Et in tali bestia Mahomat Iherusalem est profectus – las figuras del Burâq y los ángeles en el viaje nocturno del Profeta

CLASSICAL AND BYZANTINE MONOGRAPHS Edited by

G. GIANGRANDE and H. WHITE VOL. LXXXIII

Á. NARRO & J.J. POMER (Edd.)

BESTIARIS I METAMORFOSIS A LES LITERATURES CLÀSSIQUES I LA SEUA TRADICIÓ

ADOLF M. HAKKERT – PUBLISHER – AMSTERDAM 2015

Á. NARRO & J.J. POMER (Edd.)

BESTIARIS I METAMORFOSIS A LES LITERATURES CLÀSSIQUES I LA SEUA TRADICIÓ

ADOLF M. HAKKERT - PUBLISHER -AMSTERDAM 2015

ISSN 1381-2955 ISBN 978-90-256-1307-5

Et in tali bestia Mahomat Iherusalem est profectus – las figuras del Burâq y los ángeles en el viaje nocturno del Profeta Katarzyna K. Starczewska1 CCHS-CSIC

RESUMEN: El objetivo de este artículo es analizar la función que tenían el caballo mitológico Burâq y los ángeles dentro de las narrativas latinas sobre la ascensión de Muḥammad a los cielos. Las versiones latinas de al-isrâ' y al- mi'raŷ, las dos etapas del Viaje Nocturno, gozaban de popularidad dentro de la corriente literaria de polémica religiosa antimusulmana debido a su carácter fabuloso proclive a la ridiculización. Los relatos que narran cómo Muḥammad viajó montado en el Burâq y encontró a Abraham, Moisés y Jesús provienen de los hadices, narraciones musulmanas sobre los hechos del Profeta, y fueron incluidos en los tratados medievales cristianos, entre otros en la Historia Arabum de Rodrigo Jiménez de Rada. PALABRAS CLAVE: al-isrâ' y al-mi'raŷ, el Burâq , literatura de controversia religiosa, Liber Scalae Machometi, Historia Arabum. ABSTRACT: The aim of this paper is to analyze the roles played by the mythological horse Al-Burāq and by the angels within the Latin narratives about Muḥammad's ascension to heaven. The Latin versions of al-isrā' and al-mi'rādj, the two stages of the Night Journey, were popular in the literary stream of anti-Muslim polemics due to their fabulous character prone to ridicule. The narratives which relate how Muḥammad travelled on the back of Al-Burāq and met Abraham, Moses and Jesus come from the hadiths, Muslim narratives about the facts of the Prophet; they were included in Christian medieval treatises, inter alia in Historia Arabum of Rodrigo Jiménez de Rada. KEYWORDS: isrā' and al-mi'rādj, Al-Burāq, literature of religious controversy, Liber Scalae Machometi, Historia Arabum.

17:1 "Loado sea quien hizo viajar a su siervo, por la noche, desde la Mezquita Sagrada hasta la Mezquita más remota, aquella a la que hemos bendecido su alrededor, para hacerle ver parte de nuestras aleyas. Cierto, Él es el Oyente, el Clarividente2“.

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La investigación que ha llevado a estos resultados ha recibido financiación del Consejo Europeo de Investigación en virtud del Séptimo Programa Marco de la Unión Europea (FP7/2007-2013)/ ERC Grant Agreement number 323316, y se ha elaborado en el marco del proyecto de investigación CORPI "Conversion, Overlapping Religiosities, Polemics, Interaction. Early Modern Iberia and Beyond”. Agradezco a Eduardo Fernández Guerrero y Javier Albarrán Iruela, también de CORPI, por sus comentarios y sugerencias que ayudaron a mejorar este trabajo. 2 Trad. J. Vernet (1953: 237).

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Así empieza la sura XVII, llamada Banî Isrâ'îl ("los israelitas") o Sûrat al-isrâ'. Los exégetas de este versículo sostienen que la expresión "su siervo" designa a Muḥammad, mientras que "la Mezquita Sagrada" hace referencia al templo de La Meca. No obstante, los intérpretes discrepan sobre la naturaleza del viaje: es decir, si debe ser considerado como un hecho real y por tanto milagroso (recorrer en una noche la distancia entre La Meca y Jerusalén, como suele identificarse "La Mezquita más remota") o como una visión, vista con "los ojos del corazón"3. Este viaje, que en la tradición islámica recibe el nombre de Isrâ' (Vernet 1953: 237, n. 1) o "travesía nocturna", es la base del relato de la ascensión del Profeta a los cielos (mi'raŷ). El viaje nocturno, citado en el Corán 17:1, es considerado como una de las pruebas de la misión de Muḥammad como profeta. Sin embargo, el texto coránico no hace referencias específicos sobre este acontecimiento4. El relato de mi'raŷ debe ser ubicado dentro de las pruebas de que Muḥammad recibió una revelación divina, aunque según se afirma en el propio Corán, el Profeta no obró milagro alguno5. Según la tradición islámica, las narración del isrâ' y el mi'raŷ aparecen como acontecimientos de la vida del Profeta dentro del género biográfico tradicional llamado sîra, que comprende las diferentes biografías musulmanas de Muḥammad y que constituye, además del Corán y el Hadith, la fuente de información sobre la vida del Profeta y sobre la historia de los primeros tiempos del Islam6. El discurso sobre el viaje nocturno de Muḥammad aparece en las literaturas del Occidente medieval, donde sirve como argumento polémico contra la autenticidad del Islam. La lógica detrás de la inclusión de este relato dentro del género de la controversia religiosa es subrayar la imposibilidad de semejante viaje tal y como lo cuentan las fuentes árabes y destacar, por tanto, la falsedad del testimonio del Profeta y, por extensión, de todo su mensaje7. El objetivo del presente artículo es analizar los relatos latinos dedicados al isrâ' y mi'raŷ y acentuar su importancia dentro de la corriente de la literatura polémica prestando una atención especial a las descripciones de Burâq y los ángeles como posibles razones de su popularidad.

