó una traducción de los Comentarios de Teón, escrita cerca de 1560 y es en una copia de su Astrologicarum elaborada en Munich en 1570, donde aparece un dibujo a mano del sistema copernicano. Este dibujo prueba que el De reuolutionibus fue leído y comprendido con todo detalle en España desde el siglo XVI. CONSECUENCIAS DE LA DETECCIÓN AGUSTINA DEL TORNAVIAJE Fue en la expedición de Legazpi a las Filipinas donde el monje agustino y marinero Andrés Urdaneta descubrió el tornaviaje que abriría la ruta más importante a las Islas de la Especiería. La localización de las islas en esta zona se afinó empleando las tablas copernicanas, que habían sido estudiadas por los españoles debido a que la cosmografía copernicana no fue prohibida por la inquisición española por su importancia en el arte de la navegación. Varios monjes agustinos fueron seleccionados por la corona española para realizar este viaje, por sus conocimientos como pilotos y cosmógrafos. Como parte de su equipaje los monjes transportaban obras fundamentales para aplicar la teoría ptolemaica, la cosmografía Alfonsina y copernicana, así como la Perspectiva. El Rey expidió una Cédula el 24 de septiembre, que ordenaba al virrey D. Luis de Velasco enviar dos embarcaciones a descubrir las Islas del Poniente en las Molucas (Fernández Duro, 1894, t. 2:94-97). Como comentaba el Virrey Velasco en su carta dirigida al Rey con fecha 28 de mayo de 1560, no se podía llegar a las Filipinas sin atravesar los territo-

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rios empeñados a los portugueses. Y daba por prueba la relación hecha por Andrés de Urdaneta, a quien llama el mejor cosmógrafo de la Nueva España. Esta misma idea la confirma Urdaneta en el “Parecer conjunto” (AGI, Patronato, 49, 12) que signó junto con los cosmógrafos reales Alfonso de Santa Cruz, Maestro Medina, Francisco Falero, Jerónimo Chaves y Sancho Gutiérrez, dirigido al Consejo de Indias el 8 de octubre de 1566 y donde los cosmógrafos reconocieron que, de acuerdo con el Tratado de Tordesillas, las Filipinas, Molucas y Cebú pertenecían al rey de España pero estaban cedidas a Portugal por el Tratado de Zaragoza (Cervera, 2001). La Orden Agustina se reunió en el convento de Culhuacán siendo provincial Diego de Vertavillo y eligió para acompañar a la expedición a Andrés de Urdaneta, Martín de Rada, Diego de Herrera, Andrés de Aguirre, Lorenzo Jiménez y Pedro de Gamboa. La conciencia de la contribución de estos frailes como parte de la orden agustiniana se refleja en la carta enviada por Urdaneta al Rey, el 20 de noviembre de 1564, donde le pide al Rey que tome en cuenta esta participación de los frailes escogidos para acompañar a Legaspi y favorezca a la Orden. Aunque los planes originales de Urdaneta buscaban evitar la entrada en el empeño, dirigiéndose hacia Nueva Guinea y lo que hoy es Australia, finalmente la Audiencia de México logró encaminar a Urdaneta hacia las Filipinas, aunque en el tornaviaje se respetó el derrotero originalmente previsto por Urdaneta. En carta enviada al Rey, Velasco aseguraba que los galeones de la expedición de Legaspi eran los mejores que se tenía en la Mar del Sur y que de los trescientos españoles que transportarían, la mitad serían marineros, con seis religiosos de San Agustín, siendo uno de los misioneros Urdaneta, a quien Velasco consideraba el mejor navegador de ambas Españas, la nueva y la vieja. Como da testimonio Alonso de la Veracruz, en la cuarta edición de su Physica Speculatio, Urdaneta empleó las tablas Alfonsinas y copernicanas en la detección de las islas del Pacífico. Según comenta fray Alonso de la Veracruz en su Physica Speculatio, Urdaneta fue escogido junto con los frailes agustinos Herrera y Andrés de Aguirre, para determinar geográficamente los nuevos territorios y las rutas ultramarinas (Alonso de la Veracruz, 1573:223). En la isla de Cebú, antes de que Urdaneta descubriera el tornaviaje, Martín Rada, quien en una carta llama a fray

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Alonso de la Veracruz como su padre (Rada, 1576), empleó un instrumento astronómico que le había encargado Urdaneta desde la Nueva España, para calcular la distancia de Toledo a Cebú, a partir de las estrellas observadas con este instrumento astronómico. Usando las Tablas Alfonsinas, Martín Rada obtuvo una longitud de 216 grados y 15 minutos. Pero según las Tablas de Copérnico, a quién Urdaneta prefirió por ser más moderno, esta longitud era de 172 grados y 7 minutos, después de restar 43 grados y 8 minutos, con lo que Cebú y Filipinas quedarían dentro de los 180 grados propiedad de la corona real de Castilla. De esta forma se aseguraba la propiedad española de la isla Cebú y sólo quedaba resolver el asunto del empeño (P. Uncilla, 1907:264). Urdaneta elaboró un mapa detallado del tornaviaje con viento, rutas y tantos detalles que fue usado posteriormente sin alterarlo, según comentaba el historiador agustino Juan de Grijalva (Grijalva, 1624). El descubrimiento del tornaviaje, realizado por el piloto agustino Andrés de Urdaneta usando las Tablas Copernicanas, detonó el flujo mercancías suntuarias a través de la más dilatada ruta ultramarina española. El agustino Andrés de Aguirre proponía que se explorara la costa china para encontrar el mítico estrecho de Anian, donde había informes sobre islas ricas en mercaderías y se podía encontrar una escala en la ruta de retorno a Acapulco (Fray Andrés de Aguirre, 1584). El fraile agustino Martín de Rada le proponía al virrey de la Nueva España que si le interesaba conquistar China, era necesario dominar las islas Filipinas, para tener un lugar donde retirarse en caso de encontrar resistencia en China (Martín de Rada, 1569). En carta enviada a fray Alonso de la Veracruz, fray Martín de Rada le comentaba que para el estudio de la astronomía contaba con las obras de Ptolomeo y Copérnico, con la Perspectiva de Vitelio, con la geometría de Euclides y de Arquímedes y Rada le decía que había escrito un libro sobre la confección de los relojes. Además, Rada poseía las Tablas Alfonsinas y Pruténicas, empleadas en su época en la cosmografía (Martín de Rada, 1576). Comenta Martín Rada un año después, en otra carta a fray Alonso de la Veracruz, que había elaborado varias Tablas astronómicas, pero que fueron destruidas en sus navegaciones (Martín de Rada, 1577).

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APROXIMACIÓN A LA NOCIÓN DE MATERIA Y ELEMENTO EN LA OBRA DE ALBERTO MAGNO Jimena Paz Lima CONICET – UCA [email protected]

Resumen Proclamado por Pío XII como el “cultorum scientiarum naturalium coelestem apud Deum PATRONUM”1, Alberto Magno dedica gran parte de su investigación al estudio cosmológico del mundo natural. Se interesa, fundamentalmente, por la cuestión del cambio, la materia, y la constitución última de toda entidad, influenciado por el pensamiento aristotélico, platónico, y arábico2. En el presente trabajo intentaremos exponer, aunque sea brevemente, el problema de la materia y la incohatio formae en su relación con el cambio sustancial, como también la cuestión sobre la naturaleza del elemento, y su ubicación en el universo natural. Para esto, procuraremos analizar las obras albertinas más pertinentes, como también sus fuentes y antecedentes.

ACTUALIDAD DE LA MATERIA E INCOHATIO FORMAE3 Según Steven Snyder, la cuestión física de la materia se presenta bajo dos perspectivas en el pensamiento albertino (Snyder, 1996:63-65): si se la considera en sí misma, la materia es entendida como pura potencialidad, como principio esencialmente pasivo del cambio sustancial, tal como 1 James Weisheipl transcribe el texto completo: “Saint Albert the Great, Bishop, Confessor, and Doctor of the Church, forever the PATRON before God of students of the natural sciences with the supplemental privileges and honours which belong, of its nature, to this heavenly patronage” (Weisheipl, 1980:47). 2 Su nacimiento se lo ubica entre los años 1193 y 1207, y su fallecimiento en el 1280. Para la biografía de Alberto Magno, consultar Tugwell, 1988; Kitchell y Resnick, 1999; Weisheipl, 1980:13-51; y Baldner, 2006b. 3 La bibliografía que sugiero consultar para esta temática es: Snyder, 1996:63-82; Nardi, 1936:3-38; Baldner, 2006c y 2006e; y Dewan, 1984:295-307.

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sostiene Aristóteles. Pero, en cambio, si se la considera como dispuesta a recibir, por corrupción y generación, una determinada forma sustancial, y no otra, se entiende que la materia es informada por una incohatio formae. Esto último, según Snyder, representa más bien a una reflexión proveniente de la doctrina platónica, aunque no contradice el hecho de que la materia sea también asimilada como pura potencialidad. Con respecto a la incoación, tesis capital en el pensamiento albertino, ésta provoca la presencia de una “ fundación” en la potencia de la materia para recibir determinadas formas sustanciales, y no otras. Pues, en la naturaleza, no se producen cambios azarosos o casuales, sino naturales (Magni, Liber I Phys., Tratado 3, cap. 3)4. Esta predisposición formal o incoación en la materia es causada por los movimientos celestes, y hacen de ella una realidad activa, un principio cuasi-formal del cambio sustancial.5 Pero dicha formalidad es propia de la materia por el simple hecho de ser, no le viene por causa de la forma sustancial: de modo que la forma incoativa se encuentra en la materia potencialmente (Magni, Liber I Phys., Tratado 3, cap. 10)6. De lo contrario, estaríamos negando el cambio, o más aún estaríamos sosteniendo la presencia de una pluralidad de formas sustanciales –actuales– en una misma sustancia, cuestión que Alberto Magno discute con sus contemporáneos franciscanos (Magni, Liber I Phys., Tratado 3, cap. 12)7. Por esta razón, el investigador Lawrence Dewan explica que la materia posee, en la física albertina, un “esse materiae” propio de ella por

Para esto, ver también Snyder, 1996:74. Cfr. Magni, Metaphys., Libro III, Tratado 3, cap. 1: “Licet enim causa unde motus et materia et finis videantur mobilis in eo quod mobile est, esse principia, tamen… est materia non determinata per subiectum mutationis et motus, sed potius per hoc quod ipsa est fundans ens et individuans et substans entitati et huiusmodi, quae sunt ante motus subiectum, eo quod non subicitur mutationi et motui nisi fundatum et individuum et substans”. Ver también Snyder, 1996:63. 6 Consultar también Snyder, 1996:63; Nardi, 1936:3-38; y Baldner, 2006c: 2. 7 Para esta cuestión, consultar: Magni, De caelo et mundo, Libro 3, Tratado 2, cap. 8: “Nihil suscipit multas substantiales formas… per multas formas substantiales poneretur in diversis speciebus”; Liber I Phys., Tratado 3, cap. 11-12. Ver también Snyder, 1996:78; Baldner, 2006e:6; y Snyder, 1996:71. 4 5

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el simple hecho de ser (Dewan, 1984:304-305)8. La forma no le aporta el ser a la materia, sino que simplemente da el ser a la composición de quod est de la materia y potencia para recibir la forma. De esta manera, la materia constituye un principium y quo del compuesto de los entes físicos (Snyder, 1996:72). Asimismo, en esencia, la materia es la misma en todos los seres materiales, y diferente en la particularidad de cada uno, en tanto cada materia es actualizada por una determinada forma sustancial, y no por otra (Snyder, 1996:73). La incoación, es decir, “los principios formales y efectivos”, hacen ser a la materia, no cualquier cuerpo, sino éste en particular, pues posee una disposición, una “ fundación” a recibir ciertas nuevas formas sustanciales, en el cambio sustancial, y no otras (Magni, Summa Theologiae, Parte II, Tratado 1, q. 4, m. 2, Art. 1)9. De esta manera, la privación no implica una negación: lo que algo no es; sino más bien la posibilidad de la materia de recibir determinadas nuevas formas. La privación no es una mera ausencia, sino más bien una ausencia con potencia para recibir la forma que actualmente carece (Snyder, 1996:77). Por último, la física albertina parece excluir toda posibilidad de existencia de una materia prima entendida como pura potencialidad: si bien no rechaza por completo la doctrina aristotélica acerca de la materia, admite la existencia de una incoación, es decir, de una disposición formal que no proviene de la forma sustancial (Baldner, 2006e:9). Quizás, uno de los motivos que impulsa al maestro dominico a realizar semejante reflexión, sostiene Steven Baldner, proviene más bien de una reflexión teológica, antes que filosófica: Dios es simple, de modo que todo ente debe ser compuesto. De lo contrario, por un lado, no existiría una infinita distancia entre las criaturas y el Creador, y, por el otro, estaríamos asumiendo una doctrina panteísta (Baldner, 2006e:9-10). Cfr. Magni, Metaphys., Libro I, Tratado 4, cap. 8; cap. 9: “Licet autem forma nihil conferat materiae de esse materiae, eo quod esse materiae habet materia a seipsa, tamen composito sola confert esse forma”. También ver Baldner, 2006c: 2. 9 Se puede consultar también: Snyder, 1996:75-76. 8

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LOS CUATRO ELEMENTOS Y LA PROBLEMÁTICA EN TORNO A SU NATURALEZA. SUS PROPIEDADES, INTERACCIÓN, Y UBICACIÓN EN EL COSMOS10 La doctrina de los cuatro elementos pertenece al estudio físico de la naturaleza ya desde tiempos antiguos, en los que aquellos eran considerados αρχή: principio y fin de todas las cosas. Alberto Magno, por su parte, sigue al Estagirita en la doble concepción sobre la naturaleza de los elementos (Baldner, 2006a:3). En efecto, Aristóteles afirma que, por un lado, los elementos subsisten por sí mismos, separados de los compuestos, y que en este sentido son sustancias simples. Por el otro, sostiene que los elementos, en vez de presentarse separados de los compuestos, fundamentalmente se encuentran presentes en ellos. El maestro dominico (Baldner, 2006a:2), tomando la tesis aristotélica, afirma que los cuatro elementos efectivamente subsisten independientemente de los compuestos: el fuego existe como fuego, el agua como agua, el aire como aire, y la tierra como tierra. No obstante, los elementos forman parte de la constitución última de las sustancias, más aún, su presencia explica ciertas propiedades de las mismas sustancias. De modo que lo más propio para el elemento no es encontrarse separado, sino presentarse en compuestos. Con excepción de los cuerpos celestes, que se componen del quinto elemento, según Alberto Magno, la totalidad de los entes se encuentran conformados por los cuatro elementos, o al menos por alguno de ellos (Baldner, 2006a:2). Asimismo, cada especie posee como hábitat natural al elemento que mayormente le es característico en su constitución: los animales terrestres y los hombres viven en la tierra, y se componen fundamentalmente por ese elemento, las aves encuentran como lugar natural el aire, elemento predominante en su constitución, los animales acuáticos pertenecen al agua, elemento que también les es característico, y en el fuego, advierte el maestro dominico, nada puede subsistir (Magni, In II Sententiarum, Distinción 15, Art. 6, Solución; y Solución a 1). 10 Para un estudio de los elementos en la doctrina de Alberto Magno, ver Baldner, 2006a: 1-9; y Reitan, 1996:83-101.

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Aristóteles define al elemento como “aquello a partir de lo cual una cosa se compone primeramente, aquello que permanece en ella, y que es indivisible en otra especie”11. Esta definición no sólo fue aceptada por Alberto Magno, sino también por diversos medievales. Y según Steven Baldner, manifiesta cuatro cuestiones importantes: En primer lugar, los elementos son causas materiales, por ello es que se dice “aquello a partir de lo cual”. Sin embargo, esto no implica que los elementos constituyen una especie de materia prima, ni tampoco materia segunda, pues si bien pueden existir por sí mismos, no son sustancias completas porque, por lo general, existen en otras sustancias. En segundo lugar, los elementos se encuentran “primeramente” en las cosas: son lo primario, lo simple, son lo primero en la composición de toda sustancia. La sangre que fluye por el cuerpo, por ejemplo, posee la propiedad de lo acuoso puesto que proviene del agua, de modo que el elemento es lo primario en la sustancia. En tercer lugar, los elementos “permanecen” en el compuesto: todo lo que es básico, y primario permanece en aquello en lo que se encuentra. En cuarto y último lugar, el elemento es “indivisible”: aquello que es básico y primario no puede dividirse en otro ente, puesto que no es compuesto, sino simple y elemental. El maestro dominico, tomando la definición aristotélica de elemento, se pregunta por el modo en que éstos se encuentran presentes en las sustancias compuestas (Baldner, 2006a:4). En efecto, si observamos que toda sustancia posee ciertas propiedades que provienen de los elementos presentes en ella, las propiedades de aquéllos deben también estar presentes en la sustancia. Pero si esto es correcto, las formas sustanciales de los elementos también deben encontrarse verdaderamente presentes en las sustancias, lo que supondría la existencia de una pluralidad de 11 ARISTÓTELES, Metafísica, Libro V, 3: “Στοιχεϊον λέγεται εξ οϋ σύγκειται πρώτου ενυπάρχοντος αδιαιρέτου τώ είδει είς έτερον εϊδος”. Consultar Baldner, 2006a: 3-4. Además, Baldner sugiere ver, para un estudio más amplio de los elementos en Aristóteles: Acerca de la generación y la corrupción, Libro II, 1-8; y Acerca del cielo, Libro III, 3-8.

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formas sustanciales –actuales– en una misma sustancia, tesis inadmisible para Alberto Magno (Magni, De caelo et mundo, Libro III, Tratado 2, cap. 8). Para resolver esta cuestión, según el maestro dominico, Aristóteles y Averroes se han acercado a lo que podría considerarse una solución (Baldner, 2006a: 5)12. Aristóteles advierte que cuando el elemento se encuentra solo, posee sus propiedades de forma intensa (“intensio”), mas si se encuentra presente en una sustancia compuesta, sus propiedades se manifiestan en estado remitido (“remissio”). El fuego, por ejemplo, si permanece solo, quema, pero, en un compuesto, la propiedad de lo caliente disminuye puesto que, al interactuar un elemento con otro, las propiedades se apaciguan. Alberto Magno acepta la doctrina aristotélica de “intensio”-”remissio”, pero se pregunta por el tipo de forma que poseen los elementos: ¿son, acaso, formas sustanciales o accidentales? ¿Puede una forma ser más o menos intensa? Averroes, según el maestro dominico, afirma que los elementos poseen formas sustanciales que no lo son totalmente, pues generalmente los elementos se encuentran presentes en las sustancias compuestas, y, como mencionamos, es inadmisible la posibilidad de una pluralidad de formas sustanciales en una misma sustancia. Además, estas formas tampoco son accidentales, puesto que verdaderamente los elementos no son accidentes. Por lo tanto, las formas de los elementos son formas intermedias entre las unas y las otras, no son totalmente formas sustanciales, ni totalmente formas accidentales (Baldner, 2006a:5). Alberto Magno, asumiendo la doctrina arábica, también sostiene que existe una tercera posibilidad para la forma (Baldner, 2006a: 5-6): ser un medio entre una forma sustancial y una forma accidental. Y relacionando la tesis del Estagirita con la del Árabe, el maestro dominico sostiene que el elemento posee dos tipos de formas: una “ forma primera” que hace al elemento ser una sustancia; y una “ forma segunda” que permite al elemento actuar de una cierta manera13. En otros textos, Alberto Mag-

Para esta cuestión, Baldner sugiere consultar: Magni, De caelo et mundo, Libro III, Tratado 2, cap. 1 y 8. 13 Cfr. Magni, De caelo et mundo, Libro III, Tratado 2, cap. 1: “Elementorum formae dupliciter sunt, scilicet primae et secundae. Primae quidem sunt a quibus 12

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no utiliza una terminología diferente: “primer ser” y “segundo ser”. El elemento se encuentra en la sustancia compuesta con su “primer ser” o “ forma primera”, es decir, como una sustancia. Sin embargo, sus propiedades, o más bien el “segundo ser” o “ forma segunda” se presentan en estado de remisión (“remissio”). Mientras el elemento se encuentra sustancialmente en el compuesto, sus propiedades se manifiestan parcialmente. La forma del elemento, en este sentido, constituye una “via ad aliud”: en el cuerpo humano, por ejemplo, el elemento agua no posee sus propiedades intensamente, sino que se presenta como vía o identificación a otro componente, la sangre14. Muy distinto, en cambio, es el caso en el que el elemento se encuentra solo, es decir, sin un compuesto. Allí, su “segundo ser” o “ forma segunda” se manifiesta intensamente (“intensio”), de manera total y completa. De esta manera, Alberto Magno halla una justificación para el hecho de que los elementos, tratándose de sustancias simples, generalmente se encuentren presentes en los compuestos con su “primer ser” o “ forma primera”. Asimismo, se esfuerza por explicar el hecho de que las propiedades de los elementos se encuentren presentes en las sustancias compuestas, aunque lo hagan en un estado remitido (“remissio”). Por último, nos referiremos brevemente a la cuestión cosmológica de las propiedades de los elementos, la ubicación de éstos en el cosmos, y las formas de interacción entre ellos: Todo elemento se compone por las propiedades contrarias de frío y caliente, y de húmedo y seco, pues cada uno posee una combinación distinta de estos pares de contrarios. El aire, por ejemplo, es caliente y

est esse elementi substantiale sine contrarietate, et secundae sunt a quibus est esse elementi et actio. Et quoad primas formas salvantur, meo iudicio, in composito… et quoad secundas formas, sive quoad secundum esse non remanent in actu sed in potentia”. 14 Es importante destacar que Santo Tomás de Aquino no acepta la tesis albertina referida a las dos formas del elemento. Por el contrario, asegura que este último no existe sustancialmente en el compuesto, sino que sólo se encuentran sus propiedades, y que lo hacen en estado de remisión. Para esto consultar: Baldner, 2006a:6-9. Además, Baldner sugiere ver algunas obras del Aquinate: Suma teológica, Parte I, q. 16, Art. 4, a 4; Cuestiones disputadas sobre el alma, q. 9, a 10.

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húmedo; el agua fría y húmeda; la tierra fría y seca; y el fuego caliente y seco. Estas propiedades les permiten a los elementos interactuar los unos con los otros: el aire –caliente– puede combinarse con el fuego –caliente–; y el aire –húmedo– puede interactuar con el agua –húmeda–. Aún aquellos elementos con propiedades radicalmente opuestas, como aire y tierra, pueden de todas formas combinarse a partir de intermedios, de modo que toda sustancia se encuentra compuesta por la interacción de los cuatro. Con respecto a la ubicación de los elementos en el cosmos, se presentan en forma de esferas, y se ordenan según el peso (Crombie, Vol. II/l, 1996:76-79): rodeando la esfera de la tierra, se encuentran el agua, el aire, y el fuego. De modo que este último se encuentra por encima del aire, el aire por encima del agua, y el agua por sobre la tierra. Esta última constituye el más pesado de todos los elementos, el fuego el más liviano, y el aire y el agua un tanto liviano y pesada respectivamente (Baldner, 2006a:2). Cada elemento posee su lugar y movimiento natural: hacia arriba o hacia abajo. La tierra se ubica hacia abajo y hacia el centro; el fuego hacia arriba, lejos de la tierra; y el agua y el aire hacia abajo y arriba. Según el maestro dominico, la disposición de los elementos en el cosmos explica, a su vez, la disposición de los entes en el universo (Baldner, 2006d:1): todo ser se encuentra, o bien situado hacia el centro, en donde se localiza la tierra, o bien alejado de él. Esta postura geocentrista, propia de los físicos antiguos y medievales, asume que la tierra constituye una esfera que se encuentra situada en el centro del universo. Y si bien Alberto Magno ubica a la tierra en el centro del cosmos, y lo denomina el menor lugar, no admite la esfericidad total de la tierra, sino que simplemente le otorga una forma redondeada o circular15.

15 Cfr. Magni, In II Sententiarum, Dist. 14, Art. 11, Solución: “scilicet secundum naturam humidi interminati grossi, et sic per circulum non undique terminatur ad terram: per hoc enim quod grossum elementum est, non complet sphaericam figuram, sed circularem: quia non occupat tantum locum sicut aer, et ignis: et ideo etiam terra adhuc habet minorem locum: quia in medio circa centrum locatur”.

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Por otra parte, según Alberto Magno, la ubicación de cada elemento en el cosmos debe ser entendida como una localización propicia para la conservación de sus propiedades: propone entablar una analogía entre el hábitat natural de los animales y el sitio apropiado para cada elemento (Magni, Liber IV Phys., Tratado 1, cap. 11)16. CONCLUYENDO La cosmología albertina, fundamentalmente en diálogo con la doctrina aristotélica y arábica, representa un aporte capital para el estudio físico-natural del cosmos. La investigación acerca de la materia y elemento constituye un eslabón fundamental para el desarrollo de un conocimiento pre-científico en el medioevo, y siembra camino fuerte en el posterior despliegue de la ciencia a cargo de Copérnico y Galileo. Su espíritu entusiasta y curioso le permite desarrollar un método observacional que implica un gran avance con respecto al pensamiento aristotélico. Alberto Magno constituye una autoridad en la historia de la ciencia, en tanto se ha destacado en múltiples disciplinas tales como física, geografía, astronomía, mineralogía, alquimia y biología. Se ha convertido en uno de los pensadores más aclamados mientras aún vivía, haciéndose merecedor del apodo Doctor Uniuersalis. Queda pendiente, entonces, continuar analizando las obras albertinas en futuros trabajos, de modo que podamos rescatar las enseñanzas del maestro dominico, que hoy han quedado eclipsadas por la figura de su discípulo Tomás de Aquino.

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Se puede consultar: Reitan, 1996:92-93.

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BIBLIOGRAFÍA Fuentes primarias ARISTÓTELES (1987). Acerca de la generación y la corrupción. Madrid. Gredos. ARISTÓTELES (1996). Acerca del cielo. Madrid. Gredos. ARISTÓTELES (1998). Metafísica. Madrid. Gredos (Ed. trilingüe por Valentín García Yebra). MAGNI, ALBERTI (1651). Opera. Lyons. Pierre Jammy (ed.). MAGNI, ALBERTI (1890-1899). Opera omina. Paris: Emil Borgnet (ed.). MAGNI, ALBERTI (1950). Opera omnia. Bonn. Editio Coloniensis. TOMÁS DE AQUINO (1969). Suma teológica. Madrid. BAC. TOMÁS DE AQUINO (2001). Cuestiones disputadas sobre el alma. Pamplona. Eunsa.

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RELEYENDO A DARWIN. REFLEXIONES, QUIZÁS INTEMPESTIVAS, A PROPÓSITO DE DOS ANIVERSARIOS* Marceliano Arranz Rodrigo, OSA Universidad Pontificia de Salamanca [email protected]

Resumen La celebración de efemérides siempre ha sido aprovechada con fines apologéticos para defender las propias ideas. Especialmente, cuando se honra a personajes tan conocidos como Darwin, de quien este año celebramos el aniversario de su nacimiento (1809) y el de la publicación de El Origen de las Especies (1859). En realidad, no deberíamos extrañarnos demasiado de una praxis ya bastante antigua. Y es que las mismas ideas de Darwin fueron utilizadas ideológicamente desde el mismo momento de su aparición. Recuérdese a este propósito la correspondencia que Marx y Engels mantuvieron en 1859, a raíz de la publicación de El Origen de las Especies1. No puedo sustraerme a la impresión de que, también en nuestros días, está ocurriendo algo parecido. Y que algunos de los que con tanto entusiasmo aplauden y celebran a Darwin, no lo hacen por motivos científicos, sino porque ven en él un poderoso aliado para defender sus prejuicios antirreligiosos. Lo que más complace a ciertos pensadores no son las ideas del naturalista inglés sobre la selección natural, sino el haber propuesto una alternativa plausible para explicar el orden de la máquina del mundo sin necesidad de recurrir a un relojero (Dawkins, 1988; Dennet, 1999).

*

Conferencia pronunciada en la Inauguración de curso en el Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid, el día 13 de octubre de 2009, publicada en Estudio Agustiniano 45 (2010) 5-13. 1 Después de leer la obra de Darwin, Engels escribe a Marx: “Darwin… ganz famos. Die Theologie war noch nicht kaputt gemacht. Das ist jetzt geschehen”. Y éste le responde diciendo que la obra de Darwin “…die naturhistorische Grundlage unserer Arbeit enthält”. Sobre la repercusión del darwinismo en los fundadores del materialismo dialéctico puede verse: Núñez Ruiz, 1980.

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Permítanme relatar a modo de ejemplo una reciente anécdota. Mientras me preparaba para acudir a mi puesto de trabajo, escuchaba, como de costumbre, las noticias radiofónicas. Casi al final de ellas, en la sección de efemérides, una voz algo gangosa, recordaba a los oyentes de la emisora el bicentenario del nacimiento Darwin. En su afán por subrayar la importancia de las ideas darwinistas, la locutora citaba, en un latín bastante deficiente, el famoso “Sapere aude” kantiano, y explicaba, con complacencia no disimulada, que gracias a Darwin, Dios había dejado de ser necesario para explicar el orden del mundo. Finalmente, concluía con intrepidez, al demostrar la falsedad del relato bíblico acerca del origen del hombre, el biólogo inglés había refutado, de una vez por todas, una doctrina especialmente denigrante sobre el origen de la mujer. Confieso que en ese momento quedé bastante perplejo, no tanto por las ideas expresadas, como por la calidad de los argumentos utilizados para defenderlas. Lo que pretendo en esta conferencia no es zanjar de manera definitiva discusiones filosóficas o teológicas, ya seculares, y siempre difíciles de resolver. Tampoco quiero emitir juicios científicos sobre el valor del darwinismo. Mi única intención es ilustrar los centenarios de Darwin con algunas pinceladas de carácter filosófico, eso sí, muy teñidas de personalismo y altamente deudoras del pensamiento de San Agustín. ACLARANDO EQUÍVOCOS El diálogo entre creyentes y no creyentes resulta con frecuencia infructuoso porque los términos que en él se utilizan no se interpretan de la misma manera. Unas veces, por ignorancia y sin mala voluntad. Otras, sin embargo, con el propósito de tener razón a toda costa. En efecto, pocas tácticas hay más eficaces que identificar conceptos en apariencia iguales, aunque sean distintos, para caricaturizar una posición y triunfar más fácilmente en un debate contra ella. Esta estrategia, bastante antigua, es mencionada por san Agustín en una de sus cartas, advirtiéndonos de que “se ama de manera perversa quien no tiene reparos en inducir a otros a error, con tal de que su error

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no se descubra”2. Examinemos en algunos casos concretos este modo de proceder. Un ejemplo paradigmático de utilización equívoca de las palabras son los términos de “creación”, “creacionismo” y “diseño inteligente”. Estos conceptos se usan y citan casi siempre como si significasen lo mismo, cuando no es así. Y es que, una cosa es creer que el mundo ha sido creado por Dios y otra muy distinta ser creacionista, en el sentido en que esta palabra suele ser utilizada en nuestros días. El creacionismo es una postura teológica, bastante difundida en Estados Unidos, que se basa en una interpretación literal de la Biblia, defiende la inmutabilidad de las especies y pone en tela de juicio el valor científico de los argumentos en favor del transformismo, tesis todas ellas que de ninguna manera están obligados a compartir quienes se confiesan creyentes en un Dios creador. Tampoco creacionismo y diseño inteligente significan lo mismo. Es posible que, de nuevo, esta identificación tenga sentido en los Estados Unidos de América, país en el que la expresión diseño inteligente suele ser utilizada como sinónimo de creacionismo. Pero el sentido que la expresión “diseño inteligente” recibe en Norteamérica no es exportable ni generalizable al resto del mundo.3 Preguntarse, por lo tanto, si en la cosmogénesis se realiza o no un diseño inteligente es algo perfectamente legítimo, que nadie puede prohibir. Y responder de manera afirmativa a esta pregunta no implica la necesidad de compartir las restantes doctrinas del creacionismo americano. Otro concepto que origina frecuentes equívocos es el de “científico”. Hay quienes consideran científico todo lo que hacen, opinan y defienden quienes de manera profesional se dedican a cultivar las ciencias empíricas. Lo cual, de ser cierto, conduciría a conclusiones tan absurdas como la existencia de quinielas y “sandwiches” científicos.

2

“Nimis peruerse seipsum amat qui et alios uult errare, ut error suus lateat” (ep.

172). 3 Véase a este propósito el número que Investigación y Ciencia ha dedicado a Darwin (Branch, G. y Scott, E.C., 2009:4-81)

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Otras veces se identifica “científico” con “racional” o, lo que es peor todavía, con “verdadero”. Como si la única forma legítima de racionalidad fuese la científica. Reducir la racionalidad humana al conocimiento científico es, según K. Lorenz, una arrogante forma de reduccionismo epistemológico, inaceptable e injustificable. Otro equívoco frecuente es identificar “novedoso” con “progresista”. En nuestros días muchos califican de “progresista” cualquier cosa que se oponga a lo establecido, concediéndolo además, de manera automática un plus de verosimilitud. ¿TIENE CONSECUENCIAS PRÁCTICAS EL MODO DE INTERPRETAR EL MUNDO? Se oye con frecuencia que el modo de interpretar filosófica o teológicamente el mundo no tiene demasiada importancia para la vida práctica. Nada más erróneo. Creer o no creer en Dios, por ejemplo, no es una cuestión baladí, sino que, sea cual sea la alternativa que se escoja, siempre exigirá el pago de un elevado peaje en la vida práctica. No creer en Dios supone instalarse en un mundo tan falto de sentido y esperanza como el que describe R. Dawkins en uno de sus últimos escritos: “La cantidad de sufrimiento por año en el mundo natural va mucho más allá de cuanto se pueda suponer. Durante el minuto que he tardado en escribir esta frase, miles de animales han sido pasto vivo de otros, muchos corren para salvar su vida, gimiendo de terror, a otros los están devorando en sus entrañas parásitos raspadores, miles de organismos de todo tipo se están muriendo de hambre, sed y enfermedades… En un universo de electrones y genes egoístas, fuerzas físicas ciegas y replicación genética, algunos lo van a pasar mal y otros van a tener más suerte; y, por mucho que se busque, no se encontrará ninguna explicación, ningún rastro de justicia. El universo que observamos tiene exactamente las propiedades que cabría esperar, si en el fondo no hubiese en él ni diseño, ni intencionalidad, ni mal, ni bien; nada excepto una indiferencia despiadada” (Dawkins, 1996:63). Creer en Dios, por el contrario, proporciona una visión más esperanzada de las cosas. Una visión tan confiada como la que Reiner María Rilke canta en uno de sus más conocidos y bellos poemas sobre el otoño:

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“Las hojas caen como viniendo de lejos, como si hubiesen muerto en los distantes jardines de los cielos. Descienden con un gesto resignado. Y, en la noche, cae también la dura y densa Tierra de todas las estrellas a la soledad. Todo cae. También cae mi mano. Y todo lo demás sin excepción. Y sin embargo hay Uno que acoge todas las caídas con manos de infinita mansedumbre”4. Y otro tanto sucede con la idea que cada uno se hace sobre lugar que el hombre ocupa en la naturaleza. Se puede compartir la opinión de J. Rostand, Premio Nobel de Biología hace unos lustros, de que “el hombre nació sin razón y sin objeto, como nacieron todos los seres, no importa cómo, no importa cuándo, no importa dónde” (Rostand, 1973:48). Esta visión del hombre no es científica sino filosófica, por muy científico que se proclame a quien la defiende. Por otra parte, siempre me he preguntado en qué fundamentan los derechos humanos quienes participan de concepciones antropológicas semejantes. Por lo que a mí respecta, creo que si el hombre no es otra cosa que lo que Rostand defiende, lo más lógico sería adherirse a las lúcidas propuestas de Antonio Machado en uno de sus aforismos: “Algún día nos hemos de preguntar si la totalidad de la especie humana… constituye un hecho crudo y neto, o si, por el contrario, hemos de pedir razones a este mismo hecho… ¿Se vive de hecho o de derecho? He aquí nuestra cuestión… Comprenderéis que es éste el problema ético por excelencia, viejo como el mundo… Porque sólo después de resolverlo podremos pensar en una moral, es

4 Die Blätter fallen. Fallen wie von weit, / als welkten in den Himmeln ferne Gärten; / sie fallen mit verneinender Gebärde./ Und in den Nächten fällt die schwere Erde/ aus allen Sternen in die Einsamkeit./ Wir alle fallen. Diese Hand da fällt./ Uns sieh Dir andre an: es ist in allen./ Und doch ist Einer, welcher dieses Fallen/ unendlich sanft in seinen Händen hält.

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decir, en un conjunto de normas para la conducta humana que obliguen o persuadan a nuestro prójimo. Entretanto, buena es la filantropía por un lado, y por otro, la guardia civil” (Machado, 1982:180). DARWINISMO Y PENSAMIENTO CATÓLICO Estoy convencido de que, a la larga, el darwinismo puede resultar útil para la teología católica. Y es que el darwinismo, lo mismo que cualquier conocimiento que nos permita comprender algo mejor el mundo, purifica nuestras ideas sobre su hacedor y su modo de actuar en la naturaleza. Lo cual facilita, como consecuencia, una interpretación más correcta de la Biblia. El verdadero rostro de Dios Dios ha sido descrito, dibujado, pensado e invocado de maneras muy diversas. Y ni siquiera la Teología, ciencia de lo divino por excelencia, tiene acceso directo e inmediato a Dios, sino que todos sus conocimientos sobre Él vienen mediados por las representaciones, experiencias, ideas, concepciones, simbolizaciones y formulaciones humanas más diversas5. “Pintamos cuadros tuyos en todas las paredes, de tal manera que ya son mil los muros que te cercan”, escribe Rilke en uno de sus poemas6. En realidad, ya san Agustín había defendido estas ideas en uno de sus más conocidos aforismos: “Si lo entiendes, es que no se trata de Dios” (s. 117, 3, 5). “Por ello mismo, es tan decisivo distinguir entre todas ellas y la realidad de Dios… La fe cristiana cree únicamente en Dios, no en nuestras representaciones de Dios, ni tampoco en las formulaciones dogmáticas sobre Dios, a cuya realidad nos reenvían en cuanto formulaciones” (Del Cura Elena, 2002:363-364). 6 “Wir bauen Bilder von Dir auf die Wände; so dass schon tausend Mauern um Dich stehen” (R ILKE, R.M., Das Buch vom mönchischen Leben [Insel Taschenbuch] 12). 5

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Parece claro, por lo tanto, que el darwinismo puede desempeñar una importante función purificatoria respecto a imágenes y conceptos tradicionales sobre Dios, clarificando algunas afirmaciones del discurso teológico y liberándolo de su identificación con expresiones culturales históricamente condicionadas. La adquisición de nuevos conocimientos sobre el mundo obliga al creyente a tomar conciencia de que su conocimiento de la divinidad, más que una meta alcanzada, es un estilo de caminar. Qué significa ser creado “Por la fe entendemos que cuantas cosas existen son obra de la palabra de Dios”, leemos en la Epístola a los Hebreos 7, 3. Ahora bien, es evidente que aquello que se conoce por la fe no puede ser racionalmente demostrado. Todo lo más, puede ser plausibilizado. Si no, no hablaríamos de fe, sino de algo distinto. Admitir que Dios ha creado el mundo no implica que lo hiciese exactamente del modo en que se narra en el Génesis. O que deba intervenir física y continuamente en el decurso de los procesos naturales, al modo de una megafuerza o de una superhormona. Tampoco implica, como se pensó durante siglos, que confesarse creyente implique rechazar el trasformismo biológico. Justo hace unas pocas semanas, la Iglesia Católica ha reconocido una vez más que no hay oposición entre creación y trasformismo biológico. Por consiguiente, se puede ser evolucionista y creer que Dios ha creado el mundo. En relación con la doctrina de la creación, hay que distinguir cuidadosamente el qué del cómo: una cosa es creer que Dios ha creado el mundo y otra saber cómo lo hizo. Y si, como hemos visto, es muy difícil comprender la naturaleza de Dios, mucho más difícil todavía es conocer cómo creó el mundo. CÓMO INTERPRETAR LA REVELACIÓN ESCRITA ¡Cuántos problemas se hubiesen podido evitar de haber seguido consejos tan simples como los que san Agustín dejo escritos, ya en

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el siglo V, en uno de sus comentarios al libro del Génesis! “Acontece muchas veces que un no creyente conoce, por la razón o la experiencia, algunas cosas de la Tierra, del cielo o de los elementos de este mundo; o del movimiento, las órbitas, la magnitud y la distancia de los astros; de los eclipses del sol y de la luna; de los ciclos de los años y de los tiempos; de la naturaleza de los animales, de los frutos, de las piedras y de todas las restantes cosas de naturaleza semejante. En relación con estos asuntos hay que evitar a toda costa, como vergonzoso y perjudicial, el que un creyente opine erróneamente sobre ellos, pretendiendo apoyar sus opiniones en las divinas escrituras, ya que al oírle el no creyente delirar sobre estos asuntos, de modo que, como se dice vulgarmente, yerre de medio a medio, apenas pueda contener la risa. Y lo peor no es que se ría del hombre que yerra, sino el creer que los cristianos defienden tales errores… Cuando los no creyentes, en las cosas que conocen perfectamente, hallan en error a los cristianos y éstos afirman que extrajeron su falsa opinión de los libros divinos, ¿cómo van a creer en esos libros cuando hablen de la resurrección de los muertos, de la esperanza de la vida eterna o del reino del cielo? Pensarán que fueron escritos falazmente, pues pudieron comprobar por su propia experiencia que en ellos hay errores” (Gen. litt. 1, 19, 39). A MODO DE CONCLUSIÓN – QUÉ HACER Parece claro que no existen argumentos racionales definitivos ni en favor de la fe religiosa, ni en favor del ateísmo. A la postre, puede que tenga razón Rostand cuando dice que, si se toma la razón como fuente última y única del conocer humano, “nada sería demasiado poco; y Dios sería demasiado” (Rostand, 1973:62). En mi modesta opinión, empero, creo que existen argumentos que ayudan, pero que no obligan, de manera ineludible y perentoria, a tomar una decisión personal sobre el sentido del mundo y de las cosas. Por principio, los métodos científicos no pueden llegar hasta un Dios trascendente. La Metafísica, por su parte, sólo alcanza a barruntar la existencia de un principio que es fuente de ser y orden en el mundo. Un Dios ante el que es inútil orar, porque no se ocupa de los asuntos

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humanos. El misterio de la creación, sin embargo, nos coloca ante un Dios completamente distinto. Un Dios que, además de ruta intemporal de todo orden, es también, y quizás sobre todo, amor final que todo lo abarca. ANEXO I. R ELACIONES ENTRE FE Y RAZÓN EN SAN AGUSTÍN Para San Agustín, fe y razón no son modos de conocer alternativos y excluyentes, sino que, unidos de manera existencial y complementaria, constituyen para el hombre concreto el mejor camino para alcanzar la verdad. Los conocimientos que la fe nos proporciona, prolongan lo que mediante la sola razón podemos conseguir. Y los argumentos de la razón, sirven para satisfacer el deseo de plausibilización racional que todo hombre experimenta en relación con lo que cree: “Deseamos conocer y comprender lo que creemos”7. Por eso, afirma, un cristiano dispone de mejores medios que un platónico para llegar a la verdad. San Agustín resume de manera muy precisa su postura en una de sus sentencias más conocidas: “Entiende para creer y cree para entender”8. Entiende para creer La sumisión a la fe no puede ser un acto irracional, sino consecuencia de haber comprendido y aceptado las razones que justifican nuestra confianza en la Iglesia y en la Biblia. Las razones de nuestro sometimiento fiducial no son irrefutables, pero sí lo suficientemente sólidas como para que el acto de fe pueda ser calificado de razonable. Cree para entender Una vez admitida la fe, muchos problemas, difícilmente resolubles desde la sola razón, ofrecen perspectivas de solución. Y los más pro-

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“Quod credimus nosse et intelligere cupimus” (lib. arb. 2, 5). “Intellige ut credas, crede ut intelligas” (s. 43, 7, 9).

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fundos anhelos del corazón humano encuentran plena satisfacción en las verdades de la fe. En definitiva, mediante la fe, el hombre encuentra aquello que de manera natural busca desde siempre.

BIBLIOGRAFÍA BRANCH, G. Y SCOTT, E. C. (2009). “Estratagemas del creacionismo”: Investigación y Ciencia, 388, 74-81. DAWKINS, R. (1996). “¿Tiene sentido la vida fuera de sí misma?”: Investigación y Ciencia 232, 58-63. DAWKINS, R. (1988). El relojero ciego. Barcelona. Labor. DEL CURA ELENA, S. (2002). “A tiempo y a destiempo. Elogio del Dios (in) tempestivo”: Burgense 43/2, 323-378. DENNET, D.C. (1999). La peligrosa idea de Darwin. Barcelona. Galaxia. MACHADO, A. (1982). Juan de Mairena. Madrid. Espasa Calpe. NÚÑEZ RUIZ, D. (1980). “Marxismo y Darwinismo”: Actas del I Congreso de la Sociedad Española de Historia de las Ciencias. Madrid. Diputación Provincial. ROSTAND, J. (1973). El hombre y la vida. México. FCE.

TEMAS DE ACTUALIDAD

ABRIÉNDONOS A LOS VALORES* Pablo Peralta Facultad de Teología Montevideo

Ante todo pongamos el siguiente presupuesto: creo que abrir el misterio del otro para que se bañe en la luz es el fin de la educación. Y lo único capaz de sacar a luz aquello que, sin que lo sepamos, ya vive en nosotros y podemos llegar a reconocer y agradecer, es el testimonio con que el pedagogo saca de sí mismo a luz, aquello que le han ayudado a descubrir. El enamorado educa en el amor; quien está fascinado con la vida, enseña a vivir; el enamorado de una canción nos la hace gustar, del mismo modo que alguien asqueado por algo es capaz de hacernos renegar hasta de lo apetecible. El que se siente atraído por lo valioso, abre a los demás el horizonte de los valores. ¡¡¡ABRIR!!! Abrir puertas, ventanas, caminos… Abrir la fantasía, la imaginación, la inteligencia, la sensibilidad, el corazón… Abrir los ojos, los oídos, los sentidos, la vida… Pocas experiencias nos hablan tan claramente como las que refieren a abrir y cerrar. Alguien nos abre la puerta, su casa, sus brazos, su corazón y la vida recupera su sentido. Alguien nos cierra la puerta en la cara, nos cierra su interior y su mirada y desaparecemos. La apertura es la actitud fundamental y constitutiva de una existencia humana vivida humanamente. Vale la redundancia. La apertura hace hombre al hombre. La apertura es la fuente de la relacionalidad * Esta publicación presenta el contenido de una charla y no el de una conferencia escrita para ser leída. Ello significa que su lenguaje, más que al desarrollo sistemático del tema, apunta a lograr un acontecimiento de comunicación, en el que lo vivencial y las referencias que el oyente pueda hacer a su propia experiencia, predominan sobre el discurso intelectual. Fue pronunciada en la IV Jornada Agustiniana de Educación, que tuvo lugar en Montevideo el 22 de mayo de 2008, coincidiendo con el Cincuentenario del Colegio-Liceo Santa Rita.

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vital en la cual desarrollamos lo que somos como encuentro con nosotros mismos, encuentro con el horizonte omnicomprensivo del mundo, encuentro con los otros y con lo que nos trasciende infinitamente, encuentro con Dios. En la apertura acogemos también el misterio de la temporalidad entendida como vida, como experiencia existencial que recoge la vivencia del pasado en un presente que anticipa y recibe el adviento del futuro. En la apertura acontece experiencia. La apertura es fuente de experiencia comprendida no como algo que hago, que realizo desde mí, respondiendo a mis intereses, sino entendida como aquello que hago mío, que interiorizo en la medida en que lo recibo. En el ámbito de la ciencia la experiencia tiene su origen en la iniciativa del investigador que requiere del experimento para desarrollar su estudio de la realidad y para verificar y confirmar sus hipótesis. El experimento científico es una acción que se desarrolla de acuerdo a un método propio y tiene como resultado un dato cerrado, una conclusión lograda o fallida, que demuestra algo afirmativa o negativamente. El investigador induce y mantiene bajo su poder y control el desarrollo de la experiencia y sistematiza matemáticamente sus resultados. En el ámbito de la vida, de la vivencia, la experiencia es recepción de un don, de algo que puedo esperar y anhelar pero no puedo exigir: la escucha, la palabra, el reconocimiento, el amor. En la apertura de la existencia recibo lo que viene a mi encuentro gratuitamente, información o conocimiento, don personal o espiritual. Mi acción primera es recibir, mi primera actividad es pasividad que acoge lo que le es dado, lo que se le revela y muestra, lo que se le abre y encuentra. En la apertura recibimos lo que nos es dado y lo hacemos nuestro, no en el sentido posesivo de quien tiene algo nuevo, sino en el sentido intensivo de quien se enriquece en la gratuidad del don y crece, florece, madura, se expande. El amor es quizás el prototipo de esta experiencia. No podemos producir el amor, planificar el amor, administrar el amor, programar el amor, hacer el amor. Podemos abrirnos al amor, recibir el amor, dar amor, vivir el amor. El amor es y será siempre la acogida del don gratui-

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to de otro, que volviéndose lo primero al corazón, despierta y alimenta la respuesta de la entrega al otro. Cuando hablamos de abrirnos a los valores lo hacemos en este horizonte de experiencia: la experiencia de quien se abre a lo que viene a su encuentro, recibe y acoge lo que le es dado, lo hace propio y lo abre en respuesta dándolo a los demás. El valor me enriquece cuando lo acojo y me vuelve a enriquecer cuando, viviéndolo, lo entrego. A menudo hablamos de la necesidad de educar en valores. No voy a polemizar sobre ello. Tampoco puedo evitar algunas preguntas que me asaltan al pensar en cuál sería el contenido o el camino adecuado a tal educación. Porque, ¿qué son los valores? ¿Dónde están? ¿De dónde los saco? ¿Cómo los comunico y siembro en los otros? ¿Cómo se los ratifica, fortalece, mantiene vivos y vigentes? Prefiero hablar de abrir a los valores, ampliar y ensanchar el horizonte para el descubrimiento, reconocimiento, apropiación, el asombro ante lo valioso que atrae, que invita a ser elegido y por lo que nos decidimos hasta el extremo de comprometernos definitivamente. María, la doncella de Nazaret, recibe el don de la Buena Nueva. Es el don de la salvación para todos los hombres, para el cosmos entero, pura gracia y regalo de Dios. María es el modelo de la apertura virginal, la apertura de quien se ha vaciado de sí mismo y no quiere nada para sí, no puede nada desde sí, no es nada por sí. Esa apertura es radical receptividad en la forma del renunciamiento de sí misma para poder ser enteramente desde Otro. Es la apertura activamente receptiva de quien dispone de sí dejando disponer, total y plenamente, de sí a Otro. Y experimenta el don de Dios, al que acoge y hace suyo, al que le ofrece todo su ser, su carne y su amor, y todo ello para darlo a luz, para regalarlo al mundo. María recibe lo más valioso que pudiéramos imaginar y lo recibe en la humildad de la esclava que pide, decidida, que se haga en ella lo que Dios quiera. María recibe a Dios mismo como el absoluto que atrae radicalmente, lo acoge en su vida, lo elige como sentido de su vida, se decide por lo que ha elegido y se compromete hasta el fin, hasta el desgarramiento y la glorificación por el don que le ha sido dado (cf. Lc 1, 26-38).

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Abrámonos a los valores, abramos la mirada en la amplitud del horizonte. Para el cristiano lo valioso es siempre Alguien. Lo valioso es Dios. Lo valioso es el Dios que se abre y revela en Jesús. Lo valioso es Jesús mismo y para Jesús lo valioso se llama Reino. Lo valioso es Dios siendo enteramente Dios en el corazón del mundo, de la historia, en el corazón de cada uno de los hombres. Lo valioso es Dios Padre por Cristo en el Espíritu haciendo morada entre los hombres, para que los hombres puedan hacer morada en Él. “Sucede con el reino de los cielos lo mismo que con un tesoro escondido en el campo. El que lo encuentra lo deja oculta y, lleno de alegría, va, vende todo lo que tiene y compra aquel campo. También sucede con el reino de los cielos lo mismo que con un comerciante que busca perlas finas, y que, al encontrar una de gran valor, se va a vender todo lo que tiene y la compra” (Mt 13, 44-46). ¿Cómo descubrir lo valioso? ¿Cómo encontrar lo que está escondido en el campo? ¿Entre tantas ofertas y propuestas del mercado, cómo descubrir y encontrar la perla de gran valor? ¿Cómo superar la posibilidad de la confusión, del espejismo, de las estrategias del marketing capaces de hacer de lo absolutamente estúpido algo imprescindible e irrenunciable? Todos hemos hecho la experiencia de hacer encontrado algo valioso que terminó evaporándose o escurriéndose entre los dedos. Y eso cuando hemos tenido suerte. En otros casos, hemos aceptado como valioso y hemos comprometido inmensos esfuerzos para alcanzar lo que sólo nos hizo daño y empobreció. Los cristianos podemos superar con naturalidad y sencillez la tentación de buscar en las propuestas del mercado el método infalible para descubrir lo valioso. Los cristianos sabemos, creemos que lo valioso es Dios mismo viniendo a nuestro encuentro en su Hijo Jesucristo. En una comunidad cristiana, en una comunidad educativa cristiana no puede existir espacio para el pudor que vacila en nombrar a Dios para evitar parecer discriminatorio. ¡No mencionamos a Dios para que los que no lo conocen o no creen en Él no se sientan excluidos, fuera del

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discurso. Es increíble! ¡Evitamos nombrar al único que no discrimina para evitar discriminar! ¿Queremos encontrar lo valioso? Dejémonos encontrar por Dios! Es Dios quien abre, muestra, educa en la percepción de lo valioso como educación en el amor y para el amor. ¡Vale! DIOS, ¿EDUCA? Si recurrimos al diccionario1 podemos encontrar múltiples acepciones de eso que llamamos educar. Alguna de esas acepciones resultan genéricas: preparar la inteligencia y el carácter para la convivencia. Otra serie de acepciones enfatiza el aspecto negativo de la educación, en el sentido de que implica el camino para superar una carencia, una incapacidad, llenar un vacío. En este sentido se habla de educar como sinónimo de adiestrar, domesticar, amestrar, desasnar. Afortunadamente también encontramos acepciones que afirman positivamente la acción de educar en el sentido de guiar, orientar, hacer persona como realización de la múltiple relacionalidad del hombre impresa en él por Dios de quien somos imagen según la semejanza (Gén 1, 26-27). En el espíritu de la educación entendida en el último de los sentidos mencionados, una educación que acontece en la apertura relacional y apunta al despliegue de la personalidad humana, me atrevo a sugerir una acepción que no figura en el diccionario que hemos tomado como referencia. Educar es afinar. Afinar para lo que tiene valor. Afinamos los instrumentos musicales en un doble sentido: para que el instrumento suene adecuadamente y de acuerdo a sus mejores posibilidades y también para que pueda concertar, es decir, hacer música en comunión participativa con el resto de los instrumentos de la orquesta. El afinado hace bien al instrumento, hace bien a la ejecución orquestal de la obra musical, hace bien a la música. El afinado hace posible la sinfonía y la orquesta sinfónica, el encuentro de los diferentes instrumentos al servicio de la partitura común. Afinar remite espontáneamente a una

1 El Diccionario que usamos en este caso es el Diccionario de uso del español editado por María Moliner (Gredos, Madrid 1977, 2 tomos). Voz: educar.

