Estudios sobre el lenguaje: De la lógica formal a la teoría estética

José María Gil
(Editor)



Estudios sobre el lenguaje:
De la lógica formal a la teoría estética




En ocasión del Primer Encuentro Regional de Lógica, Filosofía del Lenguaje
y Lingüística

Centro Cultural Villa Victoria Ocampo
Mar del Plata

Del 11 al 13 de marzo de 2008










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" " " "
ÍNDICE


"José María Gil "Prólogo. De la lógica formal a la teoría " "
" "estética: El largo itinerario de los estudios " "
" "sobre el lenguaje " "
"Nicolás Moyano "Sobre Paradojas, Logicismo y Ontología " "
"Loza " " "
"Lucas Andisco "Un estudio de filosofía de la matemática: Los " "
" "conceptos de "mecanicismo" y "ciencia " "
" "unificada" como base para una matemática " "
" "universal en Descartes " "
"César Vicini "Sobre la vigencia de la teoría descriptivista " "
" "clásica: solución de un problema " "
"Isidro Canuto "Los límites del lenguaje " "
"José María Gil "Una hipótesis mínima sobre los niveles de " "
" "significado: Representación semántica, forma " "
" "proposicional e inferencias comunicadas " "
"Julián Emilio "Hieronymus, el cubiculario " "
"Ezquerra " " "
"Adolfo Martín "Theoretical foundations of the Circumscribed " "
"García "Infinites Scheme: Of postmodern philosophy " "
" "informing translation studies " "
"Nicolás Trucco "El registro médico: el caso del consentimiento" "
" "informado " "
"Esteban Guio "Sobre el carácter comunicativo de la obra de " "
"Aguilar "arte " "
" " " "
"Manuel Comesaña "Diez opiniones sobre los problemas morales que" "
" "plantea la ciencia " "
"Gastón Julián Gil"El historicismo en las organizaciones " "
" "político-militares " "
" "de los años setenta en la Argentina " "
"Patricia Britos "Teorías de la justicia " "
"Gustavo Fernández"Causación mental: propuestas recientes y " "
"Acevedo "problemas no resueltos " "
"Cristián Jara ( )"Una paloma en el serpentario " "
" " "
"Sobre el Primer Encuentro Regional de Lógica, Filosofía del " "
"Lenguaje y Lingüística " "
" " "
"Información sobre los autores "

TEORÍAS DE LA JUSTICIA


Patricia Britos

1. Introducción

En este trabajo expongo brevemente qué es una teoría de la justicia, qué
metodologías se usan para establecer la distribución más equitativa para la
sociedad, y, en qué se basan las diferencias entre unas teorías y otras. La
conocida afirmación "todas las personas nacen iguales" nos plantea un
problema moral difícil; seguramente lo que se quiere decir es que todos
tienen los mismos derechos en una sociedad justa aunque, en realidad, no
seamos todos iguales. Precisamente, la cuestión de la diversidad humana nos
exige analizar más detenidamente cómo se debe distribuir para que todos los
ciudadanos logren su felicidad. Los que no han nacido en un hogar
económicamente próspero o no han tenido la suerte de nacer con la salud
suficiente para desarrollarse sin la ayuda de los demás, necesitarán más
para alcanzar lo que otro con más ventajas de nacimiento alcanza con menos.
El centro de la discusión teórica se basa en determinar qué se necesita
para ser feliz -como dice Amartya Sen en su artículo "¿Igualdad de qué?", y
cómo hacer para llegar a la igualdad dentro del marco de una ética social.

Me voy a basar especialmente en el análisis de Sen, quien junto con
Martha Nussbaum, ha discutido la Teoría de la Justicia de Rawls y el
concepto de persona que se incluye en su obra mediante un análisis de la
naturaleza general de la igualdad. Sen propone el concepto de "capacidades
básicas" frente al de "bienes sociales primarios" de la teoría rawlsiana.
Sen discute con Rawls, pero al mismo tiempo dice que es a quien más le debe
intelectualmente.