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Así se describe la experiencia en el texto de la Historia Arabum (HA) V. Para el presente trabajo utilizamos la edición de José Lozano Sanchez: Rodrigo Jiménez de Rada, Historia Arabum, Sevilla 1974. 4 Véase "Mi’rād̲j̲”. en Bearman; Bianquis; Bosworth; van Donzel & Heinrrichs (2014). Cf. Cisneros (1998: 19) y Albarrán Iruela (2015, en prensa) junto con la bibliografía citada. 5 Q29:50-51. Se rechaza asimismo la idea de que Muḥammad estuviera poseído o que fuera un mago: Q52:29-33. 6 "Mi’rād̲j̲”. en Bearman; Bianquis; Bosworth; van Donzel & Heinrrichs (2014). Cf. Cisneros (1998: 23). 7 Sobre este tema véase, por ejemplo, Cerulli (1972), y, más recientemente, Echevarría Arsuaga (2005) y Echevarría Arsuaga (2006).

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El tratado más antiguo conservado que incluya una adaptación latina de isrâ' y mi'râj es el anónimo Liber denudationis siue ostensionis aut patefaciens (también conocido como Contrarietas alfolica), escrito en España entre 1085 y 1132, probablemente por un mozárabe, tal vez convertido del Islam (Burman 1994: 62). Los temas principales de la obra son el comportamiento improfético de Muḥammad, su naturaleza guerrera, las contradicciones del Corán y sus contenidos inapropiados, la moralidad licenciosa del profeta y su religión; y por último, la validez de las escrituras cristianas y de las doctrinas cristianas de la Trinidad y la Encarnación (Burman 1994: 121). El capítulo XII, titulado "De fictione improbabilissimae uisionis", está enteramente dedicado a "la ficción de la improbabilísima visión" del viaje nocturno: 12.1. Item dixit in Capitulo Filiorum Israel, Laus ei sit qui transire fecit seruum suum una nocte ab oratorio Elharam - quod interpretatur "latrocinium," quae est domus Mesque ubi corpus Machometi est - usque ad oratorium remotissimum - quae est domus sancta in Hierusalem - circa quam benediximus. 12.2. Expositio huius sententiae est quod Machometus una die psallebat horam matutinalem; cumque finiuisset dixit hominibus, "O uos," inquit, "homines, intelligite: sero postquam recessi a uobis, uenit ad me Gabriel post psalmodiam uespertinam ultimam, dixitque mihi, 'O Machomete, praecepit tibi Deus ut eum uisites.' Cui dixi 'Et ubi eum uisitabo?' et dixit Gabriel, 'In loco ubi est.' Adduxitque mihi iumentum maius asino et minus mulo, et nomen eius Elberak; dixitque mihi, 'hunc ascende et equita usque ad domum sanctam.' 12.3. "Cumque curarem ascendere, refugiebat iumentum, dixitque ei, 'sta firmiter, quia Machometus est qui te curat ascendere.' Respondit iumentum, 'Nunquid missum est pro Machometo?' Cui Gabriel, 'utique.' Ait iumentum, 'non permittam eum ascendere nisi prius rogauerit Deum pro me.' Ego autem intercessi pro iumento apud Deum meum, ascenditque iumentum. Et gradiebatur insidente me tenui gressu, collocabatque ungulam pedis in orizonte uisus sui, sicque ueni ad domum sanctam in spatio minori quam ictus oculi compleatur; eratque Gabriel mecum, et adduxit me ad rupem in domo sancta, dixitque Gabriel, 'Descende quoniam ab rupe ascendes in caelum.' 12.4. "Descendi et Gabriel iumentum Elberak cum circulo ad rupem firmauit et portauit me in humeris suis usque ad caelum; cumque ueniremus ad caelum mundi, pulsauit Gabriel ad portam; dictumque est ei, 'quis est?' Respondit, 'ego sum Gabriel.' Dictumque est ei iterum, 'quis est tecum?' Respondit, 'Machometus.' Et dixit portarius, 'Nunquid missum est pro eo?' Respondit Gabriel, 'etiam.' Aperuitque nobis portam, et uidi gentem ex angelis, et bis flectendo pro eis genua fudi orationes. Et post accepit me