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imagen antes que a un concepto. Decimos afinar y pensamos en esos sonidos disonantes e inarmónicos de una orquesta que se prepara para la ejecución de una obra y que, a través de esa búsqueda de la armonía, disonantemente, encuentra el tono que congrega desde el diapasón. Es una imagen visual, auditiva, táctil. El afinado tiene como presupuesto las potencialidades del instrumento, pero considera también que dicha potencialidad debe ponerse al servicio de la música y por ello hay que integrar la potencialidad a la orquesta y hacerla sintonizar en el espíritu de la partitura. Sin afinado no hay concierto. Sin afinado no hay encuentro. Sin afinado no hay relación lograda. Nada peor para la obra musical que un solo instrumento desafinado. El desafinado arruina el mejor de los coros. Afinar para lo valioso. ¿Eso qué es? ¿Se trata de lo útil, lo eficaz, lo permitido, lo válido, lo meritorio, lo viable, una cantidad, una cualidad? Para los cristianos lo valioso tiene un solo nombre, aunque es un nombre que suena y resuena en mil diferentes cuerdas. Lo valioso es el amor. El valor es el amor. Amar es algo concreto y personal. Amar es humanizar, reconocer al hombre en la magnitud de su humanidad, al hombre, varón y mujer. Dios nos educa para el amor en la medida en que nos muestra cómo pasar de lo menos humano a lo más humano. El paso del tiempo no ha privado de validez a las palabras de Pablo VI en su Encíclica Populorum Progressio: “Si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan técnicos, cada vez en mayor número, para este mismo desarrollo se exige más todavía pensadores de reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo, asumiendo los valores superiores del amor, de la amistad, de la oración y de la contemplación. Así podrá realizarse, en toda su plenitud, el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas. Menos humanas: las carencias materiales… y las carencias morales… Menos humanas: las estructuras opresoras, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder… Más humanas: el remontarse de la miseria a la posesión de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliación de

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los conocimientos, la adquisición de la cultura. Más humanas también: el aumento en la consideración de los demás, en la orientación hacia el espíritu de pobreza, la cooperación en el bien común, la voluntad de paz. Más humanas todavía: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Más humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres (20-21). Abrirse a los valores es abrirse a las posibilidades infinitas de la humanización, superando todo reduccionismo en la consideración de lo humano y buscando el misterio mismo del hombre en la contemplación del misterio del Dios revelado en Cristo. El fin de la humanización es realización del amor. La realización del amor es felicidad. Dios nos educa mostrándonos que estamos llamados a ser felices. Dios no escribe, no hace discursos, no impone reglamentos, no inventa manuales, no publica decretos. Dios nos educa a través de lo que somos, de la vida que vivimos, de la historia y el contenido que le damos haciendo, de esa historia, vida y vida nuestra. Dios no nos educa desde fuera, sino desde dentro, modelando y amasando con su amor nuestra humanidad desde su más honda interioridad en la intimidad en que se encuentra con nuestra mismidad y nos abre la suya. Dios no invade, no acosa, no impone. Dios abre, deja salir lo oculto a la luz, permite nacer, promueve y hace posible que lo demos a luz como lo más íntimo y auténtico de nosotros mismos. Dar a luz a Dios como María. Dar a luz a Dios es realización in extremis de la humanidad. Dios quiso ser dado a luz por los hombres, desde el seno de una mujer, hacia el interior de la historia humana. Los que escriben y hacen discursos acerca de lo aprendido de Dios son los hombres que se han abierto a su Revelación, se han dejado educar por su amor eficaz y discreto e inspirados por Él, dicen en palabras humanas lo que es enteramente palabra de Dios. Entre esas palabras encontramos momentos de gran densidad y significación. Por ejemplo, la entrega de los 10 mandamientos. Dios los

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imprime en la piedra para que puedan ser impresos en el corazón de los hombres. Los 10 mandamientos son diez caminos de vida y libertad. Los diez mandamientos señalan lo valioso. Si entendemos la educación como desasnar o enseñar lo que no se conoce espontáneamente, entonces no hacen sino subsanar nuestra escasez. Pero si entendemos la educación en el sentido de hacer persona, los diez mandamientos exponen en la luz valores insondables capaces de moldear y formar la persona humana. Lo valioso es el SÍ que afirma cada uno de esos mandamientos. Desde el sí que afirman, los mandamientos no son un conjunto de prohibiciones (no matar, no mentir, no cometer actos impuros, no robar…), sino el regalo de diez libertades desde las cuales ser y crecer. No matar no es sino el mínimo que se espera de nosotros si es que queremos vivir la libertad de decir sí a la vida. El sí a la vida abre un horizonte increíble de posibilidades insospechadas: cuidar la vida, buscar la vida, defender la vida, promover la vida, sanar la vida, valorar la vida, agradecer la vida, hacer mejor la vida de los demás, potenciar la vida, sostener la vida… No mentir es lo menos que podemos esperar de alguien que descubre el valor de la verdad. Y el sí a la verdad se expande en un horizonte infinito: buscar la verdad, amar la verdad, decir la verdad, proclamar la verdad, defender la verdad, anunciar la verdad, agradecer la verdad, acoger la verdad, decidirse por la verdad… La acción de Dios a través de la historia de su pueblo, de la historia con su pueblo, es nuestro paradigma para abrir el horizonte de los valores. ¿Cuáles son esos valores que Dios fue abriendo desde sí mismo a los hombres y presentando como atractivos para los buscadores de felicidad que somos? Los patriarcas descubrieron el valor de la vida lograda. Es valioso vivir bien, alimentarse, aprender, poder trabajar, cosechar el fruto del propio trabajo, tener salud y descendencia, convivir humanamente con los otros y recibir su reconocimiento. Dios aparecía como el garante de una vida digna, la que era a su vez comprendida como don y bendición de Dios. Dios quiere que el hombre coma, beba y disfrute de su trabajo. La esclavitud en Egipto hizo aparecer en el horizonte del corazón humano un nuevo valor que, dadas las condiciones de opresión en que vivía Israel, se volvía tan luminoso como desafiante: el valor de la

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libertad. Es valioso ser libre, poder dar forma a la propia vida, poder desarrollar las propias potencialidades. Y Dios sale al encuentro del clamor de los suyos. Abriendo el mar y conduciendo a su pueblo por el desierto, entregándole los caminos de la ley y guiándolo hacia la Tierra de la esperanza, Dios descubre a su pueblo el valor inconmensurable de la libertad y le ofrece el signo del valor de una liberación que ha de vencer y transgredir aún los límites radicalmente definitivos: el límite de la culpa, el límite de la muerte. La libertad de los suyos es un valor por el que Dios se juega en la peregrinación de la historia. El pueblo llega a la Tierra prometida y comienza a dar forma a su vida, a desarrollar su propia cultura, a gestar su identidad. Sión es el lugar en que descansa la presencia de Dios entre los suyos. La vida entera del pueblo de Yavé gira en torno a Sión, a la presencia viva de su Dios. Tener a Dios por centro de la propia vida, por centro de la vida del pueblo es el valor que Dios abre a los suyos. La vida humana encuentra su centro en la medida en que se centra en Dios y se deja centrar por Él. Todos hacemos la experiencia de descentrarnos. ¡Cuántas veces en la vida dejamos que lo secundario asuma el lugar de lo esencial! Y cuando damos la espalda a Dios, dejamos que el poder o el tener, el saber o el placer vayan ocupando el centro de lo que somos, hacemos, soñamos. Lo que nos atrae como valioso terminará haciéndose polvo en nuestras manos y ¿entonces qué? Dios saldrá al encuentro de los suyos como amor que perdona, como misericordia que rescata, acoge y salva. Dios no nos da la espalda. Nos abre a la experiencia inaudita del perdón como aquél valor capaz de hacer nuevas todas las cosas, de devolver la oportunidad a quien eligió contradecirse a sí mismo. El valor de un amor que perdona y devuelve al camino y al encuentro, es pedagogía de Dios, pedagogía de la que depende el destino eterno de la humanidad. Hay veces en que damos la espalda y cerramos la puerta detrás. Hacemos del encuentro desencuentro. Transformamos la comunión en incomunicación. Hacemos del abrazo soledad. Israel llegó a perder todo lo que había recibido como don, como valiosa ofrenda de Dios. Perdió la tierra y perdió a Sión, perdió la libertad y perdió el bienestar, se perdió y amaneció un día en la esclavitud y en el destierro. En la lejanía de Babilonia se hace densamente experimentable la lejanía de Dios. Pero

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Dios es fiel. Dios es fidelidad como valor inmarcesible. Dios no abandona a su pueblo tan proclive a las seducciones que terminan siendo su condenación. Y el retorno a la tierra, el retorno a la vida se vivirá en el horizonte de un nuevo valor: el valor de poder recomenzar, de poder reconciliar y reconciliarse, el valor de poder hacer nuevo y de nuevo. El retorno será nuevo comienzo, entusiasta comienzo y el aprender a recomenzar, el aprender a levantarse y volver a intentar, se transforman en valores indeclinables al interior de nuestra peregrinación. Un día aprendemos que por mejor que intentemos hacer las cosas, todo resulta precario, transitorio, incompleto, inacabado. El entusiasmo pasa e incluso cuando algo parece logrado, la ancianidad, la enfermedad, la imperfección, la muerte se desocultan cuestionándolo todo, como amenaza ineludible. El nuevo valor tendrá que mantener su valor más allá de todo límite. Necesitamos de aquello tan valioso que pueda trascender todas las formas del límite. Lo valioso será horizonte de universalidad y eternidad. Lo valioso será lo que pueda abarcarlo todo, rescatarlo todo, salvarlo todo y llevarlo a plenitud. Lo valioso será capaz de recoger la totalidad del tiempo en el insondable aliento de la eternidad. Dios revela lo valioso como vida, vida eterna, vida plena. Esta larga pedagogía de Dios a través de la historia de su pueblo se profundiza por Cristo, con Él y en Él. “El cual, siendo de condición divina, no hizo alarde de su categoría de Dios, se despojó de su grandeza, tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres. Y en su condición de hombre se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz” (Filp 2, 6-8) “Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1, 14a). La encarnación es el acontecimiento del valor por excelencia, el valor de la humanidad habitada por Dios, el valor de la humanidad divinizada en Cristo y de la divinidad humanizada en Jesús. Dios se hace hombre. El valor de ser hombres, varones y mujeres en serio, es valor excelente. Ser lo que somos a imagen del Verbo encarnado. En la encarnación de su Hijo, Dios nos revela que es infinitamente valioso lo que hace hombre al hombre. En la encarnación Dios descubre al hombre su identidad y la promueve (cf. GS 22), para que lleguemos a participar de lo que el mismo Dios es. La encarnación revela como valor excelente lo que nos

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mueve a que lleguemos a ser lo que somos en el proyecto amoroso del Padre. La encarnación revela como valiosa la vida entendida desde la vocación, como respuesta a un llamado que nos precede desde toda la eternidad. La vocación humana realiza su valor como desarrollo de la personalidad en el amor, a Dios, a sí mismo, a los otros. Un hombre preguntó a Jesús: “¿Qué puedo hacer para heredar la vida eterna?” (Lc 18, 18). Jesús le recuerda el camino de los mandamientos, un camino que este joven ha transitado con decisión y éxito. Aún faltaba una cosa: “Vende todo lo que tienes, repártelo entre los pobres y tendrás un tesoro en los cielos. Luego ven y sígueme” (Lc 18, 22). En este encuentro, lo valioso trasciende radicalmente el mero cumplimiento de cualquier precepto, lo valioso es mucho más que cualquier código de conducta o cualquier propuesta de vida. Aquí lo valioso se abre y descubre como adhesión, decisión, seguimiento de Jesús, la perla, el tesoro descubierto, aquello, mejor dicho, Aquél, por el que se deja, con alegría, todo lo demás. Lo valioso no es algo (la Ley). Lo valioso es Alguien por quien dejamos todo. Lo valioso es alguien que amándonos, nos convoca al amor. Lo valioso es realización del amor como amor a Jesucristo y por Cristo a Dios. Lo valioso es enamorarse de Dios, fuente de alegría. Privarse de ese valor tiene como consecuencia el hundimiento en la tristeza (cf. Lc 18, 23). Dios nos educa en lo valioso. Dios es escuela de lo valioso. ¿Cómo lo hace en Jesús? “Jesús, fatigado por la caminata, se sentó junto al pozo. Era casi mediodía. En esto, una mujer samaritana se acercó al pozo para sacar agua…” (Jn 4, 6). Jesús se encuentra con la samaritana junto al pozo. Es valioso ir al encuentro del otro. Es valioso abrirse al otro. Es valioso tomarse tiempo para el otro. Jesucristo dialoga con la mujer, mujer y extranjera. Jesús pide de beber. Pide y espera lo que el otro le pueda dar. Es valioso pedir. Es valioso esperar. Jesús no desvaloriza lo que hay en el otro, lo que el otro tiene. Jesús educa mostrando que hay más, que somos infinitamente más ricos que lo que imaginamos o que lo que indique el acervo de nuestros talentos y posibilidades. Y ese más que supera toda pretensión tiene que ver con Jesús, quien revaloriza enri-

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queciendo nuestra vida. “Si conocieras el don de Dios y quién es el que te pide de beber, sin duda que tú misma me pedirías a mí y yo te daría agua viva” (Jn 4, 10). El agua que puede ofrecer Jesús es agua que riega la vida plena y abundante, es agua que calma la sed de vida eterna, es agua que sacia definitivamente las sedes del hombre, especialmente la sed de ser y la sed de Dios. Educar abriendo a los valores en el modo en que Dios lo hace, es abrir horizontes a lo grande. No se trata de ofrecer valorcitos, gestitos, buenos modales, actitudes cordialmente educadas. No se trata de ordenar y controlar nuestros excesos o nuestras rispideces. Se trata de atreverse a lo grande e inmenso. Se trata de abrirse a algo que saciándonos, nos permita vislumbrar, tocar la eternidad. Se trata de abrirse a lo que nos abre la eternidad y la inaugura para nosotros en el ya de nuestra vida e historia. Ningún valor abre la eternidad. Sólo el amor, sólo una persona, sólo Alguien y en ese Alguien, todos, sólo ese amor nos ayuda a pasar de lo menos humano a lo más humano. Sólo el amor es capaz de llegar hasta el precipicio de la muerte porque ama y elige darse para que otro sea. Sólo el amor puede hundirse en el abismo del dolor, del no ser, del abandono y de la muerte para inundarlo todo desde dentro con lo valioso que no pasará jamás: el amor, el amor de quien da la vida por los que ama (cf. Jn 15, 13). Sólo el amor vence lo que lo mata. Sólo el amor permanece (cf. 1 Cor 13, 8). Les invito a hacer silencio. Silencio de escucha. Silencio que acoge y recibe lo que luego podrá ser dado a luz. Silencio para escuchar una canción. La canta Nana Mouskouri y se llama Sólo el amor permanece2. El tiempo se vuelve sueño, pero el amor permanece, el deseo se vuelve sueño, pero el amor permanece. Aunque la vida nos quite mucho, 2 Sólo el amor permanece, tema central de la serie “Herederos del Amor”. Texto original en alemán. Aquí presentamos una traducción hecha por mí.

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lo que recibí de ti, eso, no lo perderé jamás. El dolor pasa, pero el amor permanece y le da a la vida un sentido. Lo que el mundo escribe en libros de oro no hace rico de verdad, pero el amor permanece. A menudo soy como un pájaro en el viento congelándome por la nieve y cegado por el sol y, sin embargo, cuando desciendo buscando acogida, es porque tú estás allí. El sí se vuelve no, pero el amor permanece; la verdad, apariencia, pero el amor permanece. Y si tu no volvieras a estar jamás junto a mí lo que recibí de ti, vivirá en mí para siempre. El juramento se olvida, pero el amor permanece y le da al anhelo algo en que sostenerse. Lo que en el correr del tiempo es empujado hacia atrás, se vuelve recuerdo, pero el amor permanece. Aún cuando la vida se lleve mucho consigo, lo que recibí de ti no podré olvidarlo. Lo que el mundo escribe en libros de oro no hace ricos de verdad, pero nuestras pequeñas historias, como el amor, permanecen. Por último, el amor, abriendo las puertas de la eternidad, regala futuro. Lo valioso es Dios mismo en adviento, es el futuro definitivo aconteciendo en el ya de nuestra vida. Abrir a los valores es abrir futuro, abrir para el adviento del futuro. En la fe vivimos hacia el mañana de Dios todo en todos, afirmando que lo mejor todavía no pasó. Educar para el futuro es educar el corazón, sede de la libertad y del compromiso, para el amor.

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Si es verdad que allí donde esté nuestro tesoro, allí estará nuestro corazón (Mt 6, 21), entonces la sede del corazón es perla y tesoro, lo valioso por excelencia, que recoge la totalidad de la vida para ponerla en manos del Señor. Es hora, ya, de levantar el vuelo, corazón, dócil ave migratoria, se ha terminado tu presente historia, y otra escribe sus trazos en el cielo. No hay tiempo para el desconsuelo sigue la vida, urgente y transitoria, muda el proyecto de tu trayectoria y rasga del mañana el hondo velo. Si el sentimiento, más desobediente, se niega al natural imperativo, álzate tú, versátil y valiente. Tu oficio es cotidiano y decisivo. mientras alumbre el sol, serás ardiente; mientras dure la vida, estarás vivo. ¡Corazón!3

3 GALA, A. (1997). Poemas de amor: Sonetos de la Zubía Nr. 3. Buenos Aires. Seix Barral.

EL DESAFÍO DE LA EDUCACIÓN EN VALORES HOY Javier Galdona Universidad Católica de Uruguay Montevideo

INTRODUCCIÓN Al comenzar este artículo quiero manifestar mi total convicción de que la Educación en Valores es una propuesta no sólo pertinente, sino sumamente valiosa para la construcción de realidades sociales más humanizantes para todos sus integrantes. Esta opción encuentra estímulo al poder clarificar los desafíos que la Educación en Valores afronta hoy. Conscientemente los llamo “desafíos” y no “problemas”, porque son ante todo puertas positivas hacia el futuro. Lo realizado en Educación en Valores hasta la fecha no carece de validez, al contrario, tanto la reflexión teórica como el trabajo de campo ha tenido un enorme valor para las personas directamente involucradas y para la sociedad. Por ello, los desafíos no nacen de una experiencia negativa, sino de algo muy distinto, que es el anhelo de una realidad social mucho mejor, de las ganas de comprometerme en su construcción, y de la certeza de contar con un instrumento muy valioso. Desarrollo este artículo como instancia crítica: para tomar distancia, agudizar la mirada global, dejarse interpelar por las críticas externas, des-fanatizarse de las propias convicciones, y crecer en sabiduría. El resultado no puede ser la des-moralización, y mucho menos aún el cinismo. Al contrario, con enorme paciencia histórica y fe en la humanidad, se trata de poner nuevamente las manos en el surco pero sin perder el horizonte. No existen los instrumentos perfectos, pero en la medida que van superando etapas y respondiendo adecuadamente a los desafíos principales, su pertinencia y eficacia aumentan sensiblemente. El futuro puede ser mucho mejor, nosotros podemos colaborar en su construcción, y la Educación en Valores es un gran instrumento para ello. Esas son tres certezas que animan este breve análisis.

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Hablar de desafíos implica una perspectiva positiva, optimista. Sería pertinente plantearse si se trata de un desafío o de múltiples desafíos. La cuestión es si se trata de la necesidad de un replanteamiento profundo acerca de la propia razón de ser de la Educación en Valores (el desafío de ser útil en la actualidad), o si, partiendo de su pertinencia, se trata de la necesidad de reformulaciones parciales, de adaptaciones, de profundizaciones. En este trabajo planteo sintéticamente desafíos de muy diferente alcance. Se trata de una recuperación ordenada a efectos de tener una mirada global, aunque siendo plenamente consciente que cada uno de estos desafíos necesitaría de un tratamiento mucho más extenso. Se presentan ocho desafíos organizados en tres ámbitos de problemática que tienen que ver directamente con la pertinencia de la Educación en Valores: 1. Respecto a la sociedad; 2. Respecto a su finalidad; y 3. Respecto a su aplicación. Además, en un cuarto capítulo presento otros cuatro desafíos derivados de algunos temas demandados por la sociedad y que resulta necesario seguir desarrollando. 1. DESAFÍOS DE LA EDUCACIÓN EN VALORES RESPECTO A LA SOCIEDAD Un problema de fondo Existe desde hace ya unos cuantos años un apelo social explícito a la ética y a la educación como instancias fundamentales para resolver lo que es percibido como problemas actuales: la convivencia, la autoestima del colectivo social, la autenticidad de las personas, la justicia de los sistemas, la seguridad respecto al futuro, etc. Especialmente en el caso de la ética, ese apelo social insistente tiene mucho de anhelo de una solución mágica frente a lo que genera angustia social. Se trata en general de una especie de clamor a una instancia superior e inaferrable que, sin esfuerzo ni compromiso de parte de los ciudadanos, resuelva esos problemas y así cada uno pueda seguir con su vida. Como decía un profesor de ética: “todos queremos un mundo sin polución, pero nadie está dispuesto a dejar el auto y agarrar la bicicleta”.

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La popularidad que tuvo en algunos ámbitos políticos y educativos la Educación en Valores contenía mucho de esa mentalidad mágica. Aunque lo profundizaré más adelante en este mismo artículo, se proyectaron en ella muchas expectativas fáciles, inmediatistas, meramente instrumentales, acerca de sus posibilidades transformadoras de la realidad y, sobre todo, fue presentada más como una etiqueta que como una opción real y profunda. Con todo, no se puede sostener que se trate de una conciencia mágica totalmente ingenua, sino que considero que incluye una gran dosis de cinismo. En el fondo de muchas de las apelaciones a la ética se encuentra una profunda falta de confianza en las posibilidades reales de contar con referentes éticos comunes. Se anhela tener referentes éticos certeros, incuestionables, y obligatorios. Por otra parte, se reivindica una autonomía ética absoluta, sin más fundamento que la convicción personal. A su vez, se rehuye el esfuerzo de aprender a dialogar y a construir certezas comunes. El resultado es claro: no hay salida. Entonces apelamos a la “magia”: que “alguien” solucione el problema y nos dé tranquilidad, que venga la ética pero que no nos cuestione nada. Es interesante repasar la extensa bibliografía de los años 80 y 90 en la relación ética y Educación en Valores1. El acento principal radica en argumentar una y otra vez que es posible y válida una construcción ética colectiva. Sin embargo, esa prédica no parece haber calado muy hondo, no obstante la sólida argumentación esgrimida. A un cuarto de siglo de que el tema esté en debate en el ámbito educativo, aún entre educadores relevantes, sea del campo académico sea del trabajo de aula, no aparecen convicciones serias respecto a las posibilidades de contar con referencias éticas comunes ni siquiera dentro del espacio educativo. De aquí, surge un primer desafío para la Educación en Valores: contestar la conciencia mágica y el escepticismo subyacente con otros instrumentos. Entre los exponentes más destacados de habla hispana se encuentra la enorme producción de Adela Cortina, Guillermo Hoyos, Joseph María Puig Rovira, Miquel Martínez Martín, María Rosa Buxarrais, etc. 1

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En este sentido, considero poco útil la insistencia a partir de la argumentación desarrollada. Creo más bien, que la respuesta al desafío debe buscarse por dos caminos distintos y complementarios: hacer planteos conceptuales más drásticos, y desarrollar experiencias prácticas de construcción ética colectiva en todos los espacios posibles. La primera estrategia planteada – hacer planteos conceptuales más drásticos – será profundizada más adelante. Su finalidad consiste en ayudar a descubrir los conflictos reales y profundos que le supone para cada uno de los involucrados asumir una propuesta de construcción ética común. La segunda estrategia persigue un camino que de por sí es muy lento y de alcance poblacional muy limitado, pero al mismo tiempo de una eficacia incuestionable: la experiencia personal de que es posible y beneficiosa la construcción ética común. Pragmatismo funcional más que profundidad crítica “La necesidad tiene cara de hereje”, dice el refrán, y algo de eso puede haber estado ocurriendo aquí. Por un lado, está la convicción acerca de la validez de las propuestas, por el otro, la dificultad para encontrar espacios reales de aplicabilidad. Por un lado está la urgencia de dar respuesta al apelo social, y por el otro, la enorme inercia de las prácticas educativas instaladas. Por un lado, está la mirada de largo plazo y la preocupación genuina en los problemas de fondo, por otro lado está la preocupación por los resultados tangibles de corto plazo por parte de autoridades políticas y/o educativas. Podría continuar con las contraposiciones, todas ellas reales y válidas. No se puede simplificar ingenuamente la realidad educativa y social. En ella intervienen intereses legítimos pero de muy difícil articulación. Hay perspectivas económicas y de gestión, entre procesos pedagógicos de largo plazo y resultados de relativa certeza respecto a costos económicos y funcionales importantes e inmediatos. En ese aspecto quiero destacar la enorme y pesadísima inercia que existe en el ámbito educativo. Es inercia de prácticas y de hecho. Porque

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a nivel teórico o declarativo las transformaciones son impresionantes. Sin embargo, las prácticas institucionales, las de los docentes en el aula, la de los padres respecto a sus hijos alumnos, la del conjunto de la sociedad respecto a la estructura educativa, etc., son casi imposibles de modificar. Hay una frase terrible que ilustra este aspecto. Luego de una presentación acerca de la propuesta de Educación en Valores en un centro educativo, un docente expresa: “muy interesante la propuesta, pero en el fondo es lo que ya venimos haciendo desde siempre, sólo que Uds. lo dicen con mejores palabras”. En ese instante murió la posibilidad transformadora de la propuesta. Si la propuesta no despierta una instancia crítica real frente a la práctica educativa, no puede lograr nada profundo. En los hechos, entiendo que la implementación de la Educación en Valores en los países hispanoamericanos terminó optando más por la estrategia de procurar los espacios que el sistema educativo existente le daba, que por plantear líneas de acción realmente críticas hacia el propio sistema. En primer lugar, me parece que la estrategia seguida ha demostrado en los hechos su inutilidad. No solamente no se ha profundizado progresivamente la instancia crítica, sino que en general ha terminado por ser completamente asimilada. En el ámbito educativo privado, en muchos casos, la educación en valores se ha convertido en un atributo más –entre otros varios– que mejora el perfil del marketing institucional, sin haber transformado ninguna práctica. En segundo lugar, y a mi parecer más importante aún que el anterior, la estrategia desarrollada terminó por hacer perder el propio ímpetu transformador que tenía la propuesta inicial. La cuestión de fondo consiste en dar respuesta a cuestiones profundas de la sociedad en aspectos relevantes, en las que el sistema educativo actual no da. Eso no se logra mediante pequeños cambios en el currículum sino que necesita de un replanteo serio del sistema educativo (Langón, 2008). De aquí surge otro desafío para la Educación en Valores: cómo articular una propuesta que sea integrable progresivamente en el sistema educativo (partiendo de descartar en principio la posibilidad fáctica de

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un cambio radical y global del sistema educativo), y que simultáneamente implique una instancia crítica y transformadora del mismo. La supuesta “utilización política” de la Educación en Valores La propuesta teórica más difundida de la Educación en Valores ha variado en un abanico que va desde la propuesta netamente procedimental con neutralidad axiológica, hasta la propuesta procedimental pero con contenidos axiológicos explícitos, sean estos referidos al relacionamiento democrático, sean referidos a los valores históricamente reconocidos pacíficamente como tales por el conjunto social de referencia. En ambos casos, la estructura procedimental básica pretende asegurar la neutralización de los subjetivismos personales e institucionales. Creo que a esta altura de la investigación psicopedagógica y socioeducativa, no es sostenible seriamente la “neutralidad absoluta” del proceso educativo en ningún aspecto. Por ello, la cuestión está más centrada en la explicitación de los pre-supuestos y de los objetivos por una parte, y la claridad en los procedimientos pedagógicos por otra. No obstante, tanto a nivel de la población en general, como también de muchos ámbitos educativos, existe una sistemática y profunda sospecha acerca de la Educación en Valores. Existe un fuerte pre-juicio (en sentido no peyorativo) de que la Educación en Valores es una especie de caballo de Troya que esconde en su interior propuestas axiológicas y/o comportamentales no explicitadas. En algunos casos se lo achaca a una ingenuidad procedimental por parte de los impulsores de la Educación en Valores, pero en la mayoría de los casos de presupone mala fe en la propuesta. Este presupuesto negativo hacia la Educación en Valores, llega a implicar la perspectiva de la ideología de estado y/o del partido de gobierno, obviamente considerada contraria al respeto por las convicciones personales y el legítimo pluralismo2. Simultáneamente la argumentación

2 Es interesante constatar que estas lecturas se hacen tanto desde la izquierda como de la derecha políticas. Por ejemplo, en Uruguay, la propuesta de institucionali-

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de los exponentes más clásicos de la propuesta de Educación en Valores va justamente en sentido contrario, es decir, intentan convencer que la propuesta justamente favorece el desarrollo de las convicciones personales y asegura un amplio y positivo pluralismo (Martínez Martín, 1995). Resulta obvio que la argumentación esgrimida, sea por los contenidos, sea por el modo, no ha logrado convencer. De aquí otro desafío: ¿desde qué bases replantear el diálogo con la sociedad de modo que el impacto sea más eficaz? ¿Cómo levantar las sospechas pre-juiciosas (muchas de carácter no totalmente racional) que contestan las propuestas en Educación en Valores? Es claro que hay que mantener el nivel argumentativo sostenido hasta ahora, pero también es claro que no es suficiente con seguir convenciendo a los que ya estamos convencidos. 2. DESAFÍOS DE LA EDUCACIÓN EN VALORES RESPECTO A SU PROPIA FINALIDAD La confusión comienza en el nombre Formalmente se le llama “Educación en Valores”, así se lo ubica en Internet, con pocas diferencias ese es el nombre que ha adquirido en las propuestas de implementación y en las experiencias pedagógicas realizadas, inclusive es el nombre institucional en no pocos casos.3 Sin embargo, la cuestión central que plantea no son los “valores”. Se trata de planteamientos pedagógicos que abarcan áreas de la estructura ética de la persona, tanto en sus convicciones como en las posibilidades de desarrollo a lo largo de la vida. Abarca, asimismo, áreas de la

zar la Educación en Valores en la educación pública surgió durante el gobierno de un partido “tradicional”, y cuando asumió el gobierno un partido de “izquierda” eliminó totalmente la propuesta por considerar que en sí misma implicaba una educación conservadora. Al mismo tiempo en España, la implementación es realizada por un gobierno de “izquierda” y es fuertemente contestada por sectores conservadores, con argumentos semejantes pero de signo contrario (Orrico, 2008:163-176). 3 Empezando por mi propia casa, en la Universidad Católica de Uruguay, en que personalmente integro desde los inicios el “Programa de Educación en Valores”.

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relacionalidad interpersonal e intergrupal, e integra las perspectivas del relacionamiento socio-estructural4. Si bien, la cuestión filosófica y social de los valores entra dentro del horizonte de trabajo, no obstante, para la inmensa mayoría de los exponentes de la Educación en Valores, restringirse a propuestas educativas en torno exclusivamente a los valores resultaría inaceptable. La cuestión de los valores se encuadra dentro de una perspectiva mucho más rica, compleja y articulada, y solamente a su interior puede tener importancia. En las presentaciones iniciales acerca de la Educación en Valores, docentes, directores y padres de alumnos, suelen quedar desconcertados acerca de lo abarcadoras de las propuestas. La reacción inicial suele ser la de descubrir un ámbito del desarrollo humano que no se suele conocer habitualmente. Es cierto, no se trata de “educar en valores”, se trata de muchísimo más5. A la pregunta “¿en qué valores quieren educar Uds.?” normalmente tenemos que responder diciendo: “en realidad no puedo responder esa pregunta y tampoco vale mucho la pena hacerlo porque derivamos

4 A modo de ejemplo, la presentación institucional del Programa en Valores mencionado en la nota anterior establece: “…es creciente el reclamo que se realiza a los sistemas educativos formales y no formales de acrecentar su impacto en cuanto a la construcción de parámetros de referencia ética que, a través de las nuevas generaciones, permitan la gestación de un relacionamiento social más tolerante en la pluralidad, más firme en los principios democráticos y más comprometido en la defensa de los Derechos Humanos…” (la cursiva es mía). En el mismo sentido, Puig Rovira, 1996. 5 En este brevísimo planteamiento no pretendo excluir la cuestión de los “valores” en juego, sean sociales o personales. Simplemente rescato el hecho de que ello no constituye ni de lejos el eje de la propuesta. Inclusive, a la hora de plantear los valores de referencia no existe una sintonía tan inmediata entre quienes postulamos la validez de la propuesta de Educación en Valores, como sí lo hay en los demás aspectos. También me resulta claro que el tipo de lenguaje cambia sustancialmente ya que se pasa de un análisis de estructuras y procedimientos a aspectos de contenido material ético. A modo de ejemplo, algunas posturas con perspectivas muy diversas en sus planteamientos: Buxarrais, 1998; Cortina, 2007; Prieto Sánchez, Zambrano y Martínez, 2008.

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fácilmente a discusiones puramente abstractas; lo que ciertamente buscamos es ayudar en la construcción de estructuras de personalidad y de relacionamiento, en la construcción de convicciones autónomas, en el desarrollo de comportamientos y actitudes, etc”. Ciertamente, parecería que se quiere eludir la pregunta, cuando en realidad el problema está en el propio nombre dado a la propuesta. Pero el desafío no es tan simple como el hecho de cambiar de nombre. El desafío real consiste en redefinirnos como horizonte de acción ético-pedagógica en torno a un núcleo que pueda simbólicamente representar en un “nombre” el conjunto de la propuesta. En los hechos, la propuesta derivó hacia la construcción de ciudadanía Se trata más de una constatación que de un juicio. Sin embargo no deja de ser la constatación de un hecho relevante por varias razones. Antes de entrar en su consideración, quiero remarcar que el hecho de que la Educación en Valores haya derivado hacia la construcción de ciudadanía no es algo que necesariamente debía ocurrir a sí. Como ya hemos manifestado, la Educación en Valores como propuesta amplia, pretende incidir en una serie de ámbitos muy diversos, aunque todos ellos vinculados a la ética. Es más, en términos muy generales –para no entrar ahora en la cuestión de su definición formal– podríamos decir que en su concepción fundamental la Educación en Valores abarca todo lo referido a los procesos pedagógicos que tienen como finalidad el desarrollo de los aspectos éticos inherentes a la vida de las personas y los grupos humanos. A partir de este horizonte, resulta claro que la construcción de ciudadanía entra dentro del marco general de la Educación en Valores, pero no lo agota en absoluto. La preocupación subyacente a esta constatación tiene que ver con dos perspectivas: la primera, referida a que por la vía de los hechos no termine reduciéndose la Educación en Valores a la construcción de ciudadanía; la segunda, referida a que el modo de encarar la construcción

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de ciudadanía no termine contradiciendo el objetivo fundamental de la Educación en Valores. Con respecto a la primera preocupación manifestada –reducción del horizonte de la Educación en Valores– entiendo que hoy día el riesgo no es muy grande y el desafío que plantea es sencillo: hay que recuperar sistemáticamente en la reflexión y en la presentación de la propuesta de Educación en Valores su horizonte amplio, antes de entrar en la consideración de lo específico. Donde la preocupación es mucho mayor es respecto a la segunda perspectiva. El desafío consiste en evitar que el tratamiento específico de la construcción de ciudadanía pueda terminar en contradicción con los postulados esenciales de la Educación en Valores. Este desafío, tiene relación con lo planteado anteriormente en el primer punto del presente trabajo: “Un problema de fondo”. Para presentarlo sintéticamente debido a la brevedad del artículo, aún a riesgo de que la categorización resulte excesivamente esquemática, centro la cuestión en el riego de que la construcción de ciudadanía termine siendo un medio de mera reproducción social, sin desarrollar aspectos de la distancia crítica imprescindibles en la construcción de la autonomía moral de las personas y los grupos participantes. Quiero dejar expresa constancia que este riesgo no abarca la perspectiva que del tema tienen los teóricos más importantes de la Educación en Valores, sino que el riesgo se ubica especialmente en todos los demás niveles de aplicación de la propuesta. En la práctica, siempre ha resultado muy fácil dejar de lado los postulados más generales, como si fuesen adornos de estilo, para centrarse en lo que la mayoría considera “lo verdaderamente importante” que es lo específico. Así es muy común que la discusión teórica y la aplicación práctica de las propuestas terminen por dejar de lado lo que en última instancia es fundamental para no traicionarse: los postulados generales que son los que dan sentido y consistencia a la propuesta. No podemos ser tan ingenuos de pensar que esto ocurre siempre de manera inconsciente. En general, ocurre esto por tres tipos de razones: a) inmediatismo activista, que descarta todo aquello que no aporte directa-

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mente a la implementación pedagógica; b) simplificación de lo complejo, que intenta presentar paradigmas con la menor cantidad posible de conflictos, para lo que elimina algunos de los elementos que generan la tensión; y c) la intencionalidad ideológico-política, que busca aprovechar los elementos que resultan directamente consistentes con sus intereses descartando lo que generen cualquier tipo de contradicción. Lo que mueve la mente y el corazón de las personas participantes en estos procesos no es algo que me interese juzgar aquí. Lo que sí me interesa es rescatar el hecho desde el punto de vista formal, en cuanto que termina constituyendo un desafío relevante para la Educación en Valores. Retomando la problemática planteada, es interesante apuntar cómo prácticamente toda la reflexión específica sobre la construcción de ciudadanía realizada por parte de exponentes de la Educación en Valores, se centra en la aportación intrasistémica6. No estoy aquí poniendo en duda la validez de la democracia ni como sistema político ni como forma cultural. Lo que sí pongo en cuestión es que en la práctica, normalmente la implementación de la Educación en Valores se ha reducido a la construcción de ciudadanía, y ello a su vez en una perspectiva más de socialización en cuanto adaptación al sistema por parte de quienes tienen actitudes rupturistas (especialmente cuando son de hecho, sin argumentación convalidadora), que en una perspectiva de transformación profunda. Creo que en este ámbito de reflexión, se acepta pacíficamente que el sistema social de democracia liberal está en crisis, más allá de que se tengan diversas perspectivas acerca de sus causas y de los caminos de salida. Por ello, creo que ha resultado más sencillo intentar la introducción de la construcción de ciudadanía, especialmente entendido como 6 A modo de ejemplo la producción de Hoyos Vásquez, 1997. No se trata sin embargo de una postura exenta de crítica, como lo muestra por ejemplo en el desafío de “democratizar la democracia” en Hoyos Vásquez, 1995. A su vez, ya la problemática estaba siendo recogida por Martínez Martín hace años, aunque el artículo termina siendo de carácter esencialmente parenético (Martínez Martín, 1995).

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mejoras en el proceso de socialización dentro del sistema educativo, que como aporte constructivo pero fuertemente crítico. En ese sentido, somos parte de un sistema social que genera enormes exclusiones de todo tipo (que en Latinoamérica alcanza a grandes sectores de población), y las propuestas concretas de construcción de ciudadanía bajo el rótulo de Educación en Valores –en el mejor de los casos– intentan integrar a los excluidos pero sin transformar el sistema social que los genera. ¿Cuál es el desafío planteado aquí? No es fácil de determinar, y creo que profundizar en este punto es ya un desafío. Yendo más al nivel de lo práctico, el desafío consiste en la recuperación sistemática del horizonte amplio de la Educación en Valores con sus tensiones internas7 y la elaboración de propuestas concretas no reductivas. 3. DESAFÍOS DE LA EDUCACIÓN EN VALORES RESPECTO A SU APLICACIÓN Una educación en y para la vida real Obviamente nadie sostiene propuestas educativas consistentes que se refieran a otro objeto que incidir en la vida real de las personas y las sociedades. No obstante, en los hechos, muchas veces las lógicas internas de los propios sistemas educativos y/o las dinámicas de los centros educativos hacen que se pretenda “dejar fuera del aula” la realidad vital de los educandos8. No es el lugar aquí, ni tenemos espacio, para abordar el tema de fondo que se le plantea a la educación en general y del que hay una inmensa bibliografía. Únicamente deseo rescatar la preocupación desde la Educación en Valores para no quedar encerrados en la problemática 7 Entre las principales: plantearse como propuesta al interior de un sistema, y procurar explícitamente transformarlo al mismo tiempo; mantener una propuesta complexiva, y simultáneamente atender problemáticas educativas concretas; apoyar la construcción de sujetos personales y sociales autónomos, y al mismo tiempo capaces de interacción tolerante y de construcción social común; etc. 8 A modo de ejemplo, el esquemático planteo realizado por Mayor Pérez, 2007.

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interna al centro educativo, por más que sea ese un espacio de gran importancia. Muchas veces la dificultad surge debido a que las demandas de docentes y gestores de los centros educativos hacia las propuestas de la Educación en Valores tienen como preocupación fundamental las situaciones de convivencia que se dan dentro del propio centro educativo. Dada su importancia y gravedad, no es difícil quedar atrapado en esa problemática. Sin embargo, el presupuesto que establece que lo vivido en el centro educativo es una “escuela para la vida” es extremadamente relativo. Cada vez más, los que integramos sociedades tan heterogéneas como lo son las nuestras, aprendemos a adaptarnos a cada medio adoptando sus pautas propias, aún a riesgo de vivir vidas éticamente disociadas. Por eso, el desafío del sistema educativo al respecto es enorme, pero mayor aún lo es para la Educación en Valores: o salimos a la “calle”, es decir, a la vida normal de los educandos y a la vez dejamos que ésta entre en el centro educativo, o no estamos llegando al centro vital de las personas, lo que constituye un presupuesto ineludible para la Educación en Valores. Aplicabilidad a contextos socioeconómicos críticos Si bien en la inmensa mayoría de los principales exponentes de la elaboración teórica de la Educación en Valores aparece una preocupación social explícita, que abarca la problemática de la integración social de los sectores marginados, sin embargo, el desarrollo de las propuestas tiene como horizonte de referencia una población culturalmente integrada al sistema y, en general, pertenecientes a la clase media. Esto tiene una explicación fáctica a mi entender bastante clara. Por una parte, como lo expresaba en el punto anterior, el propio sistema educativo está organizado en general en base a ese horizonte, y lo demás son pretendidas adaptaciones a otros medios socio-económicos. No corresponde a la finalidad del presente trabajo entrar aquí en el muy importante debate en torno a la homogeneidad o heterogeneidad delibe-

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rada de las propuestas educativas formales, aunque es importante tomar parte en ella desde los postulados de la Educación en Valores. Por otra parte, este horizonte socio-cultural se debe también a que el desarrollo teórico de la Educación en Valores se ha dado especialmente en países desarrollados y en ámbitos medios y altos de países no desarrollados9. Es totalmente comprensible esta situación, en tanto que se trata de una reflexión destinada fundamentalmente a las realidades inmediatas a las que se debía dar respuesta por parte de dichos autores. La cuestión no es nada menor, especialmente en países latinoamericanos en los que los sectores socio-económicos excluidos no son pequeñas minorías, sino grandes sectores de población. En este tema, se entremezclan también aspectos tratados más adelante en el punto referido a la interculturalidad. No obstante, en algunos sectores excluidos, en condiciones de apenas supervivencia, normalmente denominados “contextos críticos”, la problemática tiene especificidades propias. Obviamente, en esos ámbitos, la primera preocupación debe ser la satisfacción de las necesidades básicas en alimentación, salud y vivienda. Pero con ello apenas habremos adelantado algo, si al mismo tiempo no se dan procesos de integración social, lo que implica no solamente la preocupación por la integración de esos sectores a la sociedad “integrada”, sino también la transformación simultánea de ésta. De lo contrario únicamente estaríamos pretendiendo adaptar las personas a los códigos de la sociedad dominante, sociedad que en su propio funcionamiento genera nuevamente exclusión. Para ello, entre otros instrumentos sociales, resulta imprescindible el instrumento educativo formal. En referencia específica a la Educación en Valores, la cuestión tiene dificultades de gran envergadura. Las principales tienen que ver no tanto con los instrumentos pedagógicos, sino con los elementos antropológicos que subyacen a los objetivos perseguidos. Más allá del lenguaje totalmente inadaptado –lo que de por sí ya no es nada menor– el problema radica en que la pretensión, por ejemplo, de construcción de sujetos éti9 En este punto me refiero específicamente al desarrollo de la Educación en Valores en el ámbito Iberoamericano.

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cos autónomos en interacción tolerante, no tiene referencia vital real para los sujetos pertenecientes a contextos críticos, a los que supuestamente también está destinado. En este punto podríamos dividir en dos los aspectos involucrados. En primer lugar, el contexto socioeconómico afecta directamente la capacidad de autocomprensión de la persona. Es esos ámbitos no existe la “agenda”, porque prácticamente no existe la capacidad de proyectarse en el tiempo y, por ende, de construir autobiografía. Tampoco existe la posibilidad de desarrollo de comprensiones de complejidad sobre la realidad, ya que la facticidad de la supervivencia exige la mayor simplificación posible de su comprensión. Tampoco existe la capacidad de manejo de abstractos, ya que las exigencias reales cotidianas de supervivencia son absolutamente concretas. No digo que en cuanto seres humanos los involucrados no tengan potencialmente dichas capacidades, sino que el contexto condiciona y llega a determinar su no desarrollo y, por consiguiente, en los hechos, su no existencia. Sin capacidad de futuro, ¿cómo aportar a un proyecto de vida, o a una autenticidad personal como proceso, o a una acumulación de experiencia ética? Sin capacidad de complejidad, ¿cómo aportar a un desarrollo de las estructuras de discernimiento de la conciencia moral? Sin capacidad de abstracción, ¿cómo integrar los universales éticos, o los procedimientos de discernimiento, o la construcción de criterios de autorregulación? En segundo lugar, el contexto socioeconómico afecta directamente la capacidad de la persona de percibir el hecho social10. La situación de supervivencia permanente, vivida en un contexto en que las estructuras formales de la sociedad no brindan las protecciones que se les suponen (sistema judicial que lo penaliza pero no lo protege, sistema policial permanentemente hostil, sistema político inalcanzable, sistema económico que lo excluye, etc.), hace que su ubicación sea casi exclusivamente agresivo-defensiva.

10 En este punto es muy interesante el artículo Rehrauer, 2007. Especialmente el punto V: “La conexión cultural”.

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En ese contexto, ¿cómo apoyar la participación social a través de los procedimientos establecidos?, o ¿cómo estimular el respeto por la diversidad, siendo ésta mayoritariamente hostil en todos los aspectos?, o ¿cómo rescatar los valores y comportamientos ya establecidos en su medio, siendo éstos en gran medida contradictorios con las pautas de la sociedad “integrada”? Se trata de un desafío muy grande para la Educación en Valores, que no se soluciona con adaptaciones antropológicas o pedagógicas, sino que exige construcciones teóricas diferentes. El compromiso real del centro educativo Un desafío relevante resulta de la falta de compromiso real de los centros educativos a la hora de la implementación de las propuestas de Educación en Valores. Podríamos argumentar que este desafío corresponde más bien a los sistemas educativos en tanto que no impulsan o exigen que los centros se comprometan efectivamente con estas propuestas. No obstante considerar que hay razón en esa postura, comprendo que también corresponde algo de la responsabilidad a las propuestas mismas. Obviamente con valiosas excepciones, en la gran mayoría de los casos, cuando se ha intentado implementar propuestas de Educación en Valores en centros educativos, ha faltado compromiso real con la propuesta. Dejo de lado la gran cantidad de veces en que de hecho no ha existido ningún compromiso real, sino únicamente un interés comercial (en el caso de entidades privadas, para mejorar el marketing de la institución) o un interés puramente formal (en el caso de entidades privadas o públicas que únicamente buscaban cumplir con exigencias externas o de carrera personal de algunos integrantes). En este punto me refiero a los centros que sinceramente han intentado implementar propuestas de Educación en Valores. Aquí surgen diversas dificultades: convencimiento de la totalidad del profesorado, aceptación por parte de los padres de los alumnos, adaptabilidad de los programas formales, recursos económicos, etc. Se trata de dificultades reales, y a las que se va procurando encontrar respuestas adecuadas.

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Sin embargo, más allá de las dificultades mencionadas, existe otra cuestión que considero es más profunda y a la que me refiero en este punto. Se trata de la transformación del centro en sí mismo: en su autocomprensión, sus estructuras, sus métodos, etc. En general, el primer paso del centro consiste en la sensibilización y formación del profesorado. En segundo lugar, generar espacios específicos dentro del currículum. En tercer lugar, avanzar en una transversalidad explícita e implícita a través de los contenidos de las asignaturas. En cuarto lugar, el involucramiento de los padres. No siempre es en esta secuencia, y la mayoría de las veces la institución queda en el primer paso o en el segundo. Muy rara vez llega al tercero o cuarto. Pero en todos los casos de ahí no se pasa. Aquí está faltando un paso esencial, que no sería el sexto, sino que necesariamente debería ser simultáneo a los cinco explicitados. Se trata de la generación de una transformación del ambiente del centro, del modo de relacionarse a todo nivel, del modo de comprender y plantear la propuesta pedagógica general (Puig Rovira, 2004). No se puede pretender una construcción ética profunda de los educandos si se pretender circunscribir la propuesta pedagógica que la viabilice a algunos espacios determinados, pero manteniendo sin transformar la estructura general de la propuesta educativa del centro. En espacios concretos se podrá generar conocimientos y desarrollar habilidades, pero no la construcción de personalidades éticas. Éstas dependen más de la experiencia global que el educando vive en el centro educativo que de los espacios específicos con que cuente, por más que éstos sean imprescindibles. Esto implica un compromiso institucional muy profundo, y parecería que normalmente se apela más a la Educación en Valores con una expectativa de encontrar respuesta a algunas dificultades constatadas, que con el horizonte de apoyar una verdadera transformación del hecho educativo. El desafío para la Educación en Valores consiste en desarrollar una explicitación más integradora de todos los elementos intervinientes,

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sin caer en la tentación de disimular los más difíciles o simplemente de centrarse en los referidos a los espacios pedagógicos específicos. 4. ALGUNOS ASPECTOS INTERESANTES PARA DESARROLLAR Los desafíos no surgen únicamente de dificultades o limitaciones constatadas, sino también de aportes interesantes que van abriendo caminos. Esta mirada crítica, que recoge los signos de lo nuevo abriendo puertas, nos estimula aún más. Si en algún lugar de este artículo tiene más validez la premisa de que este análisis no pretende una visión completa de la realidad de la Educación en Valores es aquí. En este punto únicamente plantearé cuatro intentos interesantes, que son únicamente una muestra de la enorme cantidad de iniciativas concretas que en trabajo de campo se están realizando. La interculturalidad En primer lugar, la cuestión de la interculturalidad. Se parte de una convicción no menor: “La mayoría de autores y especialistas en educación intercultural coinciden en destacar que los conflictos derivados del multiculturalismo escolar son positivos para la propia escuela, a semejanza de lo que ocurre en el ámbito social, ya que se constituyen como claves para la mejora en las relaciones interpersonales siempre que los principios configuradores del diálogo sean el respeto, y el reconocimiento del otro como legítimo otro en su diferencia” (Leiva Olivencia, 2008:2). Esta convicción no es espontánea, sino que por el contrario, únicamente se logra después de haber superado adecuadamente los preconceptos que surgen de la propia estructura psíquica de las personas y los grupos humanos, seguramente desarrollados como mecanismos relacionados con la supervivencia (Rehrauer, 2000). Son logros nada menores la toma de conciencia de la situación, la mirada positiva desde la perspectiva educativa, y la búsqueda de

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propuestas consistentes y viables para su encauzamiento. Hay ya un gran desafío en la universalización de estas perspectivas ya que, trascendiendo lo meramente declarativo, lentamente van permeando en el profesorado y mucho más lentamente aún en los padres de los alumnos y en la sociedad en general. Sin embargo, el desafío que aquí quiero poner especialmente de relieve no es el que refiere a la cuestión de la interculturalidad entre las especificidades culturales de diversas etnias, sino a la surgida de las especificidades culturales de los diferentes sectores socioeconómicos al interior de una misma sociedad. En América Latina, especialmente en los grandes centros urbanos, coexisten realidades sociales muy diversas con sus correspondientes expresiones culturales que entran fácilmente en contradicción en los ámbitos comunes, incluidos los educativos. Se trata de diferencias muy profundas en el modo de concebir y encarar la vida, en sus expresiones artísticas, en las pautas de su relación interpersonal y social, etc. Diferencias que no surgen de sus orígenes étnicos o geográficos, sino fundamentalmente de sus realidades socioeconómicas. Cualquiera de la grandes urbes latinoamericanas no constituye en realidad “una” sociedad –aunque así se lo presupone en prácticamente todos los documentos oficiales incluidos los educativos– sino que constituye una yuxtaposición de realidades culturales muy diferenciadas. Yuxtaposición que resulta más o menos conflictiva y con límites más o menos difusos según hayan tenido mayor o menor éxito las políticas de convivencia no violenta, pero que no dejan de constituir realidades no integradas, de creciente diferenciación, y con perspectivas explosivas. Muchas veces, el mismo sistema educativo favorece la problemática al intentar evitar la manifestación de sus conflictos, homogeneizando culturalmente –en los hechos– cada centro educativo. Un enorme desafío consiste en el desarrollo de propuestas que atiendan positivamente esta realidad pluricultural, sin el presupuesto de su homogeneización. Si bien este desafío es general para la educación, lo es también particular para la Educación en Valores.

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La educación en el servicio Siendo una propuesta educativa muy antigua, es interesante y alentador que nuevamente se reconsidere como instrumento pedagógico relevante al interior de la Educación en Valores (Palos Rodríguez y Puig Rovira, 2006). A mi entender, la perspectiva más interesante es que no se trata de una propuesta educativa “para el servicio”, sino de tomar el servicio en el entorno social como instrumento pedagógico en sí mismo. En este sentido, el aprendizaje-servicio constituye un espacio pedagógico que permite superar varias de las dificultades constatadas en las propuestas de Educación en Valores y que en el presente artículo abordo desde los desafíos que nos implican. La educación-acción, el hecho de salir-a-la-calle, entrar en las-realidades-ajenas, la experiencia de la acción-colectiva-positiva, etc., constituyen instancias de distancia crítica y de construcción personal y grupal que implican profundamente las diferentes dimensiones de la estructura de personalidad de los participantes, trascendiendo lo intelectivo y lo discursivo, pero sin desvalorizarlos. El desafío aquí planteado tiene que ver con la elaboración consistente de instrumentos de intervención pedagógica concretos, pero también con un modo de concebir la globalidad de la Educación en Valores. Articulación con educación en Derechos Humanos Una cuarta iniciativa refiere a la articulación de la Educación en Valores con la educación en Derechos Humanos. Se trata de un aspecto nada menor que se ha planteado con fuerza sobre todo en algunos países latinoamericanos. En primer lugar, cabe la valoración muy positiva de las iniciativas realizadas, por más que hayan tenido limitaciones importantes11. Se

11 Uno de los múltiples aportes de análisis de una experiencia concreta, con un título muy sugerente: Arroyo Pomeda, 2008.

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trata de limitaciones que ya contiene la propia educación en Derechos Humanos y que se complejizan al incluirla en una Educación en Valores que pretende ser más abarcadora aún. La problemática principal deriva de una cuestión filosófica vinculada a la fundamentación de los Derechos Humanos12, más allá del proceso político y jurídico que les dio origen y desarrollo. La Educación en Valores se ha movido normalmente dentro de un cierto eclecticismo filosófico, tomando elementos provenientes de la filosofía aristotélica, epicúrea, utilitarista, kantiana y dialógica, entre las principales. Dado que su objeto no radica en la sistemática filosófica sino en la consistencia pedagógica, se ha permitido una sana apertura a elementos integrables aunque provenientes de distintos sistemas filosóficos. Ciertamente, eso ha constituido una riqueza, pero al mismo tiempo y por razones obvias, le ha quitado sostenibilidad racional en la coherencia global de los elementos éticos implicados. Esto adquiere un relieve muy especial en el caso de los Derechos Humanos, por cuanto ellos podrían constituir un elemento de objetivación ética que trascienda la intersubjetividad de los participantes, pero esa pretensión choca con la problemática filosófica interna de los Derechos Humanos en el contexto filosófico-cultural actual que –al menos– desconfía de toda metafísica (MacKeever, 2006). El desafío para la Educación en Valores en este ámbito, radica en la necesidad de una mayor profundización en los aspectos filosófico-éticos que presupone13, de modo de poder contar con una mayor profundidad en la objetividad ética alcanzable a través de sus propuestas pedagógicas. En este punto es que la educación en Derechos Humanos podría brindar un muy interesante aporte pedagógico y ético.

Para una panorámica de los diferentes abordajes del tema, ver García, 1998. Cabe una muy especial valoración de los esfuerzos realizados por Adela Cortina en los últimos 25 años, realizando aportes muy cercanos a las propuestas de Educación en Valores (Cortina, 1996). 12 13

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Integrar diferentes dimensiones de la persona Tal vez, las propuestas de implementación de Educación en Valores han tenido un sesgo muy individual y muy racional. Ambos aspectos tiene sus justificaciones prácticas, en tanto que los propios sistemas educativos están mayoritariamente construidos sobre esas dos premisas y, por ende, para poder entrar en ellos esta derivación se ha dado de hecho. Acerca del primer aspecto, resulta extremadamente difícil realizar propuestas de Educación en Valores hacia colectivos en cuanto tales, a menos que se realicen por fuera del sistema educativo formal, yendo a instancias de educación no-formal, popular, etc. En el actual contexto educativo formal, por más que el desarrollo de las propuestas de Educación en Valores efectivamente impacten sobre los colectivos, en sí mismas no pueden sino estar centradas en el desarrollo de los individuos. Respecto al segundo aspecto, sí han ido apareciendo planteamientos más integradores de las diferentes dimensiones de la persona, trascendiendo la casi exclusividad de los aspectos racionales que en algunos momentos pareció tener (Buxarrais, 2006; Cortina, 2007; Galdona, 2003; Hernández, Aciego de Mendoza y Domínguez, 1994). Es de rigor aclarar que en tanto la Educación en Valores desde sus inicios tenía como objeto incidir en los comportamientos, era imprescindible atender esas otras dimensiones, aunque normalmente se lo hacía de modo tangencial. Por ello, sí estaban presentes otras dimensiones además de la cognitiva-racional, aunque en general de modo implícito, y afloraban en los pre-supuestos de algunas estrategias pedagógicas como por ejemplo la destinada al desarrollo de la capacidad de autocontrol, y en algunos instrumentos de intervención como los destinados al desarrollo de la empatía. No obstante, se tomaban en consideración únicamente en cuanto influían en los aspectos más racionales del proceso de conciencia moral, y no tanto por el aporte propio que realizan a la construcción de la personalidad ética. Es claro que la persona humana constituye una unidad en construcción permanente, a partir de una diversidad de dimensiones que tienen sus instrumentos y aportes propios, y que no son sustituibles por la dimensión racional.

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En este sentido, un desafío que impacta en la Educación en Valores consiste en la integración (y no mera yuxtaposición) de diferentes dimensiones de la persona en su propio proceso de construcción, en especial las referidas a la relación de la dimensión ética con la psico-afectiva y la espiritual-existencial. CONCLUYENDO Los desafíos planteados a la Educación en Valores son múltiples, y corresponden a niveles y ámbitos muy diferentes. Además, a los presentados, seguramente se les podrían añadir otros desafíos más. Sin embargo, el camino recorrido por la Educación en Valores es muy fecundo, y por ello el futuro resulta apasionante. Ninguno de los desafíos planteado resulta una dificultad insalvable. Si así parece, asumo que será responsabilidad mía el no haberla podido presentar con mayor claridad. Es mucho y muy valioso lo que se está realizando en la práctica educativa cotidiana en orden a los postulados de la Educación en Valores. Por ello, como siempre, hay que recordar que de lo que se trata no es que una propuesta sea reconocida como el instrumento ideal, sino que la realidad de las personas y las sociedades cambie para bien. No hay duda, queda mucho trabajo por hacer.

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EDUCACIÓN EMOCIONAL UN DESAFÍO PARA EL DOCENTE DE HOY* María José Soler Montevideo [email protected]

En el correr del ejercicio de mi carrera profesional he tenido la oportunidad de trabajar en varios centros educativos y de impartir seminarios a muchos docentes. Estas experiencias han sido ocasión de conocer a tantas personas excelentes, que me han enriquecido con sus ejemplos de entrega y dedicación a sus alumnos. Esta publicación presenta el contenido de una charla y no el de una conferencia escrita para ser leída. Ello significa que su lenguaje, más que al desarrollo sistemático del tema, apunta a lograr un acontecimiento de comunicación, en el que lo vivencial y las referencias que el oyente pueda hacer a su propia experiencia, predominan sobre el discurso intelectual. Una primera reflexión que esta labor me ha posibilitado es la de que los docentes son agentes de salud mental, en cuanto que pueden impactar en el desarrollo psico-emocional de sus alumnos, para bien o para mal. Debemos tener mayor conciencia de la trascendencia que tiene el vínculo que establecemos con nuestros educandos. Muchas veces un niño pasa más horas con sus maestros que con sus propios padres, y en esa relación el niño va interiorizando pautas de relacionamiento que condicionarán, en importante medida, los esquemas mentales primarios que guiarán su vida. Estos esquemas mentales responden a preguntas como: “¿soy valioso?”, “¿soy querible?”, “soy competente?”, “¿el mundo es confiable?”, “¿puedo tolerar la frustración?” etc. Preguntas que según como hayan sido sus vínculos, irán siendo contestadas de diversas maneras y que una vez tomadas como creencias condicionarán su ser-en-el-mundo y su ser-con-otros. * Conferencia pronunciada en la IV Jornada Agustiniana de Educación, Montevideo, 22 de mayo de 2008, coincidiendo con el Cincuentenario del Colegio-Liceo Santa Rita.

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En tiempos pasados, la labor educativa se centraba primordialmente en el educar en el pensar y en el hacer. Hoy buscamos educar también en el sentir. Nuestra inteligencia, nuestra voluntad y nuestra vida afectiva, están siempre condicionadas por estos esquemas mentales formados a partir de nuestras experiencias pasadas y que muchas veces actúan en forma inconsciente o se traducen en expectativas, convicciones, gustos e ilusiones. Podríamos definir a la educación emocional como: “Un proceso educativo, continuo y permanente, que pretende potenciar el desarrollo emocional como parte indispensable del desarrollo cognitivo; constituyendo ambos los elementos esenciales del desarrollo de la personalidad integral. Para ello se propone el desarrollo de conocimientos y habilidades sobre las emociones con objeto de capacitar al individuo para afrontar mejor los retos que se plantean en la vida cotidiana. Todo ello tiene como finalidad aumentar el bienestar personal y social” (Bisquerra, 2008:244). OBJETIVOS BÁSICOS DE LA EDUCACIÓN EMOCIONAL 1° Crecer en autoconciencia de las emociones Ya desde el preescolar, a través de juegos y dinámicas y, sobre todo, a partir del reflejo de sus emociones, los docentes deben ayudar a que el niño desarrolle conciencia de sus estados emocionales y ayudarlo a expresarlos a través del lenguaje verbal y no verbal. Con esta guía se va poco a poco aumentando la capacidad de identificar los movimientos internos que cada emoción y sentimiento nos genera y aprendiendo a ponerles nombre, ampliando el espectro de emociones reconocidas. Es muy importante para el niño cuando el adulto lo ayuda a comprender y poner en palabras su rico mundo interno, ya que esto lo organiza y calma, y es el primer paso para poderlo manejar adecuadamente, porque ¿cómo manejar y dominar mis sentimientos si no sé ni qué es lo que me pasa?

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2° Desarrollar el reconocimiento de las emociones ajenas Es necesario aprender a leer los signos corporales que reflejan los estados emocionales. Un entrenamiento en esta área es la base necesaria para la empatía. El sentir con el otro debe de ir siempre acompañado de la validación de sus emociones; del respeto al sentir del otro, intentando entender sus motivos más allá de que estos sean adecuados o no. A partir de esta validación emocional, podremos liderar el camino del cambio. Agrediendo y desacreditando sólo lograremos el bloqueo emocional o la sustitución de la emoción por algún tipo de conducta inadecuada. 3° Regulación emocional Vivimos en una sociedad que promueve en demasía la satisfacción inmediata de las necesidades. Estamos en la era del “ya”, de la inmediatez. Nos encontramos con muchos hogares que suplen las carencias de tiempo compartido y afecto con la satisfacción de gustos y placeres de los niños. Esta situación nos lleva a la necesidad de planes educativos que aborden el desarrollo de la capacidad de regular los impulsos y las emociones desagradables, de aumentar la tolerancia a la frustración. Buscamos lograr que, poco a poco, logren negarse a una satisfacción presente en aras de un bien mayor, sólo presente en su interior como meta o sueño. Sólo aquellos que lo logren alcanzarán sus objetivos de vida a largo plazo. 4° Habilidades socio-emocionales Como su nombre lo dice, las habilidades se desarrollan por la práctica y consisten en la capacidad de realizar conductas que llevan a obtener reforzadores de su entorno. Un niño con habilidades socio-emocionales, sabrá acercarse al otro en tiempo y forma adecuados, se comunicará bien, podrá realizar reconocimientos a otros, cooperar y resolver los conflictos cotidianos que se le presenten.

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5° Optimismo y buen humor Una visión positiva de la vida es un escudo para la salud emocional. Muchos niños tienden a una visión negativa de sí mismos, del mundo y del futuro. El optimismo es un hábito de pensamiento positivo. Según Seligman (2005) la diferencia principal es la forma en que los optimistas y los pesimistas explican las causas de los acontecimientos buenos y malos. El optimista cree que los acontecimientos positivos y felices se explican por cosas que durarán en el tiempo y que seguirán ocurriendo, a la vez que pueden depender de su accionar. En cambio, a los episodios negativos los considera pasajeros, no los generaliza y puede aceptar su responsabilidad si es que los ha cargado sin deprimirse, mirándolos en forma realista. El contacto con personas positivas y realistas favorece el optimismo. En la cotidianeidad de la labor, se presentan muchas oportunidades de ayudar al alumno a ver lo lleno del vaso y no lo vacío, a acostumbrarse a rescatar siempre algo positivo de cada experiencia negativa, a saber recurrir al humor sano para minimizar en parte sus dolores e inquietudes. 6° Autoestima Es la forma de evaluarnos a nosotros mismos. La imagen que cada uno tiene de sí mismo es el autoconcepto y es el paso previo para desarrollar la autoestima. Este autoconcepto se construye en el “espejo del otro”, en cuanto que el niño se mira y se conoce en lo que los otros significantes le muestran de sí. Si lo que le devuelven es negativo, la autoestima será baja. Si el niño conoce que tiene alguna cualidad positiva, por ejemplo, ser bueno en plástica, en orales, en compañerismo, etc.; pero nadie se lo destaca, no sumará para su autoestima. Tengamos presente que cada alumno se debe reconocer como “muy bueno” en algo; esa conciencia lo hará sentirse competente, construirá su “yo puedo” y “yo valgo”, su trato necesario para poder abordar y manejar sus carencias. No escatimemos en reconocimientos, son la gasolina que nuestras psiquis precisan para funcionar.

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7° Asertividad La persona asertiva, sabe manejar sus emociones negativas y poner límites de una manera justa, correcta y adecuada. Un buen manejo de la disciplina es una de las herramientas psico-educativas más importantes. La asertividad del maestro lleva a que el alumno incorpore el autocontrol, a que puede expresarse respetando al otro. Los docentes ayudan a la autorregulación del alumno; los frenos internos el niño los incorpora a través de personas que sepan ponerlos. CONCLUYENDO • La educación emocional conviene que se llegue a impartir como programa educativo. • Al principio se puede aplicar en forma ocasional, en programas en paralelo o en forma de talleres puntuales, ya sean optativos u obligatorios. • La meta final es la integración curricular interdisciplinaria y transversal, donde los temas son retomados, ampliados y profundizados. • El profesor que participa en la educación emocional debe sentirse cómodo hablando de las emociones. • Es recomendable formarse al lado de otro profesor que modele in situ. • El papel de los padres en la educación emocional es básico y fundamental, todo programa debe integrar colegio-padres-alumnos.