Me dejo conducir por su razonamiento durante una gran parte
del camino, e incluso cuando acabo por caminar en otra dirección,
es decir, cuando me centro más en la amplitud de las libertades que
en los medios para obtenerlas (lo que Rawls llama «bienes
primarios»), me baso para apartarme en una crítica explícita de la
teoría de Rawls (Sen 1992, p.10).


La diferencia más importante entre el planteo de Sen y la Rawls surge de
que el primero se centra en la capacidad de los individuos de lograr
"funcionamientos", y el segundo en la igualdad de bienes primarios. Sen
sostiene que si dos personas tienen los mismos bienes primarios, no se
descarta que puedan gozar de muy diferentes libertades porque persiguen sus
respectivas concepciones de lo que es bueno, aunque éstas coincidan. Si se
evalúan la igualdad y la eficiencia en el espacio de bienes primarios, se
da prioridad a los medios para conseguir la libertad, en lugar de a lo
extenso de la libertad. Sen dice que esto puede tener profundas
consecuencias, especialmente cuando se trata de desigualdades de sexo,
lugar y clase social, así como variaciones generales de características
heredadas (Ibid., pp. 20-21).




2. Tres tipos de igualdad


En una conferencia leída en 1979, en el marco del ciclo de Las conferencias
Tanner sobre los valores humanos, Sen rechaza los criterios del
utilitarismo, de la utilidad total y de la igualdad rawlsiana. Su crítica
empieza con la igualdad utilitarista, que se relaciona con la bondad de la
distribución. El ejemplo más claro para ilustrar este método es la
distribución de una torta: "Cada persona está recibiendo una porción mayor
de utilidad cuanto más pastel le toque, y el pastel es su única fuente de
utilidad; su utilidad aumenta a un paso cada vez menor a medida que aumenta
su porción." (Sen 1979, p. 136). El objetivo utilitarista es aumentar al
máximo la suma total de utilidades, pero eso exige la igualdad de la
utilidad marginal de cada uno, es decir, la que obtendría de una unidad más
de torta. Así, la igualdad de la utilidad marginal implica la igual
consideración de los intereses de todos.
La crítica más importante que le hace Sen al utilitarismo clásico se
relaciona con casos como el siguiente: un individuo A es inválido y obtiene
la mitad de la utilidad que un vividor B de cualquier nivel de ingresos. El
autor sigue diciendo que el problema puro de distribución utilitarista le
concedería al vividor más ingresos que al inválido. El sujeto A sufre una
desventaja por partida doble; extrae menos utilidad del mismo nivel de
ingresos y, además, tiene ingresos menores. Por todo esto, Sen sostiene que



el utilitarismo conduciría a este resultado como consecuencia de su
cerrada preocupación por la maximización de la suma total de la
utilidad, la eficacia superior del vividor en la producción de
utilidad le permitiría quitar ingresos del inválido, que es menos
eficiente (Ibid., p.139).