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Gabriel et duxit ad caelum secundum. Et fuit distantia inter caelum illud secundum et caelum mundi itinere quingentorum annorum”. 12.5. Et sicut in primo dixit se pulsasse et respondisse sicut in primo usque septimum caelum - intellige de omnibus caelis -, in quo septimo caelo describit se uidisse populum angelorum. Longitudo uniuscuiuslibet angeli erat instar mundi multis mille uicibus, quorum aliquis habebat septingenta milia capita, et in quolibet capite septingenta milia oculi, et septingenta mille milia ora, et quodlibet os habebat septingentas mille linguas laudantes Deum septingentis mille milibus idiomatibus. Et respexit unum angelum flentem, et quaeasiuit causam fletus eius, et respondit, "culpae sunt”. Ipse autem orauit pro eo. 12.6. "Sicque," inquit, "Gabriel mandauit me alteri angelo, et ille alteri, et sic donec starem coram Deo et tribunali eius; tetigitque me Deus manus sua inter humeros usque adeo ut usque ad medullam spinae dorsi mei manus eius frigiditas perueniret. Dixitque mihi Deus, 'imposui tibi et plebe tuae quinquaginta orationes.' Cumque descendissem ad quartum caelum, consuluit mihi Moises quod reascenderem ad alleuiandum, quia populus meus ad tantum non posset. Et primo reditu obtinui remissionem de decem usque ad quartam uicem, et quinto reditu a quarto usque septimum non remanserunt nisi quinque orationes. Cumque Moises dixisset, 'neque hoc poterunt,' ego prae confusione totiens ascendendi non plus ascendi, sed rediens ad Elberak, equitaui ad domum in Mesque, et tempus omnium istorum minus quam decima pars noctis”. 12.7. Plus de uisione ista est illud quod dimisimus, dicit auctor, quam quod narrauimus. Cumque hanc fictionem Machometus narrasset gentibus uniuersis, sexaginta millia hominum a lege eius recesserunt. Cumque dicerent ei, "Ascende in caelum nobis cernentibus de die, et uideamus angelos occurrentes," non recognouit falsitatem suam, sed ait, "Laus Deo meo! Nunquid aliud sum ego quam unus hominum et nuntius?" 12.8. Sic et in Capitulo Prophetarum [Q21:5] narrat de quaerentibus miracula fieri ab eo. Sic dixerunt de Machometo scilicet, Ascultasti somnia, sed blasphemias concinasti, uel forte poetizas. Venias ad nos saltem cum miraculo uno quemadmodum missi sunt et priores. Respondit, [Q21:6] Destruximus, inquit Deus, ciuitates ante eos qui non crediderunt. Nunquid ipsi credent? Et quomodo expetent ab eo miracula? Respondebat eis, "Quoniam qui praecesserunt uos non crediderunt miraculis, nec etiam uos miraculis creditis, net creditis nisi per gladium”.

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12.9. Audite ergo, Machometici, si Alchoranum verificatis! Ipse est qui affirmat Machometum nunquam fecisse miraculum. Longe autem plures fuerunt quos consumpsit gladius quam illi qui gratis eum secuti sunt 8.

El presente fragmento es probablemente una traducción y adaptación latina de un tratado más largo escrito en árabe cuyas fuentes para la detallada descripción del milagroso viaje nocturno al cielo habrían incluido un comentario coránico. Como hemos podido ver, el relato citado empieza (párrafo 12.1), como el presente artículo, con la cita coránica del versículo 17:1, ampliado además con la explicación tradicional basada en la exégesis musulmana. El profesor Burman subrayó la similitud entre la cita coránica inserta en la descripción junto con sus anotaciones y la parte del comentario sobre este verso por el comentarista medieval posterior Ibn Kathīr (m. 1373). Es más, según Burman, este relato sería una traducción directa de alguna de las muchas versiones ligeramente diferentes de estos eventos que estaban extendidas en el mundo islámico dentro de los comentarios coránicos, las colecciones de hadices y otros libros. Tanto la estructura como el lenguaje de la descripción de estos milagros sugieren que al menos una parte de la información incorporada proviniera de un comentario coránico, aunque no puede descartarse totalmente que este material fuera elaborado a partir de la colación de varias fuentes tradicionales (Burman 1994: 152-153). A continuación (12.2) se presenta la figura del animal de carga, Elberak (el Burâq ), asociado típicamente con la fase inicial de isrâ'. Asimismo, a lo largo de todo el relato, varios personajes confirman la misión profética de Muḥammad a través de sus preguntas ("Nunquid missum est pro Machometo?" 12.3, "Nunquid missum est pro eo?" 12.4). Del fragmento dedicado a la ascensión de Muḥammad junto con su guía Gabriel hasta al séptimo cielo (el Corán, al igual que la tradición cristiana medieval, refiere la existencia de siete cielos9) destacan las descripciones física de los ángeles: la longitud de cada uno de los ángeles era como la del mundo multiplicada por miles, cada uno de ellos tenía 700 mil cabezas y en cada cabeza había 700 mil de ojos y bocas y en cada de estas bocas estaba 700 mil lenguas que alababan a Dios en 700 mil idiomas (12.5). Hay que añadir que, al contrario de los relatos posteriores, en éste no aparecen personajes bíblicos, salvo Moisés quien aparece en el cuarto cielo (12.6). La parte más emblemática del mi'raŷ es el encuentro de Muḥammad con Dios y el regateo sobre del número de las oraciones

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Según la edición de Burman (1994: 375-378). Traducción inglesa de este texto ibídem en las páginas impares. 9 Véase Q41:12. Cf. Burman 1994: 347, n. 3.