BIBLIOGRAFÍA BISQUERRA, R. (2008). Educación emocional y bienestar. Barcelona. Praxis. SELIGMAN, M. (2005). El niño optimista. Valencia. De Bolsillo.

A MEDIAÇÃO DA SANTA SÉ NA QUESTÃO DO CANAL DE BEAGLE: TRINTA ANOS Salmo Caetano de Souza Faculdade de Direito Universidade de São Paulo (USP) – Brasil

Nos dias 4 e 5 de dezembro de 2008 ocorreram as celebrações, respectivamente, em Punta Arenas (Chile) e em Monte Aymond (Argentina) pelo XXX aniversário do início das negociações da Santa Sé para a solução pacífica da Questão do Canal de Beagle e o XXIV aniversário da assinatura do Tratado de Paz e de Amizade entre a Argentina e o Chile, exatamente, no día 29 de novembro de 1984, na Capela Paulina, nas dependências da Cidade do Vaticano. Tais comemorações é uma mostra inequívoca da realização da inspiração autêntica do Mediador Papal, João Paulo II, já, de feliz memória, para resolver o conflito sobre o Canal de Beagle entre a Argentina e o Chile, através de sua atuação diplomática. Vale dizer, o Mediador Papal pretendia dirimir a questão em apreço de forma “definitiva e completa, justa, eqüa e honrosa. E, além disso, tal solução do conflito deveria alcançar a perfeição da justiça positiva, vale dizer, o justo natural. Nesse sentido, afirmou o Papa João Paulo II, por ocasião da entrega às delegações da Argentina e do Chile da Proposta de Mediação Papal sobre a Questão do Canal de Beagle, no día 12 de dezembro de 1980: “A solução devia ser, ao mesmo tempo, justa eqüitativa e honrosa, caso se desejasse que a mesma fosse verdadeira e definitiva. Para obter esse resultado, era necessário enriquecer de tal forma a justiça positiva por meio da eqüidade, de maneira a conseguir, com isso, expressar o justo natural no litígio em apreço, justo natural esse que nem sempre os homens conseguem refletir de modo perfeito em suas normas concretas” (Discurso do Papa João Paulo II, de 12 de dezembro de 1980, por ocasião da entrega de sua proposta)

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Em seguida, o Pontífice Romano acrescentou: “Posso assegurar-lhes que, ao redigir essa Proposta que agora na qualidade de Mediador entrego a vocês, quis inspirar-me –e não podia ser diferente– em critérios de justiça que não podem sofrer danos quando se deseja não dar motivos para novos litígios. Procurei acrescentar a esses critérios considerações de eqüidade, cuja concretização resulta –na verdade– menos fácil, porém que nem por isso pode ser esquecida, quando se busca um acordo honroso. Quis, em outras palavras, sugerir para esse litígio aquilo que antigos juristas romanos e também os canonistas posteriores quiseram dizer com a expressão ex bono et aequo, que, por sua vez, significa que a inteligência e a razão humanas, avaliando uma série de circunstâncias de índole variada, não deixem de lado ou ignorem o apoio e a luz da sabedoria divina” (Discurso do Papa João Paulo II, de 12 de dezembro de 1980, por ocasião da entrega de sua proposta). Em suma, o Papa pretendeu, em sua proposta, aplicar a justiça positiva inspirando-se, porém, em critérios clássicos de justiça, isto é, a eqüidade, o ex bono et aequo, para conseguir dessa forma manifestar o justo natural na decisão concreta, em que a inteligência e a razão humanas podem chegar no exame do caso concreto, com o auxílio e a iluminação da sabedoria divina à solução desse caso. Portanto, o resultado dessa operação mostrar-se-à verdadeiro e definitivo e, assim, justo e eficaz para as partes envolvidas. Em outras palavras, o que o Sumo Pontífice Romano está dizendo é que, para solucionar o litígio entre a Argentina e o Chile, não bastava a mera aplicação positiva inerente à questão. Era preciso desejar ir muito além do direito positivo, isto é, era necessário pretender alcançar a perfeição da lei positiva, ou seja, o justo natural, como verdadeiro critério de justiça, no sentido clássico entendido por Aristóteles. O justo natural possui as seguintes características: a) deve ser pensado, necessariamente, na experiência da verdade dos homens entre si ou dos homens com as coisas; b) mostra como a elaboração do direito positivo não pode cumprir, por si só, a essencial exigência de justiça;

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c) serve para verificar se aquilo que se apresenta como direito é um verdadeiro direito justo; d) nesse sentido, legitima o direito, comprova a dimensão ético-crítica (justiça) do lado jurídico; e) não se trata de um critério de justiça de caráter abstrato, mas sim realista, pois, se concretiza na vida, na relação humana concreta entre as partes (duas pessoas, dois Estados): serve, por assim dizer, para encontrar o jurídico bem como a perfeição de tal relação (Salvador y Embil, 1996:267-270). Em suma, o justo natural se apresenta como a dimensão ético-crítica que da legitimidade à norma ou à decisão jurídica no caso concreto, tornando-a, assim, naturalmente justa em seu grau supremo, em um duplo aspecto: quer no sentido de distribuir a cada um a sua parte1, quer no sentido de manifestar todas as virtudes que concorrem para a harmonia do grupo social, incluindo a prudência, o valor, a temperança, a sinceridade, o altruísmo2. Isso porque, na apreensão do justo natural do mediador no caso em apreço, a solução dessa questão comportava alcançar três dimensões complementares: paz com justiça, paz com amizade e paz com desenvolvimento. Ao tratar de um tema tão difícil quanto o conflito de interesses entre a Argentina e o Chile, isto é, a Mediação da Questão do Canal de Beagle, o Papa demonstrou possuir as virtudes3 cardeais4. Mas, dentre essas, gostaria de destacar aqui apenas duas: a prudência e a justiça5. Quanto

Justiça enquanto “Dikaiosynê” (Aristóteles, Ética a Nicomaco 1, V, começo, p. 30 ss.) (Villey, s.d.:209). 2 Justiça “geral” ou “legal” (Aristóteles) (Villey, s.d.:209). 3 “A virtude, por essência, é assim chamada por conferir ao homem a perfeição de agir retamente” (SÃO TOMÁS DE AQUINO, Suma theologica I, q. LXVIII). 4 São quatro as virtudes cardeais: prudência (discernimento), justiça (retidão), temperança (moderação), fortaleza (firmeza de ânimo) (SÃO TOMÁS DE AQUINO, Suma theologica II, q. LXI). 5 Segundo Santo Tomás de Aquino, as virtudes da justiça, fortaleza e temperança são dirigidas pela prudência (Suma theologica I-II, D, LXI, 4), isto é: A prudência é absoluta e a principal de todas as virtudes, sendo as demais principais cada uma em seu gênero (Suma theologica I-II, q. XLI, 3). 1

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à prudência, o Papa demonstrou prudência entendida como perfeição em agir retamente no sentido de fazer boas obras. Nesse sentido, o Papa conduziu o Sistema de Mediação procurando evitar todos os “inconvenientes e perigos”, sobretudo a desconfiança entre as partes, a tentação de obter vantagens; as pressões políticas (militares) de cada uma delas. Com calma, ponderação, sensatez, paciência: após a assinatura do Tratado de Montevidéu, de 8 de janeiro de 1979, que continha o pedido oficial da Argentina e do Chile à Mediação do Papa João Paulo II, e durante quase todo o ano de 1980, a Mediação Papal registrou apenas progressos mínimos. As partes estavam ainda por demais radicalizadas em suas posições, quando o Papa apresentou a sua Proposta de Solução da contenda, em 12 de dezembro de 1980, a Argentina demorou mais de dois anos para se manifestar em propósito, mais, precisamente, isso se deu em 20 de março de 1981. E, a partir desse momento e até 1983, poucas reuniões conjuntas foram realizadas sobre pontos importantes da Mediação e o processo não registrava ganhos substanciais; com previdência, soberania, tino, inteligência, sagacidade e ciência: a decisão do Papa de intervir para resolver o conflito entre a Argentina e o Chile; a guerra que o Papa evitou; os Acordos de Montevidéu, de 1978; as várias dificuldades a serem superadas na Mediação. O Papa utilizou a memória em relação à experiência, com visão clara da situação. Essa lucidez do Mediador, pode ser colhida, por exemplo, por meio das Orientações Pontifícias, nas quais o Papa afirma: “Creio ser proveitoso planejar as negociações, buscando, em primeiro lugar, os pontos de convergência entre as posições das partes, […] Convido as mesmas a refletirem sobre as possibilidades de colaboração em uma série de atividades dentro da Zona Austral. […] Creio que o descobrimento e a preparação conseqüente de amplos setores de cooperação criaria as condições favoráveis para a busca e o encontro da solução completa” (Benadava, 1999:64). Quanto a justiça, pode-se dizer que a Mediação Papal contém, por assim dizer, dois tipos de justiça: a justiça distributiva e a justiça comutativa. Em primeiro lugar, o termo justiça aplicado pelo mediador foi no sentido de dar a cada um o que lhe é devido, mas com equilíbrio no intercâmbio. Aliás, foram com essa acepção as palavras do Cardeal

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Casaroli, Secretário de Estado da Santa Sé, por ocasião do início das tratativas sobre Beagle: “É óbvio que cada país deseje ver aceito o seu ponto de vista, sobretudo quando se trata de questões relativas a aspectos considerados de importância vital para os interesses próprios e para o que se possa reputar como orgulho nacional. Um esforço de compreensão mútua e uma visão objetiva e verdadeiramente realista dos interesses e da honra devem ajudar a encontrar esse equilíbrio justo e eqüitativo, que constitui a essência de todo compromisso honroso, inclusive de todo acordo internacional satisfatório e aceitável para as partes” (Benadava, 1999:139). Em segundo lugar, o Papa pensou no termo justiça, no litígio em apreço, como condição para a felicidade, entendendo que essa é uma decorrência do equilíbrio no intercâmbio que, por sua vez, gera estabilidade na relação humana entre as partes. Essa compreensão de justiça foi traduzida de dois modos na Mediação de Beagle: 1ª Justiça distributiva: ou seja, distribuir terras e águas para as partes, sendo que em tais coisas é possível que a participação de cada uma delas seja igual ou desigual a de outro. A justiça distributiva é, portanto, uma adjudicação por um terceiro, no caso, o Papa; 2ª Justiça comutativa: o artigo 12 do Tratado de Paz e de Amizade entre a Argentina e o Chile estabeleceu a cooperação econômica, bem como a integração física entre esses dois países na Zona Austral. A justiça comutativa, também chamada de corretiva ou retificativa, regula as relações tanto voluntárias como involuntárias entre as partes. A justiça comutativa é propriamente o intercâmbio entre as partes; é baseada na troca e regula as relações entre elas. Tanto a justiça distributiva como a justiça comutativa traduzem, juntas, a máxima do mediador para a solução de Beagle, ou seja: paz com justiça, paz com amizade e paz com desenvolvimento. Assim, enquanto a justiça distributiva é adjudicação por um terceiro, a justiça comutativa, corretiva ou retificativa é o intercâmbio entre as partes. Vale dizer, refere-se a toda forma de cooperação econômica

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envolvendo as partes sobre a Zona do litígio e que leve ambas ao maior desenvolvimento possível. Porém, convém observar que nessa aplicação de justiça iluminada pelo princípio clássico do justo natural, soma-se uma outra virtude tipicamente cristã, a saber; a caridade ou amor. Isso porque a caridade está necessariamente conexa com as virtudes da prudência, justiça, temperança e fortaleza, no sentido de fazer bem boas obras, como explicou o Doutor Angélico. A inclusão da caridade cristã na fórmula da justiça por meio do justo natural faz com que se acrescente àquilo que é devido a cada um ou às partes, uma medida a mais. Além disso, a caridade ou amor cristão introduz na solução de justiça pelo justo natural o aspecto da amizade. A justiça passa a ser enriquecida com a amizade. Nesse entendimento, a caridade cristã reforça a tese aristotélica da amizade com justiça: “Quando os homens são amigos, não precisam de justiça, e quando são justos, também precisam de amizade; considera-se que a mais autêntica forma de justiça é uma disposição amistosa” (Suma theologica I-II, q. XLI, 3). Ora, a solução papal para a Questão de Beagle, através do Tratado de Paz e de Amizade de 1984, cujo aniversário, celebramos nesta feliz e presente circunstância, prevê no seu artigo 12, a cláusula de cooperação econômica e de integração física e econômica entre a Argentina e o Chile na região contestada e que passou, então, a ser chamada de Zona de Paz. Neste caso, a intenção econômica papal foi criar uma forma de participação entre as partes, pela qual se daria, ao mesmo tempo, a justiça com amizade. “A amizade e a justiça parecem relacionar-se com os mesmos objetos e manifestar-se entre as mesmas pessoas; realmente, parece que com todas as formas de justiça e também de amizade; a amizade depende da participação” (Aristóteles, Eth. Nic. V, 1130 b 30) (Mora, 2000:1617). Essa participação ou associação econômica, por sua vez, leva ao desenvolvimento das duas nações sujeitos do Tratado de Paz e de Amizade de 1984.

A MEDIAÇÃO DA SANTA SÉ NA QUESTÃO DO CANAL DE BEAGLE

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Assim, pode-se afirmar que a solução papal para a Questão do Canal de Beagle, segue a tese clássica de Aristóteles sobre a justiça com amizade. É a partir desse raciocínio que o justo natural emerge na Mediação Papal sobre o Canal de Beagle, através do Tratado de Paz e de Amizade entre a Argentina e o Chile, de 29 de novembro de 1984, como sendo o elemento, propriamente, jurídico do referido tratado e causa da presente celebração, através da seguinte forma: paz com justiça, paz com amizade e paz com desenvolvimento. A guisa de conclusão dessa nossa intervenção nessa memorável circunstância é bom ressaltar que o Tratado de Paz e de Amizade de 1984 entre a Argentina e o Chile trouxe frutos comuns às duas partes, bem como aquilo que chamamos de renúncias, uma vez que nada se perde quando se renuncia em favor da paz, mas tudo se perde em favor da guerra. Isso faz parte do processo natural de qualquer acordo de natureza transacional, quer entre duas pessoas, quer entre dois Estados: do uti des, como diziam os romanos. Argentina e Chile renunciaram, essencialmente, a um projeto de expansão militar, territorial, “estratégico” para alcançar dois bens maiores: a convivência pacífica entre dois povos e a construção, juntos, de um projeto de cooperação econômica e de integração física entre o dois países. Quanto ao método ou ao processo de Mediação utilizado pela Santa Sé na solução pacífica da Questão do Canal de Beagle, cabem ainda, duas observações: 1ª O método ou tática só tem valor se servir para obter um determinado resultado; no caso em apreço, resolver, pacificamente, a controvérsia sobre o Canal de Beagle. Nesse sentido, o método ou tática da Santa Sé nessa Mediação obteve pleno sucesso; 2ª O processo de Mediação não deve ser entendido como simples perseguição ou preenchimento de certas etapas, já, antes, predeterminadas e que, de modo fácil e fatal, resolveria a questão. Muito pelo contrário, a Santa Sé teve que se debruçar, concretamente, sobre a relação humana específica entre a Argentina e o Chile para, então, descobrir

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e forjar por intermédio dela os possíveis caminhos que provavelmente conduziriam à solução definitiva entre as partes. As circunstâncias das referidas celebrações dão a oportunidade para manifestar o nosso mais profundo e reverente agradecimento, em primeiro lugar, pela atividade diplomática desempenhada pelo Papa João Paulo II em questão, e por conseguinte, à diplomacia da Santa Sé. E, em segundo lugar, é preciso agradecer, sincera e reconhecidamente, à Argentina e ao Chile, ressaltando, porém, que o sucesso da Mediação Papal só pode ser alcançado não só pelo empenho da palavra e do prestígio do Papa João Paulo II, mas, também, pela boa vontade, espírito de renúncia e intrépido desejo de paz dessas duas nações irmãs. Possa a Virgem Santíssima, na Argentina, com o nome de Nossa Senhora de Luján, e no Chile, com o nome de Nossa Senhora de Maipú continuar favorecendo e protegendo a, já, estimada paz, harmonia e solidariedade entre esses dois países.

BIBLIOGRAFÍA BENADAVA, S. (1999). Recuerdos de la mediación pontificia entre Chile y Argentina (1978-1985). Santiago de Chile. Ed. Universitaria. MORA, J.E., (2000). Dicionário de Filosofia.T. 2. São Paulo. Loyola. SALVADOR, C.C. – EMBIL, J.M.U. (1993). Dicionário de direito canónico. São Paulo. Loyola. VILLEY, M. Filosofia del derecho. [s.d.].

¿ES POSIBLE QUE LOS CIVILES BLOQUEEMOS LAS GUERRAS? Mario Alfonso Sanjuán Zaragoza – España

Siempre se ha creído que las guerras las inician los políticos, las continúan los militares, y se acaban porque un bando ha sido derrotado por la fuerza de las armas del otro. Afortunadamente ya ha habido experiencias de que esto no es necesariamente así. Ya ha habido un caso en el que los civiles terminaron con una guerra. Nos referimos a la de Vietnam. Guerra que la hizo terminar la presión de los civiles, en contra de la omnímoda fuerza de los militares y no menor de los políticos. Aunque parezca imposible, unos ciudadanos desarmados, con florecitas en el pelo y con el simple eslogan de “Haz el amor, no la guerra”, paralizaron la mayor máquina militar del mundo. ¿Cómo fue esto posible? Difícil de definir, casi imposible, ya que está tan reciente en el tiempo que no tenemos perspectiva histórica para analizarlo de manera exhaustiva. Nos falta que se posen todas las nubes de polvo y humo que rodearon este hecho. Polvaredas creadas unas naturalmente y otras artificialmente para enmascarar, encubrir, distorsionar e impedirnos ver el hecho fundamental: que un ejército de un millón de hombres con el equipo más sofisticado que existía fue paralizado por la “fuerza” de civiles que no tenían ninguna fuerza. Que la máquina militar más potente del mundo fue frenada por unos jovenzuelos con coronas de flores. ¿Por dónde empezar para dar una breve imagen de este hecho fundamental en la historia de la Humanidad? Solo unos datos: El poderío de las empresas armamentísticas norteamericanas asustó hasta al presidente Eisenhower que decía que Norteamérica estaba dominada por la presión de ese grupo. Lo que era cierto y sigue siendo cierto. Su riqueza les permitió comprar a todos los senadores que necesitaron para que

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apoyasen, o al menos no bloqueasen, una guerra injusta, injustificada, injustificable, absurda, una matanza de civiles sin finalidad. Por otro lado una población civil que con una lucidez que la honra, dijo que era contra toda lógica el achicharrar a los civiles vietnamitas con napalm. Que era un crimen, una salvajada, un absurdo. Nadie comprendía por qué hubo que mandar hasta 400.000 soldados norteamericanos a una guerra incomprensible. Estas eran las dos fuerzas encontradas: El poder armamentístico con la ayuda de políticos, policías y Guardia Nacional, y por el otro lado unos civiles desarmados. Estos civiles cuando los llamaban a tomar las armas se iban a Canadá, a Centroamérica, a cualquier sitio para no matar, para no ser cómplices de ese asesinato masivo. La desbandada fue tan intensa que el ejército tuvo que llenar sus cuadros con soldados centroamericanos y sudamericanos, de jóvenes en el paro. Reclutados para matar a vietnamitas. Y para que los matasen a ellos. ¿Cuál fue el motor de esta revuelta? ¿Qué desencadenó esta oposición a las matanzas? Difícil de precisar ya que entraron en juego tantos factores que no tenemos perspectiva histórica para señalar el hito que marcó el punto de inflexión. Por un lado, el caldo de cultivo del cansancio de la población ante el poder del ejército en todas las esferas ya que el haber derrotado a Alemania y a Japón endiosó a todo aquel que llevaba uniforme y por si fuera poco, culminó la política teniendo de Presidente al general victorioso. Un hartazgo social que condujo a la rebelión de los jóvenes de la Universidad de Berkeley. Pero la pregunta anterior sigue en pie ¿Qué persona desencadenó este fenómeno? Se han dado nombres para todos los gustos. Nosotros nos inclinamos por: TIMOTHY FRANCIS LEARY Este Dr. Timothy Leary murió de un cáncer de próstata, haciendo un mal chiste digamos que hizo su último “viaje” el hombre de los “viajes”.

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En la década de los sesenta fue declarado por el Presidente Richard Nixon como el hombre más peligroso de América. La policía, el FBI, la CIA y todas las organizaciones gubernamentales tenían orden de encontrar algo sobre él para meterlo en la cárcel, y consiguieron que hiciese muchos “viajes” (otro mal chiste) a ella. Por el contrario, otros le llamaron el Galileo del siglo XX por sus descubrimientos revolucionarios. Su vida tuvo un origen poco revolucionario: irlandés, de familia católica y acomodada, hizo la carrera de Psicología, se casó, tuvo dos hijos y fue nombrado profesor de Psicología en la prestigiosa universidad de Berkeley (allí no aceptan “ceporros”, tenía que ser muy inteligente). Todo fue bien hasta el día de su 35 cumpleaños en el que su esposa, para fastidiarle la fiesta, se suicidó gaseándose en el garaje. Esto le hizo cambiar totalmente. Dejó la Universidad y se fue a recorrer mundo. Pasó cinco años de “año sabático” y luego volvió a otra prestigiosa universidad, esta vez a la de Harvard. En el año 1960, en un viaje a Méjico, probó el hongo Teonannactil, técnicamente el Psilocybe mejicano o “pajarito” en el argot local o “sombrero de la libertad” en Inglaterra. Este hongo alucinógeno contiene Psilocina y Psilocybina. Esta sustancia tiene parecido con el LSD 25, con la mescalina, el peyote y el hachís. Su ingesta produce una estimulación central que afecta fundamentalmente el sistema simpático con estimulación de las zonas ergotrópicas diencefálicas y activación de los reflejos medulares mono y polisinápticos. Su acción alucinógena es cincuenta veces superior a la mezcalina. Tras tomarlo tienen un estado alucinatorio con incoordinación, euforia, intuiciones delirantes, visiones de tipo oniroide intercaladas con visiones de tranquilidad. Alucinaciones auditivas con pérdida temporal del juicio y raciocinio. Se produce un desbloqueamiento psíquico que favorece el contacto con el perimundo. Estas experiencias le llevaron a divulgarlas y se convirtió en el Profeta de las drogas alucinógenas, de las experiencias psicodélicas, de lo que ahora se llaman genéricamente “viajes”. Él pudo haber sido uno de los 50.000 chiflados o iluminados o místicos que cada año aparecen en los Estados Unidos y que como aparecen, desaparecen. Sus soflamas hubiesen pasado por el viento. Pero en aquel

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momento, en ese país se estaban gestando unas fuerzas, una dinámica social, una revolución que todavía no se ha acabado y de la que no tenemos perspectiva. La tenemos demasiado próxima. En aquel momento estaban en la segunda enseñanza y en la Universidad la generación posterior a la Segunda Guerra Mundial, los jóvenes que no querían oír las batallitas de sus padres contra los alemanes y japoneses y que estaban hasta la coronilla de la sociedad creada por los Roosevelt y por el General-Presidente Eisenhower. Les aburrían sus rigideces mentales, sus tópicos. La reciente guerra de Corea les parecía una solemne estupidez, el juguetear con la energía atómica les estremecía y como catálisis de ese momento estaba el rechazo ante la guerra de Vietnam. Nadie comprendía por qué había que matar campesinos vietnamitas, achicharrarlos con napalm, desmembrarlos con las bombas de vacío, jugar al fútbol con sus cabezas y violar indiscriminadamente. En aquel magma en ebullición surgió la música de los Beatles, el “haz el amor no la guerra” y la difusión, en días, de las teorías del Dr. Leary. El consumo de Cannabis, de los alucinógenos, de todo tipo de droga psicotrópica fue del día a la noche, su eclosión fue masiva. Un fenómeno social, sociológico, masivo, que abarcó a millones de seres y que todavía ni se ha analizado debidamente ni mucho menos comprendido. Lo original es que el grupito inicialmente estaba formado por cuatro “hippies” con florecitas en el pelo, un par de slogans y el Dr. Leary. Como peso científico solo tenían a Aldous Huxley, el escritor conocido fundamentalmente por su obra Mundo feliz, y que a raíz de sus experiencias con sustancias alucinógenas escribió Las puertas de la percepción y Cielo e Infierno. Él fue el pionero de la divulgación del LSD y la Psilocibina. A partir de ese momento, todo cambió y todo ha cambiado. ¿Para bien? ¿Para mal? Generalmente se dice que para mal; pero un fenómeno social que pudo frenar la mayor maquinaria bélica que ha conocido la Humanidad, que hizo firmar una Paz, que evitó que se matasen más civiles merece respeto. A partir de 1965, el Dr. Leary empezó su peregrinaje por las cárceles entrando y saliendo. Su escapada de Norteamérica. Su vida en Argelia

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con las Panteras Negras. Otra huída a Afganistán con posterior detención y extradición a Norteamérica para ser encarcelado de nuevo. Como querían condenarle a cadena perpetua hizo unos malabarismos jurídicos y a su grupo y a sus ideas las denominó League for Spiritual Discovery, cuyas iniciales LSD irritaron, todavía más, a los encéfalos pensantes. Ya que al registrarla como organización espiritualreligiosa y existiendo absoluta libertad de culto en los Estados Unidos, nadie le podía atacar por allí. Para más broma se paseaba en un caballo pintado de rosa en un lado y el otro de azul. Consiguió sacar de sus casillas al Gobierno, al Pentágono, a la CIA, FBI, funcionarios, padres de hijos universitarios etc. El resultado fue una desbandada de jóvenes al extranjero para huir del servicio militar y de ir a matar vietnamitas. Los jóvenes de las clases más altas y más acomodadas salieron de Estados Unidos. Sólo quedaron los más pobres para prestar el servicio militar y resultó que la minoría negra era la carne de cañón en Vietnam. ¿Fue él quien terminó con la guerra de Vietnam? ¿Fueron los Beatles? ¿La psicodelia? Demasiado complejo este tema como para encontrar soluciones simples. Lo cierto es que tras matar a tres millones de civiles vietnamitas aquella atrocidad se paró. Tenemos tan cerca todas estas realidades que nos falta perspectiva para apreciarlas. Es como un periódico tan próximo a los ojos que ni podemos leer las letras ni nos permite ver lo que hay en la habitación. Pero sólo en cincuenta años se ha cambiado radicalmente el Mundo, el MUNDO así con mayúsculas. Se frenó la más poderosa máquina de matar que ha existido en la historia de la Humanidad, se crearon las bases para hablar de Paz entre los grandes bloques. Parece que se ha arrinconado el terror atómico, el holocausto de la Humanidad por caprichos políticos. Sólo unos pequeños y estúpidos políticos siguen jugando con las bombas atómicas. Se realizó la liberación de la mujer con su incorporación al mundo del trabajo. Se crearon los movimientos de Derechos Civiles y Derechos Humanos. Nació la libertad sexual con la píldora anticonceptiva. Apareció el cuidado de nuestro ambiente y hábitat frenando

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la brutalidad destructiva y contaminante de las empresas. Ha desaparecido la mayoría de los bestiales dictadores. Demasiadas, demasiadas cosas. Jamás en tan pocos años han ocurrido tantas cosas básicas.

TEXTOS Y GLOSAS

MEMORIA DEL COLEGIO AGUSTINIANO Y LA PARROQUIA SAN AGUSTÍN DE BUENOS AIRES Transcripción del Documento correspondiente que se encuentra en el Archivo del Vicariato San Alonso de Orozco de la Orden de San Agustín en Argentina y Uruguay Buenos Aires, 16 de junio de 1929 En el nombre de Nuestro Señor Jesucristo. – Amén. Memoria o Relación del “Colegio Agustiniano” y Parroquia de “San Agustín” de la Provincia del “Santísimo Nombre de Jesús de España”, en la ciudad y Arquidiócesis de Buenos Aires, República Argentina. Tanto el “Colegio Agustiniano”, como la iglesia Parroquial de “San Agustín” forman un solo edificio, y están situados en la capital de la República Argentina, en lugar sano y muy poblado, prometiendo ser, dentro de muy poco tiempo, uno de los mejores puntos de Buenos Aires, sobre todo, si se tiene en cuenta su proximidad a la Avenida Alvear. –Su adquisición y edificación pueden dividirse en dos partes o épocas: Antigua y Nueva. PARTE ANTIGUA O PRIMERA ÉPOCA

La iglesia y parte antigua del Colegio se deben a la donación que, en memoria de su esposo, Dn. Mariano Unzué, hizo a los PP. Agustinos la dama argentina, Dña. Mercedes Baudrix de Unzué, fallecida el 28 de mayo de 1916; habiendo ascendido todo el costo de la obra a Setecientos Mil pesos argentinos ($700.000); empezando la edificación el 12 de octubre de 1907, siendo Vicario el M.R.P. Joaquín Fernández, que murió antes de que se inaugurase. –La obra se terminó a fines de 1910, inaugurándose el 10 de diciembre de este mismo año. La parte de la casa m (sic) de tres pisos, consta de 16 celdas o habitaciones muy cómodas y con sus correspondientes lavados, estantes, etc.; estando instalados en el piso bajo la sala de visitas, el Colegio de

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Primaria, con amplias aulas y con todo el material necesario de enseñanza, con capacidad para recibir instrucción 100 alumnos, y dos patios laterales. La parte más baja o entresuelo es una galería, que abarca el espacio que da bajo las clases primarias, galerías laterales y frente del altar mayor de la iglesia. –En esta misma parte o entresuelo se hallan: La cocina, un comedor y varias habitaciones para la servidumbre, con una pieza chica que está habilitada para carpintería. La iglesia es de un estilo gótico, con tres hermosas naves: la nave central termina con un presbiterio poligonal, y las dos laterales se unen en la fachada por un nártex transversal. A los lados del altar mayor y formando un todo con las naves laterales, aunque separadas por paredes con sus puertas, que dan acceso a la iglesia, se hallan: el Baptisterio a la derecha, según se entra, y la sacristía a la izquierda. Además, a la izquierda de la galería de la sacristía está el despacho parroquial, que consta de una sala ancha a propósito para reuniones y conferencias con un patio o jardín al lado. Hay en la iglesia siete altares: el mayor o de H.P.S. Agustín; el de Nuestra Señora de la Consolación, Santa Rita y Señor de la Buena Esperanza, a la derecha; Santo Cristo, S.C. de Jesús y Nuestra Señora del Valle, a la izquierda. Las cristalerías de la iglesia contienen imágenes de los Apóstoles y Santos de la Orden en tal forma que solo esto último es suficiente para acreditar que es verdadera iglesia agustiniana. Fue erigida Parroquia, por auto del Excmo. Sr. Arzobispo, el 28 de agosto de 1912, dándola por límites: al Norte, el Río de la Plata; al Sur, la calle Arenales; Laprida al Este y Bulnes al Oeste; habiendo regido estos límites hasta que en 12 de octubre de 1928 el Excmo. Sr. Obispo, Fr. José María Bottaro, en la nueva creación y arreglo de parroquias, determinó que la parroquia de San Agustín tuviese por límites: al Norte, el Río de la Plata; al Sur, Santa Fe; Pueyrredón y Anchorena al Este; y Coronel Díaz y Bulnes al Oeste; habiendo empezado a regir el auto del Excmo. Sr. Arzobispo el 10 de enero de1929; quedando así nuestra parroquia bastante agrandada.

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En cuanto al “colegio Agustiniano” puede considerarse como continuación del que el M.R.P. Vicario Provincial fundó el 20 de febrero de 1913, al que se habían trasladado a principios de 1910 los PP. de la Residencia –Colegio de “Santo Tomás de Villanueva”, fundados por el mismo P. Vicario en la calle Garay No. 3240, el 12 de abril de 1901, en la calle Arenales, 1174 y en el año 1907 a la calle Gallo, 2624, en la casa de la Sra. Unzué. La Residencia – Colegio de Buenos Aires tiene, a 15 kilómetros de la Capital, en Ramos Mejía, una quinta o propiedad de sesenta y seis metros con 82 centímetros de frente al NO, por doscientos cincuenta y dos metros con 90 centímetros de fondo, o sea, una superficie de mil seiscientos noventa y ocho metros cuadrados con setenta y siete centímetros, donación gratuita hecha el 8 de octubre de 1904, registrada el 14 del mismo mes y año, por la señora Dña. Carmen Ramos Mejía de Fernández, que falleció el 5 de agosto de 1928, al M.R.P. Vicario Provincial Fr. Joaquín Fernández. –En este terreno se levantó, en tiempo del mismo P. Joaquín, q.e.p. d., la Casa Capilla que hoy tenemos, revocándose en tiempo del P. Vicario, Francisco Muñiz, y pagándose al contado con dinero de la Vicaría. PARTE NUEVA Anhelando ensanchar el edificio del “Colegio Agustiniano” y llevar a cabo los deseos de todos PP., así como los del M.R. P Provincial y Vble. Definitorio, cuales eran los de ir adquiriendo el terreno suficiente para hacer un Colegio Nacional o de Segunda Enseñanza, el M.R.P. Provl. Francisco Muñiz, compró el 7 de diciembre de 1917, para la Sociedad Civil “La Docente”, a nombre de la cual están todos nuestros bienes en la Argentina, una finca con las construcciones existentes y en la calle Gutiérrez, 2725, antes 431, entre Agüero y Gallo, los lotes 18 y 19; el primero de metros ocho con sesenta y seis centímetros de frente, por treinta y tres metros con cincuenta centímetros de fondo, y el segundo, de metros ocho con sesenta y seis centímetros al Sud-Oeste, y veinticuatro metros con ochenta y nueve centímetros en el Nord-Oeste, y veinticuatro metros con once centímetros en Sud-Este, o sea una superficie de qui-

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nientos siete cuadrados con 043 milímetros; habiendo costado y pagado al contado, por dicho terreno y construcciones, la cantidad de diecinueve mil quinientos pesos argentinos. –Para efectuar esta compra, el Vble. Definitorio concedió a la Vicaría Argentina veinte mil pesos, empezando la construcción del Nacional, ampliación del “Colegio Agustiniano”, en 1918, según el plano que consta de tres pisos con un frente de 17 metros con 50 metros por 10 metros de fondo; Habiéndose terminado el 31 de mayo de 1918 los dos primeros pisos, para los cuales el “Colegio Agustiniano” y “Buen Consejo”, de Chivilcoy dieron 12.000 pesos; siguiendo luego la edificación del tercer piso con el revoque imitación piedra; dándose fin a la obra, que costeó la Vicaría, en 1923, siendo Vicario el M.R. P Teodosio Tijero; teniendo amplias y muy ventiladas clases con salas para los gabinetes de física y química con el suficiente material de enseñanza para los cuatro años de Bachillerato, según exigen los Reglamentos de Instrucción Pública; siendo una lástima el que, no habiendo PP. suficientes, el “Colegio Agustiniano” se vea precisado a pagar profesores seculares las cantidades de 800 a 900 pesos al mes, a pesar del enorme trabajo y diversidad de clases que tienen los profesores de Casa, para quienes, por su constancia, laboriosidad y energías gastadas, todos los enhorabuenas y todos los alientos son poco. Siendo Vicario el M.R.P. José María Álvarez, compró, escriturándola a nombre de “La Docente”, el 18 de mayo de 1922, a la señora Ana Chiarlono de Dinari, entre las calles Agüero y Gallo, o sea, calle Gutiérrez, N° 2737, la finca que mide ocho metros sesenta y seis centímetros de frente al Sud-Oeste por treinta y tres metros cincuenta y cinco centímetros de fondo, pagando por ella y al contado con dinero de la Vicaría la cantidad de $ 23.000 pesos. –Esta casa es donde funciona hoy el “Colegio de Nuestra Señora de la Consolación”, pagando ciento cincuenta pesos ($ 150, 00) al mes de alquiler. Con el ánimo de ir adquiriendo poco a poco el terreno suficiente para poder llenar el día de mañana las necesidades que se presentan, el 23 de Julio de 192 [¿?] el P. Luís Rodríguez, como Apoderado General de “La Docente”, y con el permiso del Vble. Definitorio, compró para la misma Sociedad Civil “La Docente” y por veinte mil (20.000 $) pesos, que pagaron al contado los colegios “Agustiniano” de Buenos Aires,

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“Nuestra Señora del Buen Consejo” de Chivilcoy, y “San Luís Gonzaga” de Ayacucho, a la señora Dolores Vázquez de López la finca que está entre Agüero y Gallo, hoy Austria, y en la calle Gutiérrez, 2313, que mide siete metros con setenta y nueve centímetros en el Nor-Oeste, y diezisiete metros 62 centímetros en el Sur-Este. Además; deseando cumplir lo mandado en los últimos Capítulos Provinciales acerca del respeto y uniformidad que debe haber para la conservación de los restos de nuestros Hermanos difuntos, la Vble. Consulta de Buenos Aires se dirigió en el mes de Julio de 1926 al M.R.P. Provl. y Vble. Definitorio suplicando el debido permiso para adquirir por el término de noventa y nueve (99 años) según marca la Ley Municipal, el terreno necesario para levantar un panteón en el cementerio del Oeste o Chacarita. –El Vble. Definitorio tuvo a bien resolver favorablemente la proposición; habiéndose adquirido por el tiempo anteriormente citado, el 15 de octubre de 1926, el terreno que consta de dos lotes, 6 y 7, del N° 9, manzana 3 de la sección 13, formando una superficie de seis metros cuadrados con veinticinco centímetros, clasificados en 2ª y 3ª categoría; habiendo pagado por ellos la suma de tres mil setecientos pesos ($ 3.700) a razón de 650 y 550 el metro cuadrado. –Tiene cada lote, 1 m.25 de frente por 2 ms.50 de fondo; limitando al Norte y Este con la calle; al Sud, con los lotes 10 y 20, y al Oeste con el lote 8o. El día siete de septiembre de 1927 se trasladaron desde el cementerio del Norte los restos de los RR. PP. Bernardo Arquero y Francisco Castro, hallándolos en buen estado de conservación, y el día 8 del mismo mes y año y del mismo cementerio Norte, aunque no estaban tan conservados, se trasladaron a nuestro panteón los restos de M.R.P. Vicario Provl. Fr. Joaquín Fernández Palacio, y el 30 de abril de 1929 fueron trasladados del panteón de la familia Ortigosa, los del P. Patricio Bernabé, q.e.p.d. –El padre Castro había sido enterrado en el panteón de la familia Ayala; el P. Arquero, en el de la familia Zamata, y el P. Joaquín, en el del Clero. –Se están haciendo los trámites para trasladar de Paraná y de Ayacucho, los restos de los PP. Jesús Fernández y Alfredo Carrocera Valdés, respectivamente.

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El monto del coste del terreno del Panteón con la edificación de éste ha subido de suma de ocho mil novecientos cuarenta y nueve pesos (8.949 $) como dije, pertenece a la Sociedad Civil “La Docente”. Todo esto es lo que podemos considerar como parte nueva o Época Segunda. ASOCIACIONES PIADOSAS ESTABLECIDAS EN LA IGLESIA PARROQUIA DE SAN AGUSTÍN

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1ª. –El 10 de diciembre de 1910 se trasladó a la Iglesia de San Agustín la Archicofradía de “Nuestra Señora de la Consolación” fundada del 3 de octubre de 1904 en la Iglesia del Pilar. –Esta Archicofradía se encuentra muy floreciente y cuenta con 1071 socios; habiendo fundado el 17 de abril de 1912 la Escuela Gratuita, a la que asisten 150 niños y niñas pobres, bajo la dirección de cuatro maestras competentes, que les dan enseñanza Primaria; pagando todos los gastos de sostenimiento, que se elevan a unos 500 pesos mensuales, las señoras y familias caritativas que pertenecen a la Archicofradía de la Consolación. –Su director desde hace años, el P. Luís Rodríguez trabaja con entusiasmo por la prosperidad de dicha Escuela. 2ª. –La Catequesis o Doctrina Cristiana fundada el 28 de mayo de 1911 y agregada a la Primaria de Roma el 14 de mayo de 1912, tiene por objeto enseñar la Doctrina Cristiana a los niños y niñas, preparándolos para la Primera Comunión siguiendo después con el Catecismo de Perseverancia. –La misa de 9:30 de los domingos y días festivos se ha puesto, precisamente, para estos niños y los del “Colegio Agustiniano”. –Durante ella oyen alguna explicación clara y sencilla, acomodada a sus inteligencias, que su director, el R.P. Cura Párroco, Alberto de los Bueis, les hace acerca de la significación y ceremonias de la misma Santa Misa, o de otro punto de la Doctrina Cristiana, pasando luego a los salones de la galería, donde varias señoritas, que también asistieron a la Misa, se encargan de la enseñanza y de la explicación del Catecismo a las respectivas secciones y dándoles por la aplicación y asistencia. –Hay que tener también en cuanta que el Cura Párroco explica el Catecismo, en distintos días de la semana, a los siguientes colegios del Estado, enclavados en

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la Parroquia: “Herrera Vegas”, “Pizarro”, otro en la calle Juncal y el 1ª del Consejo 90. 3ª. –Desde el 15 de agosto de 1911 se halla establecida en la Iglesia de San Agustín la Cofradía de Santa Rita y de Santa Clara de Montefalco, que cuentan hoy con 970 socias, celebrando sus cuatros domingos mensuales, así como la novena en honor de Santa Rita de Casia. 4ª. –El Director de la Cofradía de Santa Rita, R.P. Alberto de los Bueis, que fue su fundador, ha sabido imprimirle tal espíritu que el 3 de octubre de 1912 fundó los Talleres de Caridad de Santa Rita, llevando el primero el nombre de la Santa y contando en la actualidad, además de las 8 que componen la C.D., con 32 socias activas. –El 2º Taller, con el nombre de San Agustín, y con 14 socias activas, sin contar la C.D., se fundó el 25 de junio de 1913, el 23 de julio de 1917 se llevó a cabo la fundación del Taller de Santa Mónica, que, a más de la C.D., tiene 15 socias activas; y el 8 de septiembre del mismo año, se inauguró el de Santo Tomás de Villanueva, con 23 socias activas, sin contar la C.D. –Estas socias activas de que hablamos, son las señoras y señoritas que van a coser, porque, [solamente], los Talleres tienen un número de 335 socias. – [Hay] también la Escuela Taller de Santa Rita, fundada el 14 de abril de 1925, y el Taller Costurero fundado el 20 de diciembre de 1926. Aunque el objeto principal de todos los Talleres es vestir al desnudo, porque la Escuela Taller se dedica, especialmente, a dar enseñanza gratuita de Corte, Confección, Bordados a máquina y a mano a las niñas pobres, que, en la actualidad, son 54, que para este se año se ha prescripto tengan profesoras diplomadas, a fin de que, examinándose, puedan obtener el título de profesoras. –El Taller Costurero tiene por objeto principal proporcionar costura a señoras necesitadas. Los Talleres de Caridad de Santa Rita de Casia funcionan en casa propia comprada el 10 de diciembre de 1924, e inaugurada como sede de los Talleres el 14 de mayo de 1925, y tienen personería jurídica otorgada por el Superior Gobierno de la Nación con fecha 12 de mayo de 1914. Los Talleres de Caridad suelen hacer dos repartos generales: uno para invierno y otro para verano, habiéndose repartido la últimas vez, con motivo de la fiesta de Santa Rita, más de 1000 piezas.

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5ª. –El 5 de mayo de 1912 se estableció el Apostolado De La Oración, que tiene 974 socios, celebrando los primeros viernes de mes, el mes de junio y teniendo su ejercicio mensual los primeros domingos, con la Comunión General a las 8 de la mañana. –Tiene, además, la novena solemne en honor de S.C. [Sagrado Corazón] de Jesús y es su Director, desde su fundación, cel.R.P. Luís Rodríguez. 6ª. –En el mismo año, 1912, el 15 de diciembre se estableció el Coro de Ángeles, compuesto de niños y niñas en número de 300, dedicándose a ejercicios de piedad. 7ª. –En el mes de abril de 1915 se estableció la Pía Unión de La Madre del Buen Consejo, que cuanta con 340 socias, y está unida a la Central de Genazzano, rigiéndose por su reglamento. –Tanto de esta Asociación, como del Coro De Ángeles, es también Director el P. Luís Rodríguez. 8ª. –El 10 de septiembre de 1916 se estableció la Cofradía De Animas, bajo la advocación o patrocinio de San Nicolás de Tolentino, con el reglamento de La Pía Unión. –Cuenta con 185 socias. 9ª. –II. En 1912 se fundó la obra de la Propagación de la Fe, que tiene en la actualidad cinco coros de 12 socios. 10ª. –La Cofradía del Señor de la Buena Esperanza fundada el 20 de agosto de 1920, según auto del Arzobispo, y que tiene 31 coros de 15 socios cada uno, o sea, 496, contando con las celadoras, y se rige por el Reglamento de la de los P.P. Agustinos de Quito, celebra sus ejercicios mensuales los terceros domingos, [con] más las cuatro fiestas de Reglamento y la novena con toda solemnidad: es una devoción muy extendida. 11ª. –El 11 de junio de 1925 se fundó la Congregación de San Luís y de Santa Teresita del Niño Jesús, como patronos de los niños y niñas de las Doctrina. –Su fin es asociar a todos los niños y niñas del Catecismo de Perseverancia. 12ª. –La Pía Unión de Santa Teresita, que celebra sus cultos los terceros domingos, se estableció en la Iglesia de San Agustín el 4 de enero de 1927. –Cuenta con unos 150 socios, y fue agregada a la Primaria de Roma con fecha 10 de abril del mismo año. 13ª. –La Congregación de Santa Teresita tiene también su Taller fundado el 21 de junio de 1928: su objeto es proporcionar ajuares para bebés recién nacidos.

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14ª. –La Junta Parroquial, reorganizado en 1922, y fundada en tiempo del P. Vicario, José María Álvarez, tiene por objeto proporcionar médico y medicinas gratuitas a los enfermos pobres de la Parroquia: Cuenta con seis miembros que forman la C.D., con 20 vocales y unas 200 socias. 15ª. –Conferencias Vicentinas. –Conferencia de Señoras: Fue fundada en 1913; visita y socorre a los pobres con limosnas, reparto de ropa, víveres y pagos de alquiler; consta de más de 70 socias, con un gasto promedio anual de pesos 8.000. –La Conferencia de Caballeros se fundó en 1920. –Existe otra Conferencia que es la de Los Jóvenes Vicentinos, fundada en 1921, con unos 30 socios activos y otros tantos preceptores: en su mayor parte, son jóvenes de carrera y familias acomodadas. Todas estas tres Conferencias se reúnen una vez por semana en la Iglesia Parroquial de San Agustín, donde rinden cuenta de las visitas efectuadas, proponen los pobres que pueden ser visitados y socorridos, y la cantidad que se les ha de dar; leyendo también algunos de los capítulos del Reglamento, Circulares y medios de ejercitar la caridad, así como llevan con exactitud los libros de cuentas y los vales entregados o a entregar. 16ª. –La Archicofradía de Madres Cristianas, agregada a la Primaria de Roma y que tiene unas 90 socias, celebrando su retiro mensual los cuartos domingos, fue fundada el 4 de mayo de 1924. Toda ésta como de las dos anteriores Asociaciones es Director el R.P. Alberto de los Bueis. 18ª. –La Obra de Amor y Reparación. –Es la Obra de las Asociación de Marías, fundada por el Arcipreste de Huelva, hoy Obispo de Málaga; cuenta con 1300 socios. –Su fundación en Buenos Aires se debe al jesuita P. Capará; habiendo sido trasladada más tarde a la Iglesia de los P. del C. de María, dirigiéndola el P. Sahún. –Por auto de la Excma. Curia de Buenos Aires, con fecha 27 de mayo de 1925, trasladó su sede a la iglesia de los PP. Agustinos, cuyo Superior propuso para Director de la misma obra al R.P. Juan Pérez, aprobado por la Curia Eclesiástica, o Monsr. Fortunato Devoto, el día 9 de junio del año anteriormente citado. –Esta Obra se propone atender a las iglesias y Sagrarios pobres. –Celebran sus ejercicios mensuales alternando, o sea, una vez en una

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iglesia, otra vez, en otra, llegando a los barrios apartados y teniendo sus actos de Reparación en la forma más solemne, y siempre con procesión del Ssmo. y Reserva. Tiene, además, un Taller, donde se elaboran ropas para las iglesias pobres. –Su Órgano o Revista oficial se llama: “Chispitas del Sagrario”, bajo la dirección del P. Juan Pérez. “Rosas y Espinas” es la Publicación Mensual de los PP. Agustinos en la Argentina. –Apareció su primer número el 22 de 0ctubre de 1915 y fue Órgano oficial de los Talleres de Caridad de Santa Rita hasta hace poco tiempo. –Desde su fundación tiene por Director al R.P. Alberto de los Bueis. Los religiosos viven gracias a Dios con relativa comodidad, de limosnas de las misas, funerales, predicación y emolumentos de los alumnos del Colegio; siendo de lamentar el que la Provincia no mande más religiosos a la Argentina, pues habría trabajo para muchos más. Los Ingresos, Gastos y Salidas habidos desde que se mandaron las cuentas para el último Capítulo Provincial, en mayo de 1926 hasta el 30 de abril de 1929 son los que se expresan aparte. Esta Relación o Memoria de las cuentas de las misas y enseñanza de los criados, según la fórmula que sigue en otro lugar, se leyeron en un acto de comunidad del 16 de junio de 1929, jurando todos los PP. haber cumplido con lo que mandan Nuestras SS. Constituciones al respecto y en lo que se refiere a lo que hay que mandar para el Capítulo Provincial juntamente con el Estado de los Religiosos o Nomenclátor de esta Casa –Colegio Agustiniano de Buenos Aires. Al terminar la presente Relación, tenemos la satisfacción de informar que, dentro de pocos días, se firmará el contrato de compra de la casa de la calle Gutiérrez, 2722, que la señora Luisa D. Urquiza hará a favor de la Docente Sociedad Civil o Sociedad Civil La Docente, o sea, de los PP. Agustinos, adquiriéndola por pesos Cuarenta y Cinco Mil ($ 45.000), pero con la condición de que se use para la Escuela Gratuita de Nuestra Señora de la Consolación, llevando antes de este título el nombre de quién fue su esposo, D. Cayetano de Urquiza. Buenos Aires, 16 de junio de 1929.

NICOLÁS VIDELA DEL PINO, PRIMER OBISPO DE SALTA, Y DIGNIDADES ECLESIÁSTICAS DE LAS IGLESIAS DE CÓRDOBA Y SALTA EN EL ARCHIVO GENERAL DE INDIAS Emiliano Sánchez Pérez, OSA Santa María (Catamarca) [email protected]

INTRODUCCIÓN Todas las dignidades eclesiásticas que presentamos aquí son contemporáneas del primer Obispo de Salta (1806-1819), cordobés, que siguió una línea progresiva, desde simple Pastor en Curatos, al inicio de su vida sacerdotal, hasta su consagración como obispo de Asunción, Paraguay, desde la que fue elevado a la de Salta, desmembrada de la originaria de Córdoba del Tucumán. Por supuesto no están todos, entre los que hay alguna ausencia notable, como la del Deán Funes, siempre detrás de Videla del Pino en la consecución de los mismos cargos, por lo que no se vio libre de notables dosis de celotipia. La razón es que, en la documentación que presentamos, hemos recurrido exclusivamente al Archivo General de Indias, en los legajos en los que también existe documentación de Nicolás Videla del Pino, sobre su encumbramiento a distintas dignidades eclesiásticas. No incluimos aquí esta documentación de Videla, que obra en nuestro poder, porque la tenemos ya integrada en toda la amplia sobre Videla del Pino, recogida en varios archivos nacionales e internacionales, que suma varios miles de fotocopias, y que esperamos que la diosa fortuna nos sonría para poder editarla, edición que sería una óptima colaboración en el Bicentenario Patrio, que hemos iniciado. Esta misma razón, es la que nos ha llevado a no incluir con la documentación de Nicolás Videla del Pino, la de estas Dignidades eclesiásticas, pero dada su utilidad y ayuda a una compresión global del tema Videla del Pino, nos ha parecido importante darla a luz y por separado. Esto quiere decir que, no sólo en otros archivos, sino incluso en el de Indias, puede haber

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más documentos de los aquí presentados. Esto exige rastrear la documentación de otras Audiencias, en las que también prestaron servicios sacerdotales, dignidades como las que aquí presentamos. Nosotros aquí sólo nos circunscribimos a la de Buenos Aires. Algunos de los aquí recogidos fueron buenos colaboradores de Videla, tanto antes de ser Obispo, como cuando ocupó la sede de Salta. Pero también están presentes sus máximos, llamémosles, rivales, que con graves y falsas acusaciones le llevaron al destierro, en el que vivió con gran dignidad personal, ejemplar servicio pastoral en la naciente Patria descabezada de Obispos, cuyos servicios superaron las fronteras “nacionales”, permanente y grave escasez de recursos económicos y contumaz incomprensión del emergente poder civil, que siempre le privó de los beneficios de la amnistía política, cinco veces otorgada, y otras tantas denegada. Amnistía que, por otra parte era innecesaria, pues si fue juzgado, nunca fue condenado y declarado culpable de los delitos políticos de que se acusaba, lo que exigía su inmediata puesta en libertad. Creemos que este tipo de trabajo, aunque no tiene la calidad, belleza y lozanía del estudio histórico, técnico y bien elaborado, con inclusión compulsada de toda la documentación posible, impresa y manuscrita, este ofrece, sin embargo, la particularidad, de relevante valor, de ser su punto de partida como fuente inevitable de avituallamiento para esa investigación histórica. Más aún, creemos que las citas archivísticas parciales de esos trabajos o doce sus documentos individuales, aunque bien reflexionados, ofrecen sin embargo sólo un aspecto o visión parcial del tema en litigio, pero que bien expurgado el documento, como aquí posibilitamos con su lectura completa, amplifica insospechadamente su visión histórica de conjunto, sin prescindir de ningún detalle. Nos anima además a esta significativa actividad, el dato triste y comprobado, conocido por todos los usuarios de archivos y bibliotecas, de la desaparición incomprensible de documentos o de su grave deterioro, por incomprensible irresponsabilidad de los investigadores, o por la deficiente asistencia técnica o por otros deletéreos avatares, auténticas termitas, que aquí se ven fracasadas en su labor destructora, por la edición de este material archivístico.

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Tenemos que manifestar que en esta trascripción, hemos adoptado la grafía, ortografía e interpunción de uso común en la actualidad. Ciertamente no ha sido muy relevante esta modernización, por usar ya la misma documentación una grafía moderna, pero que creemos útil, para facilitar su cómoda lectura a todo tipo de lector, además de que la permanencia de su estado original, no añadía ningún valor paleográfico a esta trascripción, sencillamente porque le sobra lo de “paleo”, dado su reciente origen. No hemos querido abusar de las notas críticas o aclaratorias, pues preferimos que sea el mismo documento el que transmita incólume su mensaje, sin glosas. La ubicación archivística hemos preferido indicarla solamente al final de cada bloque de documentos existentes en el mismo Legajo, todos ellos de la Real Audiencia de Buenos Aires. DOCUMENTACIÓN Provisión del Decanato de nueva erección de la Catedral de Salta en D. Vicente Anastasio de Isasmendi. La primera canonjía en D. José Miguel de Castro y la segunda en D. Pedro Aran y Morales. La Cámara de Indias 9 de Marzo de 1807 La Cámara de Indias a 9 de Marzo de 1807 propone a Vuestra Majestad sujetos para la Dignidad de la nueva catedral de Salta, cuya renta se regula en dos mil treinta y seis pesos anuales. En primer lugar: A D. Vicente Anastasio de Isasmendi Canónigo Magistral de la santa Iglesia de Córdoba del Tucumán, natural de Salta, de legítimo y distinguido nacimiento, y de 52 años de edad. Estudió Filosofía, Teología, Leyes y Cánones. Se graduado de Doctor en Teología, y recibido de abogado. Fue Secretario de un obispo del Tucumán, y sucesivamente obtuvo los curatos de Calchaquí y Salta, en aquella Diócesis. Sirvió este último con la Vicaría por espacio de 12 años, acreditando el mayor celo

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en el cumplimiento de su obligaciones, en el ejemplo e instrucción de sus feligreses, en el aseo y culto de la iglesia, reedificando y adornando a su costa la parroquial del primero, y concurriendo con cuatro mil ochocientos y seis pesos, para la Matriz de Salta; no habiendo sido menos puntual en el establecimiento del nuevo Hospital de aquella ciudad. Por cuyos buenos informes y servicios, y el de haber sido Capellán castrense en ella, por espacio de nueve años, mereció que le recomendasen los gobernadores de Salta, el Rvdo. Obispo del Tucumán y el del Paraguay. En el año de 1805 fue promovido por oposición a la canonjía Magistral, que sirve. En segundo lugar: A D. José Casajús, Chantre de la Santa Iglesia del Paraguay, americano, de legítimo y distinguido nacimiento y de 45 años de edad. Estudió Filosofía y Teología, en cuya Facultad se halla graduado de Doctor. Fue Rector del Seminario Conciliar del Paraguay, sirviendo al mismo tiempo la Cátedra de Moral, que obtuvo por oposición, como también el Provisorato y Vicaría General del Obispado en sede plena y vacante, con la mayor pureza, exactitud y acierto, acreditando conducta ejemplar, según informes de los Reverendos Obispos, del Cabildo y del Gobernador de la Provincia. En el año de 1798 le confirió Vuestra Majestad una Canonjía en la Santa Iglesia del Paraguay, consulta de la Cámara, y en el [1] 801 la Chantría que sirve. Conde de Pozos – Dulces: A D. José Miguel Castro, cura en el Obispado del Tucumán, natural de Salta, de legítimo nacimiento y de 51 años de edad. Cursó Filosofía y Teología, en cuya Facultad se halla graduado de Doctor. Obtuvo por oposición un curato en el año 1783, y en el de 1793 fue promovido al de la Punilla, que actualmente sirve en la diócesis del Tucumán, acreditando celo, desinterés y amor a sus feligreses, y aplicación constante al púlpito y confesionario, según informes de dos Prelados.

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En tercer lugar: A D. Manuel Melchor de Alfaro, Racionero de la Catedral de Santa Cruz de la Sierra, americano, de legítimo nacimiento y de 61 años de edad. Sirvió interinamente algunos curatos desde el año de 1774, con aprobación de sus superiores, y en virtud de los buenos informes de estos, le confirió Vuestra Majestad, a consulta de la Cámara de 3 de Octubre de 1793, la ración que sirve con exactitud, ejemplar conducta, piedad, celo y aplicación al confesionario, y caridad con los pobres. Por cuyas circunstancias y la de probarle mal el temperamento de Santa Cruz, le recomiendan sus Prelados para una translación. En 12 consultas de prebendas, ha traído varios votos. Conde de Pozos – Dulces: A D. Juan Martín de Noriega, cura en el Arzobispado de Charcas, de legítimo nacimiento y de 51 años de edad. Después de haber seguido la carrera literaria obtuvo un Beneficio en el año 1771, y lo sirvió por espacio de 15 años hasta el de 1784, en que se le confirió por oposición un curato, y después en el año 1797 fue promovido al de la Concepción, de la villa de Potosí. En cuyos cargos se ha versado con celo, exactitud y caridad hacia sus feligreses, según informes de sus Prelados y de los Jefes de Provincia. En cinco consultas para otras tantas prebendas, ha traído varios votos. Nota: Acompañan los Memoriales de Pretendientes: 1. D. José Cortés y Madariaga, canónigo de la Metropolitana de Caracas, donde goza de poca salud.

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2. D. José Alonso de Zavala, Cura en la iglesia Matriz de Salta, erigida en Catedral1. 3. D. Pedro Tomás de la Torre, Rector del Colegio Católico de Santiago de Chile. A 18 de Marzo de 1807. A D. Vicente Anastasio Isasmendi y para una Canonjía a D. José Miguel Castro, y para otra a D. Pedro Aran y Morales2. Señalada en 24 de Mayo de 1807. Nombro a D. Vicente Anastasio Isasmendi. Para la primera Canonjía a D. José Miguel de Castro, y para la segunda a D. Pedro Aran y Morales. La Cámara de Indias a 9 de Marzo de 1807. Propone sujetos para la dignidad de Deán de la nueva Catedral de Salta, cuya renta se regula en dos mil treinta y seis pesos. En primer lugar: A D. Vicente Anastasio de Isasmendi. Canónigo Magistral de la Santa Iglesia del Tucumán, por todos votos. En segundo lugar: A D. José Casajús, Chantre de la Santa Iglesia del Paraguay, por dos votos de cuatro. En tercer lugar: A D. Manuel Melchor de Alfaro, Racionero de Santa Cruz de la Sierra, por tres votos. Y a D. Juan Martín de Noriega, por un voto. 1 Efectivamente Pío VII erigió la diócesis de Salta con la Constitución Apostólica Regalium Principum el 28 de Marzo de 1806. Cfr., ARCHIVO SECRETO VATICANO, Sec. Brev. Ff. 51r – 58v (en adelante citaremos por ASV.); hay también una copia en ASV., Dataria Apostólica, Archivio Scriptore Segreto, 36, ff. 7r – 13v. Esta copia, a veces, sin modificar el sentido de su contenido, cambia alguna palabra y usa frecuentemente abreviaturas, lo que dificulta un poco su posible lectura y transcripción latina. 2 Esta nota viene con una grafía completamente distinta a los textos que estamos transcribiendo.