También Rawls hace sus críticas y lo demuestra cuando propone su "posición
original"; él afirma que en una situación de supuesta ignorancia, la gente
no optaría por maximizar la cuantía total de la utilidad. Para que en la
posición original –el momento en que se establecen las instituciones de la
sociedad- exista un procedimiento justo, es necesario evitar que los
hombres se tienten y traten de explotar las circunstancias sociales y
naturales para su propia ventaja. Para esto, dice Rawls, las partes tienen
que estar detrás de un velo de ignorancia. Ellos no saben cómo las
alternativas afectarán su caso particular y se obligarán a evaluar
principios solamente a partir de consideraciones generales. Aquí, él
recurre al imperativo categórico de Kant porque –según aclara- testear
esta máxima como una ley universal de la naturaleza es suponer que no
sabemos nuestro lugar dentro de este sistema de naturaleza imaginado (Ver
Rawls (1999), p. 118 y nota al pie 11 de la misma página).
El utilitarismo es un caso particular del "bienestarismo"; la
diferencia se funda en que el primero requiere que la bondad de las
utilidades sea juzgada según su total global, y el segundo sólo requiere
que se juzgue la bondad de una situación según la bondad de las utilidades
de esa situación. La idea de lo marginal -propia del utilitarismo- es
esencialmente condicional, es decir, es la utilidad que se generaría si la
persona dispusiera de una unidad más de ingresos. El total de utilidad, en
cambio, no es condicional. La igualdad del total de utilidad está sujeta a
observación directa, y la igualdad utilitarista no; esto se debe a que esta
última es esencialmente una consecuencia de la maximización, que es, a su
vez, una idea condicional. En cambio la igualdad del total de utilidad es
la igualdad de una serie de magnitudes observables directamente (Ibid., pp.
141-142).
La clasificación que se hace de las distribuciones de utilidades es el
método llamado leximin. Se juzga la bondad de una situación según el nivel
de utilidad de la persona menos favorecida. Si las personas menos
favorecidas de dos estados tienen el mismo nivel de utilidad, entonces se
los clasifica según el segundo menos favorecido. Se sigue así, a menos que
las dos distribuciones comparadas empaten en todos los niveles; en ese
caso, las dos son igual de buenas.
Sen sostiene que la mayor parte de las teorías de la justicia "se
pueden analizar en términos de información utilizada en dos partes
distintas, aunque interrelacionadas, del ejercicio: primero, la selección
de características personales pertinentes, y segundo, la elección de la
forma de combinar esas características" (Sen 1992, pp. 89-90. La cursiva es
del autor). Además de las utilidades, también son ejemplos de selección de
"características personales pertinentes" las libertades y los bienes
primarios, los derechos, los recursos, las cestas de bienes de consumo y
otros mixtos. La selección de características personales tiene que
complementarse con la elección de una fórmula de combinación: maximización
de la suma, prioridades lexicográficas y maximin, igualdad, o algunas otras
reglas de combinación.
La igualdad rawlsiana se basa en los bienes primarios sociales, que son
derechos, libertades, oportunidades, ingresos, riqueza, y los fundamentos
sociales de la propia estima. Pero ante todo, Rawls les concede a las
libertades fundamentales un papel prioritario. El primer principio de
justicia que propone dice: toda persona tiene el mismo derecho a un esquema
plenamente válido de iguales libertades básicas que sea compatible con un
esquema similar de libertades para todos.[1] El segundo principio
complementa al primero, exigiendo eficacia e igualdad; habla explícitamente
del derecho de todos a acceder a cargos o posiciones, y requiere que se
atienda prioritariamente las necesidades de los menos aventajados.
El principio de la diferencia es igualitario de un modo similar al
leximin; sin embargo, evita que se conceda más ingresos a la gente difícil
de complacer -Sen explica que éstos son los que tienen que ser rociados con
champán y enterrados con caviar para que alcancen un nivel normal de
utilidad-. Pero el problema surge con el inválido que tiene una desventaja
de utilidad. Aquí, Sen sostiene que el leximin le concederá ingresos
superiores en el caso de distribución pura; el utilitarismo le concedería
menos; y, lamentablemente, el principio de la diferencia no le concede ni
más ni menos.
En este debate Sen-Rawls, esencialmente surge el problema de que con el
planteamiento de los bienes primarios no se tiene en cuenta la diversidad
humana. Un ejemplo de esto es el caso la mujer embarazada: a diferencia de
un hombre de la misma edad, ella puede tener dificultades para superar
desventajas para vivir cómodamente, aunque ambos tengan los mismos ingresos
y bienes elementales (Cfr. Sen 1992, p. 39). En un trabajo donde Sen
compara a Bentham y Rawls, sostiene que


El procedimiento utilitario se basa en la comparación ganancias y
pérdidas de diferentes personas (ej. "la persona 1 gana más con este
cambio de lo que la persona 2 pierde"), y es completamente insensible
a las comparaciones de niveles de bienestar (ej. "la persona 1 está
mejor que la persona 2"). El procedimiento rawlsiano (…) se basa en
comparaciones de niveles. [Sin embargo,] se debe reconocer que los dos
enfoques son esencialmente incompletos. A mi juicio, las
contribuciones de Rawls son mejor apreciadas como un bienvenido
correctivo a la ceguera benthamiana ante las comparaciones de niveles,
y no como una teoría en sí misma (Sen 1975, p. 284. Las cursivas son
del autor).