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diarias (12.6). No es difícil comprender cómo este aspecto del viaje tenía un doble significado que variaba según la interpretación musulmana o cristiana medieval: para los musulmanes el regateo constituye una prueba de que los preceptos a seguir son mandamientos de Dios revelados a través del Profeta; en cambio, los polemistas cristianos veían en este fragmento una muestra de las diferencias entre las dos religiones y, por lo tanto, una demostración de que el islam era una compilación de mentiras, ya que difería del cristianismo. Esta clave de análisis es válida para todas las adaptaciones polémicas de los relatos musulmanes; incluso el hecho de que la narración acabase con la declaración según la cual Muḥammad afirma que no obra milagros ("Nunquid aliud sum ego quam unus hominum et nuntius?") tiene una doble lectura: como hemos señalado, se presenta al Profeta de acuerdo con la teología musulmana, mientras que para un lector cristiano se resalta el contraste entre Muḥammad y Jesús, ya que los milagros de Jesucristo eran vistos como señales de su misión profética. Finalmente, hay que mencionar que esta obra fue leída y usada, en su versión original árabe o en su traducción latina, en los tratados de al menos tres grandes estudiosos medievales: a saber, Ramón Llull, Ramón Martí y Riccoldo da Monte di Croce (Burman 1994: 216 et passim.) y Alonso de Espina (Echevarría Arsuaga 2006: 179). Muchos pasajes de la obra, incluyendo allí la mayoría del capítulo XII, fueron usados por Riccoldo da Monte di Croce en su Contra legem Sarracenorum (Burman 1994: 227). Cronológicamente el siguiente relato latino que presta atención al viaje nocturno es él del códice 10 de Uncastillo10. Se trata de un texto escrito probablemente en Aragón, a principios del s. XIII, tal vez en el año 1221 o 1222 (Valcárcel Martínez, 2002: 237). El relato del mi'raŷ aparece incluido en la vida de Muḥammad como el cuarto de sus falsos milagros, después de presentar las artimañas de esconder cuatro hombres bajo tierra para que pareciera que los muertos confirmaban el mensaje del Profeta o esconder agua en el desierto para que Muḥammad pudiera encontrarla "milagrosamente"11. El relato en cuestión destaca no porque se haga en él hincapié especial sobre el aspecto de los ángeles o sobre la función del Burâq : lo que llama la atención es el hecho de que el Burâq esté presentado como un pato ("anatem minorem mulo et asino maiorem"12, "veni et ascende super istum anathem"13). Otra descripción que otorga al Burâq la forma de pato es la del

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Ed. por Valcárcel Martínez (2002) y, anteriormente, Serrano y Sanz (1932). Cf. el estudio de Valcárcel Martínez (2002: 223-224), y las pp. siguientes para su estudio del mi’râj. 12 Valcárcel Martínez (2002: 244); Serrano y Sanz (1932: 33-34). 13 Valcárcel Martínez (2002: 244); Serrano y Sanz (1932: 34). 11

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Liber scalae Mahometi14. Una posible explicación de esta descripción puede ser una traducción errónea de la palabra árabe "burâq", como una derivación de la raíz "buraka" o "burâka" en el dialecto árabe hablado en España, como indica Cerulli15. En cuanto a las figuras de los ángeles, en el contexto del viaje nocturno del códice de Uncastillo los ángeles sirven primariamente como un medio de transporte: el ángel Gabriel viene a Muḥammad acompañado por el Burâq-pato y, a partir del primer cielo, el resto de ángeles lleva a Muḥammad a los siguientes cielos: Et cum fuit ita ad celum translatus fecit geminas oraciones; et hoc facto alii angeli venientes deportarunt eum usque ad secundum celum et fecit ibidem geminas oraciones. Et sic angeli venientes transtulerunt eum usque ad ultimum celum (Valcárcel Martínez 2002: 244).

También en esta descripción del mi'raŷ el punto culminante es la conversación de Muḥammad con Dios; sin embargo, en este caso no se menciona ningún regateo acerca del número de las oraciones diarias. El objetivo de la presente conversación es el de establecer los preceptos del Islam (el ayuno de treinta días, cinco oraciones diarias, celebración de las festividades) como mandamientos divinos: "Domine, rogo ut des mihi legem et preceptum quod dem populo meo nullam legem habenti et omnibus in me credentibus”. Et dedit dicens: "do tibi legem et preceptum quod eis in iudicium deferas, scilicet, dierum triginta spacio ieiunare et faciant oracionem in die quinquies et celebrant duas festivitates, unam maiorem et aliam minorem (…)" (Valcárcel Martínez 2002: 244).

Por otro lado, conviene destacar que gran parte de los preceptos y promesas que da Dios a Muḥammad coinciden con los tópicos que constituían la base de la polémica cristiana contra el Islam: los deleites corporales del Paraíso, la poligamia, el permiso de mantener relaciones corporales con las esclavas (incluyendo allí las esclavas cristianas) así como el repudio (Valcárcel Martínez 2002: 244-245). Además, como para destacar el aspecto controvertido de la conversación del Profeta con Dios, Muḥammad pide a Éste que le asegure la supremacía de los musulmanes frente a las demás religiones del Libro (Valcárcel Martínez 2002:245). El autor de la tercera biografía polémica de Muḥammad donde se incluye el viaje nocturno es el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada (c. 1170 - 1247). Rodrigo era el autor 14

"uidi quod ipse [Gabriel] tenebat per habenas quandam bestiam, quam michi adduxerat, cui nomen erat Alboraf loquela arabica, quod latina interpretatur "masculus de anachibus uel anseribus quoque paruis". Hec namque bestia talis erat forme, uidelicet; quod ipsa erat grandior quam asinus et paruior quam mulus;" Cf. Muñoz Sendino, (1949: 267). 15 Cerulli (1949: 226, n. 9), citado por Hyatte (1997: 106).

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de la Historia de rebus Hispaniae, y de las Historia Romanorum, Historia Hugnorum, Vandalorum, Sueuorum, Alanorum et Silingorum, la Historia Ostrogothorum e Historia Arabum. La última de las obras mencionadas, datada en 1245, se considera el primer trabajo historiográfico escrito por un cristiano sobre la historia específica de los árabes (Ferrero Hernández 2009: 358). La obra se divide en cuarenta y ocho capítulos más el prólogo, de la cual sólo los primeros seis están dedicados a la vida de Muḥammad. Dentro de estos capítulos, el V narra "la sublimación de Mahoma como rey y las falsas visiones"16. La descripción que se da en el capítulo en cuestión del Burâq es la siguiente: In eius secundo libro repperitur inscriptum quod Mahomat insidebat uni bestie, que dicitur Alborac et preponebat pedem posteriorem super pedem anteriorem, et talibus bestiis Prophete consueuerant insidere. Et in tali bestia Mahomat Iherusalem est profectus et, ut ipse in libro suo mentitur, inuenit ibi Abraham, Moysen et Ihesum et Prophetas alios ex antiquis, qui ibi conuenerant ad adorandum,