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Aranjuez, 6 de Abril de 1807. D. Pedro Aran y Morales, emigrado de la Isla de Santo Domingo. En Memorial presentado al serenísimo Sr. Príncipe Generalísimo Almirante, que tiene al margen la resolución, dese curso, expone que después de haber perdido su casa, renta que disfrutaba como sacristán mayor de la Parroquia de la Villa de San Dionisio de Higüey, patria y demás bienes que poseía en dicha Isla [Española – hoy República Dominicana], hace tres años vino a España, sin haber podido conseguir se le coloque en una de las muchas Prebendas a que se ha mostrado pretendiente. Y habiendo vacantes en la actualidad dos Canonjías en las catedrales de Valladolid y Chiapas, dos Raciones, una en Durando y otra en Caracas, y una media Ración en Puebla de los Ángeles, solicita se le confiera cualquiera de ellas, pues se halla en la mayor miseria, en la edad de 36 años. Nota: Las vacantes que cita este interesado, son ciertas, menos la de Durango, de que no hay constancia en la mesa. A 9 de Abril dicho. Nota: A este interesado3, se le confirió una Ración de la nueva Iglesia de Salta. Serenísimo Sr. Príncipe Generalísimo Almirante4 Señor: El Dr.D. Pedro Aran y Morales, presbítero, Sacristán Mayor de la Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higüey y emigrado de la Isla de Santo Domingo, P.A.S.P. del Vuestra Alteza Serenísima, con el debido respeto a su grandeza, dice:

Con una flecha indicativa hacia arriba, fuera del texto, y con grafía muy distinta, lo que sugiere una interpolación posterior, viene escrito “únase a las consultas”. 4 En la parte superior izquierda leemos “6 al. Dese curso [rubricado]”. 3

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Que después de haber perdido su casa, renta de su beneficio curado, Patria y demás bienes raíces, que poseía en la Isla de Santo Domingo, por la cesión que de la parte española, hizo su Majestad a la República Francesa5, hace tres años, anda vagante sin poder conseguir, por más gestiones que ha hecho, se le coloque en una de las infinitas vacantes, que han ocurrido en este dilatado tiempo, de Canonjías, Raciones y medias Raciones, en aquellos dominios de su Majestad, que aún en la actualidad hay, dos canongías, una en Valladolid de Michoacán, y la otra en Ciudad Real de Chiapas, dos Raciones, una en Durango, y la otra en Caracas, y una media Ración en la Puebla de los Ángeles, a pesar de hallarse con el mérito que manifiesta la relación de méritos que acompaño, a esta su humilde súplica: el de haber desempeñado por ocho años el instituto de sus deberes de Capellán interino del Regimiento de Cantabria, y sobre todo haber desamparado su Patria, bienes y demás que poseía e aquella Isla, sólo por seguir las banderas de su Rey, como fiel vasallo. El suplicante hace presente a Vuestra Alteza Serenísima, que si la benignidad y justificación de Vuestra Alteza, no se digna acogerle bajo sus auspicios, no le queda ya recurso para subsistir, pues muchos días aún le falta para el indispensable sustento. Por tanto rendidamente Suplica a Vuestra Alteza Serenísima que por un efecto de su innata justificación, se digne inclinar el real ánimo de su Majestad, a fin que se le coloque en una de las expresadas vacantes, o en cualquier otra, que sea del agrado de Vuestra Alteza Serenísima, por cuya vida pide incesantemente al Todopoderoso. Aranjuez, 6 de Abril de de 1807. Muy Serenísimo señor a los pies de vuestra Alteza Serenísima6.

Creemos que se refiere a la parte occidental de la Isla Española – Haití – que ya en el Siglo XVII fue ocupada por Francia, cuyo dominio fue sancionado en 1697, tras la firma del tratado de Ryswick entre Francia y la Liga de Augsburgo que, entre otras consecuencias, trajo la partición de la isla de La Española, creándose Haití, que en 1804 se hace independiente, siendo la primera nación independiente de América, después de los Estados Unidos. 6 Así entendemos claramente las siglas “A.L.P. de V.A.S.” 5

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D. Pedro Aran y Morales [rubricado]. Relación de los ejercicios literarios, méritos y servicios del Doctor en Sagrados Cánones D. Pedro Aran y Morales, presbítero emigrado de Santo Domingo y domiciliario del Obispado de la Habana. Madrid, 3º de Octubre de 1806 Por una relación que con presencia de varios instrumentos auténticos se formó en esta Secretaría del Supremo Consejo y Cámara de las Indias, por lo tocante a la negociación de las Provincias de Nueva España en catorce de Noviembre de mil ochocientos y tres, y otros documentos que ahora se han presentado, consta el mencionado D. Pedro Aran [que] es natural de la ciudad de Santo Domingo, hijo legítimo y de legítimo matrimonio de D. Francisco Aran y Dª Francisca Morales, naturales de ella, y de treinta y siete años de edad, que cumplió en catorce de Julio del presente. Siguió la carrera literaria en la Real y Pontificia Universidad de Santo Tomás de la misma Ciudad, en la que defendió ocho sabatinas, tres dominicas, unas conclusiones públicas, e hizo oposiciones de asientos, en cuyos actos manifestó su grande aprovechamiento, y granjeó la aceptación general de todos los concurrentes y de sus Catedráticos, quienes le confiaron otros más arduos, que desempeñó con el mayor lucimiento. En veinte y cuatro de Julio de mil setecientos noventa y nueve, recibió el grado de Bachiller, en sagrados Cánones, después el de Licenciado, y en cuatro de Agosto siguiente, el de Doctor en la misma Facultad, previos los exámenes y ejercicios de estatuto, en que salió aprobado, nemine discrepante. Habiendo recibido en el año de mil setecientos noventa la prima clerical tonsura, hizo diez y seis oposiciones a varios Curatos, en que acreditó su suficiencia, y mereció por ello que, no obstante no tener la edad competente para obtenerlos, se le propusiese en segundos y terceros lugares; y por su buen desempeño se le confió la Sacristía mayor de la Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higüey, de que se

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le despachó el competente título por el muy Reverendo Arzobispo, que entonces era de aquella Metropolitana D. Fr. Fernando Portillo y Torres, en veinte y tres de Diciembre de mil setecientos noventa y tres. Ordenado de Presbítero, a título de ella, por el mismo Prelado, en seis de Enero de noventa y cuatro, le sirvió el tiempo de año medio, desempeñando con edificación no sólo sus peculiares obligaciones, sino también las respectivas a la Capellanía del Santuario de nuestra Señora de Altagracia de dicha Villa, que se puso a su cuidado, en que asimismo acreditó el mayor celo por el culto divino, pues hallándose el templo casi arruinado por lo antiguo de su construcción y continuas lluvias, que allí se experimentan, emprendió con la más diligencia su reedificio (sic), y lo consiguió a toda perfección, tomándose incesantes tareas para adquirir limosnas de los fieles, e invirtiendo por sí el importe de sus rentas. Por su acreditada virtud y suficiencia le concedió el Arzobispo licencias para predicar el santo Evangelio, y confesar hombres y mujeres, con la facultad de poder absolver en los casos reservados para aquel Sínodo. Hallándose vacante la plaza de Capellán del segundo Batallón del Regimiento de Infantería de Cantabria, que estaba de guarnición en aquella Capital, le nombró el mencionado Arzobispo, como Subdelegado general castrense en ella, para servir interinamente dicho cargo, y habiéndole expedido el correspondiente título, con fecha de catorce de Enero de mil setecientos noventa y seis, y dado a conocer en dicho Regimiento, le desempeñó hasta treinta de Julio de ochocientos dos, en que se embarcó para España, cumpliendo con tanta exactitud todas sus obligaciones, que nunca dio motivo a queja ni prevención alguna, antes sí mereció el mejor concepto y satisfacción de sus Jefes. En virtud de órdenes particulares del referido Prelado, sirvió cinco meses el beneficio curado de la Villa de San Carlos de Tenerife, extramuros de Santo Domingo; uno el de la Iglesia parroquial de San Andrés de aquella capital; igual tiempo el de la Villa de Santa Cruz de Seibo, y quince días el de los Ingenios de Camba. Ayudó cinco años al cura Rector de la enunciada Villa de Higüey, administrando con puntualidad el Viático y demás Sacramentos, al crecido número de personas que

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allí concurría, tanto de su vasta jurisdicción, como de otras partes, con motivo de ir a visitar el referido Santuario de Altagracia, expresando el mismo Cura D. Antonio Tozo y Ramírez, que a no ser por este auxilio, no hubiera podido desempeñar su cargo, y que por medio de él, lo había ejecutado en unos términos, que debió el aprecio y recomendación de los superiores, así eclesiásticos como seculares. También fue comisionado el año de mil ochocientos por el Provisor de Santo Domingo para evacuar en dicha Villa de Higüey, cierto asunto de que aquel estaba encargado, y no podía realizar a causa de hallarse enfermo; y asimismo en dos ocasiones, que lo estuvo el Cura Párroco del partido de San José de los Llanos, desempeñó por él sus funciones, predicando con frecuencia, y administrando los santos sacramentos, a más de ochocientas almas de que se componía. Por lo que agradecidos a ello aquellos naturales, y a las fatigas que se tomaba en su beneficio y decoro de la Iglesia, clamaban porque se quedase en su compañía. Así los alcaldes de dicho partido D. Ramón Sandoval y D. Antonio Frías, como el de la nominada Villa de Seibo D. Antonio Herrera, su Cura Párroco D. Jerónimo Paredes, el expresado de Higüey y su Alcalde D. Manuel Rijo, el de San Carlos y su Cabildo secular, Fr. Domingo Gutiérrez, Capellán del Real Hospital de San Nicolás de Bari de la ciudad de Santo Domingo, D. Francisco de Torres, Cura de la Parroquia de Santa Bárbara de ella, el Prior de aquel Convento de Predicadores Fr. Manuel Espinosa, y el Venerable Deán y Cabildo de la Metropolitana, en sus respectivas certificaciones, después de atestar cuanto queda referido en los tiempos que a cada corresponde, aseguran todos que este Eclesiástico se ha conducido siempre con la más arreglada conducta, que su celo y actividad en el cumplimiento de las funciones de su estado ha sido infatigable, su porte modesto, afable y cariñoso con sus feligreses, sin habérsele observado cosa que desdiga de las buenas costumbres. Precisado por la entrega hecha de aquella Isla a la República Francesa, a emigrar de ella7, lo ejecutó con su regimiento, y algunas otras fami-

La división de la isla, trajo como consecuencia directa la realidad misma de su división (Tratado de Aranjuez de 1777), guerras constantes entre las potencias colonialistas por el predominio o el control de la isla. Como todo pueblo sometido, no 7

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lias, en el año de mil ochocientos uno; y habiendo llegado a Maracaibo, obtuvo desde luego de aquel Reverendo Obispo las licencias generales para ejercer su ministerio, lo que verificó con toda edificación el tiempo de ocho meses que estuvo allí, asistiendo con puntualidad al confesionario, y auxiliando a los enfermos aún en las horas de su descanso. Y con este motivo de haberse padecido a la sazón algunos terremotos, que afligieron a aquel vecindario, se dedicó con el mayor fervor a consolarle por medio de misiones que predicó, y otros actos piadosos, en que acreditó su literatura, prudencia y caridad, grangueándose por ello el mejor concepto y aprecio del público. Habiéndose dirigido a la ciudad de Santiago de Cuba, y habilitádose por aquel Metropolitano sus licencias generales para practicar las funciones de su estado, lo ejecutó con exactitud en los dos años que permaneció en ella. Y por haber acreditado su infatigable desvelo en la asistencia al confesionario y púlpito, instrucción, y una conducta irreprensible, mereció al venerable Deán y Cabildo de aquella Santa Iglesia le encargase el Sermón de Bulas, y otros cuadragesimales, que desempeñó a entera satisfacción. También sirvió por espacio de seis meses de Capellán de Coro de ella, sin hacer la más leve falta, y por enfermedad del Promotor Fiscal de la Curia Eclesiástica D. Francisco Herrezuelo, ejerció este cargo otros seis meses, con tan notable pureza, inteligencia y actividad, que se hizo acreedor a las mayores distinciones de aquellos Jefes. escapó las vicisitudes que le impuso el momento histórico por el cual atravesó (Tratado de Basilea 1795). Contrabando, ataques de piratas, invasiones, crisis económica, dictaduras, golpes de estado, ocupaciones militares extranjeras y guerras fratricidas, hasta llegar a lo que en la actualidad es la República Dominicana. Toussaint Louverture invadió en 1801 la parte oriental de la isla, a lo que Francia respondió en 1802 enviando a Leclerc, cuñado de Napoleón, al frente de una poderosa escuadra para reclamar el territorio. Los franceses gobernaron el este de la isla de Santo Domingo por un período de seis años, hasta ser expulsados por un grupo de dominicanos, quienes bajo el mando de Juan Sánchez Ramírez reincorporaron la parte oriental al dominio de España. Con la proclamación de la independencia de la colonia francesa de Saint-Domingue en 1804, se escogió el nombre de Haití para la nueva república, como una manera de romper con el pasado.

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Pasado después a la ciudad de la Habana, y obtenido igualmente sus licencias del Reverendo Obispo actual de ella D. Juan José Díaz de Espada, se dedicó con el mismo esmero al ejercicio de sus funciones eclesiásticas, en términos que el Cura Rector del Sagrario de aquella Catedral D. Antonio Font, y el de la Parroquial del Espíritu Santo D. Gaspar Font, en su certificación de once de Marzo de este año, expresan haberles ayudado en el desempeño de su ministerio el tiempo de dos años, ejercitándose en el bien de las almas, así en el confesionario como en el púlpito, y otros actos de edificación. Y por ello, en su virtud, honestidad, y demás nobles circunstancias que caracterizan su persona, mereció la estimación y buen concepto de sus feligreses. Últimamente, el mismo Reverendo Obispo, en sus letras testimoniales de diez y ocho del propio mes, dice que en dicho tiempo no ha tenido motivo de queja de este Eclesiástico, por haber sido arreglada su conducta. Que no ha estado procesado civil ni criminalmente, que se halla en el ejercicio de sus licencias de celebrar, predicar y confesar, sin tener impedimento alguno canónico, ni estar ligado con censura, y que le juzga digno de las gracias que su Majestad tuviese a bien concederle, según todo más por menor resulta de la citada Relación que queda en esta Secretaría de Nueva España, y de los enunciados documentos, que devolvieron a la parte. Madrid treinta de Octubre de mil ochocientos seis. Es copia de la original, formada el propio día en la propia Secretaría, donde queda. Deogracias Cardenal [rubricado]. Méritos, ejercicios literarios y servicios del Doctor en Sagrados Cánones, Pedro Aran y Morales, presbítero emigrado de Santo Domingo, y domiciliario del Obispado de la Habana s/f Es natural de la ciudad de Santo Domingo, de legítimo matrimonio y de 37 años de edad. Siguió la carrera literaria en aquella Real Universidad, en la que defendió cocho sabatinas, tres dominicas, unas conclusiones públicas y

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otros actos con general aceptación, y previos los exámenes y ejercicios de estatutos, en que salió aprobado, nemine discrepante. Se graduó de Bachiller, Licenciado y Doctor en sagrados Cánones. Luego que recibió en el año de 1790, la prima Tonsura, hizo 16 oposiciones a diferentes Curatos, y no obstante no tener la edad competente para obtenerlos, se le dieron segundos y terceros lugares. Después hizo otras seis en que sacó segundos y primeros, y por su acreditada suficiencia se le confirió la Sacristía mayor de la Parroquial de San Dionisio de Higüey, de que se le despachó título por aquel muy Reverendo Arzobispo en 23 de Diciembre de 1793. Ordenado de Presbítero a título de ella en 6 de Enero de 94, la sirvió año y medio, cumpliendo exactamente sus obligaciones, y asimismo las respectivas a la Capellanía del Santuario de nuestra Señora de Altagracia, de aquella Villa, que se puso a su cuidado, cuyo templo reedificó con sus rentas, y algunas limosnas que recogió de los feligreses. Por su instrucción y virtud le concedió el mismo Metropolitano licencias para predicar y confesar hombres y mujeres, con facultad de absolver en los casos reservados a Sínodo. En 14 de Enero de 96 le despachó, como Subdelegado general castrense, título de Capellán interino del Regimiento de Infantería de Cantabria, el que ejerció con puntualidad hasta 30 de Julio de 802. Sirvió cinco meses el Beneficio curado de la Villa de San Carlos, extramuros de aquella Capital; uno el de la Iglesia Parroquial de San Andrés de ella; igual tiempo el de la Villa de Santa Cruz de Seibo y quince días el de los Ingenios de Camba. Ayudó ocho años al Cura de Higüey, y fue comisionado por el Provisor de Santo Domingo para evacuar cierto asunto de que aquel estaba encargado; y en dos ocasiones en que se hallaba enfermo el Párroco del Partido de San José de los Llanos, suplió por él sus obligaciones, cuyos cargos desempeñó a entera satisfacción, asegurando así los respectivos Curas y Alcaldes de dichos Pueblos, como otras personas distinguidas y de carácter, y el Venerable Deán y Cabildo de dicha Metropolitana en sus certificaciones, que siempre se condujo con la más arreglada conducta, sin habérsele notado cosa que desdiga de su estado.

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Habiendo emigrado por la entrega hecha de aquella Isla a la República Francesa, y llegado a Maracaibo el año de 1801, ejerció allí su ministerio con edificación el tiempo el tiempo de ocho meses. Lo mismo practicó dos años en la ciudad de Santiago de Cuba, donde además predicó por encargo del Deán y Cabildo de aquella Metropolitana el Sermón de Bulas, y otros cuadragesimales. Sirvió seis meses de Capellán de Coro, y otros seis el cargo de Promotor Fiscal de la Curia Eclesiástica. Y habiendo pasado después a la Habana, desempeñó también sus funciones el tiempo de dos años, ayudando al Cura del Sagrario de la Catedral, y al de la Parroquial del Espíritu Santo, mereciendo por ello y sus loables circunstancias el mejor concepto público. Últimamente el Reverendo Obispo actual de aquella Santa Iglesia D. Juan José Díaz de Espada, en sus letras testimoniales de 18 de Marzo de este año de 806, expresa no haber tenido motivo de queja de este Eclesiástico; que no ha estado procesado, que se halla en el ejercicio de sus licencias de celebrar, predicar y confesar; que no tiene impedimento canónico, ni está ligado con censuras y que le juzga digno de las gracias de su Majestad. [No hay firma]. Carta del Dr. D. Pedro Aran y Morales al Consejo General de Indias Aranjuez, 23 de Marzo de 1807 Excelentísimo señor: El Dr. D. Pedro Aran y Morales, Presbítero Sacristán Mayor de la Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higüey, y emigrado de la Isla de Santo Domingo, con el debido respeto a vuestra Excelencia expone: Que de resultas de la cesión que hizo su Majestad de la parte española a la república Francesa, perdió su casa, renta de beneficio curado, Patria y demás bienes raíces, que poseía en dicha Isla de Santo Domingo8; por cuya causa, y la de no tener congrua con que poderse

8 Estas referencias creemos que dan a entender claramente que residía en la parte de la Isla, que tomó el nombre de Haití, al desgajarse y pasar a poder de Francia.

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alimentar (pues muchos días aún no tiene con que atender a su indispensable sustento), y menos quien le dé una limosna, se halla en la más triste situación, y con el dolor de no poder atender a la manutención de su pobre familia, por no tener de renta nada. En cuya atención, a la de sus méritos, y a que por mandado de su Majestad, está ya propuesto para las canonjías y prebendas que vacasen en América, se acoge bajo los auspicios de vuestra Excelencia, como a su único asilo, para que por medio de su protección sea colocado en la canonjía, que hay vacante en Valladolid de Michoacán, o en la de la ciudad de Real de Chiaca (sic)9, y, en su defecto, en una de las raciones, también vacantes, en Durango y Caracas. Y si a esto no hubiere lugar, a lo menos se le agracie con la media ración, vacante en la Puebla. Y mientras se verifica A vuestra Excelencia suplica rendidamente se digne concederle una ayuda de costa, para que pueda atender a su indispensable subsistencia vital, que además de ser una caridad acepta al Altísimo, será un crediticio indubitable de la piedad con que vuestra Excelencia socorre y ampara [a] los desvalidos. Aranjuez, 23 de Marzo de 1807. Excelentísimo señor. Dr. Pedro Aran Morales. [Rubricado]10. Carta del Dr. Pedro Aran al Rey suplicando un beneficio eclesiástico Aranjuez, 23 de Marzo de 1807 Señor: El Dr. D. Pedro Aran y Morales, Presbítero, Sacristán mayor de la Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higüey, y emigrado de la Isla de Santo Domingo, P [uesto]. A. L[os]. R [eales]. P[iés] de vuestra Majestad, con toda veneración expone: Que de resultas de la cesión que hizo vuestra Majestad de la parte española, a la república

Pensamos que debe referirse a Charcas, la actual Sucre, en Bolivia, conocida como la ciudad de los cuatro nombres. 10 La firma tiene una grafía distinta a la del texto. 9

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Francesa, perdió su casa, renta de su beneficio curado, Patria y demás bienes, que poseía en dicha Isla de Santo Domingo, por cuya causa, y la de no tener congrua con que poderse alimentar, pues muchos días aún no tiene con qué atender a su indispensable [sustento], y menos quién le dé una limosna para celebrar el santo oficio de la Misa, a fin de con este corto auxilio poderse mantener, y atender a su familia, de hermana viuda con dos hijos, se halla en la más triste situación, como lo tiene hecho presente a vuestra Majestad, en diferentes ocasiones. En cuya atención, y confiado en la real piedad de vuestra Majestad, como con arreglo a vuestra real orden de 30 de Octubre de 1803, en que vuestra Majestad se dignó mandar al Supremo Consejo y Cámara de las Indias, propusiese para las canonjías y prebendas que vacasen en las catedrales de América a los eclesiásticos emigrados. A vuestra Majestad, suplica rendidamente, que atendidos sus méritos y servicios, y al dilatado tiempo de cerca de cuatro años, que anduve vagante, este infeliz eclesiástico, sin haber podido conseguir su colocación, sea de vuestro real agrado concederle una de las canonjías que se hallan vacantes en Valladolid de Michoacán y en ciudad Real de Chiaca. O una de las raciones, también vacantes, en Durango y Caracas. Y si a esto no hubiere lugar, a lo menos le conceda vuestra Majestad la media ración vacante en la Puebla. Así lo espera de la innata real piedad de vuestra Majestad. Aranjuez, 23 de Marzo de 1807. Señor, a L [os] R [eales] P [ies] de vuestra Majestad. Dr. Pedro Aran y Morales [rubricado]. Carta de Jacinto Mariano Alcaide Monge y Escalante solicitando un beneficio eclesiástico en la catedral de Salta Madrid, 6 de Marzo de 1807 Señor: El Dr. D. Jacinto Mariano Alcaide Monge y Escalante, cura propio y Vicario de la Doctrina de Cavanilla, promovido al de Lampa, en el

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obispado del Cuzco, con el más debido respeto a vuestra Majestad expone: Que se halla asistido de los méritos y servicios, que constan de la relación que tiene presentada y son muy recomendables, con particular los donativos voluntarios con que ha contribuido durante la guerra con Francia, y los contraídos en el ministerio de la cura animarum, que está desempeñando por espacio de 26 años con otros encargos y comisiones que ha desempeñado a satisfacción. En consideración a ello, le ha consultado la Cámara varias veces, para diferentes prebendas y dignidades de las Catedrales del Cuzco y Lima. En cuya atención A vuestra Majestad suplica se digne conferirle la dignidad de Deán de la catedral de Salta, que acaba de consultarse, o una de las dos canonjías de la misma, todas de nueva ejecución. Así lo espera de la notoria piedad y protección de vuestra Majestad. Madrid, y Marzo 6 de 1807. Señor, en virtud de poder Antón Martín de Rojas [rubricado]. Relación de los méritos y servicios de D. Jacinto Mariano Alcaide Monge, Cura en el Obispado del Cuzco Madrid, 16 de Marzo de 1801 En treinta de Enero de mil setecientos noventa y tres, se formó a este Eclesiástico por la Secretaría del Consejo y Cámara de Indias, por lo respectivo al Perú, la relación de méritos del tenor siguiente: Consta que es del pueblo de San Pedro de Moya, en la provincia de Angaraes11, de edad de treinta y nueve años cumplidos en diez y seis de Agosto próximo pasado. Hijo legítimo de D. Ramón Alcaide Monge y de Dª Josefa de Cárdenas, y descendiente por una y otra línea de sujetos de calificada nobleza y limpieza de sangre, y como tales han obtenidos muchos de ellos hábitos en las Órdenes Militares, y desempeñado diferentes comisiones y empleos honoríficos, así políticos como militares y eclesiásticos.

11 La Provincia peruana de Angaraes es una de las siete que conforman el Departamento de Huancavelica, perteneciente a la Región Huancavelica.

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Fue familiar del Reverendo Obispo del Cuzco D. Juan Manuel Moscoso; y después de ordenado sacerdote sirvió de capellán por más doce cuatro años a satisfacción de aquel Prelado, a quien acompañó en el viaje que hizo a la capital de Lima, llenando las obligaciones de su cargo con el honor correspondiente. Después de haber servido interinamente el Curato de San Pedro y San Pablo de Cocha, en dos distintas ocasiones, se le confirió en propiedad el de Samán, del cual, precedida nueva oposición, fue promovido al Curato que en el día sirve de San Juan Bautista de Cabanilla, Partido de Lamba, en el propio obispado del Cuzco, cuyos ministerios y el empleo de Vicario Eclesiástico de dicha Doctrina, ha desempeñado con exactitud y celo, mereciendo que el actual Reverendo Obispo D. Bartolomé de las Heras, le nombrase para asistir a su dignidad Episcopal, y a la solemnidad de su consagración. Por concurrir en su persona la instrucción, rectitud, limpieza de sangre y demás cualidades necesarias, fue nombrado Comisario del Santo Oficio de la Inquisición, de la referida provincia de Lamba, de cuyo empleo se le expidió el título correspondiente en treinta y uno de Agosto de mil setecientos noventa y uno. Con fecha de treinta de Octubre de mil setecientos noventa, le dio el mencionado Obispo del Cuzco, D. Juan Manuel Moscoso letras testimoniales, en las que asegura haber sido uno de sus Capellanes en aquella Diócesis, donde sirvió con exactitud el ministerio de Cura interino de distintas parroquias, desempeñando con escrupulosidad sus obligaciones, y que en atención a ello, su arreglada conducta, virtud y literatura, obtuvo y ganó en concurso público el Curato de la Parroquia de Cabanillas, en la Provincia de Lampa, que ha servido con celo y utilidad de la Iglesia y de aquella feligresía, por cuyas cualidades le contempla digno de obtener cualquiera Canonjía ó Prebendas en las iglesias de aquel Reino. En iguales términos informó a su Majestad, el actual Reverendo Obispo D. Bartolomé de las Heras, en carta de veinte y dos de Mayo de mil setecientos noventa y uno, expresando, que después de haber seguido este Eclesiástico su carrera literaria con bastante aprovechamiento, entró a servir de familiar de su inmediato antecesor, quien por haber

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dado pruebas de probidad y literatura, le destinó interinamente en varios Curatos, que sirvió con la mayor exactitud y aceptación de su Prelado, hasta que en concurso ganó por posición el de la doctrina de Cabanillas, donde hace más de seis años que se halla desempeñando su ministerio, por lo que le considera con aptitud y mérito para cualquiera gracia, que la piedad de su Majestad guste conferirle. Posteriormente ha acreditado con una carta del Marqués de CasaHermosa, Gobernador e Intendente que fue de la Provincia de Puno, que en Septiembre de mil setecientos noventa y tres ofreció D. Jacinto Mariano Alcaide contribuir con cien pesos anuales durante la guerra con Francia, cuya cantidad se descontase de sus Sínodos, y se previno así a los Ministros de Real Hacienda, dándole el citado Intendente gracias a nombre de su Majestad. Y en Diciembre del mismo año, certificó el Vicario Eclesiástico del Partido de Lampa D. Martín de Zugasti y Foronda, que había recibido del Dr. Alcalde cien pesos, que este tenia ofrecidos para los gastos de la guerra, y los había remitido el citado Vicario al Provisor del Obispado del Cuzco, encargado en recadar estas ofertas. Asimismo, consta de una certificación dada en Lima a veinte y seis de Septiembre de mil setecientos noventa y nueve, por D. Francisco Echevarría Momediano, Secretario del Santo Oficio de la Inquisición de aquella Capital, que a consecuencia de órdenes, para que se excitase a los Ministros y subalternos de aquel Tribunal, a que tuviese efecto la suscripción al donativo voluntario, que se mandó abrir con motivo de la presente guerra con Inglaterra, D. Jacinto Alcaide, como Comisario de la Inquisición en el Partido de Lampa, había contribuido con la cantidad de cien pesos fuertes, que quedaban depositados en Cajas del mismo Tribunal, de quien recibió gracias por su generosidad, y por la oferta de continuar durante la guerra, con igual cantidad en carta de diez y seis de Junio de aquel año. Formose en la Secretaría del Supremo Consejo y Cámara de Indias, por lo tocante al Perú, y lo Indiferente, de los documentos exhibidos por el Interesado (que se volvieron), y del citado Informe, que queda en ella. Madrid y Marzo diez y seis de mil ochocientos uno. José Benítez [rubricado].

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Méritos y servicios de D. Jacinto Mariano Alcaide Monge, natural del Reino del Perú. s/f Hijo legítimo, y por ambas líneas, de calificada nobleza. Fue Capellán del Reverendo Obispo del Cuzco D. Juan Manuel Moscoso, a cuya satisfacción sirvió aquel destino. Ha desempeñado con exactitud el ministerio de Cura interino en distintas ocasiones. Es actualmente Cura y Vicario en propiedad de una Doctrina en dicho Obispado del Cuzco, cuyo ministerio sirve con exactitud y celo. Fue nombrado para asistir a la consagración del actual Reverendo Obispo D. Bartolomé de las Heras. Es Comisario del Santo Oficio de la Inquisición en la Provincia de Lamba. Tiene testimoniales del Reverendo Obispo D. Juan Manuel Moscoso, en que por su exactitud de Cura, arreglada conducta, virtud y literatura, le contempla digno de cualesquiera Canonjías o Prebendas en las Iglesias de aquel Reino. Informe de su actual Prelado, en que también le considera con aptitud y mérito para cualquiera gracia, que su Majestad se digne conferirle. En 1793 ofreció cien pesos anuales durante la guerra con Francia, cuya cantidad entregó por lo respectivo a aquel año. Asimismo en 1800 hizo igual oferta y contribuyó con otros 100 pesos del primer año para gastos de la guerra con Inglaterra. [No hay firma]. Carta del Canónigo José Cortés y Madariaga al Rey solicitando una prebenda en la nueva Iglesia de Salta Madrid, 14 de Marzo de 1807. Señor: El Dr. D. José Cortés y Madariaga, canónigo de merced de la Santa Iglesia Metropolitana de Caracas, a l [os] R [eles] P [iés] de Vuestra Majestad humildemente expone, que provisto para igual Prebenda en

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la de Santiago de Chile, su Patria, se embarcó en Cádiz con dirección a Montevideo, para ir a servirla. Y después de haber sufrido cuánto hay de más terrible de una navegación larga y arriesgada, de 105 días, por un acaso, casi sin ejemplar, se vieron precisados a tocar en el puerto de la Guaira, donde desembarcaron, porque el Capitán del buque, dio allí por cumplido el viaje. El exponente, ya extenuado de salud, en fuerza de tanto padecer, para seguir un camino tan dilatado por tierra hasta Cartagena, y desde allí por mar hasta Lima, imposibilitado el paso por las colonias holandesas, a causa de la guerra con los ingleses, que le tenían interceptado, y, lo que es más falto, de auxilios pecuniarios, en un país desconocido, se decidió a quedarse en aquel continente, y solicitar, para subsistir, la Canonjía, que acababa de vacar, que mereció a la generosa piedad de Vuestra Majestad. Pero que a poco tiempo, experimentó un trastorno general en su naturaleza, que obligado a consultar a los físicos de más nota, declararon unánimemente ser lo contrario a aquel clima cálido a su constitución, la necesidad de abandonarlo, para conservar su existencia. Con certificaciones de este dictamen, hizo, el exponente, sus recursos al muy Reverendo Arzobispo y Capitán General, quienes lo celebraron a la Real noticia de Vuestra Majestad, para que se dignase disponer la traslación de este individuo a la Iglesia de Chile, u otra de las del Perú, de mejor temperamento que Caracas. Más como su estado no permitía las dilaciones, que necesariamente debía sufrir por la distancia, y agravado más y más el que le presenta en sus padecimientos, con ninguna esperanza de mejorarlos, ocurrió a Vuestra Majestad en derechura, haciendo renuncia de su prebenda, y pidiendo que para su subsistencia, ínterin se le colocaba en otra igual o mejor en Chile o el Perú, se dignase Vuestra Majestad consignarle la renta anual de dos mil pesos sobre su Canonjía o la mitra de Caracas, cuya instancia se pasó a informe de la Cámara de Indias, y por Real resolución, a su consulta, no tuvo Vuestra Majestad a bien acceder a su súplica, y sí en mandar que este Tribunal consultase al exponente, en las vacantes que ocurriese. Aunque a poco tiempo de esta Real disposición se ha presentado a varias Canonjías, tanto de Chile como de otros puntos, no ha conseguido

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su deseado logro, por abandonar un temperamento que le tiene consumido y sin fuerzas, males que sufre sin interrupción, y que le ponen cada día al borde del sepulcro, con un indecible padecer, y males, en fin, que él no se halla ha buscado por su gusto, comodidad ni cuantiosa renta, que no ambiciona, sino males que le ha acarreado un acontecimiento, que ni pensó, ni estuvo en su mano remediar. Sobre las aflicciones de su espíritu, por haber perdido casi para siempre la vista de su patria y hermanos, le agobian tanto, las de su cuerpo, que reducido a padecer sin cesar, hace ya más de dos años, que no asiste al coro ni puede asistir por precepto de los médicos. Y este estado tan fatal lo aniquila y le priva de la dulce sociedad, punto tan esencial de la vida. En semejante situación, no le queda otra esperanza que salvar aquella, por la obligación que le impone el derecho natural y divino, esperanza que sólo cifra en la piedad y clemencia de Vuestra Majestad, que persuadido de la verdad de cuanto lleva expuesto, espera se conduela de todos sus padecimientos, trasladándose a Chile, o a cualquier otro Coro de los del Perú. Y hallándose vacante el decanato de la nueva Iglesia de Salta, A Vuestra Majestad humildemente suplica se digne conferirle dicho Decanato, pues de ello resulta prolongar la vida de un eclesiástico que deja una Canonjía, que en renta, es tres veces mayor, para premiar el mérito de otro cualquier eclesiástico benemérito, cuya gracia espera recibir de la innata piedad de Vuestra Majestad. Madrid y Marzo 14 de 1807. En virtud de poder Salvador Álvarez de Mesa [rubricado]. Señor: El Dr. D. Pedro Tomás de la Torre y Vera, natural de Córdoba del Tucumán, de 39 años de edad, Presbítero y Rector del Real Colegio Carolino de Nobles de la ciudad de Santiago de Chile, a l [os] R [eles] P [iés] de Vuestra Majestad, expone sus méritos de doce años de estudios, trece de Eclesiástico con licencias de predicar y confesar a personas de ambos sexos, Examinador Sinodal de la Diócesis de Córdoba, dos oposi-

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ciones, una a la Magistral de Charcas y otra a los Curatos de esta Metrópoli, dos años de Capellán de la Real Audiencia de Santiago de Chile, y siete que lleva en dicho Rectorado, y ejerce según los tres informes que constan con lo demás de la adjunta relación, así como los distinguidos y dilatados servicios de su padre y abuelo paterno y materno hechos a la Religión, a Vuestra Majestad y al Estado. Y hallándose a vuestra Real Provisión dos canonjías creadas en la nueva diócesis de Salta del Tucumán, suplica a Vuestra Majestad se digne honrarle colocándolo en las que fuere de su real agrado, con respecto a dichos sus méritos, y a los de sus antepasados, en que recibirá merced. Madrid y Marzo 7 de 1807. Señor, en virtud de poder Tomás Salustiano Gallardo [rubricado]. Relación de los méritos y servicios del Dr. D. Pedro Tomás de la Torre y Vera, Rector del Colegio Carolino de Nobles de la ciudad de Santiago de Chile. Madrid 2 de Diciembre de 1805 Es natural de la Córdoba del Tucumán, en la que nació el día siete de Marzo de mil setecientos sesenta y ocho. Hijo legítimo de D. Francisco Javier de la Torre y de Dª María Teodora de Vera Mújica, de familias las más ilustres y descendientes de los pobladores, pacificadores y conquistadores de aquellas Provincias. Dedicado desde sus primeros años a la carrera de las letras, consumió doce continuos en los estudios de Latinidad, Filosofía, Teología Dogmática, Moral, Escolástica, sagrada Escritura e Historia Eclesiástica, hasta que recibió los grados de Licenciado y Doctor en Córdoba, en la Real Universidad de dicha ciudad de Córdoba del Tucumán el día catorce de Julio de mil setecientos noventa y dos, habiendo logrado aprobación cumplida en todas sus funciones previas. Y de los expresados doce años, cuatro y un mes, estuvo en el Colegio de Naturales de nuestra Señora de Monserrat, de la misma ciudad de Córdoba, donde debió a los Superiores le honrasen con los títulos de Cabeza de la Universidad

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y Convictorio, y con el de más antiguo de sus individuos, sujetándoles por eso a su dirección, y para cuyos ministerios se eligen sólo aquellos alumnos recomendables por su conducta e instrucción. Concluidos sus estudios recibió los sagrados órdenes, incluso el Presbiterado, que le confirió el Reverendo Obispo de Córdoba del Tucumán D. Ángel Mariano Moscoso, en el año de mil setecientos noventa y tres, concediéndole a su consecuencia licencias generales para predicar y confesar personas de ambos sexos, y posteriormente le nombró Examinador Sinodal de su Diócesis, expidiéndole el correspondiente título en diez y nueve de Octubre de mil setecientos noventa y ocho. Pasó a Charcas con dimisorias de dicho su Prelado, con el fin de acomodarse en aquel Arzobispado, y llegado en ocasión de hallarse vacante la Magistral de la Iglesia Metropolitana, fue admitido por opositor a ella, y ejecutó los actos literarios de réplicas, lección y sermón bien y cumplidamente, mereciendo la aprobación y satisfacción del muy Reverendo Arzobispo y Venerable Deán y Cabildo, en cuya consecuencia, hecha la valoración a dicha Canonjía, llevó un voto en tercer lugar. Igualmente en el concurso de Curatos vacantes en dicho Arzobispado de Charcas, que se proveyeron por Noviembre de mil setecientos noventa y siete, firmó oposición al referido concurso de Curatos, al que fue admitido, y habiendo satisfecho plenamente, a cuanto fue preguntado, dando a conocer su virtud, talento y literatura, se halló en la votación estar enteramente aprobado. Volvió a su patria por atender a sus hermanos, que habían quedado huérfanos a causa de la muerte de sus padres, y pasando por ella su tío D. Joaquín del Pino, cuando se encaminaba al Reino de Chile a servir los empleos de Gobernador General de el, y Presidente de la Real Audiencia de la ciudad Santiago, le admitió en su compañía, y llegado a la enunciada capital de Santiago, le confirió el cargo de Capellán Real de Palacio, que ejerció el tiempo de dos años. Y habiendo vacado el empleo de Rector del Real Colegio de San Carlos de Nobles de dicha ciudad de Santiago, por renuncia que de el hizo el prebendado de aquella santa Iglesia Dr. D. Miguel Palacios, le nombró para que sirviese este empleo en atención a su literatura, aplicación, juiciosa conducta y demás calidades necesarias para el desempeño de tan importante cargo, expidiendo

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a su favor el correspondiente título en veinte y uno de Febrero de mil ochocientos. En carta de veinte de Septiembre de mil ochocientos y tres, expresa la Audiencia de Santiago de Chile, que por el testimonio que acompaña, se acredita la distinguida nobleza de dicho Dr. D. Pedro Tomás de la Torre y Vera, los buenos servicios que sus padres y abuelos, por ambas líneas, hicieron a la Religión y al Estado, a imitación de sus ascendientes pacificadores de indios infieles, y de los primeros pobladores, como igualmente los referidos ejecutados por el mismo Presbítero, continuando el honor y honradez de sus mayores. Todo lo cual, y que desempeña con pública aceptación y ejemplar conducta, el referido cargo de Rector de dicho Colegio Carolino de Nobles, lo eleva la Audiencia a la soberana noticia de su Majestad, a efecto de que se digne conceder a tan benemérito Presbítero, alguna prebenda en el Coro de aquella santa Iglesia, u en el de su patria, según fuese de su real agrado. En otra carta de diez y seis de Octubre del mismo año de mil ochocientos y tres, el actual Reverendo Obispo de la diócesis de Santiago de Chile D. Francisco José de Maran, refiriendo los mencionados méritos del propio Doctor D. Pedro Tomás de la Torre, añade que sirve con esmero dicho empleo de Rector, observando una conducta virtuosa y arreglada, de modo que por ella se distingue entre los individuos del Clero, y se hace acreedor a la común estimación, por lo que le considera digno de la soberana atención de su Majestad, y que su real beneficencia, ser sirva tenerle presente en provisión de Prebendas de las Iglesias de aquellos dominios. El Presidente de dicha Audiencia D. Luis Muñoz de Guzmán, en otra carta de diez y seis de Noviembre del mismo año de mil ochocientos tres, expresa que el Dr.D. Pedro Tomás de la Torre representa sus méritos y los de sus antepasados en el memorial que incluye, y le ha documentado la certeza de su relación. Y siendo de acreditada literatura y ejemplar conducta, le recomienda a su Majestad, en cumplimiento de las leyes, mayormente por el ministerio de Rector del Real Colegio Carolino de aquella Ciudad, que ejerce loablemente bajo su inmediata inspección, para que digne su soberana piedad atenderle en la solicitud

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de alguna Prebenda de cualesquiera de las diversas Iglesias que propone, y a que le considera acreedor. Últimamente consta del citado testimonio remitido por la Real Audiencia de Chile, que dicho D. Francisco Javier de la Torre, padre del expresado Doctor D. Pedro Tomás, recibió en dos de Noviembre de mil setecientos sesenta, los grados de Bachiller, Licenciado y Maestro de Artes, en virtud de haber cursado tres años de Filosofía y otros tantos de sagrada Teología, en la Real Universidad de la ciudad de Córdoba del Tucumán, distinguiéndose su dedicación, literatura y lucimiento entre todos sus coetáneos. Fue Alcalde ordinario tres años en la misma Ciudad. En el de mil setecientos y setenta D. Jerónimo Matorral, Gobernador y Capitán General en las Provincias del Tucumán, a cuyo cargo se hallaba la reducción y pacificación de las varias naciones de Indios que habitaban los países del gran Chaco, le nombró y confirió, para impedir las turbulentas revoluciones de aquellos infieles, el título de Mayor General de ordenes, a fin de las que acertadamente le dictase su juiciosidad, experiencia y fidelidad al Soberano, apaciguase tumultos tan nocivos. Por su instrucción y conducta le destinó el Ayuntamiento de la expresada ciudad de Córdoba del Tucumán en el año de mil setecientos setenta y dos al empleo de su Procurador general. Para la expedición de los negocios de la danta Inquisición, ocurrentes en dicha ciudad de Córdoba y su distrito, fue nombrado en el año de mil setecientos setenta y seis, por Ministro familiar de los del número de la Suprema Inquisición de la ciudad de Lima. En el de mil setecientos setenta y siete D. Antonio de Arriaga, Gobernador y Capitán General de dichas Provincias del Tucumán, atendiendo a sus méritos y servicios propios y de sus ascendientes, que fueron de los primeros pobladores y conquistadores de aquel país, le nombró y confirió el título de Sargento Mayor del Regimiento y Milicias auxiliares que entonces marchaban a socorrer el Puerto y ciudad de Buenos Aires, cuyo empleo desempeñó con la actitud propia del vasallo más leal. Hallándose en el mismo año de mil setecientos setenta y siete, vacante el empleo de Coronel del Regimiento de Milicias de Rioseco en el Tucumán, le confirió título de Teniente Coronel de el D. Manuel de Guirior, Virrey, Gobernador y Capitán general del Reino del Perú, respecto de concurrir en su persona

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las calidades necesarias. Y en el año de mil setecientos setenta y siete dicho Gobernador de las Provincias del Tucumán, D. Antonio de Arriaga informó a su Majestad de los muchos y distinguidos servicios, que en lo político y militar había hecho a la Corona y a la patria.D. Fernando de la Torre, abuelo paterno del expresado Doctor D. Pedro Tomás, fue sargento mayor de las milicias disciplinadas de Santiago del Estero y su distrito, en virtud de título que a su favor expidió en veinte y cinco de Agosto de mil setecientos veinte y cinco D. Alonso de Alfaro, Gobernador y Capitán General de las Provincias del Tucumán, y en los años de mil setecientos treinta y dos, y mil setecientos y treinta y tres, sirvió el empleo de Alcalde ordinario de la ciudad de Córdoba; y D. Francisco de Vera y Mújica, abuelo materno del mismo Doctor D. Pedro Tomás de la Torre, desde sus primeros años hizo frecuentes expediciones a los Indios fronterizos de Santa Fe de la Vera Cruz su patria. Sirvió repetidas ocasiones el cargo de Alcalde Ordinario de la misma ciudad de Santa Fe. Fue su Lugarteniente, Gobernador, Justicia Mayor y capitán a guerra por el espacio de veinte y cuatro años en calidad de Maestre de Campo general de las milicias de aquella ciudad y su partido. Acompañó al Gobernador que fue de Buenos Aires D. José de Andonáegui en la expedición de Misiones, el año de mil setecientos cincuenta y cuatro, con cuatro criados armados, que hicieron el servicio de toda la campaña en carruaje, víveres, armas y caballos propios, de cuyo mérito el mismo Gobernador informó a su Majestad, quien se dignó mandar que dicho D. Francisco expusiese en la Corte la pretensión que le conviniese para remunerar sus buenos servicios. Después que en diferentes entradas a tierra de infieles estableció entre ellos una paz que duró no pocos años, fundamentó en el de mil setecientos cuarenta y tres el Pueblo de San Javier de Mocovies, estableció en el de setecientos y cuarenta y ocho el de San Jerónimo de Abipones, redujo con las armas al resto de la nación de los Charrúas, que infestaban la banda oriental del Paraná, y pasando a la occidental en el año de mil setecientos cincuenta, formó la reducción de nuestra Señora de la Concepción en Cayasta, y en el de mil setecientos sesenta y cinco fundó la doctrina de Mocovies, nombrada San Pedro, asegurando para aquella Ciudad la quietud tranquila en que permanece, facilitando en todos tiempos, a costa de sus intereses, las

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providencias de los Gobernadores de Buenos Aires, tocantes a las Misiones de Corrientes y Paraguay, dándoles curso, gente y caballos propios de su pronta conducción. Formóse en la Secretaría del Supremo Consejo y Cámara de Indias, por lo tocante al Perú y lo Indiferente, de que certifico como Secretario de su Majestad y Oficial Mayor de ella, de los documentos que quedan en la misma Oficina. Madrid dos de Diciembre de mil ochocientos y cinco. D. Vicente Joaquín de Maturana [rubricado]. Méritos del Dr. D. Pedro Tomás de la Torre y Vera, Rector del Real Colegio Carolino de Nobles de la ciudad de Santiago de Chile s/f. Es natural de la de Córdoba del Tucumán, de edad de 37 años, hijo legítimo de Francisco Javier de la Torre y de Dª María Teodora de Vera Mújica, de familias las más ilustres y descendientes de pobladores, pacificadores y conquistadores de aquellas Provincias. Estudió en 12 años continuados en Latinidad, Filosofía, Teología Dogmática, Moral, Escolástica, sagrada Escritura e Historia Eclesiástica en la Real Universidad de Córdoba del Tucumán, por la que fue graduado de Licenciado y Doctor en Teología, habiendo estado cuatro años de los doce dichos en el Colegio de Naturales de nuestra Señora de Monserrat, de la misma ciudad de Córdoba, en el que fue condecorado con los títulos de Cabeza de la Universidad y Convictorio, y con el de más antiguo de sus individuos. Fue ordenado de Presbítero por el Reverendo Obispo de Córdoba del Tucumán, quien le concedió licencias de predicar y confesar a personas de ambos sexos, y después le nombró Examinador Sinodal de su Diócesis. Pasó a la de Charcas, en la que hizo oposición a la Canonjía Magistral de aquella Iglesia Metropolitana, y obtuvo un voto en tercer lugar por sus lúcidos ejercicios, los que ejecutó también acreditando su virtud, talento y literatura en el concurso a que hizo posición de los Curatos vacantes en el mismo Arzobispado.

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Le llevó en su compañía a la ciudad de Santiago de Chile su tío político D. Joaquín del Pino, Gobernador, Capitán General que fue de aquel Reino y Presidente de su Real Audiencia, quien le confirió el cargo de aquella Presidencia, y después le nombró Rector del Real Colegio de San Carlos de Nobles, de la misma ciudad de Santiago, en el que sirve desde 21 de Febrero de 1800 con cabal desempeño y pública aceptación. Dicha Real Audiencia de Chile, el Reverendo actual Obispo de la diócesis de Santiago D. Francisco José de Maran, y el Gobernador y Capitán General de aquel Reino D. Luis Muñoz de Guzmán, en carta de 20 de Septiembre, 16 de Octubre y 16 de Noviembre de 1803, informando del distinguido mérito del referido Doctor D. Pedro Tomás de la Torre y Vera, de su conducta virtuosa y arreglada, por la que se distingue entre los individuos del Clero, y del esmero y dedicación con que sirve el empleo de Rector, logrando la común estimación, le consideran digno de que Majestad, se sirva concederle alguna Prebenda en aquella Iglesia Catedral, o en cualesquiera de las otras que propone. Finalmente constan los distinguidos y dilatados servicios de dicho su padre D. Francisco Javier de la Torre, y de sus abuelos paterno y materno D. Fernando de la Torre y D. Francisco Antonio de Vera Mujía, hechos a la Religión y al Estado y de lo distinguido de sus familias, como descendientes de pacificadores de indios infieles, y de los primeros pobladores y conquistadores de aquellas Provincias. [No hay firma]. Carta al Rey del Dr. José Alonso Zavala solicitando una Canonjía en la nueva Iglesia de Salta Madrid, 7 de Marzo de 1807 Señor: El Dr. D. José Alonso de Zavala, Cura Rector primero de la Iglesia Matriz de la ciudad de Salta, erigida en Catedral, Comisario subalterno de Cruzada, de edad de 67 años cumplidos a l [os] R [eles] P [iés] de

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vuestra Majestad expone sus méritos de más de treinta y tres años se Cura Rector en las dos Iglesias del Río de Perico y de Salta, en esta forma: Más de seis en el primero, y los veinte y siete restantes en el segundo que obtiene. Veinte y seis años largos de Cruzada, más de veinte y cinco de promotor Fiscal y Defensor de obras pías, y de Juez subdelegado de Diezmos más de diecisiete, como todo consta del testimonio autorizado original de dichos sus méritos y de sus ascendientes, que ha exhibido su Apoderado, en que se justifica por certificaciones e informes de sus respectivos Jefes, haber desempeñado dichos encargos a toda su satisfacción, y sin culpa suya no ha acompañado las testimoniales de su Obispo, ni del Cabildo (sede vacante) por la falta en los correos. Y hallándose a la provisión de vuestra Majestad las dos Canonjías de dicha nueva Iglesia de Salta, Suplica a Vuestra Majestad se digne colocarlo en una de ellas en premio de su dilatada carrera, y por descanso a su avanzada edad, en que recibirá merced. Madrid y Marzo 7 de 1807. Señor, en virtud de poder. Tomás Salustiano Gallardo [rubricado]. Carta de D. Pedro Aran y Morales solicitando una Canonjía de la Catedral de Salta Aranjuez, 16 de Mayo de 1807 Excmo. señor: El Dr. D. Pedro Aran y Morales, con su mayor respeto a Vuestra Excelencia hace presente: El deplorable estado en que se halla por la cruel insurrección, que padeció la Isla de Santo Domingo, pues hallándose allí sirviendo el curato rural de San Dionisio de Higüey, cuya Matriz reedificó a expensas de su congrua y bienes patrimoniales, esperando lograr en paz el fruto de su trabajo, no le dieron más tiempo los rebeldes, que para escapar, cuasi desnudo, con una madre anciana, que falleció luego al golpe de los trabajos, que aún sufre por sí, y le obligan a suplicar

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rendidamente a Vuestra Excelencia se digne mover el Real Ánimo de su Majestad, para que se le conceda una Canonjía de Salta del Tucumán, donde por lo cómodo de los víveres, juzga tener el decente pasar a que aspira, de que recibirá merced. Aranjuez 16 de Mayo de 1807. [No hay firma]. Provisión a la Canonjía Magistral de la Catedral de Córdova del Tucumán en D. Vicente Anastasio de Isasmendi La Cámara de Indias a 18 de Noviembre de 1805 La Cámara de Indias: En vista de los autos de oposición a la Canonjía Magistral de la Catedral de Córdova del Tucumán, vacante por ascenso de D. Juan Justo Rodríguez, propone a Vuestra Majestad para ella el Marqués de Bajamar a D. Pedro Bazán y a D. Vicente Anastasio de Isasmendi en igual grado. Nota: Se presenta una certificación de haber fallecido casi repentinamente en la noche del día 4 de Julio de este año [1805], el referido D. Pedro Bazán. Muñoz de la Torre vota por Bazán y el conde de Pozos – Dulces, por Isasmendi. La Cámara de Indias de 18 de Noviembre de 1805 El Virrey de Buenos Aires, con carta de 20 de Mayo último remitió a aquel Tribunal los autos de oposición a la Canonjía Magistral de la Iglesia Catedral de Córdova del Tucumán, vacante por promoción de D. Juan Justo Rodríguez a la dignidad de Chantre de ella; de los que resulta que fijados edictos convocatorios de estilo con término de seis meses, que fueron prorrogados por otros cuatro, y concluidos los ejercicios de

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los opositores, se pasó a la votación, y salieron propuestos: en primer lugar, con dos votos cada uno, el Dr.D. Pedro Bazán y el Dr.D. Vicente Anastasio de Isasmendi, en según, aquel con un voto, este con dos; y con uno D. Manuel Antonio Acevedo; y en tercero, con tres votos, el mismo Acevedo, y con otro D. José de Loza, P [resbíte] ro, Maestro en Artes, Dr. En Teología y d 25 años de edad. El Asistente Real, que lo fue Fr. Pantaleón García, Rector del Colegio de Loreto, del mismo Córdova, votó a Bazán en primer lugar, en segundo a Isasmendi, y en tercero a D. Miguel Corro, de 28 años de edad, Maestro en Artes y Dr. En Teología. Se dice que es muerto D. Pedro Bazán El Dr. D. Pedro Bazán es natural de la referida ciudad de Córdova, de 54 años de edad, Licenciado y Maestro en Artes y Dr. En Teología, ordenado de sacerdote desde el año de [17] 74. Fue nombrado para servir la judicatura de D[iez] mos, Comisaría de Cruzada y Diputación Eclesiástica de Temporalidades. Sirvió interinamente la Vicaría de Chiquiligasta, y en propiedad el Curato de las Trancas, y el Rectoral de Catamarca. En [17] 94 le nombró el Obispo Visitador de los del mismo Partido, y en 1800 le promovió al Curato de la ciudad de Córdova, que actualmente obtiene. Y, finalmente, resulta ser de una conducta irreprensible, caritativo y muy asistente a los deberes de su ministerio. D. Vicente Anastasio de Isasmendi es de edad de 50 años, natural de la ciudad de Salta, hijo de padres distinguidos y beneméritos de la Patria, que obtuvieron encomiendas de indios y otros cargos. Estudió Filosofía y Teología en Córdova, por cuya Universidad se graduó de Licenciado y Maestro en Artes, y por la de Charcas de Licenciado y Dr. En Teología, recibiéndose también de abogado en la Audiencia de La Plata. Fue ordenado de sacerdote en 1782, y nombrado promotor Fiscal de la Vicaría de Salta, y Secretario de Cámara del R[everendo]. Obispo del Tucumán. En [17]93, se le promovió al Curato de la Iglesia Matriz de Salta, que obtiene actualmente, y nombrado Vicario de su distrito, Examinador Sinodal de aquel Obispado, y Comisario del santo oficio. Con-

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tribuyó con cien pesos para la última guerra con Inglaterra, y anticipó 3 reales para facilitar el pagamento de las tropas de aquellas fronteras. Sirvió nueve años la Capellanía castrense del destacamento destinado a Salta; y, finalmente, informando el Obispo de Córdova, de los méritos y particulares servicios de este Ec[lesiásti[co], testifica había acreditado su celo y esmero, tanto en el cumplimiento de sus obligaciones, cuanto en el aseo y culto de sus Iglesias, reedificando y adornando a su costa la parroquial del primer Curato, y concurriendo generosamente con 4 pesos para la Matriz, asegurando dicho Prelado que había descansado con el desempeño de este Ec [lesiásti [co], en los varios asuntos que le habían ocurrido, por cuyos servicios notorios, talento y juicio, lo considera digno de que Vuestra Majestad se digne colocarlo. La Cámara en inteligencia de lo expuesto, propone a Vuestra Majestad, para dicha Canonjía Magistral. El Marqués de Bajamar considera acreedores a ella en igual grado a D. Pedro Bazán y a D. Vicente Anastasio de Isasmendi, para que Vuestra Majestad se sirva conferírsela, al que sea de su real agrado. D. Pedro Muñoz de la Torre, vota por Bazán y el conde de Pozos – Dulces, por Isasmendi. Nota: Por D. Severo Nicolás de Isasmendi, natural de Salta, y residente en esta Corte12, se ha presentado una certificación legalizada, que dice acaba de recibir, en la cual con referencia a varias cartas misivas escritas de la ciudad del Tucumán, y por haberse doblado con clamores de sacerdote, expresa el Excelentísimo, ser cierto el fallecimiento casi repentino de D. Pedro Bazán, acaecido el día 4 de Julio de este año, en la citada ciudad del Tucumán, cuya certificación ha dirigido el referido Aquí tenemos una buena razón de los grandes y permanentes apoyos, y precisamente en momentos de especial importancia, que desde este momento tuvo el Deán Isasmendi. La presencia y fuerte influjo de su hermano Nicolás Severo, ambos ahora beneficiándose de su fidelidad a la Corona España, lo mismo que después, cuando la suerte venía del lado patriótico, se unieron a él, por la misma razón. Tenemos motivos para pensar que eran posibilistas y permanentes arribistas. Nicolás Severo, en el momento del destierro de Nicolás Videla del Pino, primer obispo de Salta, era el Gobernador de Salta. 12

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Isasmendi, para que, uniéndose a esta consulta, obre los efectos convenientes. 27 de Noviembre de 1805. Su Majestad nombra a Isasmendi13. Señalada en 8 de Diciembre de 1805. Nombró a D. Vicente Anastasio de Isasmendi. Carta de Nicolás Severo de Isasmendí al Consejo de Indias notificando la muerte del Dr. Pedro Bazán. Madrid, 19 de Noviembre de 1805. D. Nicolás Severo de Isasmendi, natural de la ciudad de Salta en el Perú14, y residente al presente en esta Corte, con el debido respeto, a Vuestra Excelencia dice: que en la correspondencia que acaba de llegar de aquellos dominios, ha recibido un testimonio que acredita la muerte del Dr.D. Pedro Bazán, opositor a la Canonjía Magistral de la Catedral de Córdova del Tucumán. Y teniendo noticia de que dicha prebenda se halla consultada a su Majestad, por la Real Cámara de Indias, Suplica a Vuestra Excelencia se digne mandar se una dicho testimonio, que acompaña, a la consulta, para que obre los efectos, que convenga, en que recibiría merced. Madrid y Noviembre 19 de 1805. Nicolás Severo de Isasmendi [rubricado]. Carta del Dr.D. Andrés Avelino de Aramburu, apoderado del Rector de la Iglesia de Salta, al Gobernador de la ciudad de Salta notificando el deceso del Dr.D. Pedro Bazán. s/f.

13 Esta frase es una clara extrapolación posterior, tanto por el mensaje, como por la grafía usada, tanto en esta frase como en las siguientes. 14 Está claro el error de adscripción geográfica y, por lo mismo, política, ya que Salta perenecía ahora al Virreinato de Buenos Aires. Antes del nacimiento de este en 1776, sí perteneció al Perú.