3. Crítica a la teoría de la justicia rawlsiana

No es nuestra intención explicar en detalle la teoría de Rawls; en realidad
nos interesa solamente en función del desarrollo de la teoría seniana.
Sobre la importancia de la obra de Rawls ya se ha hablado mucho; sin
embargo, es importante destacar la opinión de Sen, que cita a R. Nozik
cuando dice: "los filósofos políticos hoy tienen que trabajar dentro de la
teoría de Rawls o explicar por qué no lo hacen." (Sen 1992, pie de página
28, p. 102).
El mismo Rawls dice que su intención es presentar una concepción de la
justicia que generalice y lleve a un nivel más elevado de abstracción las
teorías del contrato social, como las presentadas por Locke, Rousseau y
Kant. Para esto usa el concepto de la "posición original": los contratantes
deliberan para decidir cuáles van a ser los principios de justicia para la
sociedad en que viven. Aquí Rawls está pensando en el contrato social y el
estado de naturaleza. No usa el concepto de posición original para ingresar
en una sociedad o para establecer una nueva forma de gobierno, sino para
alcanzar la justicia. Es decir, en cualquier momento, un grupo de hombres
racionales se reúnen para tomar decisiones; éstas resultarán ser principios
políticos de justicia. Para que la decisión sea imparcial, hipotéticamente
se cubre a los integrantes del grupo con un velo de ignorancia. Cada
integrante desconoce su propia posición económica, también desconoce su
clase social, y la del resto de los integrantes. Igualmente, nadie conoce
su propia concepción del bien, ni los detalles de su plan racional de vida,
ni otras características personales. No conocen su situación política, ni
tampoco su nivel de cultura. Rawls dice que estas personas "tendrán que
escoger aquellos principios con cuyas consecuencias estén dispuestas a
vivir, sea cual sea la generación a la que pertenezcan" (Rawls 1971, p.
164).
Después de su Teoría de la Justicia, Rawls escribió algunos artículos
con la intención de ajustar algunos aspectos de la teoría. En uno de ellos,
dice:


Mi tesis es que el problema de las comparaciones interpersonales en
cuestiones de justicia remite a los fundamentos de una concepción
de justicia y depende de la concepción de la persona y la forma en
que la unidad social va a ser concebida. En la justicia como
imparcialidad las dificultades en definir estas comparaciones
resultan ser morales y prácticas (Rawls 1982, p. 159).


Como parte de la concepción de "justicia como imparcialidad",[2] Rawls
incluye la noción de bienes sociales. Aunque ya hemos hecho una enumeración
breve de éstos, aquí los vamos a presentar con un poco más de detalle (tomo
esta enumeración de Rawls (1981) y Rawls (1982)):


1. Las libertades básicas en este orden: libertad de pensamiento y
libertad de conciencia, libertad de asociación, y la libertad
definida por la libertad e integridad de la persona, como también
por la regla de la ley, y finalmente las libertades políticas.
Estas libertades resultan indispensables para la protección de una
amplia gama de concepciones del bien, dentro de los límites de la
justicia.
2. Libertad de movimiento y elección de ocupación de entre diversas
alternativas. Así, se puede aspirar a distintos objetivos, y se
puede hacer efectiva la decisión de revisarlas y cambiarlas.
3. Poderes y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad,
particularmente los que tengan que ver con las principales
instituciones económicas y políticas. Éstos permiten la realización
de diversas capacidades sociales y de autogobierno de la
personalidad humana.
4. Ingresos y riqueza. Son necesarios para alcanzar directa o
indirectamente un gran número de objetivos, sean los que sean.
5. Las bases sociales de la propia estima. Son los aspectos de las
instituciones básicas que resultan normalmente esenciales para que
los ciudadanos puedan tener un vivo sentido de su valor como
personas y sean capaces de ejercer sus capacidades morales y
realizar sus intenciones y objetivos teniendo confianza en sí
mismos.