La misteriosa frase "en su segundo libro se encuentra escrito que Muḥammad estaba montado sobre una bestia que se llamaba Alborac y colocaba el pie posterior sobre el pie anterior" demuestra, según Ana Echevarría (2005: 135), que el relato de Isrâ' y mi'raŷ constituían para los lectores/compiladores cristianos "el segundo libro de Mahoma", junto con "el primer libro de Mahoma", a saber, el Corán. Cabe señalar que unas frases parecidas, "en el segundo libro de la estoria deste Mahomat" y "hunc autem librum fecit Machometus et imposuit ei hoc [Halmahereig, trans. de Al- mi'raŷ] nomen; et ideo sic a gentibus appellatur" se encuentran en la Crónica de España (García Solalinde 1960: I 162) y Liber Scalae17 respectivamente. De otro lado hay que resaltar la evidente semejanza entre el texto árabe y el latino: tomando en cuenta las dos menciones que hace el autor sobre "su libro", se puede creer que el autor manejaba algún tipo de material (traducido y sintetizado) muy fiel al original de Ibn '

(Abd al Rahman Badawi

2001). Cabe suponer que aquella fuente, manejada por el autor del capítulo V, tuviera alguna indicación que hizo creer que su autor era el mismo Profeta. También, hacer de Muḥammad el autor de la obra sobre el viaje nocturno y la ascensión a los cielos contribuía al propósito de ridiculizar aún más al fundador del Islam (Daniel 1960: 361). 16

"De sublimatione Machometi in regem, et de uisionibus mendaciter excogitatis", Cf. Starczewska (2009). Véase Muñoz Sendino (1949: 252). Esta versión latina de los relatos de al-isrâ’ y al-mi’raŷ se acaba con el orden de describir todos los acontecimientos en un libro: "(…) prout ego Machometus, dei propheta et nuncius, dixi uobis, maior pars illorum de korayxis crediderunt uerbis, que locutus sum eis, propter ueritatem, cum ipsis dixi de carauana eorum. (…) rogantes me ut sibi hec omnia scribi facerem, ad hoc ut ea possent certe asserere, cunctisque gentibus, prout michi successerant, nunciare”. Cap. LXXXV en Muñoz Sendino (1949: 487). Para más informaciones sobre la posible identidad de esta fuente véase M. Maser 2006: 279-280. 17

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Como acabamos de señalar, una de las características más destacables de los primeros seis capítulos de la Historia Arabum de Rodrigo Jiménez de Rada es la facilidad con la que intercala las fuentes árabes con las cristianas. Después de haber explicado las victorias militares del Profeta, el autor se propone narrar sus fingidas experiencias místicas. En este pasaje, el empleo de fuentes árabes es evidente, como se observa a partir de sus coincidencias con la biografía de Ibn 'Isḥâq: así, cuando el texto latino recoge que los profetas acostumbraban a montar bestias como el Burâq y que encima de ésta Muḥammad se fue a Jerusalén donde encontró a Abraham, Moisés, Jesús y otros profetas de los antiguos reunidos allí para rezar, podemos indicar la obra de Ibn 'Isḥâq como fuente, ya sea indirecta o directa: "On a apporté à l'Envoyé d'Allâh la Burâq qui était la bête qui avait porté les prophètes avanti lui- et elle mit son sabot à la fin de sa jambe, et Muḥammad fut monté dessus.(…) et Muḥammad voyait les prodiges entre le ciel et a terre, jusqu'à ce qu'il arrivât a Jérusalem. Là, il a vu 'Ibrâhîm l'ami (de Dieu) Moïse, et Jésus parmi un nombre de prophètes qui étaient reunís pour recevoir. Muḥammad fit la prière avec eux comme 'imâm”. (Abd al Rahman Badawi 2001: I 315).

También la frase citada arriba, que matiza la experiencia del viaje nocturno como una visión vista con "los ojos del corazón", tiene su paralelo en la narración de Ibn 'Isḥâq: "D'après ce qu'on m'a rapporté, l'Envoyé d'Allâh a dit : >" (Ibn 'Isḥâq, op. cit., vol. I: 318), mietras que en la Historia Arabum leemos: Et oratione facta cum a Iherosolimis recessisset, quod uiderat discipulis reuelauit et addidit que secuntur: "Cum uidi", inquit, "Abraham, Moysen et Ihesum, occuli corporis dormiebant, set cordis occuli uigilabant; (Historia Arabum, V)

Como era de esperar, durante su ascensión por los cielos Muḥammad encuentra a los ángeles. Entre ellos destaca un ángel triste que ni pidió la prosperidad para Muḥammad ni le sonrió: Addidit eciam in hoc libro: "Ad primum celum Gabriel me perduxit, et me in isto celo benigne angeli receperunt et cum risu et gaudio respexerunt dicentes comuniter 'bene, bene', orantes michi prospera et iocunda. Vnus solus angelus inter angelos consistebat qui nec michi orauit prospera neque risit. Cumque quesissem ab angelo quisnam esset, respondit: 'Nunquam risit hic angelus nec ridebit. Hic est angelus custos ignis'. Et dixi angelo: 'Est hic angelus qui a Deo dicitur nimis dilectus?' Et respondit angelus: 'Hic est ille'. Tunc dixi ei: 'Precipite ut ostendat michi ignem'. Iubente itaque Gabriele remouit tegimen olle ignis, et ignis ascendens timui ne omnia quecumque uideram 247

concremaret; et rogaui Gabrielem ut ignis iterum tegeretur, et ignis rediit in locum suum et uidebatur ut sol cum occidit in occasu, et tristis angelus, ut prius fuerat, texit ignem. (…) Postea fecit me ascendere in VIIm celum, et inueni ibi hominem canum sedentem in sede aperte domus que a pluribus Angelis habitabatur, et intrant in ea LXXª milia Angelorum et non redeunt usque ad diem iudicii, et Angelus dixit michi: 'Hic est Abraham pater uester'. (…) Et in omnibus celis ad quos ascenderam, interrogabant Angeli Gabrielem, et ipse dicebat eis: 'Hic est Mahomat'. Et interrogabant cum gaudio: 'Est iam missus?' Et ipse inquit: 'Iam est missus'. Et ipsi omnes orabant ut Deus adderet michi uitam tanquam fratri suo et amico. (Historia Arabum, V)