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Sr. Teniente Gobernador: D. Andrés Avelino de Aramburu, vecino de esta ciudad y apoderado general del Sr. Cura Rector de la anta Iglesia de la ciudad de Salta, comprensión de este Virreinato, Dr. D. Vicente Anastasio Isasmendi, ante Vuestra Señoría, en la mejor forma que haya lugar, parezco y digo: que conviene al derecho de mi instituyente, hacer constar en manera que haya fe del fallecimiento del Sr. Cura Rector de esta Santa Iglesia Catedral Dr.D. Pedro Bazán, acaecido en la ciudad de San Miguel de Tucumán, de la misma comprensión del Virreino, el día cuatro del corriente mes, que ya es público y notorio en esta dicha ciudad, así por las muchas cartas que se han recibido del propio Tucumán en el correo ordinario, que llegó el día de ayer quince, como por haberse doblado en esta expresada Santa Catedral en el de hoy a las doce horas del día. Y a este fin suplico a la integridad de Vuestra Dignidad, se digne mandar la certifique el Escribano Actuario en dicha forma, devolviéndomelo legalizado, para los efectos que convengan a mi parte, en cuyos términos, A Vuestra Dignidad pido y suplico que hallándome por presentado, se sirva proveer, como solicito, por ser de justicia. Y juro lo necesario etc. Entre renglones. Dr. D. Andrés Avelino de Aramburu [rubricado]. Vicente Anastasio Isasmendi [rubricado]. Vale. Córdova, 16 de Julio de 1805. Como lo pides, habilitándose el día por la urgencia. Victorino Madrid [rubricado]. Proveyó y firmó el anterior decreto el Sr. Dr.D. Victorino Rodríguez, abogado de las Reales Audiencias del Reino y Teniente asesor letrado del este Gobierno e Intendencia en el día de su fecha, ante mí, de que doy fe. Francisco Malbrán y Muñoz15

Francisco Malbrán era sobrino del obispo Videla, que se muestra como eximio jurista en los varios recursos que redactó con motivo del severo y exceso destierro que decretó el General Belgrano sobre Nicolás Videla del Pino. 15

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Escribano de su Majestad Público y de Real Hacienda [rubricado]. En dicho día notifiqué el anterior decreto a D. Andrés Avelino Aramburu. Doy fe. Malbrán y Muñoz [rubricado]. Certifico en cuanto puedo, ha lugar y el derecho me permite, constarme así por la notoriedad y varias cartas misivas escritas de la ciudad del Tucumán a sujetos de esta, como por haberse doblado con clamores de sacerdote en esta Santa Iglesia Catedral, a las doce horas de este día, el fallecimiento casi repentino del Dr.D. Pedro Bazán, Cura Rector de esta misma Santa Iglesia, acaecido el día cuatro del corriente mes, por la noche, en la citada ciudad del Tucumán. Y en virtud del anterior decreto, a los efectos que convengan, doy la presente, que signo y firmo en Córdova del Tucumán, a diez y seis días del mes de Julio de mil ochocientos y cinco años16. Francisco Malbrán y Muñoz [rubricado]. Escribano de su Majestad Público y Real Hacienda. Los Escribanos Públicos que abajo firmamos, certificamos, damos fe y verdadero testimonio que D. Francisco Malbrán y Muñoz, por quien aparece dado el anterior certificado, es tal Escribano de su Majestad Público y Real Hacienda, como le titula fiel, legal y de toda confianza. Y a sus semejantes siempre se les da y han dado entera fe y crédito, en juicio y fuera de el. Y para los efectos que hubiere lugar en derecho de pedimento de la parte, damos la presente, autorizamos, signamos y firmamos en Córdova del Tucumán, a los diez y seis días de Julio, de mil ochocientos cinco años. En testimonio de verdad, José Diego de Olmos y Aguilera [rubricado], Escribano Público. Derechos 6 reales. 16 En el margen de la izquierda vienen unos signos sin significado real y el dato “derechos 22 reales pagados”.

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En testimonio de verdad, Manuel Antonio de Hoce, [rubricado], escribano Público y del Reino. Derechos 6 reales pagados. Señor: D. Tomás Salustiano Gallardo, apoderado del Dr.D. Pedro Bazán, Cura Rector de la Iglesia Catedral de Córdova del Tucumán, y opositor a la Canonjía Magistral de ella, como consta de los autos, que están a la resolución de vuestra Majestad, puesto a su Majestad P [ersonal] expone, que por el correo de ayer, 22 del corriente mes, recibió los papeles de representación, decreto puesto a ella por vuestro Virrey de Buenos Aires, que acompaña, y de que no ha podido usar en el debido tiempo y tribunal competente, por la postergación de su llegada. En cuya atención, Suplica a vuestra Majestad se digne mandar, se unan a los autos, y obren en ellos los efectos, que haya lugar. Así lo espera de la real justificación de vuestra Majestad, en Madrid Noviembre 23 de 1805. Señor, en virtud de poder Tomás Salustiano Gallardo [rubricado]. Carta del Dr. Pedro Bazán Gobernador de Córdova sobre irregularidades cometidas por el Dr. Isasmendi como opositor a Canónigo Magistral Buenos Aires 6 de Febrero de 1805 Excmo. Señor: El Dr. D. Pedro Bazán, Cura Rector de la Santa Iglesia Catedral de Córdova, y opositor a la silla Magistral de ella en el próximo concurso, que se ha celebrado, parezco ante vuestra Excelencia, con mi mayor respeto, en la forma que mejor lugar haya y más convenga a mi derecho, digo: que en los actos literarios de prueba tenidos por los opositores en dicho concurso, conforme es de costumbre, han ocurrido hechos y circunstancias, que ni debe ignorar la superior integridad de vuestra de vuestra Excelencia, para instruir con mejores y más justificados cono-

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cimientos, su parecer a su Majestad, para la elección que le corresponde por su Real Patronato, ni yo, sin agravio de mi justicia y derecho, puedo dejar de poner en la alta consideración de vuestra Excelencia, a los fines convenientes. Las piadosas intenciones de nuestro Soberano, explicadas en sus leyes, se han dirigido constantemente en la precedente materia, a que recaigan estos beneficios en las personas más idóneas, más dignas y beneméritas. Los actos de prueba establecidos por derecho, e introducidos por costumbre para la formación de la terna, que se hace por los Prelados y Cabildos Eclesiásticos, no tiene otro objeto, que examinar la suficiencia, capacidad y mérito de los opositores concurrentes. Su Majestad, al mismo tiempo que quiere premiar a aquellos en quienes concurren estas circunstancias y cualidades, desea consultar el bien y mejor servicio de la Iglesia, de que es patrón y protector. A este fin ruega y encarga a los Prelados de Indias, que tengan particular cuidado de que los Beneficios se provean sin ningún respeto humano. Y manda a los señores Virreyes, Presidentes y Gobernadores que en su Real nombre, ejercen el Patronato, que si tuvieren por conveniente informarse de la persona eclesiástica de letras, conciencia y experiencia, que nombraren para la asistencia a los mencionados actos sin voto, sobre lo que les pareciere para mejor cumplir con la obligación de su Real Patronato, lo puedan hacer y hagan así, que siendo los hechos que he indicado, y ahora expresaré, dirigidos a frustra las religiosas miras de su Real Majestad, y en perjuicio y agravio de los opositores, que nos suponemos de mayor mérito y suficiencia, parece estamos en el caso de deberse tener por conveniente el que la superior justificación de vuestra Excelencia, se digne pedir informe al teólogo consultor asistente a los referidos actos sobre los hechos indicados, y que yo como interesado y agraviado en ellos, los haga manifestar a esta superioridad, para el significado objeto. Es el caso, Excelentísimo señor, que el Dr. D. Vicente Anastasio Isasmendi, Cura Rector de la Matriz de Salta, uno de los opositores concurrentes, desde que bajó a la capital de Córdoba, y antes de picar en el Maestro de las Sentencias17 y Evangelios, para su lección de Teo-

17 Se llamaba Maestro de las Sentencias a Pedro Lombardo, teólogo del siglo XII, del que son tributarios S. Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, Egidio

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logía y sermón moral, ya se decía y sabía de público, que la primera era sobre la cuestión ¿an sacramenta caussent phicise, an solum maraliter gratiam?; y el sermón del Amor de Dios, y que todo lo tenía aprendido, habiendo con efectivo sucedido, que el sermón y lección que hizo en su oposición, fueron precisamente sobre los mismos puntos que se decía de antemano, el día de su picata (sic), en el Maestro de las Sentencias. Habiendo buscado antes de este acto al Secretario Capitular Dr.D. José de Allende, y encarándolo, le encargó no le mudase otro libro, sino que fuese el mismo que había estado en poder del Istmo. Sr. Obispo difunto, y a la sazón en la sala de la hermana de dicho señor. Lo que habiendo sido así, se encontró el libro marcado con tres señales de tinta, en las que hizo sus picatas, y con tan poco disimulo, que para hacerlas ocupó tiempo desproporcionado, y se detenía en observaciones, con la vista buscando las señales. El argumento que hizo al primer opositor, que fui yo, se supo asimismo de público, que se lo formó otro. Y en el acto de argüir le dictaban dos, uno por las espaldas, teniendo el papel en las manos, y otro al lado, a vista de todas las gentes, que ocurrieron a la función. Y a pesar de esto, no pudo seguir su argumento, y se vio tan aturdido y embarazado, que se hizo el objeto de la farsa, y escándalo de los literatos, que presenciaron el lance. Este pasaje obró en el concepto de su Iltma., que aún vivía en aquella sazón, tan malos efectos contra Isasmendi, que habiéndole llamado a su presencia, le increpó, diciéndole con acritud, que si hasta entonces había pensado en ser canónigo por oposición, depusiese su idea y se retirase, porque no era para ello, que no podía merecer lugar alguno, ni quería el condenarse por el empeño de otros, cuyo hecho ha sido público y constante entre eclesiásticos seculares, y toda clase de gentes. Pero cuando unos acontecimientos semejantes debían influir en justicia el que dictasen el Dr. Isasmendi, de obtener lugar alguno en la terna de los nombrados, no esperándose de los Señores Capitulares de

Romano, etc. Pedro Lombardo (¿1100-1160?) que probablemente estudió con Pedro Abelardo, fue brillante profesor de teología y obispo de París en 1159. Su obra principal son sus cuatro Libros de Sentencias, base de la teología de la Edad Media.

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sufragar por el, se ha dibujado en aquella Ciudad con admiración y pasmo, que no sólo ha merecido sufragios en su favor, sino que ha sido esto, en parte, con preferencia y perjuicio de mi derecho y mérito notorio. De manera que estas circunstancias, me obligan a recurrir a la justificación superior de vuestra Excelencia, por medio de esta representación, en el modo, y forma y grado que mejor proceda de derecho, para que en conformidad en lo prevenido en las leyes del Reino, para estos casos, se digne tener a bien ordenar, que el teólogo consultor informe a vuestra Excelencia sobre los puntos expresados, y que al efecto, se libre la orden o despacho correspondiente, con inserción de esta mi petición. Para cuyo logro, haciendo la que más convenga, A vuestra Excelencia pido y suplico, se sirva proveerlo así, en lo que recibiré merced en justicia, y para ello lo juro lo necesario in verbo sacerdotis, etc. Otro sí digo: Que al propio fin de lo que dejo pedido en lo principal, conviene que asimismo se digne vuestra Excelencia, mandar se pase oficio al Sr. Gobernador del Obispado y Presidente del Concurso, para que haciendo que el Secretario Capitular, certifique sobre los propios hechos representados, se remita a esta Superioridad a correo relativo, la diligencia para los fines que convengan. Y espero que así se sirva vuestra Excelencia proveerlo, siendo de su superior agrado. Pido ut supra. Otro sí digo: Que para que haya lugar de practicarse lo que llevo pedido en la antecedente y principal en tiempo que pueda venir a vuelta del correo del Perú, que pasa por Córdoba el 15 ó 16 del mes, estoy pronto como interesado en el negocio, a costear un propio que conduzca por posta, los despachos superiores. Por lo que suplico rendidamente a la rectitud justificativa de vuestra Excelencia, que en cuanto lo permitan las muchas y graves atenciones de esta Superioridad, se digne expedir las providencias que solicito, con la brevedad posible; que es gracia que también en justicia pido ut supra. Dr. Pedro Bazán [rubricado].

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Títulos, grados y méritos del Dr. D. José Miguel de Castro, cura de la Punilla en la Diócesis de Córdoba del Tucumán Madrid 20 de Enero de mil ochocientos y cuatro Consta que es natural de Salta, Capital del Gobierno de este nombre, de edad de cuarenta y ocho años, que cumplirá en Noviembre del presente. Y que habiendo hecho sus estudios en el Seminario Conciliar de Loreto de la santa Iglesia de Córdoba del Tucumán desde el año de setecientos setenta en que empezó la Gramática, Teología, sirvió de cantor y de acólito en la Iglesia Catedral de dicha ciudad, en los diez años que perseveró en el referido Seminario, sin que la asistencia y servicio de la Iglesia hubiesen estorbado sus ejercicios literarios, por la aplicación con que procuraba desempeñar todas sus obligaciones, como lo certificó el Vicerrector del mismo Colegio D. Pedro Arias en veinte de Enero de mil setecientos ochenta y uno. Consiguiente a estos estudios, y habiendo desempeñado todos los ejercicios de costumbre, recibió por dicha Universidad de Córdoba los grados de Licenciado y Doctor en sagrada Teología en veinte de Julio de mil setecientos y ochenta. Promovido al sagrado orden del Presbiterado en mil ochocientos y uno, le destinó el Reverendo Obispo, que fue de Córdoba, D. Fr. José de San Alberto, para que sirviese interinamente el Curato y Vicaría de San Javier de la jurisdicción de aquella Ciudad. Y en el concurso que celebró el mismo Prelado en mil setecientos ochenta y tres, se le nombró en propiedad para el mismo Curato, que sirvió por espacio de diez años, hasta el de mil setecientos noventa y tres, en que se le confirió el que actualmente tiene en La Punilla, como asimismo el título de Vicario foráneo del mismo Curato, que le expidió el Reverendo actual obispo D. Ángel Mariano Moscoso, cuyo Prelado le nombró también para Examinador Sinodal de aquel Obispado en dos de Agosto de mil ochocientos y uno, en atención a su literatura, prudencia y demás buenas cualidades, que concurren en el mencionado D. José Miguel de Castro. Por lo cual, y no pudiendo dicho Reverendo Obispo, por la escabrosidad de los caminos y destemple del aire, visitar por sí mismo los Curatos de Pocho y San Javier, nombró a este sujeto en diez de Junio de mil ochocientos y dos por Visitador de los referidos Curatos.

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El muy Reverendo Arzobispo de Charcas D. Fr. José Antonio de San Alberto con fecha de veinte y cinco de Octubre de mil ochocientos y dos expresó, que en el tiempo que fue obispo de Córdoba del Tucumán, conoció y trató al nominado D. José Miguel de Castro, y por su talento, aplicación y buenas costumbres le ordenó de sacerdote y le destinó a servir el Curato de San Javier en Traslatierra, prometiéndose sería útil a aquella feligresía por su celo, desinterés, genio pacífico y aplicación al púlpito y confesionario, habiendo correspondido el suceso a sus esperanzas, por lo cual lo recomendó a su Majestad, pata que dignase tener presente el mérito de este Eclesiástico en la provisión de las Dignidades, Canonicatos y Prebendas de aquella Santa Iglesia. Y últimamente el Reverendo Obispo de Córdoba del Tucumán, con fecha de siete de Agosto de dicho año de ochocientos y dos, recomienda y apoya los referidos méritos, asegurando que el insinuado D. José Miguel de Castro, ha desempeñado por el espacio de diez y nueve años, las funciones del ministerio de Párroco con prudencia, desinterés, verdadero celo e inclinación a la paz, y ha sabido por estos medios y por su trato amable y franco, contraerse la estimación de sus feligreses y merecer la aceptación de sus Prelados, cultivando su talento con una constante aplicación. Se halla suficientemente instruido para cumplir sus deberes, y persuadido a que de la predicación dependen principalmente las buenas costumbres de los fieles, se dedica con esmero a este ejercicio por sí mismo y por medio de tres Tenientes, que mantiene para que le ayuden en su más puntual asistencia a su feligresía, desempeñando igualmente a satisfacción de aquel Prelado el cargo de Examinador Sinodal, y otras comisiones en que lo ocupa, considerándolo por todo digno de que su Majestad se digne colocarlo en alguna Prebenda de los coros de aquel Reino. Formose en la Secretaría del Perú y de lo Indiferente de los documentos que exhibió y se devolvieron a la parte, y de los informes que quedan en ella. Madrid veinte de Enero de mil ochocientos y cuatro. José Benítez [rubricado]18.

18 Este mismo documento lo hemos encontrado en AGI, Buenos Aires 614. En el margen de la parte superior izquierda viene la aclaración “Sobre consta de la Cámara

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Comunicación al Gobernador del Consejo de Indias 27 de Agosto de 1806 Al Gobernador de Consejo de Indias Remitiéndole para el uso que estime la Cámara, una instancia documentada de Vicente Isasi Isasmendi19, Canónigo Magistral de Córdoba del Tucumán, solicitando alguna de las dignidades que se han de crear en Salta. Al Sr. León en 30 de Abril de 1807, que lo pidió por carta a vuelta de Parte. [No existe firma]. AGI, Buenos Aires 60220

Presentación del Dr. Vicente Anastasio Isasmendi a la Canonjía Magistral de la Iglesia Catedral del Córdoba del Tucumán21. San Lorenzo de El Escorial, 20 de Diciembre de 1805 Dr. D. Vicente Anastasio de Isasmendi. Presentación a la Canonjía Magistral de la Iglesia Catedral de Córdoba del Tucumán.

de 9 de Marzo de 1807, fue nombrado para la primera de las dos canonjías de la Catedral de nueva erección de Salta”. 19 No recordamos haber visto otra vez este apellido que precede a Isasmendi: “Isasi”. 20 Aquí terminan los documentos transcritos del AGI, Buenos Aires 602. 21 En la parte superior izquierda viene las sumas de los distintos pagos de derechos, que no tienen nada que ver con el contenido del documento, por lo que las omitimos.

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D. Carlos etc. Reverendo en Cristo Padre Obispo de la Catedral de Córdoba del Tucumán, de mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General o al Venerable Deán y Cabildo sede vacante de la misma Iglesia. Bien sabéis que así por derecho como por Apostólicas, me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías y Beneficios Eclesiásticos de ella, y de las demás de las Indias, Islas, y Tierra Firme del mar océano; respecto del cual, y atendiendo a la suficiencia y demás buenas prendas, que según se me ha informado, concurren en el Dr. D. Vicente Anastasio de Isasmendi, Cura y Vicario de Salta. He resuelto presentarle para la Canonjía Magistral de esa Iglesia vacante, por ascenso de D. Manuel Justo Rodríguez a la dignidad de Chantre de ella. Y os ruego y requiero, que si por vuestro diligente examen, (sobre que os encargo la conciencia), hallareis que el referido D. Vicente Anastasio de Isasmendi, es persona idónea, y en quien concurren las calidades, que conforme a la erección se requieren, le hagáis colación y canónica institución de la expresada Canonjía Magistral, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos, que le corresponden bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal que se presente personalmente, y no por medio de Procurador, con este título, ante vos en ese Cabildo, dentro de quince días, si residiere en esa ciudad, de cuatro meses si en lo restante de la Diócesis, y de seis si en otra extraña, pero coterránea con ella, contados todos tres términos, desde el día en que le recibiere, y contando también que no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad, Canonjía ni Beneficio en las Indias, o que lo ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la media annata22, que debe satisfacer por e4sta presentación, se ejecuta teniendo presente, lo prevenido en mi Real Cédula de veinte y uno de Diciembre de mil setecientos setenta y tres, en inteligencia de que seréis responsables de cualquiera omisión o descuido, que se experimente, siempre que algún provisto deje de pagar o afianzarse respectiva media annata, antes de tomar posesión de

Era una gabela, impuesta aquí por el Rey a todos los cargos eclesiásticos. Anata llevaba la entrega de la renta del primer año y media anta, sólo conllevaba la mitad del sueldo de un año. 22

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su prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciere la Institución, ha de ser en si ninguna, como hecha en sin mi presentación. Y de este despacho se tomará razón, en las Contadurías Generales, de la distribución de mi Real Hacienda, (a donde está agregado el registro general de mercedes), de mi Consejo de las Indias, y en la de consolidación de vales reales, dentro de dos meses de su data. Y no ejecutando así, quedará igualmente nula esta gracia. Y también se tomará por los Ministros de mi Real Hacienda de las cajas de esa ciudad de Córdoba del Tucumán. Dado en San Lorenzo a veinte de Diciembre de mil ochocientos y cinco. Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey vuestro señor, lo hice escribir por su mandado. El Marqués de Bajamar. El conde de Pozos Dulces. D. Ramón de Posada. Tomose razón en la Contaduría general de la distribución de la Real Hacienda. M[adri]d veinte y cuatro de Diciembre de mil ochocientos y cinco. Por ocupación del Sr. Contador General de la América Meridional. Madrid 24 de Diciembre de 1805. Por ocupación del Sr. Contador General. D. Lorenzo de Usoz. [Rubricado]. Presentación a una media ración de la Iglesia de Salta de D. José Gabriel de Figueroa Real Isla de León, 20 de Febrero de 1811 D. José Gabriel de Figueroa. Presentación a una media ración de la Iglesia Catedral de Salta. D. Fernando Séptimo por la gracia de Dios, etc., y en su ausencia y cautividad, el Consejo de Regencia23, autorizado interinamente por las Cortes Generales y Extraordinarias. Fue el que actuó como gobierno de la España no ocupada y contraria a José I, impuesto este por Napoleón. En 1810 dicho Consejo de Regencia reunió las Cortes en Cádiz y declaró único y legítimo rey de la nación española a Fernando VII de Borbón. Estas mismas dieron origen en 1812 a la primera constitución liberal de España, la 23

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Reverendo obispo de la Iglesia catedral de Salta del Tucumán, de mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General, o al Venerable Deán y Cabildo, sede vacante de la misma Iglesia.24 Verificada la erección de ese Obispado, segregando el territorio de que debe componerse de las diócesis del Tucumán, Charcas y Chile, se os comisionó por Real Cédula de 17 de Febrero de 1807 para formalizarla como lo habéis ejecutado y merecido mi Real aprobación, este punto y otros que me representasteis, precedida consulta de mi Consejo de Cámara de Indias de 19 de Diciembre último, sancionada en las Cortes Generales y Extraordinarias de 15 de Enero siguiente, y siendo uno de ellos el aumento de las dignidades de Arcediano y Chantre a la de Deán ya establecida, dos canonjías a otras dos provistas y Ración y otra Media Ración atendiendo así por derecho, como por Bulas Apostólicas, me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías y Beneficios Eclesiales de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano. Y enterado de la suficiencia y demás buenas prendas que según se me ha informado concurren en el Dr. D. José Gabriel de Figueroa, Comisario del Santo Oficio de la Inquisición y Examinador Sinodal de ese Obispado, he venido a consulta del enunciado mi Consejo de Cámara de dicho día [diez] y nueve de Diciembre, en nombrarle para la Media Ración de nueva erección de esa Iglesia Catedral. Y os ruego y requiero que si por vuestro diligente examen, (sobre que os encargo la conciencia), hallareis que el expresado D. José Gabriel de Figueroa, es persona idónea y en quien concurren las calidades y circunstancia que conforme a la erección se requieren, le hagáis colación y canónica Institución de la expresada Media Ración, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le corresponden, bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal de que se

conocida como Constitución de Cádiz de 1812. Aquí vemos, que durante la cautividad de Fernando VII, actuó realmente representándole y haciendo sus veces. 24 No entendemos aquí lo de “sede vacante”, pues entonces era Nicolás Videla del Pino su Obispo residente, ya que la orden de destierro contra él dada por el Gral. Belgrano tuvo lugar el 16 de abril de 1812. Pero Videla estuvo oculto desde el 17 de abril de 1812 hasta el 4 de Agosto, emprendiendo su viaje de destierro a Buenos Aires el 18 de agosto de 1812. Luego en la fecha de este documento la sede de Salta no era vacante.

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presente personalmente y no por medio de Procurador. Con este título ante Vos en ese Cabildo dentro de quince días, si residiese en esa ciudad, y de cuatro meses si en lo restante de la Diócesis, contados ambos términos desde el día en que lo recibiere, y constando también en que no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad, Canonjía ni Beneficio en las Indias, o que le ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer por esta presentación, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cédula de 21 de Diciembre de 1763. En inteligencia de que seréis responsable de cualesquiera omisión o descuido, que se experimente, siempre que algún provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata antes de tomar posesión de sus prebendas, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciere la institución, ha de ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentación. Y de este título se tomará razón en la Contaduría general de la Distribución de la mi Real Hacienda (a donde está agregado el Registro general de Mercedes), en la General de Indias y en la de Consolidación de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y también se tomará en mis Reales Cajas de esa ciudad de Salta. Y no ejecutándolo así, quedará nula esta gracia. Dado en la Real Isla de León a veinte de Febrero de mil ochocientos y once. Yo el Rey. Joaquín Blacke, Presidente. Yo D. Pedro Telmo Iglesias, Secretario del Rey nuestro señor, lo hice escribir por su mandado. Francisco Requena. Ignacio de Omudrián. Ciriaco González. Tomose razón en la Contaduría general de la Real Hacienda. Cádiz veinte y ocho de Febrero de 1811. Cristóbal de Góngora. Tomose razón en la Contaduría general de las Indias. Cádiz veinte y ocho de Febrero de 1811. Por Real Habilitación. Juan Antonio Santelices [rubricado]. Presentación del Dr.D. Estanislao López cura de Ancaste a la Dignidad de Chantre de la Iglesia Catedral de Salta. Real Isla de León en 20 de Febrero de 1811 Dr. D. Estanislao López cura de Ancaste. Presentación a la Dignidad de Chantre de la Iglesia Catedral de Salta.

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D. Fernando Séptimo por la gracia de Dios, etc., y en su ausencia y cautividad, el Consejo de Regencia de España e Indias, autorizado interinamente por las Cortes Generales y Extraordinarias. Reverendo obispo de la Iglesia Catedral de Salta del Tucumán, de mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General, o al Venerable Deán y Cabildo, sede vacante de la misma Iglesia. Verificada la erección de ese Obispado, segregando el territorio de que debe componerse de las diócesis del Tucumán, Charcas y Chile, se os comisionó por Real Cédula de 17 de Febrero de 1807 para formalizarla, como lo habéis ejecutado y merecido mi Real aprobación, este punto y otros, que me representasteis, precedida consulta de mi Consejo de Cámara de Indias de 19 de Diciembre último, sancionada en las Cortes Generales y Extraordinarias de 15 de Enero siguiente, y siendo uno de ellos el aumento de las Dignidades de Arcediano y Chantre a la de Deán ya establecida, dos canonjías a otras dos provistas y Ración y otra Media Ración. Atendiendo así por derecho, como por Bulas Apostólicas, me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías y Beneficios Eclesiales de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano. Y enterado de la suficiencia y demás buenas prendas que según se me ha informado concurren en el Dr. D. Estanislao López, Cura de Ancaste, en la propia Diócesis de Salta, he venido a consulta del enunciado mi Consejo de Cámara de dicho día diez y nueve de Diciembre, en nombrarle para la dignidad de Chantre, de nueva erección, de esa Iglesia Catedral. Y os ruego y requiero que si por vuestro diligente examen, (sobre que os encargo la conciencia), hallareis que el expresado D. Estanislao López es persona idónea y en quien concurren las calidades y circunstancia que conforme a la erección se requieren, le hagáis colación y canónica Institución de la expresada dignidad de Chantre, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le corresponden, bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal de que se presente personalmente y no por medio de Procurador. Con este título ante Vos en ese Cabildo dentro de quince días, si residiese en esa ciudad, y de cuatro meses si en lo restante de la Diócesis, contados ambos términos desde el día en que lo recibiere, y constando también en que no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad,

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Canonjía ni Beneficio en las Indias, o que le ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer por esta presentación, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cédula de 21 de Diciembre de 1763. En inteligencia de que seréis responsable de cualesquiera omisión o descuido, que se experimente, siempre que algún provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata antes de tomar posesión de su prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciere la institución, ha de ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentación. Y de este título se tomará razón en la Contaduría general de la Distribución de la mi Real Hacienda (a donde está agregado el Registro general de Mercedes), en la General de Indias y en la de Consolidación de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y también se tomará en mis Reales Cajas de esa ciudad de Salta. Y no ejecutándolo así, quedará nula esta gracia. Dado en la Real Isla de León a 20 de Febrero de mil ochocientos y once. Yo el Rey. Joaquín Blacke, Presidente. Yo D. Pedro Telmo Iglesias, Secretario del Rey nuestro señor, lo hice escribir por su mandado. Francisco Requena. Ignacio de Omudrián. Ciriaco González Carvajal. Tomose razón en la Contaduría general de la Real Hacienda. Cádiz 28 de Febrero de 1811. Cristóbal de Góngora. Tomose razón en la Contaduría general de las Indias. Cádiz 28 de Febrero de 1811. Por Real Habilitación. Juan Antonio Santelices [rubricado]. Presentación de D. José Gabriel Echenique Cura Vicario de Tulumba a una Ración de la Iglesia Catedral de Salta. Real Isla de León en 20 de Febrero de 1811 D. José Gabriel Echenique Cura Vicario de Tulumba. Presentación a una Declaración de la Iglesia Catedral de Salta

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D. Fernando Séptimo por la gracia de Dios, etc., y en su ausencia y cautividad, el Consejo de Regencia de España e Indias, autorizado interinamente por las Cortes Generales y Extraordinarias. Reverendo obispo de la Iglesia Catedral de Salta del Tucumán, de mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General, o al Venerable Deán y Cabildo, sede vacante de la misma Iglesia. Verificada la erección de ese Obispado, segregando el territorio de que debe componerse de las diócesis del Tucumán, Charcas y Chile, se os comisionó por Real Cédula de 17 de Febrero de 1807 para formalizarla, como lo habéis ejecutado y merecido mi Real aprobación, este punto y otros, que me representasteis, precedida consulta de mi Consejo de Cámara de Indias de 19 de Diciembre último, sancionada en las Cortes Generales y Extraordinarias de 15 de Enero siguiente, y siendo uno de ellos el aumento de las dignidades de Arcediano y Chantre a la de Deán ya establecida, dos canonjías a otras dos provistas y Ración y otra Media Ración. Atendiendo así por derecho, como por Bulas Apostólicas, me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías y Beneficios Eclesiales de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano. Y enterado de la suficiencia y demás buenas prendas que según se me ha informado concurren en el Dr. D. José Gabriel Echenique, Cura y Vicario de Tulumba, he venido a consulta del enunciado mi Consejo de Cámara de dicho día diez y nueve de Diciembre, en nombrarle para la Ración, de nueva erección, de esa Iglesia Catedral de Salta. Y os ruego y requiero que si por vuestro diligente examen, (sobre que os encargo la conciencia), hallareis que el expresado D. José Gabriel Echenique es persona idónea y en quien concurren las calidades y circunstancia que conforme a la erección se requieren, le hagáis colación y canónica Institución de la expresada Ración, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le corresponden, bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal de que se presente personalmente y no por medio de Procurador. Con este título ante Vos en ese Cabildo dentro de quince días, si residiese en esa ciudad, y de cuatro meses si en lo restante de la Diócesis, contados ambos términos desde el día en que lo recibiere, y constando también en que no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad, Canonjía ni Beneficio en las

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Indias, o que le ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer por esta presentación, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cédula de 21 de Diciembre de 1763. En inteligencia de que seréis responsable de cualesquiera omisión o descuido, que se experimente, siempre que algún provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata antes de tomar posesión de su prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciere la institución, ha de ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentación. Y de este título se tomará razón en la Contaduría general de la Distribución de la mi Real Hacienda (a donde está agregado el Registro general de Mercedes), en la General de Indias y en la de Consolidación de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y también se tomará en mis Reales Cajas de esa ciudad de Salta. Y no ejecutándolo así, quedará nula esta gracia. Dado en la Real Isla de León a 20 de Febrero de mil ochocientos y once. Yo el Rey. Joaquín Blacke, Presidente. Yo D. Pedro Telmo Iglesias, Secretario del Rey nuestro señor, lo hice escribir por su mandado. Francisco Requena. Ignacio de Omudrián. Ciriaco González Carvajal. Tomose razón en la Contaduría general de la Real Hacienda. Cádiz 28 de Febrero de 1811. Por Real Habilitación. Juan Antonio Santelices [rubricado]. Presentación del Dr.D. Pedro de Alcántara a la Dignidad de Arcediano de la Iglesia Catedral de Salta. Real Isla de León en 20 de Febrero de 181125 D. Fernando Séptimo por la gracia de Dios, etc., y en su ausencia y cautividad, el Consejo de Regencia de España e Indias, autorizado interinamente por las Cortes Generales y Extraordinarias. Reverendo obispo de la Iglesia Catedral de Salta del Tucumán, de mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General, o al Venerable Deán y Cabildo, sede vacante de la misma Iglesia. Verificada la erección de

25 Viene claramente escrito el año 1810, que creemos es un error, que hemos corregido por 1811, que pensamos es el correcto.

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ese Obispado, segregando el territorio de que debe componerse de las diócesis del Tucumán, Charcas y Chile, se os comisionó por Real Cédula de 17 de Febrero de 1807 para formalizarla, como lo habéis ejecutado y merecido mi Real aprobación, este punto y otros, que me representasteis, precedida consulta de mi Consejo de Cámara de Indias de 19 de Diciembre último, sancionada en las Cortes Generales y Extraordinarias de 15 de Enero siguiente, y siendo uno de ellos el aumento de las dignidades de Arcediano y Chantre a la de Deán ya establecida, dos canonjías a otras dos provistas y Ración y otra Media Ración. Atendiendo así por derecho, como por Bulas Apostólicas, me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías y Beneficios Eclesiales de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano. Y enterado de la suficiencia y demás buenas prendas que según se me ha informado concurren en el Dr.D. Pedro Alcántara Arredondo, vuestro Secretario de Cámara, he venido a consulta del enunciado mi Consejo de Cámara de dicho día diez y nueve de Diciembre, en nombrarle para la dignidad de Arcediano, de nueva erección, de esa Iglesia Catedral de Salta. Y os ruego y requiero que si por vuestro diligente examen, (sobre que os encargo la conciencia), hallareis que el expresado D. Pedro de Alcántara Arredondo es persona idónea y en quien concurren las calidades y circunstancia que conforme a la erección se requieren, le hagáis colación y canónica Institución de la expresada Ración, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le corresponden, bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal de que se presente personalmente y no por medio de Procurador. Con este título ante Vos en ese Cabildo dentro de quince días, si residiese en esa ciudad, y de cuatro meses si en lo restante de la Diócesis, contados ambos términos desde el día en que lo recibiere, y constando también en que no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad, Canonjía ni Beneficio en las Indias, o que le ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer por esta presentación, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cédula de 21 de Diciembre de 1763. En inteligencia de que seréis responsable de cualesquiera omisión o descuido, que se experimente, siempre que algún provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata

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antes de tomar posesión de su prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciere la institución, ha de ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentación. Y de este título se tomará razón en la Contaduría general de la Distribución de la mi Real Hacienda (a donde está agregado el Registro general de Mercedes), en la General de Indias y en la de Consolidación de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y también se tomará en mis Reales Cajas de esa ciudad de Salta. Y no ejecutándolo así, quedará nula esta gracia. Dado en la Real Isla de León a 20 de Febrero de mil ochocientos y once. Yo el Rey. Joaquín Blacke, Presidente. Yo D. Pedro Telmo Iglesias, Secretario del Rey nuestro señor, lo hice escribir por su mandado. Francisco Requena. Ignacio de Omudrián. Ciriaco González Carvajal. Tomose razón en la Contaduría general de la Real Hacienda. Cádiz 28 de Febrero de 1811. Cristóbal de Góngora. Tomose razón en la Contaduría General de las Indias. Cádiz 28 de Febrero de 1811. Por Real Habilitación. Juan Antonio Santelices [rubricado]. Presentación de D. Pedro Aran y Morales de la 2ª Canonjía de nueva erección de la Catedral de Salta Madrid 1º de Julio de 1807 D. Pedro Aran y Morales. Presentación de la 2ª Canonjía de nueva erección de la Catedral de Salta. D. Carlos, etc. Reverendo en Cristo Padre Obispo de la Salta Iglesia de Salta del Tucumán, de mi Consejo. Ya sabéis que así por derecho como por Bulas Apostólicas me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías, Beneficios Eclesiásticos de mis Reinos de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano; e igualmente la división y establecimiento de nuevas diócesis, en donde tuviere por conveniente con las Dignidades, Prebendas y Beneficios correspondientes; respecto de lo cual, habiendo resuelto a consulta de mi Consejo Pleno de las Indias de diez y nueve de Octubre de mil ochocientos cinco la erección de ese

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Obispado, y la dignidad de Deán y dos Canonjías, por ahora, cuya renta está regulada a cada una en tres mil trescientos cincuenta y siete pesos al año, y atendiendo a la idoneidad, suficiencia y demás buenas prendas, que concurren en D. Pedro Aran y Morales, he resuelto presentarle para la segunda Canonjía. Y os ruego y requiero que ni por vuestro diligente examen (sobre que os encargo la conciencia) hallareis que el referido D. Pedro Aran y Morales, es persona idónea y en quien concurren las calidades correspondientes, le hagáis colación y canónica institución de la mencionada Canonjía, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le pertenecen bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal que se presente personalmente, y no por medio de procurador, con este título ante Vos, dentro del término de tres años, contados desde el día de la fecha de él, y constando también que no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad, Canonjía ni Beneficio, o que lo ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata que debe satisfacer por esta Presentación, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cédula de 21 de Diciembre de mil setecientos sesenta y tres, en inteligencia de que seréis responsable de cualquiera omisión o descuido que se experimente siempre que algún provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata, antes de tomar posesión de su Prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciese Institución, ha de ser en si ninguna como hecha sin mi Presentación. Y por hallarse enterado que algunos de los provistos para empleos de América, se detienen en España, y aún en la Corte, con abandono del servicio de ellos, y contra mis justas reales intenciones, y militando los mismos y aún más poderosos motivos en los eclesiásticos, que estando en estos Reinos, son presentados para Dignidades, Canonicatos y Prebendas de las Iglesias de Indias, cuya demora causa la falta de asistencia al culto divino y al decoro y majestad de las catedrales, de que soy protector y patrono, mandó al expresado D. Pedro Aran y Morales, que en el preciso término de mes y medio, contado desde el día primero del presente mes de Junio, en que se publicó la gracia de sus nombramientos, se haya de presentar en el Puerto de esta Península, por donde disponga su viaje al respectivo Juez de arribadas, remitiendo certificación a la vía

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privada, y a mi Consejo de Cámara de Indias, del día en que se presente en dicho Puerto, y dando aviso de oficio el mismo Juez de arribadas, todos los días de su continua residencia en el, para aprovechar la ocasión que se le proporcione de embarcarse, según está generalmente resuelto por repetidas Reales órdenes, con prevención de que de no cumplir con lo mandado en ellas, se declarará vacante la mencionada canonjía, y se proveerá en el sujeto que fuere de mi Real agrado. Y de este despacho se tomará razón en las Contadurías Generales de la distribución de mi Real Hacienda, (a donde está agregado el registro general de mercedes) de mi Consejo de las Indias, y en la de consolidación de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y no ejecutándolo así, quedará igualmente nula esta gracia, y también se tomará en las reales cajas de esa ciudad de Salta. Dado en Madrid a primero de Julio de mil ochocientos siete. Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey nuestro señor, lo hice escribir por su mandado. El Marqués de Bajamar. El conde de Pozos Dulces. D. Ramón de Posada. Tomose razón en la Real Contaduría General de la Distribución de la Real Hacienda. Madrid 8 de Julio de 1807. Luis Gacel. Tomose razón en la Contaduría General de la América Meridional. Madrid 9 de Julio de 1807. Por ocupación del Sr. Contador General. D. Pedro de Otamendi [rubricado]. Presentación de D. Vicente de Isasmendi a la Dignidad de Deán de nueva creación de la catedral de Salta. Madrid 1º de Julio de 1807 D. Vicente Anastasio Isasmendi. Presentación de la Dignidad de Deán de la nueva erección de la Catedral de Salta. D. Carlos, etc. Reverendo en Cristo Padre Obispo de la Salta Iglesia de Salta del Tucumán, de mi Consejo. Ya sabéis que así por derecho como por Bulas Apostólicas me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías, Beneficios Eclesiásticos de mis Reinos de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano; e igualmente la división

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y establecimiento de nuevas diócesis, en donde tuviere por conveniente con las Dignidades, Prebendas y Beneficios correspondientes; respecto de lo cual, habiendo resuelto a consulta de mi Consejo Pleno de las Indias de 19 de Octubre de mil ochocientos cinco la erección de ese Obispado, y la dignidad de Deán y dos Canonjías, por ahora, cuya renta está regulada a cada una en tres mil trescientos cincuenta y seis pesos al año, y atendiendo a la idoneidad, suficiencia y demás buenas prendas, que concurren en D. Vicente Anastasio de Isasmendi, he resuelto presentarle para la expresada dignidad de Deán. Y os ruego y requiero que ni por vuestro diligente examen (sobre que os encargo la conciencia) hallareis que el referido D. Vicente Anastasio de Isasmendi, es persona idónea y en quien concurren las calidades correspondientes, le hagáis colación y canónica institución de la mencionada dignidad de Deán, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le pertenecen bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal que se presente personalmente, y no por medio de procurador, con este título ante Vos, dentro de quince días, si residiese en esa Ciudad, de cuatro meses si en lo restante de la Diócesis, y de seis si en otra extraña, pero coterránea de ella, contados todos tres términos desde el día en que le recibiere, y constando también que no tiene otra Dignidad, Canonjía ni Beneficio en las Indias, o que lo ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer por esta Presentación, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cédula de 21 de Diciembre de mil setecientos sesenta y tres, en inteligencia de que seréis responsable de cualquiera omisión o descuido que se experimente siempre que algún provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata, antes de tomar posesión de su Prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciese Institución, ha de ser en si ninguna como hecha sin mi Presentación. Y de este despacho se tomará razón en las Contadurías Generales de la distribución de mi Real Hacienda, (a donde está agregado el registro general de mercedes) de mi Consejo de las Indias, y en la de consolidación de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y no ejecutándolo así, quedará igualmente nula esta gracia, y también se tomará en las reales cajas de esa ciudad de Salta. Dado en Madrid a primero de Julio de mil

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ochocientos siete. Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey nuestro señor, lo hice escribir por su mandado. El Marqués de Bajamar. El conde de Pozos Dulces.D. Ramón de Posada. Tomose razón en la Real Contaduría General de la Distribución de la Real Hacienda. Madrid 8 de Julio de 1807. Luis Gacel. Tomose razón en la Contaduría General de la América Meridional. Madrid 9 de Julio de 1807. Por ocupación del Sr. Contador General.D. Pedro de Otamendi [rubricado]. Presentación de D. José Miguel de Castro de la primera Canonjía de nueva erección de la Catedral de Salta. Aranjuez en 22 de Junio de 1807 D. José Miguel de Castro. Presentación de la primera Canonjía de nueva erección de la Catedral de Salta. D. Carlos, etc. Reverendo en Cristo Padre Obispo de la Salta Iglesia de Salta del Tucumán, de mi Consejo. Ya sabéis que así por derecho como por Bulas Apostólicas me pertenece la presentación de todas las Dignidades, Canonjías, Beneficios Eclesiásticos de mis Reinos de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano; e igualmente la división y establecimiento de nuevas diócesis, en donde tuviere por conveniente con las Dignidades, Prebendas y Beneficios correspondientes; respecto de lo cual, habiendo resuelto a consulta de mi Consejo Pleno de las Indias de 19 de Octubre de mil ochocientos cinco la erección de ese Obispado, y la Dignidad de Deán y dos Canonjías, por ahora, cuya renta está regulada a cada una en tres mil trescientos cincuenta y seis pesos al año, y atendiendo a la idoneidad, suficiencia y demás buenas prendas, que concurren en D. José Miguel de Castro, cura de la Punilla, en la diócesis de Córdoba del Tucumán, he resuelto presentarle para la primera Canonjía. Y os ruego y requiero que ni por vuestro diligente examen (sobre que os encargo la conciencia) hallareis que el referido D. José Miguel de Castro, es persona idónea y en quien concurren las calidades correspondientes, le hagáis colación y canónica institución de

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la mencionada Canonjía, y le deis la posesión, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le pertenecen bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal que se presente personalmente, y no por medio de procurador, con este título ante Vos, dentro de quince días, si residiese en esa Ciudad, de cuatro meses si en lo restante de la Diócesis, y de seis si en otra extraña, pero coterránea de ella, contados todos tres términos desde el día en que le recibiere, y constando también que no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que tiene otra Dignidad, Canonjía ni Beneficio en las Indias, o que lo ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer por esta Presentación, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cédula de 21 de Diciembre de mil setecientos sesenta y tres, en inteligencia de que seréis responsable de cualquiera omisión o descuido que se experimente siempre que algún provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata, antes de tomar posesión de su Prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciese Institución, ha de ser en si ninguna como hecha sin mi Presentación. Y de este despacho se tomará razón en las Contadurías Generales de la distribución de mi Real Hacienda, (a donde está agregado el registro general de mercedes) de mi Consejo de las Indias, y en la de consolidación de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y no ejecutándolo así, quedará igualmente nula esta gracia, y también se tomará en las reales cajas de esa ciudad de Salta. Dado en Aranjuez a 22 de Junio de mil ochocientos siete. Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey nuestro señor, lo hice escribir por su mandado. El Marqués de Bajamar. El conde de Pozos Dulces.D. Ramón de Posada. Tomose razón en la Real Contaduría General de la Distribución de la Real Hacienda. Madrid 30 de Junio de 1807. Luis Gacel. Tomose razón en la Contaduría General de la América Meridional. Madrid 30 de Junio de 1807. Por ocupación del Sr. Contador General.D. Pedro de Otamendi [rubricado]. AGI, Buenos Aires 603.

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Títulos y méritos del Dr. D. José Miguel de Castro, primer Canónigo de Salta26 s/f Natural de Salta del Tucumán. De edad de 48 años. Hizo su carrera literaria en el Seminario Conciliar de Loreto de aquella santa Iglesia, desempeñando todas sus obligaciones. Recibió los grados de Licenciado y Doctor en Teología por la Universidad de dicha ciudad de Córdoba. Cura interino desde el año 1781 del curato de San Javier, de la jurisdicción de Córdoba, y en propiedad desde el de 1783, que sirvió hasta el de 1793, en que obtuvo el que actualmente obtiene. Examinador Sinodal y Visitador de los pueblos de Pocho y San Javier, de aquel Obispado. Tiene favorables informes del muy Reverendo Arzobispo de Charcas y Reverendo Obispo del Tucumán, que recomienda a este interesado por sus particulares circunstancias. AGI, Buenos Aires 614. CONCLUSIÓN Aquí termina nuestro trabajo. Creemos que tiene, entre otros, el valor añadido de que nos permite ver el proceso de entrada de estas dignidades en distintas ternas para ocupar las distintas sedes episcopales americanas. El proceso es siempre el mismo, y muy sencillo, en el que para nada intervienen los clanes o intereses familiares para aupar a sus miembros a distintas sedes episcopales, con la intención de disfrutar de las prebendas del poder eclesiástico, cuando ya gozaban de las delicias

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La misma información, pero mucho más amplia viene en AGI, Buenos Aires

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del poder civil. Nada hay que avale interpretaciones de ese estilo, que juzgamos carentes de toda base documental. Queremos partir, para mayor precisión y claridad, de la cita textual tomada de los trabajos que han merecido nuestra atención y reparo en este tema. Esta es la primera cita textual de nuestra disconformidad: “Distintos autores han señalado ya cómo recibir órdenes respondía tanto a estrategias personales como a familiares: consolidar un determinado status, controlar redes de poder económico, ideológico y político, evitar el desmoronamiento de los bienes heredables, obtener recursos para la manutención de una familia son, junto a la vocación, sólo algunos de los motivos por los que se decidía o aceptaba el ingreso al clero” (Caretta, 2000:89). El mismo Roberto Di Stefano abunda en la misma interpretación, que tampoco compartimos, mientras no se apoye en documentación real, concreta y perfectamente identificable de la época, que lo confirme. Lo contrario creemos que no supera el género de la mera y gratuita suposición. Di Stefano incide concretamente también en “el peso de estrategias familiares orientadas a controlar espacios de poder social y eclesiástico y compensar eventuales desequilibrios dentro de la familia” (Di Stefano, 2008:114). En la abundante documentación que acabamos de ofrecer, no hemos encontrado la más mínima y elemental huella de lo afirmado en las dos citas anteriores, ni en general ni acompañando a algún aspirante concreto, lo que creemos que dejan sin base a esos intentos de explicar la vocación sacerdotal y su postrer ingreso en los distintos niveles de las dignidades eclesiásticas. Nosotros tenemos también estudiados todo el proceso de imposición de las distintas órdenes eclesiásticas a docenas de aspirantes al sacerdocio por Nicolás Videla del Pino, primer obispo de Salta (1807-1819). Nada hemos encontrado de esas pretendidas redes sociales y familiares para encumbrar a sus miembros a los niveles superiores eclesiásticos. Como este tema no es de aquí, no nos detenemos en el, pero sí resaltar uno de los datos importantes de todos los altos cargos eclesiásticos, que ocupan la documentación anterior. En el caso de la elección para esos altos cargos, siempre tenemos la presencia de la autoridad real y de su máximo organismo el Consejo de Indias, quienes en la Colonia eran los que dictaminaban en cada caso,

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sobre la presentación de las ternas presentadas para cubrir los distintos altos cargos eclesiásticos vacantes en las distintas diócesis, para lo que solicitaban y recibían los correspondientes y minuciosos informes de cada uno de los aspirantes propuestos, tanto criollos como peninsulares. Es innecesario aclarar que si estos eran peninsulares, tenían un poco complicado el interferir y disponer en el NOA, tanto en el período colonial como patrio, de esas supuestas redes familiares de poder.

BIBLIOGRAFÍA CARETTA, G. (2000). “Con el poder de las palabras y de los hechos: El clero colonial de Salta entre 1770-1820”: MATA, S. (COMP. ), Persistencia y cambios: Salta y el Noroeste argentino (1770-1840). Rosario. Prohistoria. DI STEFANO, R. (2008). “Los estudios sobre el clero secular en la historiografía reciente”: CARETTA, G. Y ZACCA, I. (COMP. ), Para una historia de la Iglesia. Itinerarios y estudios de caso. Salta. Universidad Nacional-Facultad de Humanidades.

V SEMANA AGUSTINIANA DE PENSAMIENTO

CIENCIA, ÉTICA, RELIGIÓN La Orden de San Agustín en Argentina organiza desde el año 2005 la Semana Agustiniana de Pensamiento. En su tratado sobre la Trinidad escribió el Obispo de Hipona: “Hay que buscar la verdad con empeño para que su encuentro produzca mayor satisfacción. Y hay que disfrutarla sin hastío para seguir buscándola con nuevo afán” (tr. 15, 2, 2). Siguiendo la invitación de san Agustín, del 3 al 7 de agosto de 2009 tuvo lugar en el Auditorio San Agustín de la Parroquia homónima en Buenos Aires (Av. Las Heras 2560) la V Semana Agustiniana de Pensamiento, en esta ocasión con el lema: Ciencia, ética, religión. Transcribimos el texto de las conferencias, desgravadas por el Ing. Alberto Boccacci y revisadas por los autores. Hacemos una breve memoria de las cuatro semanas anteriores: Año 2005, 8-12 de agosto Con el lema Eucaristía y conversión, se ofrecieron estas conferencias: Una lectura desde san Agustín. La conversión de Agustín y el problema de las “Confesiones” (Silvia Magnavacca), Elementos fundamentales para una lectura actual de san Agustín (Silvia Magnavacca), La memoria en san Agustín (Valentín Cricco), Gratuidad y libertad – El itinerario de san Agustín (Alberto Sanguinetti) y La Eucaristía – Sacramento de Comunión en san Agustín (Rafael de la Torre, OSA). Año 2006, 3-7 de julio Con el lema Ciudad de Dios – Ciudad de los hombres, se ofrecieron estas conferencias: Sociabilidad e insociabilidad en La ciudad de Dios de san Agustín (Miguel Ángel Rossi), La acción social de la Iglesia en la Argentina. La experiencia de una comunidad cristiana (María Alejandra Fernández Herrero), La acción política en el pensamiento de san Agustín (Gaspar Risco Fernández), Panel sobre religión y derechos humanos (Rabino Adrian Herbst, Sheij Gabriel Mohsen Ali, Pastor lu-

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CIENCIA, ÉTICA Y RELIGIÓN

terano David Calvo y José A. Amadeo) y La presencia de la Orden de San Agustín en la ciudad de los hombres (Jesús Guzmán, OSA). Año 2007, 6-10 de agosto Con el lema San Agustín y la catequesis, se ofrecieron estas conferencias: La catequesis y la dimensión lúdica de la fe (Juan Carlos Pisano), Catequesis y lectura popular de la Biblia (Sandra Mansilla), La metodología catequística de san Agustín (Luis Nos Muro), Kerigma y catequesis hoy (Alejandro Puiggari) y La catequesis de los principiantes (Gerardo García Helder). Año 2008, 11-15 de agosto Con el lema Justicia y verdad, se ofrecieron estas conferencias: Justicia y verdad en el pensamiento de san Agustín (José Guillermo Medina, OSA), Una tierra para todo (Jorge R. Lugones), La política hoy – El arte de reconstruir los lazos ciudadanos en la Argentina, en verdad, justicia y reconciliación (Carmelo J. Giaquinta), La cuestión de la alteridad y la virtud de la justicia (Agustina Borella) y Justicia y verdad – Panel interconfesional (Diana Rocco Tedesco, Luis Pérez Bahamonde y Tomás Mackay).

LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN EN LA ERA DE LAS CIENCIAS* Lucio Florio UCA – UNSTA Buenos Aires

Después de siglos de enfrentamiento entre ciencia y religión, asistimos hoy a un acercamiento entre ambos temas. Quiero presentar algunas temáticas de vastos objetivos, sobre todo enfocadas en el área de la teología dogmática o sistemática, incorporando personalidades científicas en el discurso de la fe, en la percepción de la fe. Bien sabemos de fuertes desencuentros entre el pensamiento moderno positivista, y la fe como fenómeno religioso. Pero hoy hay como un intento de tender un puente de diálogo considerando que ningún sector del conocimiento, ninguna disciplina en particular, ningún método agota la increíble vastedad de la realidad que nos circunda. Evidentemente para que esto ocurra tienen que haber habido hechos históricos, algunos internos al pensamiento científico, como por ejemplo, las crisis de los modelos positivistas y neo-positivistas, o por razones de filósofos o epistemólogos de la ciencia. Se trata de reflexiones que han acotado las pretensiones de la ciencia. Tal como las conocimos en el siglo XVIII y particularmente en el XIX, y que ha tenido sus ecos en la Argentina. Esto no quiere decir condenar al positivismo. Al respecto, hago referencia a lo que ocurrió en la Ciudad de La Plata, en donde vivo. Hasta fines del siglo XIX era campo, la pampa. Existían los pueblos de Magdalena, Ensenada. Y de pronto, con ese fuerte aliento positivista, surgió una ciudad, con una Universidad, con una Facultad de Ciencias Naturales, un Observatorio Astronómico y otros centros de estudio. * Texto de la conferencia pronunciada el lunes 3 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento – Ciencia, ética, religión – Auditorio San Agustín de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires.

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Yendo ahora a nuestro ámbito, deberíamos preguntarnos qué significa esto para la teología. Está bien que consideremos el tema religiónciencia como algo genérico. Pero también es necesario que focalicemos la mirada en las ciencias con sus propias características y logros, así como también en la religión, en particular la teología, con su propio campo de conocimientos. La consideración del tema religión-ciencia y no teología-ciencia obedece probablemente a que en ámbitos académicos se prefiere debatir con el fenómeno básico de lo religioso y no con formas más racionalizadas tales como las teologías. La teología es la racionalización de la fe, recurriendo para ello a todos los mecanismos que sirvan a ese propósito. La teología usó durante el primer milenio de la era cristiana esa herramienta que significó la filosofía, en particular la filosofía griega, en especial de Platón y Aristóteles. Esto fue un salto cualitativo al pasar de consideraciones puramente bíblicas a consideraciones también filosóficas. Se recurrió además a otras disciplinas como la del lenguaje (exégesis) e históricas. Pero primó la filosofía. Se llega así a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, entre otros logros. En los últimos siglos se produce una transformación debido a la aparición de conocimientos provenientes de las ciencias naturales y humanas. Volviendo al principio, este acercamiento entre ciencia y religión se vio motivado por esa paulatina pérdida de absolutismo positivista preconizado por filósofos utópicos como Augusto Comte y otros. El mismo avance de la Ciencia se encontró con problemas de difícil solución, como en el campo ecológico, armamentos, etc. La ciencia logra conocimientos maravillosos de la realidad, pero no exhaustivos. Hay cosas que se escapan de sus campos de análisis. La ciencia si no está complementada puede transformarse en algo altamente peligroso. El pensamiento religioso, y en particular la religión bíblica, se caracteriza por ser conservador. En sus estudios avanza con cierta lentitud debido al cuidado de no apartarse de la verdad revelada, sabiendo que debe presentarla correctamente a las nuevas generaciones. Esto hace que la incorporación de conocimientos provenientes de la ciencia con posi-

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bles connotaciones religiosas sea más lenta. No obstante se ven muchos artículos sobre el tema religión –ciencia en revistas, libros, congresos, páginas web. Hay instituciones que promueven estos estudios como, por ejemplo, la Fundación Templeton, Metanexus Institute, el ESSAT de Europa, el CTNS de Berkeley, el DECYR, y otras. Cualquiera puede contactar en página web con solo entrar en Google y buscar Ciencia-Religión. En esto participan muchos científicos y también diversas iglesias que poco a poco han ido entendiendo que deben involucrarse en un diálogo serio. Pero no faltan ciertas posturas de algunos científicos que proponen formas nuevas anti-teístas. Por ejemplo, la idea de un dios que como subraya el biólogo inglés Richard Dawkins tiene sus fauces ensangrentadas, pues ha creado el leopardo y el antílope simultáneamente. Esto tiene poco que ver con el Dios Amor joánico. Se pregunta Dawkins si habría que concebir a un Dios sádico que disfruta contemplando hechos sangrientos. Así también, el paleontólogo francés Michel Brunet recuerda irónicamente en uno de sus libros la resistencia del siglo XIX a los datos provenientes de la paleontología, que venían a contrariar la idea del occidente cristiano de un hombre perfecto salido de las manos de Dios hace 6000 años, y así también la demora en admitir la evolución biológica. En esto también ironizó Jones diciendo que la iglesia católica tardó 150 años en reconocer que la evolución es algo más que una simple hipótesis. Evidentemente el caso Galilei configura un símbolo en este sentido del pensamiento conservador de la iglesia católica. A tal punto que en una encuesta hecha en Europa entre estudiantes, el 70% creía que Galileo había sido condenado a la hoguera. Hay una leyenda atribuida a san Beda el Venerable. Contó que unos misioneros del norte de Europa habían sido tomados prisioneros por una comunidad de gente pagana. Estos prisioneros se consolaban pensando que sus vidas eran como la de un pajarito que, desde un entorno de frío y nieve, lo veían entrar por una ventana de un palacio y tras recorrer una larga sala luminosa y calefaccionada, lo veían salir por otra ventana nuevamente al frío y la nieve. Para ellos la sala era como los momentos

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de oración. Esto le dio apoyo a Steven Weinberg, quien sostiene en uno de sus libros que es preferible el consuelo de la ciencia a la ilusoria consolación de la religión. Todo esto habla de una situación nueva que todavía mantiene aristas conflictivas. Esto impacta en la elaboración de la Teología, que acepta incorporar conceptos y términos nuevos que enriquecen sin duda el panorama cognoscitivo. Un punto que quiero señalar, a título de ejemplo, es mostrar cómo esta invasión de conocimientos surgida en el siglo XIX ha ampliado la óptica bajo la cual se puede ver un tema bíblico interesante como es Génesis 1. Es un repensar Génesis 1 con ciertas categorías propias de las ciencias de los últimos tiempos. Se trata de un texto de un teólogo-científico, Arthur Peacock, Aclaro que en esta última década han aparecido varios teólogos-científicos, como J. Polkinghorne, Depeter y otros. Me voy a referir, pues, a este texto titulado Génesis para el tercer milenio. Es así: “Estaba Dios y Dios era todo lo que había. El Amor de Dios fluyó y Dios dijo que otro sea (la Creación) y que tenga la capacidad de transformarse en lo que pueda ser, haciendo él mismo, y que pueda explorar sus potencialidades. Y hubo otro Dios (otra manifestación): un campo de energía, energía vibrante, pero no materia, espacio, tiempo o forma, obedeciendo las leyes dadas y con un intenso surgimiento de energía caliente, un big-bang caliente. Éste explotó como universo desde un punto hace doce millones de años generándose el espacio. Vibrantes partículas fundamentales aparecieron, se expandieron y se ampliaron, formándose nubes de gas bañadas en luz radiante. Aún el Universo seguía expandiéndose y condensándose en remolinos de materia y luz. Un billón de galaxias. Hace sólo tres millones de años algunas moléculas se hicieron sorprendentemente grandes y complejas como para hacer copia de ellas mismas y transformarse en las primeras partículas de vida. La vida se multiplicó en los mares diversificándose y volviéndose más y más complejas. Hace quinientos millones de años aparecieron criaturas con

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esqueletos sólidos: los vertebrados. Las algas y las plantas verdes en la tierra transformaron la atmósfera produciendo oxígeno. Hace cinco mil millones de años una estrella de nuestra galaxia se rodeó de materia en forma de planetas. Uno de ellos fue la Tierra. En ella un enjambre de átomos a la temperatura justa hizo posible que se formaran las rocas sólidas y el agua. Los continentes y las montañas crecieron. Hace tres mil millones de años algunas moléculas se hicieron sorprendentemente grandes y complejas como para hacer copias de ellas mismas y transformarse en las primeras partículas de vida. La vida se multiplicó en los mares diversificándose y volviéndose más y más complejas, Hace quinientos millones de años aparecieron criaturas con esqueletos sólidos: los vertebrados. Las algas del mar y las plantas verdes en la Tierra transformando la atmósfera y produciendo oxígeno. Hace 300 millones de años ciertos peces aprendieron a reptar fuera del mar y en la costa respiraron ese oxígeno del aire. La vida estalla en muchas formas: reptiles, mamíferos, saurios sobre la Tierra y los pájaros del aire. Durante millones de años los mamíferos se desarrollaron en formas complejas que le permitieron aprender, entre ellas criaturas que vivían en los árboles. De ellas derivan nuestros primeros ancestros, y luego hace sólo cuarenta mil años aparecieron los primeros hombres y mujeres. Ellos comenzaron a conocerse y a saber lo que estaban haciendo. No eran sólo conscientes, sino autoconscientes. Se oyó la primera palabra, la primera risa. Un te quiero. El primer sentido del más allá fueron los primeros signos de esperanza, ya que aquella gente enterraba a sus muertos con rituales. Se oyeron las primeras plegarias hacia el que todo lo es y todo lo está modelando, las primeras experiencias de belleza, de bondad y verdad, pero también sus opuestos”. Otro punto que quiero agregar es un tema relacionado con una terminología muy antigua: me refiero al asunto de los dos libros. Fue mencionado en la Patrística, y en particular en la Escolástica por san Buenaventura: la idea de que Dios le dio al hombre dos libros, el de la Naturaleza y el de la Revelación. Se trata de una metáfora interesante para repensar este tema de ciencia y religión, ciencia y teología. La idea de que el mundo es un libro de Dios está presente en los textos bíblicos.