A partir de este fragmento podemos apreciar cómo la función de todos los ángeles es la de confirmar la misión profética de Muḥammad y darle la bienvenida: los ángeles lo reciben en el cielo amablemente, con risa y alegría, todos diciendo "bien, bien" - podemos imaginarnos que el sentido sea de "bienvenido" - y piden para él prosperidad y gracia. Sin embargo, de forma similar a lo ocurrido en el tratado Liber denudationis citado arriba, se presenta a un ángel entre los ángeles que "nunca sonrió y no sonreirá" siendo éste el ángel que guarda el fuego. No obstante su tristeza y el cargo terrible que desempeña, el ángel consiente al deseo de Muḥammad y le muestra el fuego terrible. En el séptimo cielo, Muḥammad encuentra a un hombre de pelo cano, sentado en una casa habitada por setenta mil ángeles que no han de volver hasta el día de juicio: el hombre en cuestión es el padre Abraham18. A pesar de las alusiones al juicio final, la ascensión a los cielos se ameniza por la presencia de los ángeles que siguen preguntando a Gabriel por Muḥammad y muestran su alegría de que fuera finalmente enviado hasta allí. Tras subir los siete cielos, el viaje de Muḥammad llega a su punto álgido cuando éste se encuentra ante la presencia de Dios:

Dentro de las diferentes versiones de la literatura del mi’raŷ, la disposición de los gobernantes de las esferas celestes no siempre concuerda: las tres tradiciones literarias: Kitâb al-isrâ’ wa-l-mi’râj li-l-Imâm Ibn ‘Abbâs (ed. Cisneros 1998), la tradición histórica a partir de Ibn Hishâm y Liber Scalae Mahometi presentan disposiciones diferentes: apud Ibn Hishâm Kitâb al-isrâ’ wa-l- Historia Arabum Liber Scalae mi’râj VII cielo: Abraham VII Adán VII Abraham VI Abraham VI cielo. Moisés VI Moisés VI Moisés V Moisés V cielo: Aharón V -vacanteV Aharón IV Aharón IV cielo: Enoc IV Enoc y Abraham IV Aaroho y Idriz III Enoc y Elías III cielo: José, David y III José, David y III José II José Salomón Salomón II cielo: Jesús y Juan II Jesús y Juan II Jesús y Juan I Jesús y Juan I cielo: Adán I Ismael I Adán Véase Cisneros (1998: 51). 18

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Postquam autem transieram septem celos, Gabriel me preposuit ante Deum. Et mandauit michi ut quolibet die dicerem La orationes. Ego autem conuersus ad Moysen, amicum meum optimum, dixi ei qualiter Deus michi mandauerat ut quolibet die dicerem Lª orationes, set tot orationes graues essent ad dicendum, cum gens conuersa nouiter non posset tantum honus cotidie tolerare. Et Moyses conuersus ad Deum optinuit ut X orationes relaxarentur; et iterum a me rogatus optinuit alias X, et sic paulatim descendens omnes abstulit preter quinque: ita quod quicumque quolibet die Ve orationes fecerit, remunerabitur quasi pro quinquaginta”. (Historia Arabum, V)

En este texto se produce de nuevo la negociación acerca del número de oraciones diarias entre Muḥammad y Dios: Él manda que cada día se digan cincuenta oraciones y el Profeta, a través de la intermediación de Moisés, su "mejor amigo", consigue que se reduzca este número hasta cinco, porque "tantas oraciones para el pueblo recién convertido serían pesadas de decir" y "no podrían tolerar tanta carga cotidiana". Sin embargo, "cualquiera que al día haga cinco oraciones, contarán por cincuenta". Como anota Ana Echevarría (2005: 141), el relato de mi'râj incluido por Jiménez de Rada sirvió de base para la Estoria de España. Llama, no obstante, la atención la ausencia de otra obra del ámbito alfonsí, es decir, Liber Scalae Mahometi. Esta compilación, cuya traducción al castellano por Abraham de Toledo se ha perdido, ha llegado hasta nosotros gracias a la traducción latina de Buenaventura de Siena (c. 1260) y a otra traducción al francés (1264)19. El Liber Scalae Mahometi destaca por sus pintorescas descripciones tanto del Burâq como de los ángeles. Sobre el Burâq leemos que era: grandior quam asinus et paruior quam mulus; habebat eciam faciem hominis et eius crines erant de perlis, toppetus autem de smaragdo, cauda quidem de rubino, oculi uero clariores sole, pedes quoque habebat et ungulas ad modum cameli; nam omnis ipsius color erat purissime claritatis. Bestia quidem hec sellata erat quadam sella, que ita pulcra erat et tam ditissime atque mirabiliter cum perlis et preciosis lapidibus operata, quod nullus est, qui dicere illud possit; erant arziores super opus illud sic operatum auri purissimi, et selle coria glorie dei; frenum quoque totum ac pectorale rubinorum, topaciorum ac eciam smaragdorum; scaffe namque siue scandilia erant croci. Uidi eciam quod hec bestia tota circundata erat angelis, qui custodiebant eandem (Liber Scalae Mahometi, II) 20.