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En los Salmos, por ejemplo. En el Salmo 19 leemos: El cielo proclama la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Un día transmite al otro su mensaje, y las noches van dando la noticia. Como también el hermoso Salmo 8. Y también, sobre todo, el libro de la Sabiduría, que asegura que se puede acceder a Dios a través de sus obras. Esto se aprecia asimismo en san Pablo en la Carta a los Romanos. Esto fue considerado por autores cristianos como san Justino, un filósofo convertido al cristianismo. Nos habla de la semilla del Verbo. Dios dejó caer semillas del Logos desparramadas en la Creación, en el Universo. Un Dios formó todas las cosas en el mundo a través de la Palabra y el Espíritu Santo, y aunque en Él su vida es para nosotros invisible e impensable, su Palabra nos ha mostrado lo que de otros modos el hombre pudo haber conocido. Rescato una frase de la Edad Media: Toda criatura es como un libro, imagen, espejo de la realidad de Dios. San Buenaventura escribió con mucho optimismo que si no hubiera sido por el pecado el hombre podía haber leído el libro de la Naturaleza como un misterio trinitario, no sólo como un Dios Creador, Uno. El mismo Dante Alighieri en la Divina Comedia usa esta idea en Paraíso 32. Entre la Edad Media y la Moderna se encuentran frases hermosas como éstas: “Enséñanos, Señor, cómo de una sola mirada puedes captar todas las cosas en su conjunto y en sus particularidades. Si yo quisiera leer un libro vería inicialmente toda página en forma confusa; y si quisiera entrar en sus detalles tendría que detenerme en cada una de sus palabras y sílabas; en cambio, Tú ves toda la página en su conjunto y en sus detalles y la puedes leer en un solo acto, sin intervalos”. Sin embargo, recordemos que Lutero se aferraba a la “sola Scriptura”, aunque hoy sus diversos seguidores no piensan tan así. En el siglo XX se vio una gran confianza en la legibilidad del mundo. Ahora el mundo se lee con otra óptica: la de los experimentos, con métodos científicos, con matemáticas. La teología natural tiene poca cabida en el análisis del mundo con conceptos puramente bíblicos. Tenemos que pensar que el Cosmos es un libro de Dios escrito con variados caracteres. Se lee no sólo con matemáticas, con experimentación, con

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poesía. Es un libro con muchos registros. Pero ninguno es exclusivo. Se lee por supuesto con visión teológica, una visión profunda en cuanto al sentido oculto del Universo. Un Universo creado, recreado en Cristo, en un acto libre y que tiene un destino en el mismo Dios. Sin embargo, esta lectura solamente teológica provocaría una enajenación de las auténticas condiciones en las que se desarrolla este universo tan increíblemente vasto y complejo. Hay, no obstante, excepciones de corte fundamentalistas y literalistas de algunas comunidades cristianas, como por ejemplo en EE.UU., en que se aferran a un discernimiento puramente teológico-bíblico, es decir una lectura literal que privilegia lo teológico e impide otra comprensión del universo. Hay que trabajar con una visión integradora e interdisciplinaria. El universo tiene miles de millones de años. No tiene fronteras experimentables. Los astrónomos son científicos que no pueden realizar experimentos. Imposible provocar un eclipse. El universo nos abisma con la cantidad inconmensurable de cuerpos celestes, manteniéndonos en ascuas acerca de la posibilidad de otras vidas y otros mundos. También se lo puede visualizar desde un punto de vista poético o artístico captando la estética que hay en él y generando una visión gozosa y múltiple. Por otra parte las consideraciones filosóficas apuntan a una visualización ontológica en cuanto a su referenciabilidad y participación. Esta diversibilidad de caracteres y códigos debe ser respetada bajo pena de encaminarse a la paradójica ignorancia del especialismo. El mundo es pluralmente legible, un mundo que da siempre mucho que pensar. La teología puede ofrecer a la comprensión del universo instancias críticas. Una visión hermenéutica prolonga la comprensión del universo hacia límites que escapan a la metodología científica. El creyente, el conocedor bíblico está en una posición privilegiada para visualizar temas de la Creación, tanto más a la luz de la Encarnación y de la Pascua. La integración, pues, de estas concepciones, teológicas, científicas, poéticas, filosóficas, ofrece una lectura más profunda del texto de la naturaleza. Obviamente cada una tiene un valor y alcance propios, pero contribuyen a lograr una visión nueva de este universo en que vivimos.

A 200 AÑOS DEL NACIMIENTO DE CHARLES DARWIN Y A 150 AÑOS DE LA PRIMERA EDICIÓN DE SU OBRA EL ORIGEN DE LAS ESPECIES* Elena Yeyati Universidad Argentina J. F. Kennedy Buenos Aires

El 2009 presenta dos aniversarios significativos relacionados con Charles Robert Darwin: el bicentenario de su nacimiento (12 de febrero de 1809) y el sesquicentenario de la publicación de la primera edición de su libro El Origen de las Especies (24 de noviembre de 1859). Si bien este naturalista inglés, representante de la ciencia victoriana, no fue el primero en esbozar una teoría sobre la evolución de los seres vivos, sus ideas siguen contando con defensores acérrimos y detractores contenciosos. DARWIN Y EL EVOLUCIONISMO: ACLARANDO CONCEPTOS Sin entrar en el fanatismo pro y antidarwinista, que nunca es saludable, es bueno clarificar algunas confusiones, verdades a medias y exageraciones que hay sobre Darwin y el evolucionismo en general. En un reciente artículo publicado en el diario Los Andes (21 de febrero de 2009), el Dr. Juan Manuel Torres, Profesor titular de Epistemología en la Universidad Tecnológica Nacional-Regional de Mendoza y del Instituto de Ciencias Básicas de la Universidad Nacional de Cuyo, comenta que es crucial advertir que la expresión Teoría de la Evolución tiene dos significados que, si no se los distingue nítidamente, se llega pronto a graves errores conceptuales e históricos. Un primer significado radica en la hipótesis de que las actuales especies son descendientes de otras que eran muy diferentes y menos com* Texto de la conferencia pronunciada el martes 4 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, ética, religión – Auditorio San Agustín de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires.

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plejas. En este primer sentido: o bien las especies actuales descienden de otras (evolucionismo) o bien no es así (doctrina creacionista estricta). Un segundo significado de la expresión se refiere al conjunto de mecanismos de acuerdo con los cuales se habrían producido los cambios que condujeron a las especies actuales. En este segundo sentido, actualmente existen varias teorías de la evolución –al menos cuatro– que compiten fuertemente entre ellas en los centros académicos. La teoría que Darwin intenta explicar este segundo sentido o significado, es decir, dar cuenta de los mecanismos de la evolución. Para la época de la publicación de El Origen de las Especies, la suposición de que las formas vivientes de hoy descienden de otras muy diferentes estaba generalizada en el mundo académico, especialmente en Francia y en Alemania. Según Darwin, la evolución de las especies acontece porque en algunos miembros de las poblaciones vivientes se presentan en algún momento dado variaciones mínimas ocurridas al azar. Estas variaciones morfológicas y fisiológicas –un pico más largo que facilita la obtención de alimentos, un cambio de coloración que ayuda a escapar de los depredadores, etc.–, pueden hacerlos más eficientes para desempeñarse en su ambiente. Por tanto, tendrán ventajas relativas con respecto a otros miembros en los que tales variaciones no se han dado y se reproducirán más pues tienen más posibilidades de sobrevivir. Éste es, en esencia, el mecanismo darwiniano conocido como evolución por medio de la selección natural. Testimoniando que la ciencia no es neutral ni ahistórica y que el pensamiento de Darwin estaba empapado de la mentalidad de su entorno, debemos resaltar que el mecanismo que él propone en su teoría sobre el origen de las especies ya existía tanto en las teorías sociales de Malthus y Spencer como en el liberalismo clásico. O sea, había una predisposición social para ese tipo de teoría de la evolución. De hecho, la selección natural, conforme al propio Darwin, es una aplicación de la teoría de Malthus a los reinos animal y vegetal, de acuerdo con la cual el crecimiento de la población no es acompañado por el crecimiento de los recursos disponibles; así, se torna necesaria

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una limitante natural que bloquee el crecimiento poblacional (epidemias, dolencias ocasionadas por el hambre y las guerras) o la intervención mediante controles de natalidad en las poblaciones pobres. Darwin cita a Malthus dos veces en su libro El origen de las especies, una en la introducción y otra en el capítulo tercero (“La lucha por la supervivencia”). En ambas referencias, Darwin dice textualmente que su idea “es la doctrina de Malthus aplicada a la totalidad de los reinos animal y vegetal” (Darwin, 2004). Como consecuencia, en su comprensión del origen de las especies, Darwin ve en la naturaleza una constante lucha por la supervivencia, cuyos vencedores eran agraciados con la posibilidad de tener una mayor prole. Esta idea generó una imagen de la naturaleza “roja en dientes y garras” de los naturalistas del siglo XIX. El darwinismo, por lo tanto, es una teoría que propone la competencia como el motor que propulsa el desarrollo de las especies, pues la selección natural ocurre no solamente influida por su relación con el ambiente físico sino también con individuos de su misma especie y sus depredadores. Sin embargo, como comenta el Dr. Torres, que Darwin no haya sido el primero en afirmar la Evolución, que su teoría se encuentre hoy criticada en la comunidad científica, no empalidece sus méritos. Entre éstos se destacan haber sido un naturalista extraordinario, viajero incansable y observador agudo del mundo de la vida y del valor biológico de las variaciones mínimas que acontecen en los organismos. Su doctrina del rol de la selección natural en poblaciones, es decir, entre organismos de una misma especie, es de un inmenso valor para la biología y la medicina, más allá de que parezca actualmente insuficiente para explicar el surgimiento de nuevas especies. Asimismo, su defensa pública de la realidad de la Evolución en una Inglaterra victoriana, ultra conservadora y hostil a sus ideas, mostró en él la honestidad que caracteriza a los grandes científicos. Por lo tanto, la existencia de la selección natural –que elimina lo no adaptativo, conservando y acumulando lo que sí lo es– y su influencia dentro de los cambios en las poblaciones, es decir dentro de una misma especie (lo que se conoce también con el nombre de microevolución) es

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un hecho que puede ser demostrado y reproducido experimentalmente. Lo que en el siglo XXI sigue en duda es que con los conocimientos actuales sobre genética, biología molecular, geología y paleontología este mecanismo sea suficiente para explicar la aparición de nuevas especies (lo que se denomina también macroevolución), aún esgrimiendo como argumento que éstas surgieron a lo largo de millones de años. Veamos entonces cuál es la crisis latente del paradigma darwinista en el siglo XXI. LOS PROBLEMAS PERSISTENTES DE LA TEORÍA DARWINISTA En su artículo “La crisis latente del darwinismo”, publicado en el año 2006 en la Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia Asclepio, Mauricio Abdalla, profesor de Filosofía de la Ciencia en la Universidade do Espirito Santo en Brasil, sostiene que los sistemas complejos, como los seres vivos, no pueden ser sometidos a un procedimiento analítico reduccionista, pues su comportamiento emerge justamente del hecho de que constituyen una totalidad interdependiente y no de las propiedades de cada uno de sus componentes en particular. Según algunos defensores a ultranza del darwinismo, el problema relacionado con la improbabilidad de que se formen estructuras complejas al azar es anulado por las escalas temporales que plantea la evolución, contadas en miles o centenas de millones de años, lo que daría tiempo suficiente para que acontecieran eventos improbables. Un universo molecular irreduciblemente complejo Darwin no tenía la menor noción de lo que ocurría en el interior de una célula, pero el programa de investigación molecular de la vida con los avances del último siglo, no sólo fue revelando la estructura de las moléculas básicas de los procesos bioquímicos, sino también desmantelando la idea de que la célula era una unidad simple, fruto de un mero amontonamiento de componentes a lo largo del tiempo. El exquisito nivel de organización de las células se manifiesta en las intrincadas y altamente coordinadas interacciones entres las moléculas,

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que buscan mantener vivo un organismo, posibilitar su desarrollo mediante el metabolismo y la síntesis de proteínas y permitir su replicación con el mínimo de error posible. Este impresionante grado de complejidad queda oculto o soslayado, la mayoría de las veces, en los relatos cuasi caricaturescos de algunos autores que procuran dar una explicación científica para el surgimiento y la evolución de la vida. En el libro Biología molecular de la célula en su edición 2004, que muchos estudiantes universitarios tienen como texto de cabecera, sus autores, que incluyen a James D. Watson –premio Nobel de Medicina y Fisiología en 1962 por desentrañar la estructura del ADN–, intentan ser un poco más cautos a la hora de hablar del surgimiento de los sistemas bioquímicos básicos intracelulares: “Los procesos moleculares involucrados en la síntesis de proteínas en las células actuales parecen insolublemente complejos –escriben–. Aunque comprendemos la mayoría de ellos, es especialmente difícil imaginar cómo evolucionó la síntesis de proteínas, tomando en cuenta que hoy en día se realiza a través de un complejo sistema interconectado de moléculas de proteínas y ARN”. Es preciso entonces enfatizar que los biólogos darwinistas han dedicado su atención al mundo macroscópico y a la evolución de los mamíferos principalmente, pero no han reflexionado acerca de los cimientos de la vida, que son microscópicos, moleculares. En el mundo de la bioquímica las cosas adquieren un grado de complejidad sin ninguna analogía posible en el mundo macroscópico y que ponen en tela de juicio que ésta se haya originado, al menos exclusivamente, por mutaciones aleatorias graduales en el código genético mantenidas por selección natural, tal como sustenta la narrativa darwinista. Para Mauricio Abdalla, los seres vivos presentan una complejidad irreducible, ya que son sistemas compuestos por varias partes que interactúan y cuya funcionalidad depende de la presencia y acción de todos sus componentes al mismo tiempo. Si falta uno de los engranajes en uno de estos sistemas irreduciblemente complejos, éste será, por definición, no funcional. Por ejemplo, el sistema de coagulación sanguínea es un proceso que ocurre en forma de cascada: cuando es activado por un corte que pro-

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voca sangrado, se desencadena una concatenada activación de proteínas produciendo como resultado final un coágulo. Si falta alguno de los elementos de esa cascada se puede generar una hemorragia descontrolada o bien una trombosis generalizada. Una narrativa darwinista podría limitarse a decir que la adquisición de un precursor del sistema de coagulación sanguínea, ocasionado por una pequeña mutación aleatoria en el ADN o por una duplicación de genes, ofreció una ventaja selectiva a un ancestro remoto de los actuales animales y que por eso fue mantenida. Después, sucesivas mutaciones ocasionales (siempre al azar) fueron mejorando ese sistema, aumentándole una que otra proteína hasta llegar al sistema actual. Sin embargo, es la acción de todas estas proteínas en equipo lo que permite la formación de un coágulo tan pronto como se presenta un sangrado, es decir, en el único caso en el que puede aportar una ventaja para el organismo. La ausencia de una de ellas en el sistema lo vuelve no funcional. Además, para que el proceso de coagulación no continúe hasta generar una trombosis generalizada es preciso que el sistema se encuentre balanceado. Para esto, son necesarias otras proteínas que actúen conjuntamente para que el sistema pueda iniciarse y detenerse en el momento preciso. De lo contrario, su inicio y fin estarían descontrolados y sólo servirían para matar al organismo. Como si esto fuera poco, una vez formado, el coágulo debe posteriormente ser disuelto, para lo cual se necesita otra batería de proteínas actuando coordinadamente. El misterio del sistema de coagulación sanguínea, que sólo funciona cuando todo está ensamblado, no se encuentra en el número de proteínas involucradas en el proceso, sino en las interacciones y en el equilibrio que existe entre las funciones de cada una de ellas. No es cómo surgió la materia del sistema, sino su organización lo que constituye hoy en día un desafío para la ciencia. Un registro fósil sin eslabones perdidos Otro punto flaco del evolucionismo darwinista es que, si el surgimiento de nuevas especies depende de la adquisición gradual de mutaciones al azar mantenidas por selección natural, estos cambios deberían

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reflejarse en el registro fósil. Sin embargo, los conocimientos de geología del siglo XXI nos presentan grandes baches de lo que se han denominado “eslabones perdidos”. Según la teoría tradicional de la evolución, entre los fósiles deberían encontrarse formas de vida simples que habrían aparecido gradualmente, provenientes de predecesores similares y que se habrían transformado, también gradualmente, en formas más complejas. Deberían haberse encontrado innumerables eslabones de transición entre los diferentes tipos de seres vivientes, así como vestigios del comienzo de ciertas características morfológicas e incluso muestras de su desarrollo completo, como nuevos miembros, huesos y órganos. El mismo Darwin dedicó el capítulo noveno de su libro El origen de las especies a la imperfección del registro geológico, incluyendo el tema de la pobreza de las colecciones paleontológicas. Sin embargo, y después de muchos años de estudio e investigación, el registro fósil sigue siendo parcial, está sesgado y presenta desorden estratigráfico, comenta Sixto Rafael Fernández López, profesor de Paleontología de la Universidad Complutense de Madrid en un artículo publicado en la revista Coloquios de Paleontología en el año 2000. El testimonio de los fósiles sugiere que las formas de vida complejas parecen haber aparecido súbitamente y sin predecesores evolutivos, con una variedad limitada dentro de cada especie. Los eslabones de transición entre los diferentes tipos de seres vivientes brillan por su ausencia y cada organismo parece presentar todas sus partes completas, es decir, sin características parciales. ¿DARWIN ERA ANTICREACIONISTA? A esta altura de nuestro relato podríamos preguntarnos si la idea de Darwin al proponer su teoría era simplemente negar la creación o sacarse a Dios de encima. Si nos trasladamos a su forma de razonar científicamente en la primera mitad del siglo XIX tendremos una visión más integral de su pensamiento.

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El Dr. Antonio Pardo de la Universidad de Navarra en sus “Apuntes del curso de doctorado: Filosofía de la evolución biológica” sostiene que Darwin, como hijo de su época, con su obra pretende dar una respuesta exclusivamente científica del proceso evolutivo mediante un mecanismo material: la variación espontánea de los individuos y su selección por el medio ambiente. Los naturalistas de la primera mitad del XIX estaban buscando con mucho interés una respuesta natural a los procesos evolutivos, pareciéndoles que las explicaciones que mezclaban elementos filosóficos eran, como mínimo, insuficientes. Normalmente latía detrás de esta búsqueda de una solución natural una mentalidad cientificista; pero, independientemente de dicha mentalidad, resulta indudable que una explicación meramente filosófica del fenómeno evolutivo es incompleta: una visión completa del mundo debe tener en cuenta los aspectos científicos y filosóficos. La obra de Darwin aporta, al fin, una respuesta “natural” al origen de las diversas formas de los seres vivos que, a diferencia de las respuestas que circulaban en su época, no es una mera reflexión filosófica ni tampoco una hipótesis resultado más de la fantasía que de datos obtenidos a partir de la observación de la realidad. El problema de la obra de Darwin es que, al dar esta explicación “natural”, esquiva simultánea y deliberadamente toda referencia a Dios, a la creación, y a muchos conceptos filosóficos que se relacionan directamente con dichos temas, y que eran tema común en las interpretaciones de la evolución de su época. No aparece ninguna negación de la existencia de Dios, o de su acción creadora, solamente se silencian dichos temas. Dicho de otro modo: la obra de Darwin no es formalmente atea en sus afirmaciones, ni niega la creación; es, más bien, cientificista. Es más, en algunos casos le invaden dudas acerca del origen de ciertas estructuras por variaciones espontáneas y selección natural de las más aptas, como puede ser el ojo; sin embargo, al final termina rechazándolas, basándose en que el proceso evolutivo ha tenido una cantidad de tiempo inconmensurable, de modo que incluso estructuras tan sofisticadas como las encargadas de la visión (por seguir con el caso que él mismo refiere) se derivarían de variaciones suaves al azar y selección ambiental de las más favorables. En suma, ni en las cuestiones de más

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difícil esclarecimiento llega a recurrir a algo distinto a la demostración científica, sino que lo fía todo a la explicación natural que acaba de descubrir. En contraste con la postura de Pardo, en el libro Creación, evolución y registro fósil (2003), el Dr. en Bioquímica de la Universidad de California en Berkeley Duane T. Gish y colaboradores consideran que el evolucionismo nos despersonaliza, inculcándonos la idea de que nuestra existencia es fortuita, sin propósito, sin origen ni destino. Según ellos, esto lleva a la aceptación pasiva de la despersonalización, consecuencia lógica de intentar eliminar al Creador de Su Universo. El intento de liberar al hombre de su Dios desemboca consecuentemente en la deshumanización del hombre, y en la más baja de las esclavitudes: la de enfrentarse a una pretendida nada con tal de huir de la presencia de nuestro Dios. Sin embargo, según Pardo, a diferencia de los contemporáneos de Darwin, que interpretaron su teoría como una negación de la acción creadora de Dios, más bien hay que interpretar que la acción creadora de Dios es la que fundamenta y posibilita la existencia y la actividad del mundo, con el proceso de la evolución biológica incluido en su interior. Un creyente no tiene, por tanto, ningún inconveniente en admitir que unos seres de una especie proceden de otros de otra especie, hombre incluido, pues es precisamente la acción de Dios la que sustenta todo el proceso. LA BIBLIA Y LA EVOLUCIÓN BIOLÓGICA Los eruditos bíblicos señalan que la Biblia es invariable respecto a la verdad religiosa, pero no en asuntos que no son significativos para la salvación. San Agustín, escribió en su De Genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis): “Frecuentemente preguntamos acerca de la forma del cielo, de acuerdo a las Sagradas Escrituras… Tales asuntos no son de utilidad para aquellos que buscan la beatitud. Y lo que es peor, usan tiempo muy precioso que debiera ser dado a lo que es espiritualmente beneficioso. A mí qué me interesa si el cielo es parecido a una esfera y la Tierra está encerrada y suspendida en la mitad del universo, o si el cielo

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es semejante a un disco y la Tierra está por encima de él y permanece inmóvil” (Gen. litt. 2, 9). San Agustín añadió posteriormente en el mismo capítulo: “En el asunto de la forma del cielo, los escritores sagrados no desean enseñar a los hombres hechos que podrían ser inútiles para su salvación” (Gen. litt. 2, 9). El Génesis no es un libro de astronomía elemental. Es un texto religioso, y no es el propósito de sus autores establecer interrogantes acerca de la forma del universo ya que esto no está en conexión con la búsqueda de la salvación. Según san Agustín, Dios es causa del mundo y lo crea de la nada (Gen. litt. 7, 5). Sin embargo, admite de alguna manera la posibilidad de la evolución: “Dios realiza la creación de todas las cosas en el tiempo y no de forma definitiva. Así, en un principio, Dios crearía las razones seminales (semillas de vida) que se desplegarían en el tiempo, dando lugar a los diferentes seres que conocemos en la actualidad” (Gen. litt. 9, 17). Por su parte, el teólogo alemán Michael Schmaus en su Teología Dogmática escribe: “Dios ha querido que las cosas se desarrollasen a partir de un estado originario inicial hasta el que tienen actualmente, y de acuerdo con esa voluntad seguirán desarrollándose hacia otras formas. El mundo no ha sido creado en un estado de perfeccionamiento, sino en un estado de continuo fluir. Dios ha comunicado al mundo un ser que fluye continuamente. El mundo está en marcha hacia el estado prescrito por Dios. La teoría de la evolución no sólo no contradice la doctrina de la creación, sino que se compagina muy bien con ella. La revelación sólo afirma que el mundo ha sido creado por Dios. La evolución no comienza desde abajo, sino desde arriba; es decir, Dios mismo es su punto de partida. Nosotros no sabemos en qué estado de evolución Dios creó el mundo. Es preciso creer que Dios creó los primeros y no muy numerosos gérmenes de todas las fuerzas evolutivas, y asimismo hay que creer que comunicó la existencia mediante un acto especial al espíritu, el cual, a causa de su peculiaridad específica, no puede surgir de la materia mediante procesos evolutivos. Por lo demás, incumbe a la filosofía y a las ciencias el determinar el grado de verdad de las doctrinas evolucionistas. Estas doctrinas ponen de manifiesto el poder

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y la sabiduría de Dios. Sólo Dios puede crear una realidad, la cual, a su vez, está dotada de fuerzas creadoras” (Schmaus, 1960-64). Asimismo, algunos teólogos protestantes vieron una solución a la aparente contradicción entre evolución y creación en el argumento de que Dios opera a través de causas intermediarias. El origen y movimiento de los planetas podría ser explicado por la ley de la gravedad y otros procesos naturales sin negar la creación y providencia de Dios. De igual modo, la evolución podría ser vista como el proceso natural a través del cual Dios trajo seres vivos a la existencia y al desarrollo, de acuerdo con su propio plan. Gradualmente, bien entrado el siglo XX, el Papa Pío XII en su encíclica Humani generis (1950) reconoció que la evolución biológica era compatible con la fe cristiana, aunque él sostenía que la intervención de Dios era necesaria para la creación del alma humana. Por lo tanto, sólo resultarían incompatibles, por principio, aquellas teorías evolucionistas que consideran el espíritu como una emanación de la materia. En la misma línea, el Papa Juan Pablo II decía ya en 1981 que: “La Biblia nos habla del origen del universo y lo hace, no con el fin de proporcionarnos un tratado científico, sino para establecer relaciones correctas del hombre con Dios y con el universo. Las Sagradas Escrituras simplemente desean declarar que el mundo fue creado por Dios, y con el fin de enseñar esta verdad se expresa con los términos de la cosmología en uso en la época del escritor. Cualquier otra enseñanza acerca del origen y constitución del universo es extraña a las intenciones de la Biblia, la cual no desea enseñar cómo fueron hechos los cielos sino cómo uno llega al cielo”. Pero en 1996 también recalcaba que, en honor a la verdad, se debe hablar actualmente más bien de teorías de la evolución (en plural), las cuales reflejan no sólo diversos matices sino también diferentes filosofías en las que se apoyan. “Existen, por tanto, lecturas materialistas y reductivas, y lecturas espiritualistas”. Por consiguiente, “las teorías de la evolución que, en función de las filosofías que las inspiran, consideren el espíritu como emergente de las fuerzas de la materia viva o como un

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simple epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad del hombre”. “La ciencia busca descubrir y explicar los procesos de la naturaleza: el movimiento de los planetas, la composición de la materia y del espacio, el origen y función de los organismos. La religión trata del significado y propósito del universo y de la vida, las relaciones apropiadas entre los humanos y su Creador, los valores morales que inspiran y guían la vida humana. La ciencia no tiene nada que decir sobre estas materias, ni es asunto de la religión proveer explicaciones científicas para los fenómenos naturales”, remarca el biólogo español Francisco José Ayala, miembro de la Academia de Ciencias de los EE.UU. en su libro Darwin y el Diseño Inteligente (2007). “Muchos aspectos de la teoría de la evolución permanecen como objeto de investigación, discusión y descubrimiento. Pero la incertidumbre alrededor de esos aspectos no arroja duda sobre el hecho de la evolución. De forma similar, no conocemos todos los detalles sobre la configuración de la cordillera de los Andes y de cómo surgió, pero esto no es razón para dudar de su existencia”, sostiene Ayala. Que la ciencia llegue a explicar cómo aparece la diversidad de especies y de seres animados y orgánicos, y su historial genealógico y filogenético, no excluye que ese proceso sea gobernado, gestionado. Por el momento la teoría evolutiva o cualquiera de sus variantes seguirá siendo la teoría que la ciencia acepte y con la cual trabaje ya que la ciencia se limita y debe limitarse al ramo de lo natural. Pero las aseveraciones que se hagan de esta teoría deben ser siempre evaluadas con mucho cuidado, especialmente cuando se hagan inferencias que se proyecten del campo natural al campo filosófico, teológico o sobrenatural. En la década de 1990, apareció el concepto de Diseño Inteligente. Su afirmación fundamental es que los seres vivos proporcionan evidencia de haber sido diseñados por un Creador, debido a que son “irreduciblemente complejos”. Pero, ¿el creacionismo es una alternativa científica al evolucionismo, emergente de que hay aspectos desconcertantes de las teorías evolutivas que no cierran o no pueden contrastarse, al menos por el momento?

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El creacionismo ciertamente no es una teoría científica, ni debe intentar serlo. Quizás simplemente la idea es que los hombres de ciencia reconozcan con humildad que a comienzos del siglo XXI, todavía hay dentro del evolucionismo muchos cabos sueltos que quedan sin explicación, en vez de seguir afirmando, a veces con una vehemencia casi dogmática, que sólo mediante el azar y la selección natural se puede explicar, científicamente hablando, el origen de las especies. Quienes somos creyentes también debiéramos dejar de hablar a veces con tanto apasionamiento y fundamentalismo como si nuestra fe dependiese de si a Dios se le ocurrió crear cada especie por separado o simplemente crear las condiciones para que la evolución biológica pudiese llevarse a cabo. Si el día de mañana se encontraran los “eslabones perdidos”, ¿tambalearía nuestra fe? San Pablo decía cuando predicaba a un Cristo crucificado que “la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres” (1 Cor 1, 25), así que quizás lo que nos pueda parecer una locura dentro de lo que la ciencia llama evolucionismo, podría formar parte del misterio de un Dios al que no terminamos de comprender y que no deja de sorprendernos. DIOS: MUCHO MÁS QUE EL CREADOR DEL UNIVERSO Una de mis profesoras de biología molecular de la Facultad solía repetir esta frase: “Cuanto más estudio biología molecular, más creo en Dios”. Louis Pasteur también acuñó una máxima parecida: “Saber un poco de ciencia me aleja de Dios, profundizar en la ciencia me acerca cada vez más a Dios”. Cabría cuestionarnos como creyentes: ¿Sólo llegamos a confirmar la existencia de Dios por lo que la ciencia no puede explicar? ¿Necesitamos que nos verifiquen la existencia de Dios para creer en Él?… “Felices los que creen sin haber visto”, le dirá Jesús al incrédulo apóstol Tomás (Jn 20, 29). Para concluir, me gustaría reflexionar sobre este punto… ¿Nuestra fe sólo deriva de maravillarnos con la contemplación de la majestuosidad

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de la naturaleza tanto macroscópica como microscópica? Es cierto que la exquisitez del funcionamiento de los seres vivos hace presumir que existe un Creador, pero nuestra fe debería ser mucho más amplia, más profunda. Deberíamos interpelarnos sobre lo siguiente: ¿La Segunda persona de la Santísima Trinidad se encarnó para hacernos conocer la verdad sobre el origen de las especies o para que tengamos vida y vida en abundancia (Jn 10, 10)? Como afirma el Papa Benedicto XVI en la introducción de su Encíclica Deus Caritas est “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”. Para el creyente, la fe sí es una experiencia reproducible y Dios es mucho más que sólo el Creador del Universo, es Quien sigue creándonos cada día, Quien se ofrece a caminar a nuestro lado y al de todos los que lo busquen con sincero corazón, que sigue interviniendo constantemente en la historia y en la vida personal de cada uno para plenificarnos, para rescatar lo más humano de nosotros mismos, deseoso de que le abramos la puerta de nuestro corazón para poder entrar a cenar con nosotros (cfr. Ap 3, 20), un Dios en el que vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 28). Un Dios que sigue suscitando vocaciones y transformando vidas.

BIBLIOGRAFÍA ABDALLA, M. (2006). “La crisis latente del darwinismo”: Asclepio, 58/1, 4394. ALBERTS, B.; JOHNSON, A.; LEWIS, J.; Y OTROS (2004). Biología molecular de la célula. Barcelona. Omega, 4ª ed. AYALA, F. J. (2007). Darwin y el Diseño Inteligente. Creacionismo, cristianismo y evolución. Madrid. Alianza. DARWIN, C. R. (2004). El origen de las Especies. Buenos Aires. Longseller, 1ª ed.

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FERNÁNDEZ LÓPEZ, S. F. (2000). “La naturaleza del registro fósil y el análisis de las extinciones”: Coloquios de Paleontología, 51, 267-280. GISH, D. T.; MORRIS, H. M.; DAVIDHASER, B.; Y OTROS (2003). “Creación, evolución y el registro fósil”: SEDIN – Servicio Evangélico de Documentación e Información (http://www.sedin.org/PDFS/cc-01. pdf ). PARDO, A. (2003). “Evolución o creación: una falsa dicotomía”: Curso de doctorado: Filosofía de la evolución biológica, capítulo 4. Facultad de Medicina, Ciencias y Farmacia – Universidad de Navarra (http://www. unav.es/humbiomedicas/evolucion/evolucionocreación. pdf ). SCHMAUS, M. (1960). Teología Dogmática. Madrid. Rialp, tomo 2°. TORRES, J. M. (2009). “La Evolución y sus cuatro teorías”: Los Andes on line (http://www.losandes.com.ar/notas/2009/2/21/cultura-409261. asp), 21 de febrero.

CIENCIA Y ÉTICA* Margarita Bosch Universidad del Museo Social Argentino Buenos Aires

¿Qué cosa es el trabajo científico? A los fines de esta alocución vamos a definir el trabajo científico como la aproximación de los problemas de los sistemas vivos en el campo experimental, es decir, todo lo que se estudiaba en medicina experimental, en biología experimental, en agronomía, en ciencias de la vida que utilizan seres vivos o partes de seres vivos o sistemas accesorios para comprender los procesos de la vida y las interacciones de los seres vivos. Por hoy nos referiremos a las ciencias básicas en el ámbito de la naturaleza de los seres vivos. Para algunos autores europeos, es distinto pensar en la ética del científico que en la ética del trabajo científico. Algunos discriminan que una cosa es la tarea del científico y otra cosa es la moralidad del sujeto que realiza esta tarea. Voy a hacer una síntesis de mis trabajos profesionales. La vida me llevó a interesarme en la bioética y en el camino fue surgiendo cómo es la interfase ciencia-ética, ciencia-biología. Principalmente porque me dediqué a hacer un trabajo bastante largo en la Universidad Católica sobre la ética en la biología. Se trata de un trabajo novedoso y que requiere necesariamente de una asimilación del mundo del pensamiento filosófico y del mundo especulativo-práctico como es el que tienen las ciencias experimentales. Para ser simples, vamos a decir que no podemos hablar de ética prescindiendo de la moral. Moral es todo acto que es libre y son las personas las que realizan actos libres. * Texto de la conferencia pronunciada el miércoles 5 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, ética, religión – Auditorio San Agustín de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires.

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Para estos fines creo que no puedo separar una ética del trabajo científico y una moral del investigador. Enfocaremos, pues, en la moral del investigador y vamos a preguntarnos si la sociedad debería inquirir al investigador por una definida moral cuando él realiza un trabajo científico. Creo que este planteo es el que aparece en muchas de las inquietudes, problemas y desafíos que presentan las nuevas tecnologías que llamamos genéricamente biotecnologías, porque se aplican a los seres vivos, inclusive al hombre, y que nos están despertando como sociedad. ¿Está bien? ¿Corresponde? ¿Deberíamos seguir con esto? ¿Podemos usar células madres de origen embrionario? ¿Está bien financiar estos desarrollos con fondos públicos? ¿O tendrían que ser privados? ¿Es el origen de estos fondos una base de moralidad o es el hecho de lo que hacemos lo que indica que está bien que lo hagamos? Y estos serían los tipos de planteos. Entonces, básicamente definimos la ciencia de que tratamos como la ciencia de los seres vivos, enmarcada simplemente en la ética del investigador. Con lo cual aparece algo que es simplificante. No por nada elegí este planteo. Por un lado es verdad que como persona bioetiquista que soy, me incluyo en la escuela personalista que afirma que la persona es el centro del planteo moral. Luego no habrá una moralidad sin persona con un acto libre, y es importante moralmente todo aquello que derive en un bien para el que actúa y para el que recibe la acción como también a otras personas de su entorno y medio ambiente, facilitando la vida. Con todo esto ya podemos hablar de de ética del trabajo científico y de ciencia y ética. De esta manera hemos establecido, a mi juicio, el planteamiento ciencia y ética, al menos en los problemas candentes, urgentes que sacuden la conciencia. Si hubiese decidido pasar figuras, entonces estaría mostrando la foto de la mujer que dijo tener 67 años y a esa edad haber tenido mellizos. Entonces hubiéramos perdido el tiempo preguntándonos si hizo bien a esa edad procrear, si estuvo mal en afirmar que tenía 67 años cuando en realidad tenía 62. Nos hubiéramos perdido en un mar de preguntas, que estarían fuera de lugar. Estamos aquí para hablar de Ciencia y ética. Pero lo rescatable es si estas cosas ocurren es porque hay detrás investigadores que estudian estas posibilidades llamativas. Y es aquí adónde quería llegar.

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¿Qué es realmente lícito en investigación? Nos preguntamos si la sociedad debiera exigirles a los científicos un marco de licitud del que no deben salir, so pena de recibir algún llamado de atención, alguna penalidad, suspensión de un financiamiento, abucheo público. Esto puede ocurrirles a profesionales en el ejercicio de su profesión. Hago una digresión: siempre se trató de distinguir lo que es ciencia básica de lo que es ciencia aplicada. Ciencia básica es lo que realiza el investigador movido solamente por el deseo de saber, de conocer. Se está preguntando siempre qué es esto. ¿Es un protozoo? ¿Es una cilia? ¿Cómo funciona esto? Por otro lado estaban los que aplicaban en la práctica los conocimientos salidos de la ciencia básica. A mi juicio, esta discriminación no es tal. Porque los que aplican los conocimientos están también continuamente aprendiendo, investigando en su campo de acción. Así ocurre con los médicos, que tratan con pacientes, ensayando un tratamiento, estudiando medicamentos nuevos, nuevas terapias, considerando el aspecto sicológico de su paciente, atendiendo las expectativas de parientes, etc. Esto significa un constante aprendizaje y mismo una investigación a niveles propios. Es decir, no es verdad que exista una separación, y por el otro lado no existen sistemas tan absolutamente desconocidos como para que una persona o grupo de personas justifiquen la dedicación de una vida aprendiendo como funciona un proceso que en grandes líneas todos conocemos. Y es verdad que hay lugares en la Universidad de Ciencias nada más que para saber, pero al mismo tiempo se aplican y viceversa. Y hoy es todo lo mismo. ¿Por qué? Porque cuando llegamos a este punto de la tecnología y nos metemos a manejar seres vivos ya no interesa tanto cuál es la aplicación que va a tener, sino que a veces lo realmente importante es lo que estamos haciendo. Ejemplo: si estudiamos los gametos humanos y se trata de dilucidar cuál es el proceso de fertilización o la sucesión concatenada de eventos que tienen que ver con la fertilización, o si se trata de un proceso de inicio de un ser humano, si hay un cambio que me pueda dar un indicio de algo y, en fin, si estoy tratando de averiguar cosas por el estilo, no se debe perder de vista que se está manipulando gametos humanos. Y si esa manipulación implica que se va a interrumpir su desarrollo o impedir el mismo, pero, en cambio, utiliza el producto

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del aborto o sea de fetos abortados para estudios que pueden ser muy positivos, pero que implican una validación positiva de los abortos-cadáveres, eso entra en el dominio de los cuestionamientos morales. Si yo en mi trabajo, sólo por saber, convalido aunque sea parcialmente un acto negativo como es un aborto, y si en mi trabajo para ver cómo se activa un óvulo, estoy activando óvulos por vía de gametos que no son humanos, es decir no son homólogas, entonces esto que yo hago, aunque no vaya a sacar patente o lo vaya a cobrar, tiene un sentido moral. Si yo estoy averiguando cuál es la sucesión de datos del genoma humano e inmediatamente comprendo que una vez conocido puede tener implicaciones bastante negativas para poblaciones vulnerables, o más todavía, que el hecho de conocer el genoma humano vuelve vulnerables a personas que antes no lo eran, entonces eso mismo que estoy haciendo, aunque de conocimientos básicos y abstractos, adquiere un peso moral enorme. Porque estoy abriendo una puerta al que tiene acceso a la información y tiene la posibilidad, por ejemplo, de saber si a una persona le puede aceptar un seguro de vida o no, y definir cuánto le va a cobrar a ese sujeto o a otro por un seguro de vida, o discriminar si le va a aplicar una tecnología sofisticada curativa a un sujeto o no porque su carga genética implicaría que ese esfuerzo no va a tener mucha sobrevida. Entonces estoy volviendo vulnerable lo que antes no lo era. Entonces ese desarrollo que en principio debía haber sido neutro se vuelve amenazante. Lo que pasa es que no advertimos el hecho de que no es lo mismo trabajar con moléculas que con genomas humanos, con el tema de la fertilización, o trabajar con gametos de Hansens, que con gametos humanos o con embriones tempranos, cualquiera sea el nombre que le queramos dar. No se trata de una cuestión de perversidad o inocencia, sino de educación. Uno está observando ese pedacito de tejido, y se olvida que es algo altamente relevante. Lo que hace falta es que las Instituciones científicas involucradas, aquellos que están encargados de entregar dinero para la investigación se hagan cargo de que ese dinero debe aplicarse dentro de un cuadro de legalidad, de aceptación moral, de no vulnerabilidad de derechos, y de bajo riesgo. El hecho de que hemos trabajado con la vida, con el origen de la vida, con el lenguaje de la vida, el haber tra-

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bajado con gametos humanos, que es algo muy serio, nos hace ver que a veces utilizamos un lenguaje muy vulgar, impreciso, banalizado, un tanto descuidado, que no está a la altura de las trascendencias que traen estos temas, y que nos pueden llevar sin quererlo a situaciones de las que después tendremos que arrepentirnos. Hay dos cosas que quiero enfatizar, y con esto estoy volviendo al principio. Digamos primero que hemos llegado a un punto en que hay que prestar atención y devolver dimensión al hecho humano, a lo que atañe a la persona. Se trata de darle a la ciencia el lugar que tuvo que tener siempre. Y por otra parte no es bueno que el científico trabaje en una campana de cristal o de marfil aislado de la sociedad. Es bueno que la sociedad pregunte, se interese, converse. Pero también los medios tienen que ser más responsables en lo que difunden, porque son temas que afectan conceptos de paternidad, de filiación, de familia, de derechos humanos, de herencia, de sentimientos, de emociones, de ámbitos religiosos. Suelo ver artículos en diarios, en revistas y en la televisión muy lamentables. A veces me da vergüenza escuchar o leer ciertos comentarios. En segundo lugar, es necesario establecer un código de ética, con sus propias reglas, comentadas y consensuadas por la sociedad. En esto estoy de acuerdo. Hoy día, por ejemplo, se habla de embriones congelados. ¿Qué son esos embriones? ¿Huérfanos de guerra? ¿Son chiquilines al borde de la ciudad a la espera de que aparezca un padre? Ante todo digamos que cualquier ser humano, cualquiera sea su origen de gestación, es siempre ontológicamente una persona. Un ser humano no puede considerarse un producto de una técnica, aunque aparentemente pueda parecer así. Otro tema es el de las alternativas. ¿Qué se puede hacer con embriones congelados? ¿Están ahí para que los use el que los quiera usar? Oí hablar de unos alimentos (granos) asistidos que alguien propuso ensayarlos en algunos pueblos del África, ya que dado que están pasando hambre, mal no les va a venir mal. Todo esto nos hace ver la necesidad de potenciar los valores morales que deben acompañar siempre a la ciencia, se trate de ciencia básica o

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aplicada. El científico debe empezar por preguntarse, ¿qué es lo que hago? ¿Cómo lo hago? ¿Para qué lo hago? Sería bueno que en sus programas de estudio se le impartieran unas clases sobre moral. Es en este tema de la moral, de la ética en su relación con la ciencia en donde he querido poner el acento en esta exposición.

¿QUÉ ES LA REALIDAD?* Marcelo A. Dankert Ex Instituto de Investigaciones Bioquímicas Fundación CAMPOMAR Actualmente Fundación Instituto Leloir Buenos Aires

Si se le pregunta a un filósofo: ¿qué es la realidad?, con toda probabilidad va a contestar: es lo que es. Y debo confesar que yo me quedaría bastante desconcertado. Es por eso que voy a tratar de describir lo que un modesto químico como yo entiende por realidad. Para percibir la realidad contamos con los sentidos. Tradicionalmente se consideran cinco sentidos: tacto gusto, olfato, oído y vista, pero en realidad hay más, equilibrio, posición, etc. Nos vamos a referir solamente a los cinco clásicos. Cada uno de ellos percibe información transportada de distinta manera. Comencemos por el tacto, que nos transmite información física, No está localizado en un órgano específico, como los otros sentidos, sino se halla distribuido por toda nuestra superficie corporal, en la piel. No todas las regiones son igualmente sensibles: las yemas de los dedos, la punta de la lengua, lo son especialmente, pero en todos los casos nos da idea de la textura, lisa, rugosa, punzante, del material en contacto. Es curioso que la piel de la espalda, por ejemplo, no nos permite distinguir un leve pinchazo de dos ligeramente separados, revelando una menor sensibilidad. Otros dos sentidos nos dan una idea de las propiedades químicas de las substancias: los sentidos del gusto y del olfato. El gusto nos permite distinguir entre sabores dulces, salados, agrios y ácidos mediante las llamadas papilas gustativas, ubicadas en la lengua, Pero este sentido trabaja en estrecha colaboración con el del olfato, ubicado muy cerca (a * Texto de la conferencia pronunciada el jueves 6 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, ética, religión – Auditorio San Agustín de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires.

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través de la cavidad bucal se conecta con la nariz y su epitelio sensible), y que actúa también como modulador, o colaborador, del sentido del gusto. El olfato nos permite distinguir olores, perfumes, a través de unas 6.000 clases de células, que proveen detectores de substancias alifáticas, aromáticas, azufradas, éteres, ésteres, aminas, alcoholes, cetonas y una interminable variedad de substancias que, desde muchos puntos de vista, son indispensables para mantener la vida y evitar peligros: gases venenosos, tóxicos, emanaciones pestíferas, etc. Y otro tanto puede decirse del gusto. El sentido del oído nos vuelve a las propiedades físicas: las ondas sonoras son compresiones y dilataciones del medio portador, aire en la mayoría de los casos. Y la frecuencia, es decir, el número de vibraciones, o ciclos, por segundo (cps) captados por el oído humano varía entre 20 y 20.000 cps. En el aire la velocidad de propagación de estas ondas es de unos 300 metros por segundo, pero en el agua es mucho mayor, unos 1.400 metros por segundo. Y en los sólidos, el suelo por ejemplo, es del orden de varios kilómetros por segundo. Esto justifica por qué los rastreadores y baqueanos apoyan su oreja al suelo para detectar sonidos lejanos. Hay unas 20.000 clases de células en el oído (estrictamente en el caracol, o cóclea, del llamado oído interno). Son las encargadas de detectar (estas) ondas sonoras. Cada una de ellas tiene una cilia, o pelito, de distinta longitud que sólo vibra con una frecuencia dada y envía su información al centro sensible correspondiente. Finalmente, el sentido de la vista nos permite detectar otro tipo de fenómeno físico, las ondas electromagnéticas, y a ellas las llamamos luz. ¿Y en qué medio se transmiten estas ondas? En un principio los físicos llamaron “éter” a ése medio supuesto. Hasta que los experimentos que realizaron dos físicos, Michelson y Morley, demostraron que el “éter” no existía. Entonces la solución fue muy sencilla: es una propiedad de nuestro medio, de nuestro “continuo”. Y todos se quedaron muy contentos. La velocidad de la luz en el vacío, en el espacio intersideral, es enorme: unos 300.000 kilómetros por segundo (Km/seg), pero la frecuencia de sus oscilaciones varía mucho, y consecuentemente, su longitud de onda. En el caso de lo que llamamos “luz visible”, las longitudes de onda van de 400 a 800 nanómetros (nm), siendo un nanómetro la millonésima

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parte de un milímetro (mm). Pero hay ondas electromagnéticas de mayor y de menor longitud, como veremos más adelante. El órgano detector de luz, ya lo saben, es el ojo, y las células detectoras se encuentran en una membrana que tapiza su interior, la retina. Hay cuatro tipos de células. Los llamados bastones, por su forma más o menos cilíndrica, permiten detectar, con gran sensibilidad, luz en general, lo que llamamos luz blanca: los utilizamos cuando hay poca luz, de noche, en la penumbra y solo nos permiten “ver” en blanco y negro. Los otros tres tipos de células, que llamamos conos, también por su forma, pueden detectar luz azul, o luz verde, o luz roja, pero con menor sensibilidad que los bastones Es decir, fraccionan el espectro de luz blanca, o visible, de acuerdo a su longitud de onda: alrededor de 400 a 500 nm lo que llamamos azul-violeta, de 500 a 550 nm, verde y de 700 a 800 nm lo que llamamos rojo. El espacio intermedio de 550-700 nm nos produce la sensación de amarillonaranja, por superposición de las detecciones verde-rojo. Finalmente, las radiaciones que van más allá del rojo, que las llamamos infrarrojo (hasta un millón de nm, es decir, un milímetro), y que no percibimos con los ojos, las percibimos con la piel y las llamamos CALOR. Todos sabemos que para averiguar si la plancha, la estufa o el horno de la cocina están encendidos no las miramos, les acercamos las manos para percibir la radiación. Todo lo que hemos visto está muy bien para los seres humanos, aunque hay grandes diferencias individuales, sin mencionar casos patológicos como sordera, daltonismo, etc. Pero ¿todos los seres vivos detectan lo mismo? Por supuesto que no. Del gusto no sabemos demasiado porque es muy subjetivo y difícil de evaluar. Algo parecido pasa con el tacto. Pero con el olfato está plenamente demostrado que la mayoría de los animales terrestres superiores viven en un mundo de olores o perfumes. Muchos de nosotros seguramente hemos vivido la experiencia de sacar a pasear un perro: no se dedica a mirar lo que pasa sino a olfatear prolijamente todo su recorrido, zaguán por zaguán, árbol por árbol. Y si se encuentran con un congénere si bien se miran, es más lo que se olfatean con todo detalle. Y los animales silvestres, tanto depredadores como depredados, confían

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en detectar a su presa o a su atacante primariamente por el olfato pues la maleza, el pastizal puede ocultar su visión. De modo que su olfato es mucho más eficiente que el de los humanos. Por algo los cazadores profesionales saben por experiencia que a la presa deben buscarla con viento en contra, para no ser detectados por ella. Con los insectos la diferencia puede ser abismal, no tienen nariz porque huelen con las antenas. Y una polilla macho puede detectar una sola molécula de feromona femenina, liberada por la hembra tal vez a kilómetros de distancia. El sentido del oído también varía enormemente en los animales. Los elefantes y las ballenas parecen comunicarse a grandes distancias golpeando el suelo con sus patas poderosas, o la superficie del mar con su cuerpo, respectivamente. Por su parte los perros tienen un rango de audición mucho más amplio que nosotros. Son muy conocidos los silbatos para perros cuyo sonido, muy agudo, detectan perfectamente, en tanto que el entrenador que lo educa apenas si percibe un soplido. Y con las ondas electromagnéticas ocurre algo similar. Los insectos, en general, tienen el espectro visual ligeramente desplazado. Las abejas, por ejemplo, no “ven” el rojo pero si ven el ultravioleta, la radiación de todavía menor longitud de onda que el violeta (200-400nm). En otras palabras: para ellas estar encerradas en una colmena de acrílico rojo es como estar en la obscuridad. Pero por otra parte, en un día discretamente nublado pueden ver el sol y salir a colectar néctar, futura miel, como en un día soleado. Para ellas el sol es muy importante porque es un punto de referencia para ubicar a la colmena y a la fuente de alimento, la flor. Y en el caso de las ondas infrarrojas hay animales que las detectan con gran precisión, como ciertas víboras, pues las utilizan para ubicar a sus presas, pequeños roedores, durante la noche. De modo que la imagen de la “realidad” que todos estos animales tienen es fatalmente distinta de la nuestra. Y no hablar de la “extensión” que de nuestros sentidos, ha hecho el ser humano con sus estudios y su conocimiento. Guiado por su curiosi-

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dad y por su afán de comprender los fenómenos naturales no ha vacilado en sumergirse en las entrañas mismas de la física, de la química, de la astronomía, de las geología, de la biología y, en definitiva, de la vida misma. Sería imposible analizar todos estos aspectos por la sencilla razón de que no tengo conocimientos para hacerlo. Pero sí podemos echar un breve vistazo a algunos de los maravillosos hallazgos que el hombre ha logrado concretar en los últimos tiempos. Por ejemplo, ha logrado extender el espectro de ondas electromagnéticas hasta extremos inesperados. Ahora se sabe que, desde el extremo del ultravioleta en dirección a longitudes de onda más cortas se hallan por lo menos dos nuevos tipos de radiación, los llamados rayos X y los rayos gama. La luz y los rayos X se originan en la superficie y en el interior, respectivamente, de las capas de electrones que rodean al núcleo atómico, en el que, a su vez, se originan los rayos gama, los más penetrantes y más ricos en energía. Y estos conocimientos los ha utilizado también el hombre para extender su campo visual. Del elemental “microscopio”, en realidad una lupita del tamaño de una lenteja, que aumentaba unas 300 veces, diseñado por Anton van Leeuwenhoek a fines del 1600, se ha llegado los modernos microscopios ópticos, logrados recién a mediados del 1800, que aumentan unas 1200 veces, y con algunos aditamentos, aún más. Y como siempre ocurre en ciencia, lo mejor estaba aún por venir: una gran revolución se produjo cuando se descubrió que corrientes de electrones se podían dirigir como si fueran rayos de luz: Surgió entonces el microscopio electrónico, con aumentos del orden del millón de veces. Su inventor, Ernst Ruska, lo logró en 1939, poco antes de que comenzara la 2ª Guerra Mundial. Su reconocimiento le llegó recién en 1986, cuando recibió el premio Nobel, juntamente con Gerd Binnig y Heinrich Rohrer, inventores del microscopio de fuerza atómica, otra maravilla que, aplicando principios totalmente diferentes, permite ver moléculas. Pasando al otro extremo del espectro electromagnético, más allá de los rayos infrarrojos que nos dan calor, nos encontramos con las llamadas ondas de radar, que permiten localizar cuerpos lejanísimos, utilizando ondas electromagnéticas de hasta 1 metro de largo. No termina aquí el espectro: estamos ante las ondas de radio, que pueden llegar, a través de

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lo que llamamos onda corta, onda media y onda larga, hasta a unos 10 Km de longitud, portando noticias y melodías… Lo lejano no ha sido tampoco abandonado. La astronomía y la cosmografía han sido también revolucionadas por los nuevos hallazgos técnicos. Desde el modesto telescopio de Galileo hasta los modernos telescopios de reflexión, en toda las gamas de ondas imaginables, infrarrojas, ultravioleta, de rayos X, de radio, y por supuesto visibles, han contribuido a desarrollar en forma extraordinaria nuestro conocimiento del universo, en general. Y muchas de estas maravillas técnicas han sido incorporadas a satélites enviados por el hombre para observar el cosmos sin disturbios meteorológicos. Por otra parte los geólogos y los biólogos nos enseñan que nuestro planeta, La Tierra, tomó el aspecto general que hoy tiene, se formó, hace unos 4.500 millones de años. La vida, presumiblemente en su inicio a cargo de bacterias, surgió hace unos 3.500 millones de años. De acuerdo a la tectónica de placas, la placa de Sudamérica se separa de la de África hace unos 110 millones de años. Parte de los experimentos que permitieron estudiar la deriva de los continentes (prevista por Wegener, sin que se le prestara mayor atención) se llevaron a cabo a bordo del barco oceanográfico “Atlantis” (Woods Hole Oceanographic Institution, Boston, USA) hoy reparado a nuevo, puesto en valor y rebautizado Motovelero Oceanográfico “Dr. Bernardo Houssay” (Prefectura Naval Argentina) en memoria homenaje al primer premio Nobel en ciencias argentino. Y hace 65 millones de años ocurrió la última gran extinción de seres vivos, marcando el fin de la Era Terciaria. Según nos cuentan los antropólogos en base a sus estudios evolutivos, la genealogía de los simios y la de los humanos se separara hace unos 6 a 7 millones de años. Por otra parte el istmo de Panamá reúne a las Américas hace poco más de dos millones de años. Finalmente el hombre actual invade América, y hace unos 10.000 años, con toda probabilidad, contribuye a la extinción de la megafauna argentina: megaterios, gliptodontes, mastodontes, hipidiones, esmilodontes, etc. Con todo esto ¿qué quiero decir? ¿es inmutable la realidad? Con toda seguridad que no. Varía con el tiempo y, para nosotros, también con e l conocimiento. ¡Y es tanto lo que nos falta saber!! Hasta hace poco no

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sabíamos lo que era la herencia. Hoy tenemos una idea bastante clara de su complejidad. Pero sabemos muy poco, si es que sabemos algo, de dónde se guarda la memoria, en qué consiste. ¿Y por qué hay que dormir? ¿Y qué es soñar? ¿Y qué es pensar? Las preguntas son infinitas. Confiemos en que poco a poco se vaya aclarando y aumentando nuestro conocimiento de la realidad. ¿Qué pensarían hoy Aristóteles, san Alberto Magno o san Agustín, y tantos otros grandes entusiastas del conocimiento? Difícil saberlo, pero no intuirlo: posiblemente lo mismo, aunque adaptado a las nuevas circunstancias. Creo que, modestamente, lo más razonable para concluir esta breve presentación es recordar lo que nos dijo Juan Pablo II, ese santo talentoso que tuvimos el privilegio de ver y conocer en nuestro país: “Muy lejos de oponerse a la Fe, la verdadera Ciencia se alía con ella en una fecunda simbiosis, en la cual el conocimiento y el amor progresan juntos”.

CIENCIA Y EUCARISTÍA* Alberto F. Boccacci Ingeniero Profesor emérito de la Universidad UNLP Buenos Aires

Una Encíclica de Pablo VI comienza llamando a la Eucaristía Misterio de Fe (Mysterium fidei, sobre la doctrina y culto de la Sagrada Eucaristía, promulgada el 3 de septiembre, de 1965). La palabra Misterio implica un concepto que llamo polarizado. Como, por ejemplo, alto-bajo, arriba-abajo, derecha-izquierda, absoluto-relativo, infinito-finito. El otro polo de Misterio es problema. El problema tiene solución. El Misterio no. El problema una vez resuelto pierde suspenso. El Misterio nos mantiene en ascuas siempre. El Misterio se ahonda día a día, con el sólido basamento de la Verdad Revelada en el caso de la Fe. Pero hay también misterios que no son de Fe. Son los propios de la Ciencia, que en realidad podemos decir que son problemas sin solución, por ahora. Y por lo tanto entran provisoriamente en la categoría de Misterio. Por ejemplo, ciertas acciones a distancia que se manifiestan en lo que en Física se denomina campo. Campo gravitatorio, campo electrostático, campo magnético, etc. Precisamente “campo” es un concepto físico al que le veo una aplicación al Misterio Eucarístico. La definición de este concepto importantísimo en física es muy simple: un lugar geométrico cuyos puntos gozan de una cierta propiedad. Así, por ejemplo, todo el espacio del Universo es un campo gravitatorio. En cada punto existe un vector intensidad de campo, resultante de la acción a distancia de todas las masas habidas en el Universo, incluidas las de nuestros mismos cuerpos. Así, aunque cueste creerlo, cada uno de nosotros, seres humanos, por la sola masa *

Texto de la conferencia pronunciada el viernes 7 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, ética, religión – Auditorio San Agustín de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires.

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de nuestros cuerpos nos hacemos presentes en todo el Universo, aunque más no sea en valores infinitesimales. En física quántica a todo cambio se le llama “colapso”. Esta palabra significa decaimiento, postración, debilitamiento, principio de ruina. Algo que deja de ser lo que es para pasar a ser otra cosa. Pan y vino que pasan a ser “otra cosa”. Así, pues, nosotros colapsamos en cualquier punto del espacio para dejar la impronta de nuestra presencia en un vector intensidad de campo gravitatorio. Con un concepto físico más amplio, Schrödinger habló de “ecuación de onda”. ¿Por qué, entonces, no puede haber un campo eucarístico? Un lugar geométrico cuyos puntos gozan de la propiedad de que allí donde se coloca un pedacito de pan o un poquito de vino y un sacerdote de nuestra Iglesia pronuncia las palabras consagratorias, esas sustancias “colapsan” pasando a ser el Cuerpo, Alma y Divinidad de Nuestro Señor Jesucristo. No importa que sea en un Boing a 11000 metros de altura o en un batiscafo en la profundidad del mar, en una mina de carbón, en una custodia, en la mochila de un capellán en un frente de guerra, en una cárcel de la Iglesia del Silencio, en un trasatlántico, en la Antártida o en el Aconcagua. El Concilio de Trento enunció una frase magnífica, muy propia de la física cuántica: “La Eucaristía es una presencia de sustancia, no espacial. Se trata de un Cristo en sus propias y múltiples dimensiones. Cristo-Eucaristía no está contenido por un espacio; es él el que contiene al espacio” (Ses. XIII, can. IV). Dejo expresado este concepto, y paso a otro, también convergente al misterio eucarístico. Me voy a referir el tema del fenómeno físico de la Luz. Escribió uno de los padres de la física quántica, el físico francés Louis de Broglie, que si él supiera realmente qué es la luz se le abriría la mente a un mundo trascendente, maravilloso. Indudablemente cuando Dios ordenó Fiat Lux se supone que tiene que haber dicho Fiat oculos, en atención a su proyecto de Creación. Ante todo quiero recordar algunas frases bíblicas: 1) “Dios es Luz” (1 Jn 1, 5). 2) “…la luz de tu rostro” (Sal 4, 6 y 89, 15). 3) “Yo soy la luz del mundo” (Jn 8, 12).

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4) “Yo, la luz, he venido al mundo…” (Jn 12, 46). 5) “…gracias a su esfuerzo y al vigor de su energía” (Is 40, 26). Son muchas más las citas relativas a la luz que omito transcribir. En el Credo llamamos a Dios Luz de Luz. Aclaremos que si bien Dios es Luz, la Luz no es Dios. Dios es mucho más que la Luz. EL FENÓMENO FÍSICO DE LA LUZ Durante más de cien años los físicos discutieron acerca de la naturaleza de la luz. Unos defendían la naturaleza ondulatoria, otros la corpuscular. Un experimento de Thomas Young en 1803 vino a descifrar el enigma. Brevemente consiste en lo siguiente… En una pantalla se hacen dos pequeñas hendijas paralelas. Una de ellas con un obturador. Se hace incidir sobre ellas luz solar (predominantemente oscilatoria), estando una hendija abierta y la otra tapada. La luz pasante se proyecta sobre una pantalla, sobre la que se ve como un redondel de luz. A continuación se saca el obturador y se repite el experimento. Se ve entonces una sucesión de líneas paralelas luminosas y oscuras. Esto es un fenómeno de interferencia propio de la superposición de ondas. Se repite el experimento, pero con luz proveniente de una lamparilla eléctrica (corpuscular). Ocurre lo mismo que con la luz solar. Pero aquí no hay posibilidad de interferencia. La pregunta que surge entonces es: ¿Cómo sabe cada fotón si hay una o dos hendijas abiertas? Misterio. No hay respuesta. Algunos físicos tuvieron que aceptar que los fotones llevan incorporado un código, un ADN. Pero hay algo más sorprendente aún… Ante todo aclaremos que las partículas subatómicas tienen propiedades específicas: tienen o no tienen masa, tienen o no tienen carga eléctrica, tienen o no tienen spin, modos típicos de desintegración y promedio de vida. Digamos de paso que el fotón constituyente de la luz tiene vida infinita. Podemos decir entonces que los fotones son testigos del Big-Bang. Pues bien, vayamos entonces a ese algo más sorprendente. Hay partículas subatómicas mellizas (twin). Para no entrar en detalles técnicos

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cansadores, imaginemos que dos de estos gemelos son de color rojo. Si con un campo magnético hago que uno de ellos se vuelva verde el otro se vuelve también verde. Si uno de ellos lo coloco en un frasco y lo llevo a Pekín y allí lo vuelvo verde, el otro en Buenos Aires se vuelve verde. ¿Hay o no ADN incorporado a la materia? ¿La materia es entonces consciente? Evidentemente no puede tener racionalidad y libertad. Sólo códigos o programas incorporados, igual que una computadora. Este fenómeno de los twin subatómicos se conoce en física como efecto EPR. Con fundamento escribió Teilhard de Chardin: “En cada partícula, en cada átomo, cada molécula, viven ocultas y obran a espaldas de todos la omnisciencia del Eterno y la omnipotencia del Infinito”. Si hoy tuviera el evangelista Juan que escribir su Evangelio quizás comenzaría así: “En el principio existía el ADN… todo se hizo por el ADN”. Curiosamente los judíos llaman a Dios Adonai… La Luz tiene una doble naturaleza, y así quedó resuelta la disputa secular entre los físicos. Curiosamente, Jesús, que dijo ser luz, tiene también una doble naturaleza: verdadero Dios, verdadero hombre. Paso ahora a un texto de Santo Tomás de Aquino sobre los ángeles. Si la palabra ángel la sustituimos por la palabra fotón, vale igual. “El movimiento local de un ángel [fotón] puede ser continuo o discontinuo. Cuando es continuo, necesariamente significa pasar por lugares intermedios. Si el movimiento del ángel [fotón] es discontinuo entonces no atraviesa todos los lugares intermedios entre el punto de partida y el punto de llegada. Esta clase de movimiento (de un extremo de un dado espacio a otro extremo en forma inmediata), es posible para un ángel [fotón], pero no para un cuerpo; para un cuerpo no es así porque el cuerpo está contenido por un lugar, es espacial, y así tiene que obedecer las leyes del lugar en sus movimientos”. Santo Tomás, sin saberlo, fue pionero de la física quántica, en el siglo “oscurantista”… Nótese que el fotón no tiene masa, como el ángel. Pero el ángel puede colapsar (con la permisividad de Dios) por su doble naturaleza y tomar forma humana, como leemos en muchos pasajes bíblicos. En ese caso se mueve como todo hombre, por la masa inercial en que colapsa.

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Por ejemplo, el caso del arcángel Rafael cuando acompañó a Tobías en un largo viaje. Recordemos que Jesús sentenció: “en la resurrección… serán como ángeles del cielo” (Mt 22, 30). Jesús también dejó su masa inercial cuando caminó sobre las aguas, o cuando entró en el cenáculo “estando las puertas cerradas”, o cuando aceptó subir a una montaña en las tentaciones del desierto. Un día entró en una sinagoga y los judíos lo echaron. Lo quisieron despeñar, pero “se les escapó de las manos”. “De pronto, se apareció…” (Mt 28, 9). Después de resucitado se aparece colapsado como hortelano a la Magdalena. Se aparece colapsado como un lugareño a los discípulos de Emaús. Recién lo reconocieron al partir el pan. Apareció como un pescador más a orillas del lago Genesaret, cuando gritó: “¡Muchachos!”, para llamar a sus discípulos. Si se vistió de hortelano, de lugareño, de pescador, ¿por qué no se puede vestir de pan o de vino? Ingrávido como cuando caminó sobre las aguas, multiplicado como cuando multiplicó panes y peces, presente en ese campo eucarístico que rodea nuestro planeta, colapsando minuto a minuto en cada una de las misas que se celebran diariamente sobre su superficie. Ya no es el grano de trigo que muere para dar su fruto, sino que es el mismo fruto de la tierra y el trabajo del hombre, pan y vino, que mueren para dejar paso al mismo Señor Jesucristo, centro del Cosmos y de la Historia. “¡Anunciamos tu Muerte, proclamamos tu Resurrección!”. Ese campo eucarístico se extiende como una red. “Yo soy la vid, vosotros los sarmientos” (Jn 15, 5). Vid que nos ofrece a nosotros, sus sarmientos, en cada misa sus “racimos de uva”, construyéndose así el Cuerpo Místico de Cristo, su Iglesia… La idea que hemos expuesto de “campo” da a entender la existencia de un mundo de interconexiones. Cabe citar aquí el famoso teorema de Bell (1964). Una de las implicaciones espectaculares de este teorema es que partes separadas del universo están conectadas en una íntima e inmediata manera. Santo Tomás de Aquino escribió: “La bondad total del Universo consiste en la inter-relación de las cosas y ninguna parte está completa y perfecta estando aislada del total” (STh q. 61, a 3). Del

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poeta Francis Thompson son estas palabras: “Tú no puedes acariciar una flor sin molestar a una estrella”. No nos extrañemos entonces de esa repetida frase bíblica: “Cristo será todo en todos”. De esa interconexión universal, el Cuerpo Místico de Cristo es un signo, un sacramento. EN CONCLUSIÓN ¿Qué significa la Eucaristía? Jesús no dijo aquí está mi cuerpo, o en esto está mi cuerpo. “Esto” era Él. Con toda su Persona, todo su Ser, todo su Cuerpo, nacido de María y ya Resucitado en la Pascua. Divino y humano a la vez, con toda su historia, con toda su genealogía humana, alfa y omega, historia humana y eterna, con toda su proyección hacia delante y atrás, con toda su “ecuación de onda” universal, con todos sus Santos, con todo su Cuerpo Místico, su Iglesia. El Cristo Total. “Todo ser que sabe leer el universo hace subir a Dios un Himno de silencio”, decía san Gregorio de Nacianzo.

RINCÓN POÉTICO

INVOCACIÓN AL AMOR* María Gabriela Pellegrini Buenos Aires

Tú, nombre mío que estas entre las flores y en los mares de rojos de nubes sea tu nombre. Ven a mí, con tu innumerable ola caracolas azules haz tu voluntad aquí algún día aquí en mi ser abismo desde aquí que siempre te espero. De tu carne aliméntame cada día y ampárate de las fuerzas destructivas de mi pasión infinita que te atropellan y ampárame de tu presencia transparente que fluye como masas de agua sobre otras masas de agua mas líbranos de la muerte: de todas las ausencias Amén.

* Publicado en Albor de palabras I. Primera colección de autores contemporáneos 1995. Certamen Pablo Neruda. Embajada de las Letras, Buenos Aires 1995, p. 134.

AL CRISTO DE LOS FAROLES DE LA PARROQUIA SANTA TERESA DE JESÚS DE SALTA Ocar Nella Castro Salta

Y sé que un día llegará la muerte queriéndome llevar, y de las manos tomados, juntos como dos hermanos a cara y cruz se jugará mi suerte. Buscando el corazón, tu voz me advierte, –intención, la llamamos los humanos– que no por solo andar entre cristianos mi paz merecerá llegar a verte. No sé si podré estar a tu derecha, o a tu izquierda, inconfeso o condenado por no seguir la senda más estrecha. Pero sé que no estoy abandonado aunque sienta que mi alma está desecha porque tu mano siempre ha perdonado.

DOS POEMAS Juan Carlos Bossio Buenos Aires

PLEGARIA Que la Luz torrencial e infinita del Santo Espíritu alcance tu morada nutra y santifique así a ti como a tus queridos seres te habite y te fecunde y te ampare y te guíe aquí y ahora y en todo lugar para que junto a Él y bajo el conjuro eternamente grácil purísimo sensual luminoso y nocturno de Isis sin velo blanca presencia puntual y justa que nos visita cada vez aquí abajo e invocando también su santidad causa esencial de su infinita luz así como la de todos los hermanos y hermanas poetas que fueron y son y que hoy y ahora laten al ritmo mágico y radiante del Misterio Galáctico y Puro y danzan fraternos en una ronda astral

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unidos al murmullo cósmico para contener y acunar consolando un instante al universo en su búsqueda y hacen así como en los Sagrados Textos: ……. una pausa para conocerte y celebrar también ellos y para inscribir cantando tu nombre quieran entonces así con ellos tus dones y saberes revelarnos sabiamente los rumbos justos hacia los puertos buenos y que Él y ellos todos iluminen y protejamos ahora y siempre todas las navegaciones que tu delicioso espíritu amado intuya conciba y desee para que escuches y sientas y escuches el mar y transites el viento y te pasees cauta y virginiana bajo el signo de las constelaciones y tuya felina y gatuna por el lugar y el tiempo en donde son uno el cielo y el horizonte y para que quieran siempre también tu sangre peninsular tu piel y tus razones religar y construir paso a paso y minuto a minuto de todos los tiempos de todos los sueños

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y ninguno de la vigila atenta lo que el Misterio y el Amor te dicen y así para que anheles y anides y alumbres con perfecta y marina asimetría celeste la sustancia bautismal de otras palabras y de otros silencios y así en todos como en cada uno de todos los días de este maravilloso año nuevo que recién te nace Así, ahora y siempre y por los siglos de los siglos la Poesía no habrá cantado en vano Amén.

URBI ET ORBI Sucede a veces que son tus ojos luna doble disuelta en cielo si acaso despojo al horizonte para alcanzar la playa

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Y nuestras son tus manos materia lunar edificada en alas si tu rostro encantado y danzante atrapa y organiza toda la luz

Viajero que siempre llega insiste y vuelve tu mirada que amo y aún vivos y milenarios laten plurales sagrados seres nacidos de la memoria galáctica: sólo recuerdos. En trayectorias virtuales y celestes se intuyen y reúnen nuestros cuerpos dicen y dicen que dicen que noche y día son a un diálogo fecundo e infinito como la luna y el sol a su sola luz transfigurada: nosotros.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

OBRAS DE Y SOBRE SAN AGUSTÍN SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, Tecnos, Madrid 2007, 672 pp. Con un estudio preliminar de Salvador Antuñano Alea, la editorial Tecnos publica esta edición abreviada de La ciudad de Dios de san Agustín. Su pensamiento, formulado al final de la Edad Antigua, atraviesa y configura la Edad Media. Se vierte después en la Edad Moderna y llega hasta la Contemporánea por el flujo de una tradición en la que entran autores tan diversos como san Isidoro, san Anselmo, santo Tomás, Lutero, Descartes, Pascal, Hegel y Wittgenstein –entre otros–. Dentro de la enorme producción literaria del Obispo de Hipona, sus veintidós libros de La ciudad de Dios despliegan sus ideas fundamentales y permanecen como una de las obras de mayor relevancia a lo largo de los siglos. El estudio preliminar a esta edición encuadra en su contexto histórico este importante y extenso tratado del Doctor de la Gracia, y señala las pautas para identificar sus ejes y temas principales. A continuación, se ofrece una amplia, densa y representativa selección de los mejores pasajes de una obra que no sólo es síntesis de la doctrina agustiniana, sino también una de las más influyentes en la configuración de la identidad europea, en el desarrollo de la filosofía y la teología posteriores y en la historia occidental. Esta selección va acompañada de notas a pie de página que ayudan a comprender el sentido de los textos. Finalmente, la síntesis del contenido del magnus opus consigue dar una visión general de todos sus libros y capítulos, y sirve también para encuadrar la selección de textos. De la Nota Editorial

SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, Porrúa, México 2008, 19ª ed., 778 pp. La Editorial Porrúa publica su 19ª edición de La ciudad de Dios de san Agustín, traducida y anotada por Francisco Montes de Oca. Todo un signo de la vitalidad del pensamiento del Hiponense y de la influencia de esta obra en la filosofía de la historia, la teoría política y el concepto de Estado a lo largo de los siglos. Obra extraordinaria, no obstante sus disgresiones, demoras y prolongaciones, propias de su tiempo, del largo conflicto que, desde el siglo I al siglo VI, colocó frente a frente al mundo antiguo agonizante con el cristianismo naciente. De una excepcional calidad por el plan que la inspira y de un inmenso alcance por las perspectivas que abrió a la humanidad, es el primer ensayo grandioso y coherente de coordinar la marcha de los acontecimientos y el progreso de la humanidad con la lucha incesante entre los hombres esclavos del hombre y los hombres que son los servidores de Dios. De la Nota Editorial

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SAN AGUSTÍN, Catequesis, Lumen, Buenos Aires 2008, 112 pp. La Editorial Lumen presente una nueva edición de la obra La catequesis de los principiantes (De catequizandis rudibus) de san Agustín, ya editada en 1994. El testimonio más completo del siglo IV sobre la catequesis, quien nos ha legado un valioso material de la metodología catequética que se aplicaba cuando el catecumenado estaba compuesto por personas que se encontraban por primera vez ante el anuncio de la fe en Dios. Previendo las dificultades del auditorio, Agustín sugiere remedios actuales para que los catecúmenos no tengan dificultades de comprensión y reciban con alegría el anuncio de la Buena Noticia. De la Nota Editorial

SAN AGUSTÍN, Soliloquios y Acerca de la vida feliz, Lumen, Buenos Aires 2008, 176 pp. Los Soliloquios (Soliloquiorum) constituyen una meditación, en forma de un diálogo entre el alma y la razón. Comienza con una de las más maravillosas plegarias que el hombre pueda formular. Se encamina, luego, hacia los dos objetivos centrales del pensamiento agustiniano: conocer a Dios y conocer el alma. De allí, la enumeración afanosa de todas las condiciones que posibilitan ese conocimiento y el descubrimiento de la necesidad imprescindible de la luz de Dios para ver la verdad. El libro segundo de los Soliloquios está dedicado al tema de la inmortalidad del alma. Aunque su argumentación no es conclusiva, no podemos negar la fuerza especulativa que Agustín impone al tema; sobre todo, cómo se abre paso, poco a poco, en esta reflexión acerca de la verdad, su doctrina de la iluminación. En Acerca de la vida feliz (De beata vita), arranca desde un punto de vista más práctico: de la necesidad de felicidad del hombre ha de concluirse que puede encontrar la verdad. El sabio es feliz. Pero la felicidad está en lo que no puede perderse y sólo quien tiene a Dios puede ser feliz. Así, “no hay verdadera felicidad, sino en el perfecto conocimiento de Dios”. El propósito de la Editorial Lumen es acercar al lector inquieto un pensador cristiano cuyo lenguaje, cuya problemática y cuyas respuestas pueden ser válidos hoy. Si estos textos despiertan la atracción por el pensamiento agustiniano e incitan a su lectura, daremos por bien empleado nuestro esfuerzo. Empeño que Lumen desarrolla con esmero y buen hacer, como acostumbra desde hace tiempo. No en vano ya en 1995 publicaba la 3ª edición de esta misma obra. De la Nota Editorial

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MARTIN, TH. F., Nuestro corazón inquieto. La tradición agustiniana, Religión y Cultura (Colección “Tradere” 5), Madrid 2008, 189 pp. La tradición agustiniana es rica y amplia. Presente a lo largo de la historia, la frescura y la vitalidad del pensamiento de san Agustín llega hasta los tiempos actuales. Transmitir esta herencia, hacer accesible este tesoro es un desafío que nos corresponde asumir a quienes vivimos en esta tradición. De aquí el valor de la obra que presentamos del agustino Thomas Francis Martin, recientemente fallecido, profundo conocedor del Obispo de Hipona y de la espiritualidad de la Orden de San Agustín. Es una magnífica guía para adentrarnos en los grandes temas agustinianos, para saborear su belleza y para descubrir su palpitante actualidad. En sus páginas se entrelazan con rigor y acierto la Teología, la Historia y la Espiritualidad, en un mosaico de datos, reflexiones y sugerencias. San Agustín distinguía entre scientia y sapientia, entre el conocimiento de lo temporal y mudable y el conocimiento de lo eterno e inmutable, entre el conocimiento de las verdades y el conocimiento de la Verdad. En este libro sin duda hay mucha ciencia, mucha erudición, pero sobre todo hay verdadera sabiduría. La que, de la mano de san Agustín, nos ayuda a alcanzar la meta última del ser humano y, por tanto, nos orienta hacia la anhelada felicidad que buscamos. Del “Prólogo”, escrito por Luis Marín, OSA

SETTIMANA AGOSTINIANA PAVESE 2005-2006, Lettura del Civitate Dei Libri XI-XVI. Lectio Augustinini XXI-XXII, Studia Ephemeridis Augustinianum 115 – Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2009, 200 pp. Fruto de la Settimana Agostiniana Pavese 2005-2006 y cinco año después de la publicación del primer volumen, que estudiaba los libros I-X de La ciudad de Dios (SEA 86, Roma 2003), en los que san Agustín realizó su crítica de la cultura antigua, aparece este volumen 115, que estudia los libros XI-XVI de la misma obra, en los que el Obispo de Hipona expuso la doctrina cristiana y analizó la historia de las dos ciudades. Con una presentación de Giancarlo Ceriotti, OSA, el Institutum Patristicum Augustinianum continúa su encomiable labor de estudios agustinianos y patrísticos en esta excelente colección. Laudable tarea cuya continuidad auguramos y deseamos. Los estudios publicados en este volumen 115 son los siguientes: Il libro XI del “De Civitate Dei” (S. Isetta), Il libro XII del “De Civitate Dei” (F. de Capitani), Il libro XIII del “De Civitate Dei” (L. F. Pizzolato), Il libro XIV del “De Civitate Dei” (V. Grossi), Il libro XV del “De Civitate Dei” (L. F. Pizzolato) y Il libro XVI del “De Civitate Dei” (G. Mazzuco). Cuenta también con un detallado índice de nombres. Pablo D. Guzmán

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MATTHEWS, G. B., Agustín, Herder, Barcelona 2006, 261 pp. Publicada originalmente en lengua inglesia (Augustine, Blackwell Publishing, Oxford 2005) y traducida al español por Roberto H. Bernet, el objetivo de esta obra es –en palabras de su autor– “introducir el pensamiento filosófico del primer pensador de la filosofía occidental que realmente hizo filosofía desde un punto de vista de primera persona” (p. 20). Propone el autor una aproximación al pensamiento de san Agustín atendiendo a cuestiones relevantes de la filosofía actual, dado que a su entender Agustín da consideración filosófica a muchos temas que continúan siendo desafiantes para la filosofía por su actualidad, tales como el alcance del conocimiento humano (verdad y escepticismo), lenguaje y reflexión, pensar y existir (cogito), mente y cuerpo, tiempo y creación, fe y razón, presciencia y libertad, el mal, la mentira y la felicidad. No existe para Agustín otra razón del filosofar que lograr la felicidad del hombre (La ciudad de Dios 19, 1, 3). Quizá por esto y por considerar que la felicidad sólo puede darse en el íntimo gozo de la verdad, Agustín pudo ser un prominente teólogo y un eminente filósofo. No el primer cristiano filósofo, pero sí el primer filósofo cristiano, porque piensa filosóficamente el ser desde el tiempo vivido, desde la experiencia consciente de estar en el mundo, desde la perspectiva individual, en primera persona. José Demetrio Jiménez, OSA

CANET VAYÁ, V.D. (ED.), San Pablo en San Agustín, Centro Teológico San Agustín, Madrid 2008, 308 pp. Presentamos la Actas de las XII Jornadas Agustinianas, organizadas por el Centro Teológico San Agustín (CTSA) de El Escorial (Madrid), que tuvieron lugar en el Colegio San Agustín de Madrid los días 7 y 8 de marzo de 2009. Centran buena parte de la atención en la teología y el mensaje de san Pablo desde una perspectiva agustiniana. Seleccionar y acotar los diversos aspectos a tratar sobre este particular no es labor sencilla ya que son abundantes. Pues, “de este diálogo permanente [de Agustín] con el Apóstol deriva su gran teología católica y también para los protestantes de todos los tiempos”, al decir del Papa Benedicto XVI (Audiencia General, 4 de febrero de 2009). Esta notable tarea viene presentada en el libro por los profesores Pío de Luis, OSA, del Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid; Nello Cipriani, OSA, del Instituto Patrístico Augustinianum; José Anoz, OAR, del Instituto de Agustinología OAR; Pedro Langa, OSA, Miguel Santiago Flores, OAR, Jesús Gutiérrez, OSA, Cándido Martín, OSA, y Francisco Javier Monroy, OAR, del Centro Teológico San Agustín. Y, finalmente, por monseñor Rafael Palmero, obispo de Orihuela-Alicante.

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El estudio del encuentro de san Agustín con las cartas paulinas a lo largo de su vida; la conversión de Saulo de Tarso en la reflexión fundamental en su existencia; la lectura e interpretación que el Obispo de Hipona hace del Apóstol en las controversias arriana, maniquea, donatista y pelagiana. La enseñanza de san Pablo y san Agustín sobre la Iglesia. La fiesta de la conversión de ambos en el calendario litúrgico. En fin, el lector en las Actas de las XII Jornadas Agustinianas encontrará diversos temas todos ellos muy interesantes y desarrollados por verdaderos expertos en Sagrada Escritura, Patrología, Teología y san Agustín. Domingo Canet, OSA

PATROLOGÍA PSEUDO-MACARIO, Nuevas homilías (Introducción, traducción y notas de Pablo Argárate), Ciudad Nueva, Madrid 2008, 170 pp. Estamos ante un libro más de la Colección Padres de la Iglesia, en su número 47. Hablar del Pseudo-Macario es buscar a un autor que por sus características, por su estilo y doctrina “se parece” mucho al Macario de Egipto, pero no lo es. Los entendidos más bien tratan de localizarlo en la Mesopotamia, en Edesa o en Somosata. El tiempo de composición habría que situarlo entre el 360 y el 400. Se trata de una preciosa obra con reminiscencias semitas, con un fondo de mística oriental en la línea de “gustar a Dios”, “tener experiencia de Dios”, un poco al otro lado de los santos Padres Occidentales, que son más cerebrales, racionales e intelectuales. Algunos han tratado de contaminar la doctrina de este autor con el “mesalianismo”, movimiento espiritualista surgido a finales del siglo IV en la Mesopotamia, con fuerte inclinación al combate contra el demonio y contra el mal, a los que hay que combatir con incesante espíritu de oración para hacerse dignos de recibir al Espíritu Santo de quien depende el triunfo definitivo. Lo pneumático tiene en esta doctrina una importancia definitiva. Sin embargo, parecen despreciar, o por lo menos ignorar, la Jerarquía de la Iglesia y los sacramentos. Contra ellos escriben san Efrén y san Epifanio. San Gregorio de Nisa trató de encauzar este movimiento dentro de la Iglesia. También eran acusados por su espíritu demasiado pietista con el subyacente rechazo del trabajo para concentrarse y así todo les resultaba indiferente. En el Concilio de Éfeso el “mesalianismo” fue condenado, pero con diferentes matices siguió a lo largo de los siglos, y no falta este tufillo en ciertos movimientos modernos carismáticos. La investigación actual tiende a minimizar y aún negar la presencia de la doctrina mesaliana en la obra del Pseudo-Macario. En este libro se recogen 28 preciosas homilías del “autor desconocido”, que bien merecen estar al lado de las de los santos

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Padres Orientales, al menos por la enorme influencia que tuvo el incógnito autor en la mística a lo largo de toda la Edad media. Por supuesto que, como se ha insinuado, deslumbran por su simbolismo oriental, yendo engastadas en la línea de la literatura evangélica de parábolas y comparaciones, extraídas de escenas bucólicas del campo y de la experiencia humana. El libro termina con un detallado índice bíblico y otro exhaustivo de nombres y materias, que mucho facilitan su manejo. Felicitamos a Ciudad Nueva por su Biblioteca de Patrística, con su ansia de “retorno a los Padres”. Hipólito Martínez, OSA

ESPIRITUALIDAD MARTÍNEZ, H., El Magnificat comentado por Martín Lucero. La otra cara del fraile, OALA, Iquitos 2009, 41 pp. No hay duda que la historia, también la historia de la Iglesia, ha sido obligada, no pocas veces, a revisar su mirada sobre ciertos personajes en otro tiempo tan sospechosos, y aún condenados, como fueron por ejemplo Giordano Bruno, Galielo o Antonio Rosmini (hace pocos años beatificado). Y, desde luego, el fraile Martín Lucero… Si nos ocupamos de uno de sus muchos escritos –Comentario al Magnificat–, es porque estamos convencidos que contiene valores y deja al descubierto una de las pepitas de oro más rescatables de la doctrina de Lucero… El propósito no es estudiar el pensamiento mariológico definitivo de Lucero, sino rescatar asépticamente esta obrita en la que dejó reflejado su aprecio a la Virgen María. Hipólito Martínez, OSA

MARTÍNEZ, H., Orando con Santa Rita, Ágape, Buenos Aires 2009, 80 pp. Santa Rita de Casia, religiosa agustina, ocupa un lugar destacado entre las devociones más populares. En este libro es presentado por el sacerdote agustino Hipólito Martínez a través de los puntos esenciales de su espiritualidad. Esta santa mujer, que aprendió, al decir de Juan Pablo II, a comprender las penas del corazón humano es, en estos tiempos de desasosiego y ausencia de contemplación, un modelo para no dejar de lado. Su dedicación, su solidaridad sin límite, su acción pacificadora y orante son la cita constante de estas páginas. El autor ha realizado un esfuerzo por ceñir del modo

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más sencillo las virtudes y ejemplos edificadores de la vida de la santa en un esquema orante. Sin duda la lectura de este librito contribuye a la difusión de la espiritualidad agustiniana y a la devoción a Santa, Rita un ejemplo de la siempre vigente propuesta de la tradición agustiniana. Pablo D. Guzmán

NOS MURO, L., Santa Mónica, madre de San Agustín, Religión y Cultura-AMICO, Buenos Aires 2009, 93 pp. El 27 de Agosto de 2005, refiriéndose a santa Mónica y a su hijo san Agustín, dijo Benedicto XVI que “sus testimonios pueden ser de gran consuelo y ayuda también para muchas familias de nuestro tiempo… ¡Cuántas dificultades existen también hoy en las relaciones familiares y cuantos padres están angustiados porque sus hijos se encaminan por senderos equivocados! Mónica, mujer sabia y firme en la fe, invita a no desalentarse sino a perseverar en la misión de esposos y padres manteniendo firme la confianza en Dios y aferrándose con perseverancia a la oración”. Una biografía de Mónica sigue teniendo sentido, tal vez hoy más que nunca. Y nos alegramos, en este caso, que el que la escriba sea el P. Luis Nos Muro, autor que ha querido de algún modo desaparecer detrás de Agustin, que en la presente biografía aparece hablando en primera persona, y ha conseguido no atosigar ni aburrir al lector con citas textuales, que ha ido entretejiendo lo dicho por san Agustin con sus propias reflexiones, logrando un libro tan ameno y fácil de entender como serio y documentado. La nueva biografía que aquí presentamos deja bien en claro que esta gran mujer –que siguió a su gran hijo por tierra y por mar, contra viento y marea, convencida de que, perseverando ella hasta el fin, lo salvaría de sus errores y extravíos y lo ganaría totalmente para Dios–, no sólo fue grande por estar junto a un gran varón, sino sobre todo por haberse configurado totalmente con aquel Dios que “por el gran amor con que nos amó nos hizo revivir con Cristo y con Cristo Jesús nos resucito y nos hará reinar con él en el cielo” (Ef 2, 4-6). Gerardo García Helder

ALCALDE, S., Santa Mónica, la de Agustín, Prelatura de Cafayate, Cafayate 2009, 48 pp. Con este pequeño libro su autor, religioso agustino, quiere “dar a conocer a una mujer incomparable: Santa Mónica. De ella dijo su hijo Agustín: «Fue mujer de un

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solo hombre, reverenció a sus padres, dirigió su casa piadosamente y contó con el testimonio de las buenas obras. Crió a sus hijos volviendo a darlos a luz tantas veces cuantas les veía apartarse de Ti» (Confesiones IX, 22). Ella es patrona de las madres de familia, porque eso es lo que fue” (p. 5). La obra se desarrolla a modo de relato autobiográfico: es la misma Mónica quien nos habla de su vida y de los suyos. Culmina con unas páginas de oraciones y la novena de la familia en honor de la santa. De lectura sencilla y amena, dirigida a los fieles cristianos de la Prelatura de Cafayate, estamos ante un buen aporte a la hagiografía popular cristiana en la Argentina. José Demetrio Jiménez, OSA

VILLEGAS DELGADO, J., Padre Agustín Liébana, agustino. Una vida al servicio de Dios, Religión y Cultura, Madrid 2007, 232 pp. La presente obra relata la trayectoria vital del religioso agustino Agustín Liébana, muerto en olor de santidad. La publicación es, por lo tanto, una biografía con la narración de las numerosas virtudes humanas y espirituales de este hombre de Dios, que le han hecho acreedor de una más que posible canonización, tarea en la que se está trabajando. La finalidad del presente libro no ha consistido sólo en dar a conocer la figura de este fraile agustino, sino también en ofrecer a la autoridad eclesiástica los hechos más significativos de Agustín en su paso por el mundo (nació en Guardo, provincia de Palencia en 1923 y murió en Madrid en 1998). Por las páginas del libro desfilan en larga procesión patrias chicas, monasterios, centros de enseñanza, alumnos y compañeros de profesorado, parroquias, familiares, testimonios y anécdotas, que ayudan a encuadrar su personalidad. De la Nota editorial

HERNANDO MORENO, P., Mons. Diego Gutiérrez Pedraza. Primer obispo del Valle Calchaquí, Guadalupe, Buenos Aires 2009, 141 pp. Se trata de la biografía del P. Diego Gutiérrez, religioso agustino que fue primer obispo de la Prelatura de Cafayate (Salta), nacido en Barriosuso de Valdivia (PalenciaEspaña) el 26 de setiembre de 1926, con quien el autor convivió y compartió tareas pastorales durante varios años. El Prólogo ha sido escrito por el P. Cipriano García Fernández, también religioso agustino, sucesor del P. Diego como Obispo Prelado de Cafayate y actualmente emérito.

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Creada el 8 de setiembre de 1969 con la bula Praeclarisima exempla de Pablo VI, la Prelatura de Cafayate comprende la mayor parte del Valle Calchaquí (en las provincias de Salta, Tucumán y Catamarca) y el departamento de Antofagasta de la Sierra, en la puna catamarqueña. Pablo VI nombró Administrador Apostólico al P. Diego desde la creación misma de la Prelatura, designándolo Prelado de Cafayate con la dignidad de obispo titular de Gaguaros el 10 de octubre de 1973. Habiendo recibido la consagración episcopal el 16 de diciembre de ese mismo año, el 3 de noviembre de 1977 fue nombrado Obispo-Prelado de Cafayate. Murió en Palencia-España el 23 de noviembre de 1990, tras una larga enfermedad. Meritoria esta biografía por los datos y testimonios que compila y organiza. Sin duda una justa retribución a la memoria de Mons. Diego, a la tarea de los agustinos en la Prelatura y a la grandeza del pueblo vallisto, que tan grata memoria guarda de su Pastor. Quiera Dios –y se le haga caso– que la lectura de este pasado, reciente y sin nostalgia, contribuya a edificar sin temor y en el presente ese futuro de esperanza al que el biografiado generosamente hizo su aporte. José Demetrio Jiménez, OSA

FILOSOFÍA, ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA D’AMICO, CL. (ED.), Todo y Nada de Todo. Selección de textos del neoplatonismo latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires 2008, 274 pp. Estamos ante un trabajo interesante, en el que se reúne una selección de textos e imágenes que dan un panorama de lo que era el neoplatonismo en la cultura medieval del occidente latino. Ediciones Winograd nos obsequia de mano de Claudia D’ Amico el fino trabajo de traducción e introducción a los textos y obras realizados por José González Ríos, Ezequiel Ludueña, Natalia Strock, Cecilia Rusconi y Adriana Martinez. Uno de los objetivos principales del libro es acercar al lector a los textos originales y alentarlo a que los lea. Para ello cuenta no sólo con un ensayo introductorio a la selección hecho por la Dra. D’ Amico, sino también con las versiones en idioma original de cada texto y un ensayo introductorio a cada una. Cuenta, además, con ilustraciones a color que acompañan el ensayo final acerca de las mmágenes en la Edad Media. Otro de los objetivos es poder mostrarle al lector un panorama del neoplatonismo medieval, para ello se ha elegido una serie de autores que podemos considerar los más puros exponentes de esta escuela: San Agustín, el Pseudo-Dionisio Areopagita, Mario Victorino, Boecio, Escoto Eriúgena y Nicolás de Cusa entre otros. Como represen-

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tantes de esta escuela, los autores presentan los característicos comunes a la hora de hacer filosofía y de meditar acerca de la realidad. 1º El principio intelectual como unidad relacional. Todos comparten el cristianismo, lo que significa repensar el problema de la unidad y la diversidad del principio uno en una manera relacional. “(…) El neoplatonismo medieval, particularmente en su versión cristiana, presenta una original perspectiva en la reflexión acerca de lo uno, que precisamente destaca su originalidad: tal Uno es una unidad relacional en la cual se da un proceso a temporal de reciproca inmanencia. Lo Uno es Uno y Trino” (p. 26). En otras palabras, agrega la reflexión trinitaria a la cuestión del principio uno ya presente desde Platón. 2º Procesión y retorno. La creación como epifanía: La creación o emanación es la mostración del principio uno. “De esta manera, para muchos de los autores del neoplatonismo medieval emanatismo y creacionismo no se oponen, sino que son dos maneras de expresar la irreversible difusión del principio, su manifestación teofánica” (p. 26). Según la interpretación de la autora, creación y emanación son lo mismo y son una marca distintiva del neoplatonismo medieval ya que ambas nociones nos muestran o dan una idea de cómo el principio Uno se desenvuelve hacia la multiplicidad para luego volver a la unidad. 3º Unidad indivisible entre filosofía y teología. Dice la autora que para el neoplatonismo medieval “la finalidad de la fe es la intelección, el presupuesto para lograr la intelección es la fe. De esta manera no se trata de una disolución de la fe en su conceptualización, sino de advertir después de haber logrado la intelección que el ser de Dios es incomprensible” (p. 27). No dejando de lado que estos autores, además de estas características comunes, poseen las otras particularidades que unen a los neoplatónicos sean estos paganos o cristianos: el Uno y la complementación entre Platón y Aristóteles entre otras. Ciertamente, el libro cumple los objetivos para los cuales fue escrito, acercándonos una primera aproximación a los autores y a los textos. Sin embargo, como todo buen estudio, al lector lo deja con ciertas inquietudes o interrogantes. ¿Creación y emanación son realmente lo mismo para los autores neoplatónicos cristianos medievales? ¿O existe algún matiz que nos puede ayudar a diferenciar estas nociones y su incidencia en los autores neoplatónicos medievales no cristianos? ¿Se pueden leer estos autores solamente en clave analítica, sin que sus escritos le hablen al lector acerca de la realidad que ellos contemplaban y que el lector contempla? Son preguntas que, abiertas, pueden guiar a grandes investigaciones, invitándonos a recorrer el camino que hicieron estos autores. Éste es, en definitiva, el objetivo del libro: invitar al lector a acercarse al neoplatonismo medieval y a sus exponentes, y a recorrer el camino transitado por ellos. María Sol Rufiner

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MALLIMACI, F. (COMP.), Modernidad, religión y memoria, Colihue, Buenos Aires 2008, 240 pp. Organizadas por el Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires, en el mes de octubre de 2007 se realizaron, en el Palacio San Martín de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, las Jornadas Internacionales Modernidad, Religión y Memoria. Allí se dieron cita números especialistas y académicos de Francia, Brasil, Chile y Argentina. Fruto de dichas Jornadas es este libro, que recoge algunas de las ponencias que dan cuenta de diversas perspectivas desde donde poder re-conceptualizar a las “memorias”, como lugares en los cuales poder pensar nuevos lazos –en lo posible más justos y solidarios– entre los diferentes actores sociales, y a las “modernidades” como procesos particulares de construcción de subjetividades y objetivaciones. En diferentes regiones del mundo se asiste a procesos de incorporación a la “modernidad” que presentan divergencias notables. Los diversos procesos de “modernidad religiosa” que se observan dependen en parte de culturas dominantes, de formas cristianas de hegemonías y de vínculos particulares entre el Estado y la sociedad política. La supremacía que hasta no hace mucho ostentaban algunas instituciones religiosas hoy es ocupada en muchos casos por divergentes caminos de secularización. Esto ha llevado a algunos autores a entender el cambio no como la pérdida o desaparición de “lo religioso” sino como una reformulación en nuevas creencias y valoraciones de lo sagrado y lo profano. Diversos procesos de “racionalización” e “individuación” que se han ido desarrollando desde hace al menos medio siglo en el capitalismo moderno de Occidente han llevado a los sujetos a dar un nuevo sentido a los actos del hombre en medio de una especie de incertidumbre estructural. Estos procesos que dan cuenta de la amplia mutación de las estructuras modernas del creer invitan a reflexionar sobre las nuevas creencias y sus formulaciones en algunas modernidades y a analizar los cambios mostrando similitudes y evitando la tentación de esencializar. Las diferencias existentes entre distintas “producciones de sentido” muestran que no estamos ante un fenómeno monolítico. El lector atento de esta obra no podrá evitar formularse preguntas… ¿Cómo se exterioriza todo esto en los nuevos comportamientos religiosos? O mejor, ¿son los nuevos comportamientos religiosos una forma de habitar y de construir la “modernidad”? Un tema que se vincula con el de las modernidades, y que también es abordado en este impreso, es el de la “memoria social” y su relación peculiar con las instituciones religiosas como dadoras de sentido, legitimando el mal absoluto desde el Estado o resistiendo en múltiples formas desde la sociedad civil. En nuestro país sigue vigente la lucha por la aclaración del pasado ya que algunos sectores que pretenden apropiarse de la memoria –entretejida por recuerdos y olvidos– no están dispuestos a tolerar el disenso y hacen todo cuanto está de su parte por impedir el desarrollo de nuevos lugares de memoria. ¿Cuáles son las actuales reconfiguraciones de la memoria

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de la sociedad civil? ¿Y cuál el rol de algunas instituciones religiosas en este trabajo de construcción? ¿Existe una única mirada posible de la modernidad, la memoria y lo religioso? ¿Con qué categorías deberíamos analizar las actuales modernidades cada vez más complejas y plurales en un mundo global o trasnacional? Las diferentes aproximaciones y epistemologías que este libro aporta tratan de acercarnos al heterogéneo vínculo entre “modernidades”, “memorias” y “religiones” que aquellos que tienen el poder de nominar, disciplinar, hegemonizar y dominar, muchas veces intentan descalificar afirmando la existencia de una sola modernidad, una memoria verdadera y una única noción que da cuenta del fenómeno religioso. Al comienzo del libro se reproducen las palabras de Frederic Baleine Du Laurens, embajador de Francia en Argentina, en la Audiencia Pública llevada a cabo en la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires con motivo de la declaración de la Parroquia “Santa Cruz” como sitio histórico. Luego vienen algunas reflexiones propias del marco europeo (particularmente francés) sobre los nexos entre “religión” y “memoria”. En el bloque sobre Miradas plurales sobre religión y modernidad se intenta ligar desarrollos teóricos y empíricos en relación con el fenómeno creciente de la secularización (fenómeno que no deja de ser “religioso”). En “Emoción, modernidad y religiones” se da cuenta de algunos desarrollos actuales en torno a investigaciones focalizadas sobre distintos temas en el contexto argentino. Por fin, los últimos dos bloques, Memoria y dictadura y Memoria, verdad y reconciliación se refieren a la última dictadura militar y a algunos dilemas éticos que se plantean con respecto a ella. El hecho de que sea el Dr. Fortunato Mallimaci, Director del Centro FrancoArgentino de Altos Estudios de la UBA, el compilador de este libro garantiza la rigurosidad de los trabajos de investigación en los que se basan los diversos autores y la libertad de pensamiento en el que se mueven. Gerardo García Helder

INFRANCA, A. Y VEDDA, M. (COMP.), György Lukács. Ética, Estética y Ontología, Colihue, Buenos Aires 2007, 190 pp. “Cada vez más fuerte era el encanto de la explicación. Esa fuerza no emanaba sólo del pensamiento, sino que, inseparablemente de éste, procedía también del pensador que procuraba ocultarse detrás del Logos. No teníamos noción de quién era realmente ese György Lukács: su pasado era, entonces, un misterio; su obra –en su mayor parte–, desconocida. Y sin embargo, en la sucesión de esas explicaciones, cobró expresión algo casi imposible de explicar, cuyos signos, nosotros –jóvenes de entonces–, pudimos ‘captar’ y descifrar. La emanación de la personalidad significativa” (p. 64).

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Podría decirse que, en líneas generales, el presente libro se propone develar quién era realmente ese György Lukács. Su obra sigue siendo hoy, en muchos aspectos, desconocida, o conocida a medias. Y este desconocimiento se debe en gran medida a cuestiones externas a su pensamiento. Una de las dificultades que señalan los compiladores Antonino Infranca y Miguel Vedda es la carencia de traducciones al español de algunas partes de su obra. En ese sentido el libro constituye un aporte esencial para la comprensión de la obra de Lukács, ya que presenta textos inéditos vertidos a nuestra lengua. Algunos de estos artículos son Origen y valor de la obra poética, Gran Hotel “Abismo” y Marx y Goethe. La presente compilación reúne además una serie de documentos críticos del período stalinista de Lukács. El libro se completa con una antología de artículos escritos por especialistas sobre diversos temas de la obra de Lukács. La estética y la ontología son los dos que aparecen más desarrollados. En estos artículos, el pensamiento de nuestro autor aparece desarrollado en su sustancia viva. Al presentar estudios sobre la obra tardía de Lukács, el propósito claro de los compiladores es contribuir a completar el cuadro de la filosofía lukácsiana. El prólogo de la obra, escrito por los compiladores, provee al lector algunas indicaciones importantes para el abordaje de los artículos. Entre las obras de Lukács, presentamos las ideas principales de algunas. La primera es Origen y valor de la obra poética. El breve texto se propone mostrar cuáles son las dificultades que hay que tener en cuenta a la hora de emprender un análisis marxista de la literatura. Desde tal tipo de análisis, los productos literarios son considerados como una parte integrante de la evolución social general. Esto significa que el análisis de la literatura debe fijar su atención en las clases sociales que producen las obras, y no tanto en las “grandes personalidades” de cada época. Ahora bien, la primera dificultad que debe afrontar este tipo de análisis es el concerniente al efecto que producen las obras literarias. Si bien el origen de toda obra literaria está vinculado, según el marxismo, a ciertas formas de evolución social, el efecto de dicha obra rebasa ese estadio de evolución, para convertirse de algún modo en “norma y modelo inalcanzable”, según la expresión de Marx. Pero ésta no es la única dificultad que debe afrontar el análisis marxista de la literatura. Porque si fuese capaz de explicar, no sólo el origen, sino también el efecto de la obra literaria, aun quedaría por descifrar el por qué ciertas obras adquieren renombre y ejercen influencia, y otras obras, contemporáneas a éstas y surgidas a partir de las mismas relaciones de clase, que expresan un sentimiento vital similar, en cambio, no adquieren la notoriedad de las primeras y caen en el olvido. Un análisis estético de la literatura que sea fiel al marxismo debe ser capaz de sostener los postulados fundamentales y a la vez mirar de frente las dificultades que han sido esbozadas. Otro artículo interesante de Lukács publicado en la presente antología es Gran Hotel “Abismo”. Lukács analiza en este escrito la situación de la intelectualidad burguesa de su tiempo. Para Lukács, la intelectualidad ejerce la producción y la propagación de la ideología. Pero el sector de los intelectuales se engaña cuando supone que los cambios sociales dependen de factores ideológicos. En realidad, la actividad de los intelectuales se reduce a expresar en forma de ideología los movimientos de

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las clases sociales. Esta situación de los intelectuales, afirma Lukács, se agudiza en los períodos de decadencia de la clase a la que pertenecen. Cuanto más profunda es esta decadencia, tanto menos puede la clase burguesa sostener su ideología auténtica. Y sin embargo, a pesar la decadencia, la clase defiende su ideología hasta las últimas consecuencias. Esta defensa se realiza bajo la forma demagógica de un ocultamiento de las formas de explotación. Ante esta situación, los intelectuales más honestos de la clase dominante intentan alejarse de su propia ideología. Pero la separación se vuelve difícil e irregular. Los intelectuales, atascados en los problemas ideológicos, no alcanzan a comprender que el punto central de la lucha de clases, lo que motiva el enfrentamiento entre ellas, es la explotación. Sin embargo, a medida que el sistema capitalista se degrada, la explotación aparece cada vez con más claridad. Es entonces cuando el desconcierto y la oscilación de los intelectuales alcanza el punto límite, ya que, por un lado, no admiten ser los portavoces de un sistema fascista, pero por otro no son capaces de dar el “salto vitale” hacia la clase revolucionaria. En consecuencia, los intelectuales quedan a mitad de camino. El tránsito hacia la clase revolucionaria no se da de modo inmediato, sino que implica sucesivas “estaciones intermedias”. Estas estaciones intermedias están dispuestas de tal modo que logran detener a los intelectuales burgueses en un estado de paralización. En ese estado de paralización, que se encuentra alejado de la burguesía pero que no llega aún al proletariado, los intelectuales se sienten cómodos y no tienen deseos de proseguir. Es ese estado el que Lukács quiere explicitar mediante la metáfora del “Gran Hotel Abismo”. En el artículo Marx y Goethe se presenta la conferencia ofrecida por Lukács al recibir el “Premio Goethe”, en agosto de 1970. En el mismo, Lukács se pregunta cómo se comporta un marxista frente a la obra de Goethe. La respuesta, desde ya, es propia de Lukács, así como lo había sido la formulación de la pregunta. La interpretación que hace de la obra de Goethe recorre un camino trazado por Marx. Lukács ve en Goethe un ideólogo que ha dotado de conciencia a una etapa determinada de la evolución genérica humana. Es justamente esta posibilidad de realización genérica la que Goethe pone de manifiesto, según Lukács, en su obra. El dilema referente a la acción en la sociedad burguesa, que oscila entre el egoísmo y el altruismo, ambas formas abstractas, encuentra una solución en la alternativa que propone Goethe. Ésta alternativa consiste en considerar que la acción social verdadera se da cuando el individuo se esfuerza por realizarse en cuanto esencia genérica. Sólo así puede sentirse conmovido en su subjetividad sin caer en el sometimiento a normas abstractas y generales. Los artículos que completan el libro abordan, en su mayoría, cuestiones relativas a la estética y a la ontología de Lukács. El artículo titulado El fundador de escuela es el único que no aborda una cuestión “sistemática”, sino que se centra en la persona de Lukács. En este artículo la autora, Agnes Heller, relata sus vivencias junto al György Lukács de carne y hueso. Dentro de la antología de textos que componen el libro, este artículo cumple la función de “completar” el cuadro de Lukács. Al presentarlo como “hombre” antes que como filósofo y pensador, Heller logra poner en descubierto particularidades de su personalidad que tal vez no puedan advertirse en su obra escrita. Lo paradójico es que, aun en la atmósfera íntima en que gravita el artículo, Lukács aparece como filósofo y pensador nato, como el logos encarnado.

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Los artículos de Guido Oldrini, Nicolas Tertulian y Georg Bollenbeck (El fundamento ontológico de la estética de Lukács, El pensamiento del último Lukács y Una estética que merecía más atención respectivamente) abordan el tema de la estética de Lukács. El punto central de estos artículos es mostrar que la estética no se reduce en la obra de Lukács a una teoría del arte. La actividad estética es analizada mediante la reconstrucción del conjunto de las actividades de la conciencia. Desde la “vida cotidiana”, pasando por la religión, hasta llegar a la ciencia y la moral. Podemos encontrar en estos artículos, además, una revisión de las últimas obras del pensador húngaro, tales como la Estética y la Ontología del ser social. Los autores coinciden en que estas obras de la madurez de Lukács constituyen su máxima contribución a la filosofía contemporánea, y en consecuencia, ayudan a remarcar su importancia en el contexto de la filosofía del siglo XX. La filosofía de Lukács es presentada, también, “como la más ambiciosa e importante reconstrucción filosófica del pensamiento de Marx que haya podido registrarse en estos últimos decenios” (p. 103). Y con ello también se pone de manifiesto la importancia de Lukács, ya que se propuso esta “reconstrucción filosófica” en el momento en que se daba, no el esplendor, sino la decadencia y el desmoronamiento del marxismo. Por su parte, los artículos de Werner Jung, Antonino Infranca y Frank Benseler (Para una ontología de la vida cotidiana, Fenomenología y ontología en el marxismo de Lukács y El Lukács tardío y el viraje subjetivo en el marxismo, respectivamente) se centran en cuestiones relativas a la ontología de Lukács. El análisis de la evolución de las categorías de trabajo y de vida cotidiana como categorías fundamentales del ser social es uno de los propósitos principales de estos artículos. Como afirmamos al principio, el propósito de los compiladores de esta obra al presentar la antología de textos que comentamos es contribuir a completar el cuadro de la filosofía de Lukács. Podemos decir que, en parte, el libro cumple con estas expectativas. Y decimos “en parte” porque, como es sabido, ningún sistema de ideas, ninguna filosofía, se reduce a un libro, o a un grupo de libros. Toda filosofía es, esencialmente, algo que excede su exposición y su comentario. Y por eso el presente libro contribuye a completar el cuadro de la filosofía de Lukács, aunque sólo en parte. A este aspecto del libro debemos sumar otro muy importante: la antología de textos constituye, además, una invitación al estudio de la obra de Lukács. La insistencia en hablar del “último Lukács”, o del “Lukács tardío”, debe interpretarse como un llamado a re-considerar la obra de este pensador importante del siglo XX. Si el libro presenta conclusiones, es sólo por el deseo que todo estudioso tiene de llegar a un “terreno firme”, de asentarse de algún modo. Lo esencial de este libro, al contrario, no está en las posibles conclusiones sino en el campo que queda abierto para la investigación. Y por ello resulta interesante y estimulante. Quienes se dediquen (del modo que sea) al estudio de Lukács encontrarán en este libro un aliado significativo en el camino que recorren. Germán Ramos

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LASTRA, A., Ecología de la cultura, Katz, Buenos Aires 2008, 145 pp. Este libro forma parte de la colección Discusiones de la editorial Katz, que se propone reunir bajo dicha selección aquellas obras cuyo núcleo es el debate. Debate en torno a la transformación de conceptos tradicionales o bien acerca de la validez y profundidad de nuevas ideas. Esta obra, del filósofo español Antonio Lastra, es un ejemplo de búsqueda de explicitación de un concepto todavía en construcción. Con el objetivo de ahondar en la comprensión de la naturaleza humana, intenta explorar y definir qué es o qué implica el término ecología de la cultura, y lo hace a través de un recorrido filosófico, antropológico y sociológico en constante conexión con la literatura y el cine. El libro consta de un prefacio y cinco capítulos. Cada uno de ellos fue escrito para ser presentado o bien publicado de forma individual y en diferentes momentos entre los años 2006 y 2008. Sólo uno de ellos, titulado Leer. Emerson, Leo Strauss, Harold Bloom, el cuarto en esta obra, forma parte de un proyecto (no editado hasta la fecha de impresión de este libro) denominado La influencia de Harold Bloom, en colaboración con el escritor Carlos X. Ardavín y el filósofo Javier Alcoriza. La intención de Lastra a la hora de reunir estos escritos es ampliar el horizonte de lectores o receptores de estas ideas, que originalmente fueron expuestas para un público reducido en jornadas de seminario o realizadas para publicaciones de estudios específicos. Es importante aclarar que el término ecología de la cultura no es propio de Lastra. Se trató, originalmente, de una entrada o división de un Diccionario de estudios culturales (publicado posteriormente en el año 2004), con la que se topa el filósofo español una vez invitado a participar en la investigación y redacción del mismo. Nuestro autor señala que, desde entonces, este concepto ha influido fuertemente en sus estudios y lecturas. Describe, además, la difícil tarea de poder explicitar su significado y la atracción que le suscita esta búsqueda. “Lo que quería saber cuando empecé a escribir el primero de los ensayos sigue siendo difícil de expresar” (p. 7). Esta dificultad que percibe el autor, también se presenta para el lector. Por otro lado, supo recoger y relacionar esta idea con un término de Ralph Waldo Emerson, domesticación de la cultura, que finalmente Lastra utilizará como sinónimo de ecología de la cultura. Junto con Emerson, los nombres de los pensadores que Lastra toma prioritariamente como referentes y con los que conversa y discute en esta obra son Henry David Thoreau, Leo Strauss, George Santayana, Stanley Cavell y Robert Gardner. Contemporáneos todos, son en su mayoría norteamericanos (salvo Santayana que nació en España pero vivió desde niño en Estados Unidos) y filósofos de profesión (a excepción de Gardner que es antropólogo y director de cine). Muchos son los temas que se abordan a lo largo de los capítulos y muchas son también las personalidades que Lastra cita y explora. Sin embargo, enfocaremos nuestras líneas a dilucidar a qué se llama ecología de la cultura. Para poder inmiscuirnos, entonces, en el planteo en torno a esta idea es importante prestar atención

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a las primeras páginas del prefacio. El libro “empieza con una consideración de la naturaleza” (Pensando en la naturaleza. Lucrecio, Santayana, Leo Strauss”, es el título del primer capítulo) y “termina con una consideración sobre la cultura” (Robert Gardner y la ecología de la cultura es el último). Sin embrgo, “también podría decirse que el libro empieza con un estudio sobre el desmoronamiento del mundo en el poema de Lucrecio y termina con una referencia poética a la naturaleza dominada por la mano del hombre, es decir, por la cultura” (p. 7). En las últimas páginas del Libro VI de su obra De la naturaleza de las cosas, Lucrecio describe, desde una interpretación claramente epicúrea, lo que fue en el siglo V a. de C. la peste de Atenas. Para el discípulo de Epicuro, este acontecimiento representa nada menos que la inconsistencia del mundo y, por tanto, su inevitable derrumbe. La poesía final, a la que se hace mención en este fragmento citado, representa la posibilidad del hombre de reconstruir esa naturaleza despedazada. En este sentido, Antonio Lastra toma la imagen de Atenas descripta por Lucrecio y, haciendo suyo el análisis que realiza Leo Strauss, ferviente estudioso del filósofo epicúreo, la contrapone a Jerusalén como ícono de vida y esperanza a partir de la revelación. En este contexto de recuperación del mundo, el filósofo español retoma la necesidad de volver a Sócrates y a Freud. Considera sus métodos y terapias respectivas como cuidados paliativos capaces de suavizar y atenuar la violencia que las enfermedades terminales, como las que describe Lucrecio en su poema, generan. “Con un término de Emerson, llamaré a este tratamiento espiritual –un análisis esencialmente profano– la domesticación de la idea de cultura” (p. 64). Que el hombre tenga la posibilidad de “curarse” supone que, además, pueda reconsiderar qué sea la cultura y domesticar o moderar sus consecuencias. Lastra entiende el concepto de cultura como la transformación –que está en manos del hombre– de la naturaleza y del hombre mismo. Esta necesidad de recuperación del sentido de la naturaleza y del hombre es justamente lo que implica la domesticación o la ecología de la cultura que, según Lastra, encuentra en el cine la forma de expresión artística y comunicación más efectiva: “domesticación de la idea de cultura que, en mi opinión, lleva a cabo el medio cinematográfico” (p. 50). “Tal vez el cine sea el análisis profano por antonomasia en el intento de darle un trasfondo adecuado a la existencia del hombre” (p. 63). En el último capítulo, dedicado a la descripción e interpretación de distintos films, como él los llama, y siguiendo con la explicitación de esta idea eje del libro, Lastra hace un pedido sociológico, podríamos decir, de cuidado por las comunidades, costumbres y formas de vida originarias. Consciente del proceso de globalización que involucra a la Tierra toda, pretende desarrollar aquello que Gardner propone con el concepto –que es el título de una de sus obras– de impulso de preservar: “la domesticación de la cultura se sobrepone (…) a conceptos mucho menos útiles como “occidentalización” o “globalización” (…) aún persisten las costumbres, los ritos y las ceremonias de vida tradicional”. (p. 69). “Uno de los pasajes más conmovedores de El impulso de preservar, y en mi opinión el más importante para la ecología de la cultura –a la altura de los Tristes trópicos de Lévi-Strauss–, es el que describe la vuelta de Gardner al Valle de Baliem, treinta años después, en parte para que los Dani

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vieran Pájaros muertos y tuvieran la oportunidad de reconocerse. “La película –escribe Gardner– de un modo místico, era más real que ellos mismos”, que los propios Dani convertidos ahora en un reclamo turístico y “actuando”, en el peor sentido del término, en parodias de la guerra sagrada” (pp. 197-198). En este documental de 1964 (que se puede apreciar en los fragmentos fílmicos que Gardner presenta en su página web oficial), los protagonistas son los integrantes de la comunidad Dani del Valle de Baliem de Papua (Papua-Nueva Guinea desde 1975). Ellos conservaban, al menos hasta la primera visita de Gardner, costumbres propias de la edad de piedra y el centro de su cultura radicaba en la práctica bélica. El título Dead birds hace referencia a los guerreros Dani caídos en combate. Antonio Lastra relata la experiencia de Gardner para poner en evidencia de forma contundente que el hombre y su idea de cultura deben ser domesticados en favor de la realidad. Mientras que en “El escolar americano, Emerson formularía la exigencia de la ecología de la cultura como una “revolución” que tendría lugar mediante “la domesticación gradual de la idea de cultura”“ (p. 175). Sólo “un nuevo grado de cultura –escribió Emerson en Círculos– revolucionaría instantáneamente todo el sistema de las aspiraciones humanas” (p. 175). María Gimena Cavalieri

BELTING, H., Antropología de la imagen, Katz, Buenos Aires 2007, 321 pp. El autor reflexiona sobre el concepto de imagen desde un contexto antropológico. No acota su campo, sino que lo abarca profundamente, ya que –como declara en las primeras páginas de su ensayo– un estudio apropiado de la imagen producida es también un estudio sobre los productores que las idearon. La imagen aquí no está tomada como esencialmente separada del cuerpo social que la genera. Con estas bases el autor se pregunta qué es una imagen. Más allá del fenómeno en que los hombres y mujeres aíslan dentro de su campo visual una unidad simbólica, en una operación analítica que desemboca en una síntesis –aquello que llamamos imagen–, el autor transciende dicho fenómeno en busca del concepto antropológico que cuestiona. La creación de imágenes es algo que todas las culturas han concebido. El qué se busca en la imágenes no puede ser comprendido sin el cómo se las coloca como imagen o se convierten en imagen. De ahí la importancia del medio. Estos medios portadores se hacen visibles a través de diversas técnicas, que exigen una teoría de medios en una física de la imagen. El autor desarrolla esta noción de medio caracterizando a la persona humana como el lugar de las imágenes: el cuerpo, un organismo vivo portador de imágenes, y así transmisor cultural de las imágenes significadas por el cuerpo. En un análisis histórico asiste al choque de estas imágenes producidas en eventos particulares, como en una confrontación real entre las imágenes a través de las conquistas y las colonizaciones: la representación de los