También en esta descripción podemos apreciar cómo se traducen los elementos típicamente islámicos, por ejemplo dejando constancia de que el Burâq "era mayor que 19

Sobre este texto véase Muñoz Sendino (1949) y, más reciente, Viguera Molins & Oliver Domingo (1996). Véase Muñoz Sendino (1949: 267-268) y su traducción castellana (1949: 204) y Viguera Molins & Oliver Domingo (1996: 30). 20

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un asno pero menor que un mulo"21. También las descripciones de los ángeles están llenas de ricos detalles que sin duda impresionaban al lector cristiano. Una de las más esplendidas es la del ángel-gallo situado cerca de Dios: Gabriel et Raphael ostenderunt michi quendam gallum, qui prope dei erat. Hic namque gallus ista magnus erat quod ipse tenebat caput suum et crestam ad celum, ubi deus est et cathedra eius; et pedes suos ad magis infimum terre septime (…). Erat enim gallus iste unus ex angelis dei, qui licet ita fuerit, non tamen sciebat ubi deus esset; hoc autem faciebat quod ipse simper deum laudabat et in suis dicebat laudibus: Benedictus sis tu, domine deus, ubicumque sis. Habebat eciam gallus iste alas, que ita magne errant, quod, cum apriebat eas, penetrabat cum ipsis omnes celos omnesque terras, que sunt ab oriente usque ad occidentem; et quando medium noctis extat, aperit ipse alas suas et agitat dicens: le, halla, hilalla; quod interpretatur: non est deus alius nisi deus (Liber Scalae Mahometi, XXIX).22

La oración que recita el gallo es obviamente la primera parte de la Shahada, la profesión de fe islámica: "Lā 'ilāha 'illā-llāhu Muhammadun rasūlu-llāh", "no hay mas divinidad que Dios," la segunda parte de la Shahada, " Muḥammad es el mensajero de Dios" no se cita en este fragmento. El gallo celeste aparece también en los relatos islámicos de mi'raŷ, como podemos ver en la ilustración de Mi‛rājnāma, ca. 1317–35. TSK H. 2154, folio 61v, que presenta al Profeta Muḥammad con el gallo celeste en el primer cielo junto con un grupo de ángeles que levantan sus manos en oración23. Cabe también hacer una muy breve mención de otro texto que menciona el viaje nocturno24: el séptimo capítulo de la obra Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán (1515), del converso del islam al cristianismo Juan Andrés, está dedicado a la "visión y traspasamiento que fizo Mahoma una noche, quando cavalgó l'Alborach y puyó a los cielos por una escalera, y de las cosas que dixo Mahoma aver visto aquella noche en los cielos, por la cual cosa escandalizaron los moros y se advertieron muchos y tornaron en sus leyes o sectas que de primero tenían”.25 Allí, sobre el Burâq Juan Andrés cuenta que "no quiso Alborach consentir a Mahoma que cavalgasse encima fasta que le prometiesse Mahoma al Alborach entrar en el Paradiso. Dize así en

21

Sahih al-Bukhari 3207. Véase Muñoz Sendino (1949: 335-336) y su traducción castellana (1949: 214) y Viguera Molins & Oliver Domingo (1996: 80-81). 23 Sobre este aspecto véase Gruber (2009) y Gruber (2010). 24 Sobre los demás textos que mencionan el Viaje Nocturno véase Cerulli, (1972) y Echevarría Arsuaga, (2006: 191-199). Sobre el texto de Pseudo Pedro Pascual véase la reciente edición de González Muñoz (2011). 25 Véase Ruiz García & García-Monge (2003: 95). 22

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la Çuna que entonces prometió Mahoma al Alborach que él sería el primero animal que en el Paradiso entrasse”.26 Vemos aquí cómo el Burâq encaja dentro de uno de los temas de controversia que comenta Juan Andrés en su tratado; a saber, la cuestión de que "según los moros" los animales entrasen en el Paraíso. Resumiendo, parece que el relato de mi'raŷ encajaba perfectamente con la temática de la polémica religiosa anti-musulmana y por eso fue usado y reutilizado por numerosos autores. A modo de conclusión querríamos resaltar dos aspectos de la adaptación de estos tratados dentro de la corriente de polémica religiosa; el primero tiene que ver con el hecho de que fueran traducciones o adaptaciones de los relatos musulmanes. Una situación parecida ocurre con el uso del contenido coránico dentro de la literatura polémica antimusulmana: los polemistas latinos intentaban refutar el Corán basándose en primer lugar en el mismo Corán y citando los fragmentos coránicos para resaltar el error de los musulmanes. Así, vemos que la cuestión era acercarse a los textos originales para presentarlos en una luz desfavorable o incluso denigrante. En segundo lugar se debe hacer hincapié en que la estructura narrativa de los relatos del isrâ' y del mi'raŷ los hacían un material especialmente atractivo para citarlo y reproducirlo. La composición del relato está cerrada, narra un viaje milagroso con un claro y destacado punto álgido; por un lado, es un relato fácil de ridiculizar pero, por otra parte, es una narración interesante llena de personajes llamativos, por no decir fantásticos. Es probable que las figuras del Burâq y los ángeles islámicos contribuyeran a la pervivencia del viaje nocturno dentro de la literatura latina de controversia religiosa.

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Véase Ruiz García & García-Monge (2003: 148-149).