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vencidos frente a los vencedores. Belting estudia estos modelos de reorientación de imágenes conductoras oficiales dentro de un proceso histórico conflictivo. Extendiendo su estudio hacia los paisajes –landscapes– el autor se aproxima a una definición de lugar en sentido antropológico que contrasta con el lugar geográfico en tanto que lugares de imaginación y escape, apoyándose en los dibujos en tinta de la china antigua, donde cada imagen, amén de su representación fáctica, imprimía en el sujeto observador una distancia alegórica. Tomando la iconografía del cuerpo en el Medioevo, el autor se pregunta cómo están relacionadas las imágenes del cuerpo y la imagen del ser humano, y qué se quiere representar al imprimir en forma y símbolo lo característico humano. Así, concluye que la crisis entre el sujeto representado y la representación en sí está atravesada por complejos factores. Siguiendo a Foucault traza una relación histórica desde el medioevo hasta la modernidad, en donde la pérdida de lo humano junto con la pérdida del cuerpo reviste los caracteres típicos del sujeto. ¿Qué es la imagen en este contexto? En un escenario post-capitalista deshumanizante y descorporizante, donde la biopolítica funciona como núcleo de esta problemática, la imagen de lo humano se encuentra metaforizada por una expresión ideal que se contrapone con la idea de belleza de la antigüedad. En este punto el autor traza un paralelo con la estética fascista y la moderna concepción plástica de una imagen del cuerpo atlético, no ya al servicio de una ideología marcada, sino como consecuente de una sociedad espectacular de consumo. Pero ¿es posible reducir el cuerpo a una imagen? La escisión racional fue el compromiso de la Ilustración, donde se estableció la ruptura de la imagen clásica al caracterizar al cuerpo en el marco de la especificidad de las ciencias biológicas. Pero en una época donde las imágenes subsisten a su reproductibilidad técnica, especialmente en el cine y la fotografía, donde se muestran cuerpos que significan personas, donde el “yo” está velado por el acertijo de la técnica reproductora en una serie de imágenes cartográficas sin pronombre posesivo y donde “mi cuerpo” ya no significa conciencia –en términos lacanianos–, la construcción mental de esta imagen se afecta y se resiente. Este cuerpo como un constructor cultural habilitado y posibilitado por el lenguaje que lo condiciona a la función de máscara (persona), en tanto que humano, es una metáfora del cuerpo, y el cuerpo una apariencia: un fenómeno cultural. Máscara, Cuerpo, Humano, la tríada, al descomponerse, pierde las interrelaciones simbólicas. Esta es, sugiere el autor, la característica decisiva de la crisis de la imagen del sujeto en la modernidad. Frente a los artistas que utilizan su cuerpo como medio expresivo, Belting se pregunta cómo éstos se afirman ante la “presencia real” de las imágenes analógicas y miméticas. En esta “experiencia del cuerpo” que se revela ante el monopolio de la realidad medial, que usurpa el mundo de los cuerpos deshumanizados, mecanizados, en un culto al cuerpo que es inversamente proporcional a la pérdida del ser. Concluye el autor que el siglo XXI no se identificará ya con la construcción ideológica de un cuerpo, sino con la construcción biológica del sujeto, refiriéndose a los avances en la manipulación genética. Por ello, insiste en que un enfoque antropológico está obligado

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a estudiar precisamente la transformación de la imagen del cuerpo y de la imagen del hombre con que se representa el interrogante irresoluble del ser humano en sentido social, biológico y psicológico. En este sentido, se instala ante la problemática de la muerte en tanto que fenómeno de representación. El hombre, como centro productor de las representaciones del mundo, ha necesitado un medio para hacer presente la ausencia. El mundo impacta en el sujeto receptor y las imágenes requieren su sentido. En torno a las imágenes se erige este deseo propiamente humano. La producción de imágenes fue la respuesta a una amenaza existencial para los seres humanos. A causa de la muerte, las imágenes se enredan con el enigma de la ausencia, enigma al que le deben su sentido mas profundo. El difunto es devuelto a la sociedad, con su carga alegórica, en un intercambio simbólico. Lo que en determinado momento había sido cuerpo se transforma en imagen de sí mismo –momias y cráneos del neolítico–, en una presentación que se ha materializado. Recordando la representación de máscaras en los orígenes del teatro, aplicado al recuerdo del difunto como una vívida representación de lo ausente o la figura “viva” de la imagen votiva, la máscara tiene como virtud una doble fuga significante: ocurre en un mismo plano tanto el ocultamiento como la imagen. La máscara vive la ausencia, reemplaza por una presencia que ocupa una identidad vacía. Así, destaca la importancia de la muerte en el surgimiento de las imágenes, en tanto que operan como su opuesto simbólico. Siguiendo a Platón, señala Hans Belting un paralelo entre las doctrinas arribadas en el Teeteto y Sofista, donde principalmente el filósofo subraya la apariencia de las duplicaciones de las imágenes. Como señala el autor, “…en esto radica el sentido de una antropología de la imagen que indaga los orígenes buscando comprender los mecanismos simbólicos que seguimos con nuestro trato con las imágenes”. Ocupándose de la estética dantesca que se desprende del Inferno de la Divina Comedia, Belting sostiene que el poder de una imagen radica en la luz y en su opuesto trascendental, la sombra. Se halla ante un nuevo conflicto de representación: la teoría de la imagen y la teoría teológica de las almas. Dante, a partir de la diferencia categórica-ontológica entre la imagen y el cuerpo, confronta los conceptos con mayor peso que sus antecesores de la antigüedad: los cuerpos nunca son imágenes, las imágenes nunca son cuerpos. En el Infierno las sombras de los penantes están en marcada contraposición con los cuerpos mortales. Es el propio Dante con su virtud poética quien logra atravesar esta frontera, como una especie de mortal-sombrío, como un peregrino que aún posee su sombra en el caminar por entre los muertos. Belting recoge un extenso campo de significados: la sombra como desecho, como el resto, como contorno, no entendida ya como superficie negra sino como duplicación del cuerpo, duplicación en la que está implicada la falta y el vacío. Este aspecto mágico de la sombra es tomada por el autor desde la leyenda del origen de la pintura, con el intento de los griegos por apresar la sombra del cuerpo como testigo del sujeto que la produjo, que estuvo ahí en cuerpo y alma. Y se pregunta cómo resuelven este conflicto entre

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imagen-cuerpo los artistas como Giotto, Masaccio y Miguel Ángel, sucesores estos de la cosmovisión suscitada en la Comedia. En una sociedad como la industrial, donde la fotografía ha acompañado los cambios, estas imágenes pretenden simbolizar una percepción del mundo. Adquieren su significado mágico en su búsqueda cuando persiguen la realidad de las cosas. Afuera no hay imágenes, sólo en nosotros las elaboramos. Muy cercano a R. Barthes, Belting propone la búsqueda de un nuevo camino para encarar una teoría de la fotografía, qué la destaca por entre las demás manifestaciones artísticas que tienen a la imagen como su primer elemento constitutivo y cuáles fueron las virtudes que la matizaron frente a la aparición de la televisión. Ante aquellas imágenes suministradas y eliminadas simultáneamente dentro de un flujo continuo, estas son las inquietudes que intenta resolver. Encarando la fotografía como reproductor de la personal mirada que lanzamos al mundo y las imágenes como surgidas a partir de esa mirada que persigue una visión nueva y personal. Es así como la voluntad participa en el instante fotográfico fijando para siempre la sombra como un efecto tanático. Tanto J.L. Godart como R. Frank han reflexionado acerca de la producción, el medio y el uso de las imágenes generadas por la cámara. Belting se detiene en algunas reproducciones de estos autores que han intentado trascender el medio que las soporta: el rasgado de la película que pretende liberar a la imagen de su materialidad, o bien aquellas imágenes dentro de la imagen, recursivas, que abren literalmente las fronteras del medio. El sujeto ha pretendido con la imagen la búsqueda del sentido ulterior más allá de los fenómenos y las apariencias, predicar con imagen aquello que de suyo –por ausente– es imposible de predicar lógicamente. De algún modo toda manifestación artística es este intento. La angustia ante el vacío es suplida por la imagen y el evento particular de hacer presente lo ausente, siendo esto la imagen poética que ha trascendido el umbral del lenguaje lógico, consecuente, de causas explicativas. La imagen se presenta como síntesis de este buscar y como característica inevitable del deseo de permanencia, de lo estable, de lo inmutable, de lo esencial. Valeria Díaz

RUIZ DE LOS LLANOS, G., El Corán Criollo, Editorial del Nuevo Amanecer, Buenos Aires 2006, 345 pp. “Primera versión en castellano del Sagrado Corán versificado en décimas criollas, volcados que fueran sus 114 Capítulos y 6226 Versículos en 1850 estrofas: 18.500 versos respetándose escrupulosamente el contenido y literalidad de la Palabra de Dios”. Son las palabras del autor que acompañan al título de la obra, de la que él mismo hace una introducción y anota a lo largo de sus páginas. Gabriel Ruiz de los Llanos une a su condición de musulmán criollo la admiración al “Padre de los payado-

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res”, Santos Vega, y un profundo conocimiento de su obra. No en vano obtuvo en 1998 el premio que lleva su nombre, instituido por la revista Raíces. “Haber compuesto El Corán Criollo es, hasta donde puedo ver, una manera honesta de buscar al Señor. De perseguir Su gloria” (p. 22). Un modo –también al decir del autor– de que el Sagrado Corán se infunda “naturalmente en los espíritus de nuestros pueblos” (p. 22). José Demetrio Jiménez, OSA

RUIZ DE LOS LLANOS, G., Pensamiento argentino, Editorial del Nuevo Amanecer, Buenos Aires 2008, 186 pp. “El espíritu de un hombre es el mensajero de su ser”, dice el autor (p. 105). Gabriel Ruiz de los Llanos se dice argentino y se prefiere criollo. ¿Qué es “ser argentino”? ¡Ser criollo! “Criollo es el ser argentino cuya originalidad no está sólo en los elementos de su formación, tiempo y forma de combinarse los mismos, sino también en la razón de su destino” (p. 11). ¿Y cuál es este destino? El “milagro a trote” (p. 111). Dios así lo quiso, piensa el autor, sacando afuera su vena providencialista musulmana. “No importó qué quisiese cada uno de ellos [españoles e indios]… No importaba lo que ellos supusieran, importaba que obraran. E importa, por último, que lo sepamos nosotros, los argentinos, de una vez por todas” (p. 112). “¡Argentinos, a las cosas!”, fue la invitación de don José Ortega y Gasset. Quiera Dios –decimos confiados los providencialistas– que esta historia se edifique, no sobre una identidad sintética (lo que queda tras la lucha de quienes pugnaron, vencedores y vencidos), sino sobre la verdad de una identidad simbiótica, que haga posible la convivencia de lo plural: si no la fraternidad, al menos la filantropía. Porque nuestra identidad, en fin, será lo que, desde la diversidad, lleguemos –por los variados y nunca acabados caminos de la historia– a edificar juntos. José Demetrio Jiménez, OSA

HISTORIA, ARTE Y DERECHO BARRAL, M.E., De sotanas por la Pampa. Religión y sociedad en el Buenos Aires rural tardo colonial, Prometeo, Buenos Aires 2007, 234 pp. Se trata de un exhaustivo, interesante y colorido estudio acerca de la presencia de la Iglesia en la campaña bonaerense durante el período tardo colonial. Barral

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analiza, a través del estudio de archivos locales y eclesiásticos, los roles desempeñados por los “curas” en la campaña de la región y también por la red de parroquias locales que se extendió principalmente durante el siglo XVIII. A partir del estudio de casos, la historiadora describe las funciones desempeñadas por los eclesiásticos. Estos no eran solamente “curas de almas” o administradores de los sacramentos y ritos sagrados, sino también encargados de mantener la armonía social, la paz, ser jueces y educadores: los curas disciplinaban, cristianizaban y al hacerlo “civilizaban”. Así como sus funciones no se acotaban a la esfera religiosa, lo mismo ocurría con las parroquias. Barral analiza como éstas no eran solamente espacio para la religión sino también espacio para reuniones comunitarias, que permitían ampliar las redes sociales y en algunos casos afirmar poderes locales. Estos espacios, añade Barral, servían para conformar identidades comunitarias, identidades dinámicas, difícilmente esquematizables. Es por ello por lo que la historiadora destaca la imposibilidad de establecer fronteras prístinas entre Iglesia, Estado y Sociedad en la época colonial, si bien remarca los cambios avenidos luego con las reformas borbónicas, reformas que supusieron la superposición de jurisdicciones entre la Iglesia local y el poder civil. Volviendo a la época anterior a la conformación del estado centralizador borbónico, Barral investiga también la inserción económica del clero en la campaña y el modo en que la sociedad pensaba y valoraba la religión y el sacerdocio, y lo hace a partir de estudios de casos, de sumarios y también de resultados obtenidos por medio de la estadística. Sumamente interesante es el estudio de las misiones encaradas por las parroquias y también de las prácticas religiosas que escapaban a la institución y especialmente a la jerarquía eclesiástica: las devociones a la Virgen, a los santos, la presencia de promeseros que practican la recolección de limosna, etc. Son estos últimos tal vez los elementos más destacables de la presente investigación, ya que permiten vislumbrar la integración en la campaña bonaerense de prácticas religiosas novedosas y netamente locales con aquellas tradicional y antigua y desde allí ver la interrelación entre hombres, recursos e imaginarios. Esta interrelación a su vez permite ver la formación de una religión que como dice Barral es una construcción ad hoc, ya que la religión estaba presente en la vida de las personas de la campaña, lo hacía pero a su modo. A través del estudio del calendario religioso, de las festividades y de la liturgia local la investigadora aborda la formación de una religiosidad popular, conformadora a su vez de una identidad propia, siendo así los pobladores, no ya meros testigos sino más bien depositarios de las funciones religiosas. Esta religiosidad popular, con altas dosis de elementos locales reflejada de igual modo en los gestos y ritos realizados ante la muerte, es estudiada también por Barral a partir de testamentos, sucesiones e impresiones de viajeros, enriqueciendo el escrito con testimonios que reflejan la teatralidad de las prácticas mortuorias en la campaña bonaerense, léase como ejemplo el ritual del angelito. Así, esta religión fuertemente local de la campaña bonaerense, con elementos de religiosidad mística y con cierto cumplimiento de la normativa y los preceptos,

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comparte en su dimensión simbólica y en su densidad cultural rasgos con el resto de las comunidades latinoamericanas. De sotanas por la Pampa permite conocer a partir de estudios de casos, de una investigación sumamente profunda y rica, la presencia de la Iglesia en la campaña bonaerense y comprender su importancia ineludible como agente de articulación social de la región y como agente conformador también de identidades locales y de una religiosidad local con gran fuerza simbólica que aún hoy permanece. Mercedes Amuchástegui

MURILLO VELARDE, P., Curso de Derecho Canónico Hispano e Indiano (trad. de A. Carrillo Cázares de la edición original de Madrid año 1791), El Colegio de Michoacán – México 2008, CD + cuadernillo. Altamente meritoria la iniciativa del Colegio de Michoacán al poner la traducción castellana de la obra del P. Pedro Murillo Velarde, SJ (1696-1753) Cursus Iuris Canonici Hispani et Indici, al alcance de los estudiosos de la Historia del Derecho en España e Indias y, sobre todo, de los interesados en cotejar las diferencias en las prácticas jurídicas en ambos ámbitos, sobre todo en lo que hace al Derecho Canónico. Formalmente, la obra sigue la estructura de las Decretales de Gregorio IX, que integraron el Corpus de Derecho Canónico desde los tiempos medievales hasta 1918, en que fue sustituido por el Código de Derecho Canónico, que fuera a su vez renovado por iniciativa del Concilio Vaticano II y rige desde el año 1983. El Corpus citado fue a lo largo de los siglos un texto de uso habitual en las universidades, estudios catedrales y conventuales del orbe hispano. Es de resaltar el aspecto didáctico de la obra; cada uno de los cinco libros del Cursus se compone de secciones temáticas, “títulos”, que se dividen en capítulos, y éstos últimos a su vez en párrafos. Esta disposición facilita el estudio y la comprensión del contenido. Solamente la utilización de abreviaturas en las citas de los Textos Canónicos exige del lector familiaridad con el manejo de fuentes antiguas del derecho civil y canónico. La edición en papel incluye un Estudio introductorio, que consta de seis ensayos que contribuyen a ampliar la comprensión de la obra en el contexto de la vida y la época del P. Murillo Velarde. La edición que comentamos, en CD, permite un acceso fácil y rápido al material. Una vez abierto el CD aparece en la parte superior una barra que permite seleccionar el libro deseado, y un buscador que funciona rápida y eficazmente señalando los textos en los que aparece la referencia a la palabra deseada, una vez elegido el mismo, se muestra resaltada, en su contexto. En cuanto a la importancia de esta obra, baste decir que muestra el Corpus Iuris Canonici tal como se fue formando en la Iglesia Católica Romana desde los tiempos medievales hasta los años en que el autor lo redacta, habiendo evolucionado e incor-

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porado, notablemente, las reformas introducidas por el Concilio General de Trento y manteniendo su vigencia, como viéramos, hasta los albores del siglo XX. Julio J. Giner

FOLQUER, C. (COORD.), 1° Congreso de Historia de las Ordenes y Congregaciones Religiosas – 13, 14 y 15 de agosto de 2009, Instituto de Investigaciones Históricas “Prof. Manuel García Soriano” – Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Tucumán – Argentina 2009, CD-ROM Los temas abordados en esta edición organizada por la Mg Cynthia Folquer y su equipo del Instituto García Soriano son: Historia, Escritura, Arte y Espiritualidad. Una nueva muestra del esfuerzo que en el Noroeste argentino se realiza a favor de los estudios históricos en lo que a la actividad de la Iglesia se refiere, haciéndolo desde perspectivas heterogéneas en cuanto a lo historiográfico, visión que sin duda alguna promueve el enriquecimiento y el diálogo académico en una temática que en la última década ha cobrado mayor vigor. Algunos autores en esta edición digital de la cuantiosa multitud de ponencias que se leyeron en el Congreso, son: Cohen Imach, Victoria: Sombreros blancos. Las hermanas de la Caridad en la obra de Juana Manuela Gorriti; Folquer, Cynthia: Mujeres haciendo política, la fundación del Asilo Javier Correa de la Ciudad de Rosario 1909; Fraschina, Alicia: Reinventar la vida cotidiana en la clausura. Una tarea de las dominicas de Buenos Aires durante el siglo XIX; Guzmán, Pablo Daniel: El Oficio de la historia: Fr. Tomás Herrera OSA y los comienzos de la Historiografía agustiniana; Nieva Ocampo, Guillermo: Monacato femenino en tiempos de reforma: rentas e identidad social de las Dominicas de Córdoba del Tucumán entre 1780 y 1830. Sin duda que eventos como este Congreso favorecen los estudios de la Historia de la Iglesia y, en especial, de las Órdenes y Congregaciones que desde hace más de cinco siglos se asentaron en estas tierras americanas. Javier Otaka, OSA

VIÑAS ROMÁN, T. (COORD.), 50° Aniversario de la Federación Nuestra Señora del Buen Consejo y San Alonso de Orozco. Ponencias del Congreso y Breve historia de los conventos, EDES, San Lorenzo del Escorial 2007, 302 pp. Esta obra consta de dos áreas bien diferenciadas: 1ª el desarrollo del Congreso en ocasión del 50° Aniversario de la fundación de la Federación de monasterios de

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Nuestra Señora del Buen Concejo y San Alonso de Orozco y las ponencias correspondientes; y 2ª la descripción gráfica y la historia de los mismos, que constituyen dicha Federación de religiosas agustinas. En la presentación, el Prior General de la Orden de San Agustín, P. Robert Prevost, recuerda que no “no se trata sólo de recordar acontecimientos históricos, por muy interesantes que sean. (…) recordamos, celebramos, creemos, nos indica que estamos comprometidos con una historia presente, que puede aparecer con muchos problemas, pero que está marcado por la presencia de Jesús resucitado y su llamada a seguirle en la fraternidad agustiniana” (p. 6). Palabras que nos hacen meditar en torno al oficio del historiador cristiano, a quien no le basta con brindar una interpretación economicista, política o social de la historia, sino como actividad al servicio del Evangelio y comprometida con la realidad histórica. La primera parte consta de exposiciones en torno a un rico temario. Así, el P. Teófilo Viñas Román, OSA, con su aporte Monjes y monjas de san Agustín desde su fundación hasta mediados del siglo XIII, en el cual describe con “monástica” minuciosidad tanto los monasterios fundados por el mismo Santo, como aquellos establecidos por sus seguidores como san Donato, el afianzamiento de la “vida en común”, los claustros de Hispania y los fundados entre los siglos XI y XIII. La figura de san Alonso de Orozco es propuesta por el P. Miguel Ángel Orcasitas Gómez, OSA, quien señala la espiritualidad monástica de este último santo agustino canonizado en 2002. San Alonso destaca el privilegio y beneficios de la vida religiosa, porque “a algunos ayuda [Dios] con más particulares auxilios para hacer más cierta su salvación. Éstos, Padres míos, somos nosotros, a quien nos puso Dios en la religión como en puerto seguro, sacándonos del mundo donde nuestra salvación nos fuera más incierta” (p. 53). La vocación, la contemplación, la ascesis, la vida en comunidad, la función de la oración y el valor social de la vida religiosa no son soslayados desde luego. Nos invita el P. Orcasitas a evaluar a san Alonso, no desde nuestra cómoda y disímil posición postmoderna, sino en la profundidad de aquello subyacente que trasciende el paso del tiempo como verbigracia, las raíces mismas de la vida religiosa y su vinculación directa con el “amor a Dios”: “Amarle orando, amarle sirviendo a la comunidad o a los fieles, haciendo del amor el centro de nuestra vida” (p. 67). El P. Pío de Luis Vizcaíno, OSA, aborda el tema de la vida monástica y la mujer. Menciona al personaje véterotestamentario Daniel y la relación que establece el Santo de Hipona con los “consagrados”. La vida monástica, tanto para hombres como para mujeres, implica la siguiente triple opción: por la vida célibe-virginal, por la vida contemplativa y por la vida en comunidad. En lo referente a las mujeres, era de vital importancia la preservación de su virginidad. Para Mons. Demetrio Fernández, Obispo de Tarazona, san Agustín es un santo de vigencia asombrosa. Es por todos conocida la actual tendencia a relativizar y a banalizar esa sed de Dios que poseemos desde nuestro nacimiento. Es el hijo que busca a su Padre, como el “moderno Prometeo” de Mary Shelley, es la creatura que busca el rostro de su Creador. Destaca casi con vehemencia el Obispo: “[…] pero sabemos

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que Dios ha manifestado su rostro en Jesucristo y hasta que no le encontramos en Jesucristo, no lo hemos encontrado del todo” (p. 123). Ya podemos mirar a Dios sin temor a la muerte fulminante (Ex 33, 20). Porque así como Agustín lo vio a Jesús el Cristo y fue llamado, el Señor tiene ignotos caminos para convocar a quienes ama. Los llamados son entusiastas e incesantes. Algunos, como Pablo de Tarso, caerán postrados ante Él y lo servirán. Tal vez otros resulten refractarios. Por esta razón, sugiere Mons. Fernández que prestemos oído y corazón: ¿Señor, qué quieres de nosotros? El Cardenal Carlos Amigo Vallejo, Arzobispo de Sevilla, indica con inobjetable agudeza que la vida contemplativa debe llegar a una sociedad secularizada “in extremis”, casi al borde del abismo a causa de la manía humana de pretender ser la medida de todas las cosas. Lo verdaderamente trascendente, lo que hace que el hombre se reconcilie con su Padre, es decidida y maliciosamente solapado por una falsa cultura de valores trastocados y caducos, que sólo apelan a la exacerbación de los sentidos en la vida sensitiva. La vida contemplativa, por el contrario, “es un viaje a la Jerusalén celestial”. Tanto frailes como monjas, al practicarla, emprenden este divino derrotero hacia la contemplación del Señor. La Segunda Parte de la obra se ocupa de los testimonios gráficos de las diversas iglesias y conventos que constituyen la Federación, fiel reflejo de que los llamados del Señor no son vanos. Las imágenes, bellas y coloridas, revelan sonrisas y gestos de alegría de personas que viven en su interior lo que el Rey de Reyes afirma en Mateo 20, 28 “el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir” y ciertamente estos hombres y mujeres a su Maestro imitan en su estilo de vida… Finalmente, la tercera parte se refiere a la historia de cada uno de los conventos. Se tratan, entre otros, los pormenores que dieron origen al Monasterio de San Ildefonso de Toledo, fundado por Alonso de Orozco, donde serán martirizados durante la persecución religiosa y la guerra civil española los Padres Capellanes, Plácido Mallo y Juan Montalvo. Se presenta el Convento de Nuestra Señora de la Consolación en Alcalá de Henares, fundado por el Arzobispo de Toledo don Gaspar de Quiroga en 1586. El Monasterio de Santa María de la Gracia de Huelva, incendiado en julio de 1936 y cuya reconstrucción no concluyó hasta el año 2003. También el Monasterio de Santa Úrsula en Jaén sufrió importantes e irrecuperables pérdidas en 1936, cuyo retablo del siglo XVIII, obra de Manuel López Lara, fue quemado. Digno de mención es también el Convento de San Miguel de Villadiego (Burgos), cuna del padre de la historiografía española, el fraile agustino Enrique Flórez, cuya hermana, Juana Flórez, desempeñó el cargo de abadesa del mismo. Con sus más de 300 páginas, esta obra no permite que el lector pierda interés, tanto en los datos y hechos expuestos en los estudios incluidos en el Congreso como en las breves historias de los monasterios, conventos y colegios que conforman la Federación. Una obra francamente recomendable para leer detenidamente. Rosa N. Botta

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VERBITSKY, H., Vigilia de armas. Del Cordobazo de 1969 al 23 de marzo de 1976. Historia política de la Iglesia católica, tomo III, Sudamericana, Buenos Aires 2009, 416 pp. El presente tomo es el tercero dentro de la obra Historia política de la Iglesia católica que el periodista Horacio Verbitsky viene publicando en forma anual. Está precedido por Cristo vence. De Roca a Perón. La Iglesia en Argentina. Un siglo de historia política (1884-1983), tomo I, Sudamericana, Buenos Aires 2007 y por La violencia evangélica. De Leonardi al Cordobazo (1955-1969), tomo II, Sudamericana, Buenos Aires 2008. La fotografía de su portada ya predispone el ánimo del lector e ilustra muy bien el título del ensayo, se lo ve a Monseñor Tortolo hablando a los soldados de la operación Independencia de Tucumán, uno de los momentos más sangrientos de la represión a la guerrilla foquista que, sin embargo, se dirigió en primer lugar a la población civil con los efectos ya por todos conocidos. Los soldados están con sus poderosas armas en las manos, éstas están exhibidas, a veces en alto. La realidad que ilustra la fotografía sobrecoge. El volumen III tiene cuatro partes: Cristianismo y revolución, El fin del mito corporativo, El sacerdote y el mundo, Perón vuelve y El festín de los corruptos. En la primera parte se tratan temas como la pastoral villera, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) o la huelga del Chocón; en la segunda, el secuestro del General Aramburu, los acontecimientos ligados a sacerdotes del MSTM como la detención del P. Alberto Carbone o los dilemas del P. Carlos Mujica, la muerte de Abal Medina y Ramus, el viborazo, las Ligas Agrarias del Nordeste. El sacerdote y el mundo comienza con hechos de abril de 1971 y su arco temporal se extiende a junio de 1972. A partir de la página 223 la tercera parte de la obra se refiere obviamente a la nueva etapa política que comienza con el regreso de Perón y, finalmente, El festín de los corruptos conduce la reflexión hasta la noche trágica del 23 de marzo de 1976 y deja al lector expectante hasta la publicación del tomo IV (¿en el 2010?). Estamos ante una extensa y muy bien documentada obra de 512 páginas, que supone un trabajo de investigación exhaustivo y que se inscribe en la abundante producción de dieciocho libros del presidente del CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales) que tan protagónica actuación tuvo y tiene en la defensa de los derechos humanos en la Argentina. Por eso, me parece que la lectura del ensayo con su búsqueda de veracidad en tanto historia y de fidelidad en tanto trabajo de memoria no puede separarse de la noción de justicia. Me inspiro en palabras de Paul Ricoeur: “Es la justicia la que, al extraer de los recuerdos traumatizantes su valor ejemplar, transforma la memoria en proyecto; y es este mismo proyecto de justicia el que da al deber de memoria la forma del futuro y del imperativo. Se puede sugerir, pues, que el deber de la memoria, en cuanto imperativo de justicia, se proyecta a la manera de un tercer término en el punto de unión entre el trabajo de duelo y del trabajo de la memoria. Comencé esta reseña con la expresión de un sentimiento porque quiero expresar mi perspectiva en la lectura dolorosa de estos textos que develan y revelan con prolijo fundamento periodístico −lo que no siempre sucede− un “análisis del comportamiento de la Iglesia Católica Apostólica Romana”, como dice la advertencia preliminar del

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libro, sin querer penetrar en la realidad teológica del misterio de la fe. Pero como cristiana y teóloga me pregunto si estos dos aspectos son escindibles cuando uno de los principales fundamentos del cristianismo es el dogma de la encarnación. Es cierto que, en la mayor parte de la obra, el comportamiento del que se trata es el de la jerarquía eclesial, ya que el tema del poder es transversal a todo el libro. No obstante, los textos que se refieren a la actuación de los laicos patentizan historias de vida −como la de Norma Morello, quien aún sigue trabajando− que la memoria de estos tiempos tiene como deber volver a rescatar. Los subtítulos del ensayo son de tipo periodístico en tanto que buscan llamar la atención del lector, en ocasiones con un talante desafiante e irónico que se despliega en toda la escritura de Vigilia de armas. Hay también un subtítulo especialmente llamativo, desde la perspectiva de género pero no sólo desde ella, sobre la vivencia de la vida religiosa. Es el de Vanidad femenina (p. 340) y no responde a la creatividad del periodista, sino que está tomado de una frase textual de un arzobispo que valora desde ese punto de vista la renovación que algunas congregaciones femeninas estaban realizando respondiendo al Concilio Vaticano II. En suma, esta colección de libros de periodismo de investigación constituye una insoslayable investigación histórica del tipo de la obra de Marie-Monique Robin, Escadrons de la mort, l’école française −quien también aparece citada como fuente−. Hay y habrá temas puntuales discutibles a lo largo del libro, pero –como escribe Dosse– “la incompletitud de la objetividad histórica permite mantener en debate la herencia histórica para las generaciones futuras en una indefinida búsqueda de sentido. […] La objetividad histórica pasa entonces de sus ilusiones lógicas a su necesaria dimensión ética”. Diana Viñoles

GRILLO, M. DEL C., La Revista “La Campana de Palo”. Arte, Literatura, Música y Anarquismo en el campo de las Revistas Culturales del Periodo de Vanguardia Argentino (1920-1930), Academia Argentina de Letras, Buenos Aires 2008, 527 pp. –CD-ROM. El libro que presentamos forma parte de la tesis de Doctorado en Comunicación Social de María del Carmen Grillo, presentada en la Universidad Austral de Buenos Aires, donde se desempeña como docente de grado y de posgrado. Es el estudio de un grupo de artistas de filiación anarquista que, en la década de 1920, publican una revista cultural (La Campana de Palo) y tienen un proyecto editorial que se plasma en la edición de dos libros y un folleto. La hipótesis que guió la investigación de esta tesis es que la revista La Campana de Palo fue una publicación que buscó intervenir en el campo cultural porteño de los años veinte, con una propuesta cuyas mismas contradicciones permiten explicar su fracaso como proyecto editorial. Los objetivos que guiaron la profunda investigación realizada por la autora fueron, entre otros, describir el campo intelectual de los años veinte, relacionar el papel

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del grupo con la producción hemerográfica cultural de izquierda en el período, trazar las relaciones y las trayectorias de los participantes del grupo, indagar en su proyecto cultural, e identificar los temas desarrollados por la revista. Esta mención de objetivos tan disímiles demuestra que el estudio sobre La Campana de Palo y su proyecto editorial excede el análisis meramente literario. El estudio de Grillo se inmiscuye en el contexto histórico de la década de 1920 de una forma sumamente profunda, haciendo especial énfasis en el campo de la cultura y la prensa. La composición del trabajo presenta una división en dos grandes partes. La primera incluye los tres primeros capítulos, y se extiende por ciento ochenta páginas. En esta sección, la autora aborda la revisión de estudios hemerográficos de revistas culturales, presenta el contexto histórico y cultura de la década de 1920 argentina, y reseña las publicaciones porteñas de izquierda previas a la publicación de La Campana de Palo como antecedentes de la misma. La segunda parte de la obra se dedica específicamente al estudio de la revista. En ésta, se compone la ficha técnica de la publicación, se describen los materiales utilizados, se analizan los contenidos, y se presenta la biografía de los participantes (autores, colaboradores, dibujantes). Al tratarse de un estudio basado en una tesis de doctorado, el estilo literario de la autora es sumamente erudito. Las cuestiones metodológicas y las citas textuales están permanentemente presentes en la obra. De todas formas, el tratarse de una investigación excelentemente organizada, la lectura de la misma no resulta tan compleja. La bibliografía general y específica utilizada excede las cuatrocientas obras de historia política, económica, cultural, de la prensa, de análisis literario y de personajes. La consulta tan extensa demuestra la profundidad con que la autora encaro su trabajo y la amplitud de temas abordados por la misma, enriqueciendo el objeto de su estudio (la producción de La Campana de Palo) desde un enfoque pluridisciplinario. Además del estudio de fuentes secundarias, Grillo se abocó profundamente al análisis de fuentes primarias. Conjuntamente con el enfoque profundo de la obra central de su trabajo, la autora también investigó y fichó otras diecinueve publicaciones periódicas de la época. Finalmente, La Revista La Campana de Palo. Arte, Literatura, Música y Anarquismo en el campo de las Revistas Culturales del Periodo de Vanguardia Argentino (1920-1930), presenta dos anexos. El primero se encuentra en la edición impresa. Allí se presentan cincuenta y cuatro imágenes, entre las que se destacan el edificio donde funcionaba la redacción, logotipos de la editorial y la revista, tapas de alguno de los números, encabezado de algunas de las secciones, y fotos de los participantes. En el segundo anexo, un CD que viene junto al libro, pueden encontrarse los artículos publicados, índices de autores y traductores, ilustradores e ilustraciones, y seudónimos; y, también, números de la revista digitalizados. María Victoria Camarasa

REVISTAS DE INTERCAMBIO Edad de Oro. Revista Anual del Departamento de Filología Española de la Universidad Autónoma de Madrid, N° 28, Madrid 2009, 461 pp. Edad de Oro es una revista anual fundada en 1981 y dedicada a la Literatura Española de los siglos XVI y XVII. Surgió con motivo del Seminario Internacional sobre Literatura Española y Edad de Oro, que se celebra con el comienzo de cada primavera en Madrid, organizado por profesores y estudiantes del departamento de Filología Española de la Universidad Autónoma de Madrid. La edición que corresponde al número que presentamos se celebró entre los días 14 y 18 de abril de 2008 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid. En ella se llevó a cabo un profundo replanteamiento de la Bibliografía Textual como metodología aplicada a la edición de textos de los Siglos de Oro, con el título Imprenta manual y edición de textos áureos. Los artículos publicados son dieciocho. Maximiliano Ramírez Royano, OSA

Punto de Vista. Revista Cultural Argentina, N° 90, Buenos Aires, abril de 2008, 48 pp. Titulo de Tapa: 30 años – 90 números – Fin. Publicación independiente, “underground”, opositora y alternativa, desde 1978. Con este número 90, Punto de Vista ha cumplido 30 años y ha decidido su cierre. En la nota que abre el número “final”, Beatriz Sarlo, directora, hace un recorrido por las diferentes etapas de la revista y explica esta decisión de cerrarla en su 30 aniversario. Cuenta con otros siete artículos con temas de arquitectura Argentina, literatura, poesía, cine contemporáneo, un debate entre varios autores y cine documental. En este ultimo numero escriben: Beatriz Sarlo, “Final”; Graciela Silvestri, “Arquitectura Argentina: las palabras y las cosas. Séptimo articulo de la serie El juicio del siglo”; Beatriz Sarlo, “Melancolía e insistencia de la novela”; Ana Porrúa, “Poseía argentina en la red”; Rafael Filippelli, Hernán Hevia, David Ouviña y Santiago Palavecino, “El cine moderno revisitado”; Raúl Beceyro, “El documental hoy”; Raúl Antelo. “La armonía grotesca de Babel”; Jorge Carrión. “Sebald poeta”. Es de destacar que en este número se han seleccionado algunas obras que fueron tapa de Punto de Vista en los últimos años, con un homenaje a todos los artistas que siempre colaboraron con la revista, quienes marcaron con sus opiniones la escena cultural argentina y rioplatense en estas últimas tres décadas. Javier Otaka, OSA

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Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos. Edición del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, N° 13, Sucre 2007, 809 pp. El Anuario es un espacio para los estudios históricos, archivísticos y bibliográficos, en el cual participan estudiosos e investigadores interesados en el conocimiento, desarrollo y difusión de la historia de Bolivia, la Archivística y la Bibliografía. Es producido por el Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB), de la Fundación Banco Central de Bolivia, El contenido del número que reseñamos es el siguiente: Presentación realizada por Marcela Inch C., Directora del Archivo y Bibliotecas Nacionales de Bolivia. La primera parte, compuesta por Temas Generales, es desarrollada en 18 artículos. La segunda, de recensiones, está conformada por 4 artículos más un índice alfabético. Entre los diversos artículos destacamos: ¿Impresos Coloniales Bolivianos? Nuevo planteamiento de una vieja cuestión, de Josep M. Bernadas. Rosa N. Botta

RIED. Revista Iberoamericana de Educación a Distancia. Revista de Educación a Distancia de la Universidad Técnica Particular de Loja (UTPL) – Ecuador, Volumen 12 – N° 1, Loja 2009, 223 pp. Esta publicación semestral dirigida a los investigadores y expertos del ámbito educativo, profesores universitarios y públicos interesados en el ámbito de la educación abierta y a distancia. Su objetivo se centra en la difusión de ensayos, trabajos de carácter científico, experiencias innovadoras y recursos documentales dentro del ámbito de la educación a distancia en sus diferentes formulaciones y presentaciones en el ámbito latinoamericano. Con este volumen 12 – nº 1 se analiza el fenómeno de la organización de las instituciones de educación a distancia basadas en internet. Sus principales modelos institucionales; el estudio de las atribuciones y competencias necesarias para el ejercicio de la función tutorial, mediante un estudio cualitativo y una propuesta de investigación –acción relacionada con la formación continua de docentes, con el interés de detectar algunas competencias y habilidades de gran valor para el trabajo tutorial; una reflexión acerca del impacto que provoca el uso de las Tecnologías de Informática y las comunicaciones en la formación del futuro profesional, con el fin de poder hacer un uso eficiente de ellas y aprovechar al máximo todas sus potencialidades; la aplicación de la tutoría electrónica, en interacción docente-estudiante, donde se indica que el método contribuyó a mejorar la calidad de los proyectos de investigación y a la interacción profesor-alumno; estrategias de abordaje ante el fenómeno creciente de la internacionalización de la Educación a Distancia; el proyecto de un Campus de intercambio científico, tecnológico y educativo basado en la Web; análisis de la innovación y la creatividad, gestionados en las organizaciones ya que son los

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factores claves para el desarrollo de las estrategias de sobrevivencia en el siglo XXI; la Plataforma Educans, experiencia de uso de herramientas telemáticas destinadas a alumnos de secundaria a través de un soporte de manera holística y segmentada por áreas y niveles de contenidos mínimos de enseñanza en áreas de Lengua, matemáticas y ciencias naturales; las conclusiones de un estudio y el análisis sobre la incidencia de Moodle en las asignaturas de inglés impartidas en el Centro Universitario de Mérida – Universidad de Extremadura en España, contrastando con la efectividad de la plataforma en el contexto de un régimen presencial y un entorno mixto de aprendizaje; finalmente, la presentación de los TIC`S empleados por los estudiantes y docentes de la Licenciatura en Gerontología de su Universidad, así como su relación con las dimensiones formativas del aprendizaje. Javier Otaka, OSA

Nouvelle Revue Théologique. Faculté de Thélogie de la Compagnie de Jésus à Bruxelles, tome 131, N° 2, Avril-Juin 2009, 176 pp. Publicación trimestral de un grupo de profesores de la Facultad de Teología del Compañía de Jesús en Bruselas (Bélgica). Con una trayectoria de más de cien años, la NRT aborda temas bíblicos, eclesiásticos, dogmáticos y pastorales, proponiéndolos desde los desafíos de la actualidad cristiana. Con reflexiones fundamentadas y accesibles, cada número ofrece entre seis y ocho artículos de formación y profundización teológica, así como recensiones sobre publicaciones recientes. Este número que presentamos consta de los siguientes artículos: Les voix de la Parole. Échos d’un synode romain (M. Léna), Dynamique du péché et logique de l’amour dans la lettre de saint Paul aux Romains (B. Faivre), Le rapport intrinsèque du sacerdoce ministériel et du sacerdoce commun des fidèles. Pour une symbolique du sacerdoce (J.-M. Hennaux), La crise financière et économique (É. Herr), La substitution inclusive au fondement de la morale chrétienne chez H.U. von Balthasar (T.-M. Pouliquen) y La réciprocité comme communion (Y. Labbé). Maximiliano Ramírez Royano, OSA

International Philosophical Quarterly. Fordham University of New York, Vol. 48, N° 4, December 2008. Publicación trimestral de la Fordham University de New York, que desde 1961 constituye un foro de reflexión e intercambio filosófico en lengua inglesa. Inscripta en la tradición teísta y el humanismo personalista, sin limitarse a una escuela y orienta-

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ción filosófica, abierta al debate filosófico contemporáneo. Los artículos publicados en el número que presentamos son: Ben Levey, Truth, Identity, and Correspondence in Hegel’s Critique of Judgment; Patrick Stokes, “Interest” in Kierkegaard’s Structure of Consciousness; Tim Schoettle, The Shocking Non Sequitur; Kym Maclaren, The Role of Emotion in an Existential Education; José Tomás Alvarado, The Manifestation Argument Reconsidered; Robert Currie, The Antinaturalist Turn and Augustine’s Nullification of Will. Acompaña cada número un interesante bloque de recensiones y notas sobre publicaciones recientes. Maximiliano Ramírez Royano OSA

Revista de la Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades. Universidad de Morón – Buenos Aires, Año XIII, N° 14, Abril 2009, 310 pp. Su objetivo se centra en la convergencia de distintos temas desarrollados, su alcance epistemológico de la reciprocidad y la ramificación entre la Filosofía, Historia, Psicología, Letras, Ciencias de la Educación, etc., que reclaman una particular atención académica sobre el alcance inter y transdisciplinario de los estudios humanísticos y de su relación con las demás ciencias. Dirigida por el Prof. Valentín Cricco, el volumen que presentamos consta d elos siguientes artículos: Heidegger, Aristóteles y los Griegos, de Franco Volpi; Schiller, la otra Ilustración, de Lucía Rossi; La emigración gallega a la Patagonia en el siglo XVIII, de María Concepción Rodríguez; El infinito y el horror según Borges, de Ricardo Álvarez; Anaximandro y la nueva imagen del Cosmos, de María Cecilia Colombani; En busca del estado inteligente. La propuesta educativa de Platón, Sandra Maceri; La propuesta pedagógica de Resiliencia de Paulo Freire en la Universidad. Reflexiones, de Blanca Lema; La Metafísica de Francisco Suárez y su influencia en el pensamiento heideggeriano, de Silvana Filippi; Aproximaciones a Julio Cortázar: una dimensión de lo fantástico, de Viviana Pérez; Hominización, humanización y desarrollo cerebral, de Claudio Cervino; Modalidades de ingreso en la Universidades privadas del área metropolitana, de Marcela M. Imperiale; y El poema “De laude cerviciae”, de Raúl Lavalle María Cecilia Colombani hace un Recordatorio de la Prof. Alba Correa Escandell de Ponzo. Siguen informes y reseñas de libros como Michel de Certeau: Historia religiosa y mística, por Rogelio Paredes; Lilian P. de Messina, Mónica Mekler y María Lara Voda: Educación Afectivo sexual para la ESB. Una mirada desde el Conurbano Bonaerense. Propuestas para el aula, por Gloria Destéfano,; Mario Bunge y otros: La ética en la encrucijada, por Mónica Dombrover; Gregorio Kaminsky: Spinoza: la política de las pasiones, por Mariela Alicia Escaño; Othlo de San Emerano: “De suis tentationibus, varia fortuna et scriptis”, por Valentín Cricco. Javier Otaka, OSA

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Revista del Instituto de Investigación Musicología Carlos Vega. Facultad de Artes y Ciencias Musicales de la Universidad Católica Argentina – Buenos Aires, Año XXIII, N° 23, 2009, 362 pp. El Instituto, que lleva el nombre de Carlos Vega, eminente figura del Folclore nacional argentino, tiene como objetivo el desarrollo de trabajos de investigación en el marco de la musicología tradicional y colonial. Fundado en 1996 a partir los bienes que pertenecieron a dicho musicólogo, incluyendo sus investigaciones inéditas, epistolario y archivo personal, es un centro laureado por la UNESCO por su amplio reservorio folklórico y su apoyo a los trabajos referidos a la música misional del sur de América. La presente edición de su órgano científico presenta dieciséis artículos, de los que destacamos estos cinco: Destellos de una gloria olvidada: la música en la casa Profesa y los colegios jesuitas de la ciudad de México en el siglo XVIII, de Eugenia Roubina; Dos curiosos manuscritos de notación vocal en el repositorio musical del seminario de San Antonio Abad de Cusco. Estudio notacional, transcripción y contexto, de Diana Fernández Calvo; Carta de Esnaola: Música, discurso y redes interpersonales en el Buenos Aires de 1837, de Bernardo Illari; Palestrina: ¿un músico religioso o un compositor de música religiosa?, de Silvina Argüello; ¿Ni ruptura ni vanguardia? el centro de música experimental de la escuela de artes. 1965-1970, de Myriam Kitroser y Marisa Restiffo. Pablo D. Guzmán

Revista de la Fundación para la Historia de España, tomo IX, 2008-2009, versión digital en CD – Actas de las VI Jornadas Internacionales de Historia de España – Buenos Aires. Con el auspicio de la Oficina Cultural de la Embajada de España y Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID), presentamos los trabajos publicados en edición digital del evento realizado en la Parroquia San Agustín de Buenos Aires el 4 y 5 de setiembre de 2008. Señalamos a continuación los textos publicados: María Luján Díaz Duckwen, Paganismo y cristianismo en algunos autores de la Antigüedad tardía: Arnobio de Sicca e Isidoro de Sevilla; Mariel Pérez, Reflexiones sobre las estructuras de parentesco de los grupos aristocráticos en el reino leonés; Manuel Abeledo, Sobre la necesidad de una nueva edición de la “Crónica de la población de Ávila; María Jesús Baquero Martín, Santo Domingo de Guzmán como “Novus Dux” dentro de los textos hagiográficos Primitivos; Carla Cimino, Un conflicto por términos en la Zamora del siglo XIII; Susana Royer de Cardinal, En torno a un documento del monasterio femenino de San Pedro de las Dueñas, (1210): algunas facetas de la vida comunitaria; Julio César Corrales, La

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asignación de deberes y obligaciones conyugales en el bajo medioevo, mediante la comparación del Arcipreste de Talavera y el Código de las Siete Partidas; Andrea Mariana Navarro, Valoraciones de las funciones del agua en Andalucía (S. XIIIXVII): Gustavo Giordano, Imaginar al enemigo: algunas observaciones sobre la construcción de las imágenes del musulmán en la “Historia arabum”; Juan Cruz Fernández, “E guardado con vosotros buena paz e buena vesindad e buen amorío”. La vida fronteriza castellano-granadina (siglos XIV y XV): ¿mundos enfrentados o un mundo en común?; Nelly Ongay, Leonor de Trastámara, Reina de Navarra (13751415); María Estela González de Fauve y Patricia de Forteza, La construcción de la figura del enfermero a través de un discurso especializado (Reino de Castilla, siglos XIV-XVII); Laura Carbó, Hacia la negociación cooperativa. Un estudio de caso: las tratativas para la destitución de Álvaro de Luna de la corte de Juan II (1439); José Adolfo Gómez, Violencia y consenso. Un aporte desde el estudio de las encomiendas señoriales; Constanza E. Caballero, Controversias en torno a los astros: Lope de Barrientos y los avatares de una antigua tradición reprobatoria; Cecilia Devia, Galicia 1467: la violencia en la Edad Media; Santiago A. Pérez, Pasajes cesarianos en la prosa laudatoria de Pero Guillén de Segovia; Lorena Solange García, Las parteras en la España medieval: cambios, avances, retrocesos; María Florencia Mendizábal, Los mudéjares de Castilla y Aragón: notas distintivas en el proceso de conversión al cristianismo (siglos XV y XVI); Susana M. Likerman de Portnoy, La internacionalización de la cultura y el comercio sefardí. Siglos XV-XVI; Gerardo Rodríguez, La construcción del campo religioso en la Península Ibérica, siglos XV y XVI; Sergio Angeli, Oidores y audiencias en los inicios de la España moderna (S. XV-XVII); Eleonora Cavazzini, El rol del “desospitador”: una aproximación a la relación entre medicina y justicia en el siglo XVI valenciano; Adela Repetto Álvarez, Piratería francesa en la carrera de Indias; Ana Inés Rodríguez Giles: Imagen del poder político y del clero en El Lazarillo de Tormes; Silvina Paula Vidal: Fox Morcillo y su lectura de la Historiografía y la Teoría Política clásica a la luz de los nuevos tiempos; Ana María Schmidt y Valeria Bortoletto, Retratos de Corte en la colección del Museo de Arte Español Enrique Larreta. Dificultades en las atribuciones y la catalogación; Raúl Oscar Scarpetta Larenti, El fenómeno social del ‘chisme’ en la cultura española: del Lazarillo de Tormes a Ramón Pérez de Ayala; Andrea L. Arismendi, Acerca de los “monstruos” en las consideraciones médicas españolas del siglo XVII; Carlos Calderón, Coerción, consenso y resistencias a la fiscalidad de la Corona en la Galicia de mediados del siglo XVII; María Luz González Mezquita, Transgresión en tiempos de peste, valores en crisis. Estudio de caso de un tratado contra la pestilencia (Córdoba, 1651) por Política, guerra y religión: un problema de identidades a comienzos del siglo XVIII; Sebastián Perrupato, Educar para la industria: Pedro Rodríguez De Campomanes y su proyecto de educación; Janete Abrão, El dos de mayo y la nación: interpretaciones; Francese X. Santamaría Balaguer, El primer intento de establecer un concierto económico entre el Estado español y Cataluña; Marcela Susana Lippi, La emigración zamorana a la Argentina en las primeras décadas del siglo XX. El

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caso de Peleagonzalo en la tierra del vino; Ariel Gamboa, La guerra en la monarquía de los Austrias: un estado de la cuestión. Javier Otaka, OSA

Percorsi Agostiniani. Rivista degli Agostiniani d’Italia – Culturale Agostiniano – Roma. La Provincia Agustiniana de Italia, a través del Centro Cultural Agustiniano de Roma, promueve desde 2008 con esta revista el conocimiento de la identidad agustiniana en el territorio italiano, reuniendo estudios sobre san Agustín y la tradición que de él nace. De difusión semestral, aborda temas relacionados con filosofía, teología, espiritualidad, literatura, historia, arte y arquitectura. Acceder a publicaciones de este tenor es siempre bienvenido, no sólo por anoticiarnos en sus estudios y críticas bibliográficas del mundo editorial europeo, sino por ser un nexo y puente informativo para quienes, con constancia y sencillez, apuntan a la difusión del amplio y rico mundo agustiniano. Pablo D. Guzmán

REVISTAS AGUSTINIANAS DE INTERCAMBIO PERMANENTE Analecta Augustiniana. Revista del Instituto Histórico de la Orden de San Agustín. Roma. Archivo Agustiniano. Revista de Estudios Históricos de los Agustinos – Valladolid – España. Augustinianum. Revista del Instituto Patrístico “Augustinianum” de Roma. Estudio Agustiniano. Revista del Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid – España. La Ciudad de Dios. Revista de los Agustinos de la Provincia Matritense – El Escorial – Madrid. Mayéutica. Revista de los Agustinos Recoletos de Marcilla – Navarra. Religión y Cultura. Revista de los Agustinos de la Provincia “España” – Madrid. Revista Agustiniana. Revista de los Agustinos de la Provincia de Castilla – Madrid. Rivista di Studi Culturali. Revista del Collegio Internazionale Agostiniano Santa Monica – Roma.

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SAN AGUSTÍN acad. – De academicis (Contra los académicos). adn. Iob – Adnotaciones in Iob liber unus (Anotaciones al libro de Job). adult. coniug. – De adulterinis coniugiis (Las uniones adulterinas). agon. – De agone christiano (El combate cristiano). an. orig. – De anima et eius origine (Naturaleza y origen del alma). bapt. – De baptismo (El bautismo). beata u. – De beata uita (La vida feliz). bono coniug. – De bono coniugali (El bien del matrimonio). bono uid. – De bono uiduitatis (La bondad de la viudez). c. Faust. – Contra Faustum manichaeum (Réplica a Fausto, el maniqueo). c. Sec. – Contra Secundinum manichaeum (Respuesta al maniqueo Secundino). cat. rud. – De catechizandis rudibus (La catequesis de los principiantes). cath. fr. – Ad catholicos fratres (Carta a los católicos sobre la secta donatista – La unidad de la Iglesia). ciu. – De ciuitate Dei (La ciudad de Dios). conf. – Confessionum (Confesiones). cons. eu. – De consensu euagelistarum (Concordancia de los evangelistas). corr. et gr. – De correptione et gratia (La corrección y la gracia). Cresc. – Ad Creconium grammaticum partis Donati (Réplica al gramático Cresconio, donatista). d. an. – De duabus animabus contra manichaeos (Las dos almas). diu. qu. – De diuersis quaestionibus octoginta tribus (Las 83 diversas cuestiones). diu. qu. Simpl. – De diuersis quaestionibus ad Simplicianum (Cuestiones diversas a Simpliciano). doctr. chr. – De doctrina christiana (La doctrina cristiana). donat.p. coll. – Ad donatistas post collationem (Mensaje a los donatistas). duab. an. – De duabus animabus (Las dos almas). duas ep. pel. – Contra duas epistolas pelagiani (Réplica a las dos cartas de los pelagianos). Dulc. qu. praef. – Respuesta a las ocho pregunta de Dulcicio. en. Ps. – Enarraciones in psalmos (Comentarios a los salmos). ench. – Enchiridion (Manual de fe, esperanza y caridad). ep. – Epistula (Carta).

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ep. fund. – Contra epistulam Manichei quam uocam fundamenti (Réplica a la carta de Manés, llamada “del Fundamento”). ep. gal.– Epistulae ad Galatas expositio (Exposición de la Carta a los Gálatas). ep. Io. – In epistulam Ioannis ad partos (Tratados sobre la Primera Carta de san Juan). ep. Rm. inch. – Epistulae ad romanos inchoata expositio (Exposición incoada de la Carta a los Romanos). exc. urb. – De Urbis excidio (La devastación de Roma). Exp. prop. Rm. – Expositio querandam propositionum ex epistula ad Romanos (Exposición de algunos textos de la Carta a los Romanos). fid. et op. – De fide et operibus (La fe y las obras). fid. et. symb. – De fide et symbolo apostolorum (La fe y el símbolo de los apóstoles). fid. rer. – De fide rerum quae non videtur (La fe en lo que no vemos). Gen. litt. – De genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis). Gen. litt. imp. – De genesi ad litteram opus imperfectum – Comentario literal al Génesis (incompleto). Gen. man.– De genesi contra manichaeos (Comentario al Génesis en réplica a los maniqueos). gest. Pel. – De gestis Pelagii (Actas del proceso contra Pelagio). gr. et lib. arb. – De gratia et libero arbitrio (La gracia y el libre albedrío). grat. Chr. – De gratia Christi et de peccato originali (La gracia de Cristo y el pecado original). Hept. – Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco). imm. an.– De immortalitate animae (La inmortalidad del alma). Io. eu. tr. – In Ioannis euangelim tractatus (Tratados sobre el Evangelio de san Juan). Iul. – Contra Iulianum (Réplica a Juliano). Iul.o. imp. – Contra Iulianum opus imperfectum (Réplica a Juliano – obra inacabada). lib. arb. – De libero arbitrio (El libre albedrío). mag. – De magistro (El maestro). Max. – Contra Maximum haereticorum (Debate con Maximino, obispo arriano). mend. – Contra mendatium (Contra la mentira). mor. Eccl. – De moribus Ecclesiae catholicae (Las costumbres de la Iglesia católica y las de los maniqueos). mus. – De musica (La música).

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nat.b. – De natura boni (La naturaleza del bien). nat. et gr. – De natura et gratia (La naturaleza y la gracia). nupt. et conc. – De nuptiis et concupiscentia (El matrimonio y la concupiscencia). op. mon. – De opere monachorum (El trabajo de los monjes). ord. – De ordine (El orden). pecc. mer. – De peccatorum meritis et remissione (Consecuencias y perdón de los pecados, y el bautismo de los niños) perseu. – De dono perseverantiae (El don de la perseverancia). praed. sanct. – De praedestinatione sanctorum (La predestinación de los santos). ps. Donat. – Psalmus contra partem Donati (Salmo contra la secta de Donato). qu. an.– De quantitate animae (La dimensión del alma). qu. Hept.– Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco). reg.– Regula ad seruos Dei (Regla a los siervos de Dios). retract. – Retractationum (Las Retractaciones). s. – Sermo (Sermón). s. dom.m.– De sermone Domini in monte (El sermón de la montaña). sol. – Soliloquiorum (Soliloquios). sp. et litt. – De spiritu et littera (El espíritu y la letra). spec. – Speculum (Espejo de la Sagrada Escritura). symb. – De symbolo ad catechumenos (Sermón a los catecúmenos sobre el Símbolo de los apóstoles). tr. – De Trinitate (La Trinidad). uera rel. – De uera religione (La verdadera religión). uirg. – De sancta uirginitate (La santa virginidad). uita – Vita Augustini a Possidio scripta (Vida de San Agustín, escrita por San Posidio). un. bapt.– De unico baptismo contra Petilianum (El único bautismo – Réplica a Petiliano). util. cred.– De utilitate credendi (La utilidad de la fe).

NORMAS DE PUBLICACIÓN La Dirección de ETIAM comunica a los colaboradores las normas que han de guiar la elaboración de los artículos en esta publicación. 1. Los autores interesados en publicar artículos enviarán sus trabajos a: Biblioteca Agustiniana – Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires – R. Argentina. También podrán ser enviados a la siguiente dirección de correo electrónico: etiam@ sanagustin.org, en formato electrónico Word. Se adjuntará la biografía académica del autor. 2. El contenido de los trabajos ha de ubicarse en el área de las Ciencias Humanas, principalmente pensamiento de san Agustín y de los Padres de la Iglesia, teología, filosofía, exégesis, educación, espiritualidad, historia y literatura. 3. Las citas bibliográficas han de atenerse a las siguiente normas: a) Documentales: - Las obras de san Agustín irán en el texto del artículo entre paréntesis, del modo como se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san Agustín de esta misma revista. Ej: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en ti” (conf. 1, 1, 1). - Las obras de los Padres y Doctores de la Iglesia irán también entre paréntesis en el texto del artículo. La cita puede ir completa, p. ej.: (De Trinitate 9), si se refiere la obra en cuestión (en este caso de san Hilario de Poitiers) y el nombre del autor se encuentra en el texto; o abreviada, p. ej.: (STh I, q. 19, a. 9 ad 3), si se refiere la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino. En favor de claridad para el lector, la referencia completa puede ir en la bibliografía al final del artículo, tal como se indica en el apartado c) de esta nota. - Las citas archivísticas irán a pie de página en abreviatura. Ejs.: AGN, Sala VII, Leg. 291, pieza 4540, foja 1, San Miguel de Tucumán, 9 de octubre de 1614; AAS 98 (2006) 217-252. La referencia completa irá en la bibliografía al final del artículo: AGN – Archivo General de la Nación; AAS – Acta Apostolicae Sedis. b) Bibliográficas: se insertarán en el texto, entre paréntesis y siguiendo el modelo anglosajón (apellido del autor, año de edición de la obra y página). Ej.: (Ratzinger, 1991:394). Si el nombre y el apellido del autor hubiesen sido mencionados sin que medie la cita de otro autor, sólo se consignará entre paréntesis el año y el número de página (1991:399). c) La referencia completa de la bibliografía citada irá al final del artículo, ordenada alfabéticamente, según los siguientes ejemplos: - Libros: CÁCERES, A.M. (2005). Una ética para la globalización. Buenos Aires. Religión y Cultura.

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- Artículos de revistas: LANGA, P. (1999). “Hacia el rostro de Dios en clave ecuménica”: Religión y Cultura, 208, 123-145. - Artículos de compilaciones: GARCÍA-BARÓ, M. (2006). “San Agustín y la actualidad de la filosofía de la religión”: JIMÉNEZ, J.D. (COORD.), San Agustín, un hombre para hoy. Buenos Aires. Religión y Cultura, tomo II, pp. 39-63. 4. El autor de cada artículo publicado recibirá de forma gratuita 2 ejemplares de la revista. 5. Los originales publicados en ETIAM son propiedad de la revista, siendo necesario citar la procedencia en caso de su reproducción parcial o total.

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