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Estudios Albarrán Iruela, J. (2015), Veneración y Polémica. Muḥammad, los profetas y otras figuras carismáticas a través del Kitāb a š-Šifā' del Qādī 'Iyāḍ (s. XII), Madrid [en prensa]. Bearman, P.; Bianquis, Th.; Bosworth, C.E.; van Donzel, E. & Heinrrichs, W.P. (eds.) (2014), Encyclopaedia of Islam, Leiden. Burman, T. (1994), Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs: c. 1050-1200, Leiden - New York - Köln. Cerulli, E. (1949), Il "Libro della Scala" e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Città del Vaticano. Cerulli, E. (1972), "Conclusiones históricas sobre el "Libro de la Escala", y el conocimiento del Islam en Occidente", Al-Andalus : revista de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada 37, 77-86. Cisneros, F. (1998), El libro del viaje nocturno y la ascensión del profeta, México. Daniel, N. (1960), Islam and the West The Making of an Image, Edinburgh. Echevarría Arsuaga, A. (2005), "Eschatology or biography? Alfonso X, Muhammad's ladder and a Jewish go-betweener", in Robinson, C. & Rouhi, L. (eds.), Under the Influence. Questioning the Comparative in Medieval Castile, Leiden, pp. 133-152. Echevarría Arsuaga, A. (2006), "La reescritura del Libro de la escala de Mahoma como polémica religiosa", Cahiers de linguistique hispanique médiévale 29, 173-199. Gruber, C. (2009), The Ilkhanid Book of Ascension: A Persian-Sunni Devotional Tale, London & New York. Gruber, C. (2010), "The Ilkhanid Mi‛rājnāma as an illustrated Sunni prayer manual" in Gruber, C. & Colby, F. (eds.), The Prophet's Ascension: Cross-Cultural Encounters with the Islamic Mi'raj Tales, Bloomington, pp. 27-49. Ferrero Hernández, C. (2008), "Cristianos y musulmanes en la Historia Arabum de Rodrigo Jiménez de Rada", The Journal of Medieval Latin 18, 356-373. Hyatte, R. (1997), Romans de Mahon, Leiden. Maser, M. (2006), Die Historia Arabum des Rodrigo Jiménez de Rada. Arabische Traditionen und die Identität der Hispania im 13. Jahrhundert, Studie – Übersetzung –Kommentar, Berlin. Muñoz Sendino, J. (ed.) (1949), La Escala de Mahoma, traducción del árabe al castellano, latin y francés, ordenada por Alfonso X El Sabio, Madrid. Serrano y Sanz, M. (1932), Vida de Mahoma, según un códice latino de mediados del siglo XIII, Madrid. Starczewska, K. (2009), El retrato de Mahoma en la Historia Arabum de Jiménez de Rada y en el Prologus Alcorani de Marcos de Toledo. Ejemplos de literatura de confrontación islamocristiana, Trabajo de investigación dir. por Dra Cándida Ferrero Hernández. Universitat Autònoma de Barcelona, Barcelona. Valcárcel Martínez, V. (2002), "La vita mahometi del Códice 10 de Uncastillo (s. XIII) estudio y edición", in Pérez González, M. (ed.) (2002) Actas [del] III Congreso Hispánico de Latín Medieval: (León, 26-29 de spetiembre de 2001), León, pp. 211246. Viguera Molins M. & Oliver Domingo, J. (1996), Libro de la escala de Mahoma: según la versión latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena, Madrid.

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Índex

Presentació del volum

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Heróis animalizados e animais heroificados: Homero entre a tradição épica e o ciclo das antigas epopeias animalescas Rui Carlos Fonseca 3 - 22 Les metamorfosis de Circe: genitiu objectiu o subjectiu? Amparo Gasent 23 - 36 Les descripcions d'animals a la novel·la d'Aquil·les Taci: més enllà d'unes pauses? Roser Homar 37 - 50 Η δρακοντοκτονία στο βυζαντινό έπος του Διγενή Ακρίτη Ιωάννης Κιορίδης 51 - 70 Realitat i fantasia en els textos animalístics catalans medievals Llúcia Martín Pascual 71 - 92 Marinela Garcia Sempere Òlibes, ratapinyades i altres volàtils: algunes metamorfosis a la tradició popular grega Rubén J. Montañés 93 - 107 Les versions françaises médiévales du Physiologos et la description de la licorne Ángel Narro 109 - 120 La fauna indoeuropea. Sobre els noms del llop i el camell en ie. Carles Padilla Carmona 121 - 133 Monstres mitològics en alguns fragments de Comèdia Mitjana i Nova Jordi Pérez Asensio 135 - 145 Les metamorfosis de Teàgenes i Cariclea i el bestiari de les Etiòpiques Juan José Pomer Monferrer 147 - 164 Fantasía, magia y metamorfosis en el Policisne de Boecia de Juan de Silva (1602) Luis Pomer Monferrer 165 - 174 El actor animalizado en las culturas parateatrales victorianas Ignacio Ramos Gay 175 - 187 Paradoxografia i cientifisme a la Història dels animals de Claudi Elià Jordi Redondo 189 - 206 Bèsties als oracles herodoteus Carmen Sánchez Mañas 207 - 219 285

La frontera entre realidad y ficción en el folclore ruso Natalia Ilina Solovieva 221 - 238 Et in tali bestia Mahomat Iherusalem est profectus – las figuras del Burâq y los ángeles en el viaje nocturno del Profeta Katarzyna K. Starczewska 239 - 252 Literatura, història i llegenda. Una ullada al mite de la cacera salvatge Josep Lluís Teodoro Peris 253 - 271 La presència d'animals en els Himnes Homèrics, entre el símbol i el relat Ramon Torné Teixidó 273 - 282

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