Es justamente sobre este tema que Sen disiente; reconoce que con respecto a
la igualdad de oportunidades, el enfoque rawlsiano ha progresado mucho en
esa dirección. Pero cree que también puede interpretarse como un cambio en
la dirección de apreciar la libertad global de que disfrutan las personas
realmente, lo que tiene el efecto de reorientar la dirección del análisis
de la igualdad y de la justicia hacia las libertades disfrutadas, en vez de
reducirse a los resultados conseguidos. Sen advierte que es aquí donde se
ha suscitado un problema importante por el hecho de que los bienes
primarios no constituyen la libertad como tal, sino que se ven como medios
para conseguir la libertad (Cf. Sen 1992).
Sen sostiene que dos personas con las mismas capacidades reales e
incluso con las mismas metas pueden terminar con resultados distintos
debido a diferencias en las estrategias usadas. Al responder a la crítica,
Rawls insiste en que Sen supone que todo el mundo tiene los mismos
objetivos comunes. Para ello se basa en la creencia de que, si tuvieran
objetivos diferentes, entonces las tasas diferenciales de conversión de
bienes elementales en capacidades no podrían determinarse. Sen dice que
esto contradiría la teoría de la justicia rawlsiana, donde cada persona
tiene su propia teoría global del bien.
En 1988, Rawls responde que "un índice de bienes elementales no
pretende ser una aproximación de lo que en el fondo es importante tal como
se especifica en cualquier doctrina global con su relación de valores
morales" (Citado en Sen 1992, p. 99. El subrayado es mío). La confusión
parece estar en que cuando Sen discute los bienes sociales o elementales, y
los considera "medios" para alcanzar la libertad, no pone en cuestión
ninguna teoría global de valores. Simplemente, no cree que garanticen la
libertad; sólo ayudan a que los individuos se acerquen a ella. La capacidad
de la que habla Sen, sin embargo, representa la libertad.


4. Las capacidades básicas

El "enfoque capacidad", como lo llama el mismo Sen, se puede traducir como
un concepto de capacidades básicas: que una persona sea capaz de hacer
ciertas cosas básicas. La capacidad de desplazarse resulta relevante, hay
otras también como las de satisfacer las necesidades de alimentación, de
vestido y alojamiento, ser feliz, tener dignidad, tener salud y poder
evitar enfermedades, o de participar en la vida social. Todas estas son
acciones o estados a las que Sen denomina "funcionamientos". Él dice que la
vida es un conjunto de funcionamientos interrelacionados, y una estimación
de éstos nos posibilita la evaluación del bienestar. Esto lo fundamenta a
través de los escritos de Aristóteles, especialmente Ética a Nicómaco,
donde éste investiga "el bien del hombre" en cuanto "la vida entendida como
actividad". Estrechamente relacionada con la noción de funcionamientos está
la capacidad de funcionar. Representa las diversas combinaciones de
funcionamientos que la persona puede alcanzar. Según Sen, la capacidad es
un conjunto de vectores de funcionamientos, que reflejan la libertad del
individuo para llevar un tipo de vida u otro (Cf. Sen 1992, pp. 53-54,
especialmente el pie de página 3).
Martha Nussbaum propuso una lista de capacidades funcionales
centrales de los humanos:


1) vida;
2) salud del cuerpo;
3) integridad física;
4) sensaciones, imaginación y pensamiento;
5) emociones;
6) razón práctica;
7) sentimientos de compasión, respeto, dignidad, autorrespeto;
8) preocupación por otras especies; actividades recreativas;
9) control político y material sobre el ambiente.


En principio, la clase social surge como la diferencia más relevante.
Ya Marx cuando en 1875 escribió su Crítica del programa de Gotha estaba
preocupado porque existían diversidades dentro de la categoría de la clase
trabajadora. Se había dado cuenta de que también era preciso atender a
otras diferencias, algunas eran las necesidades. Íntimamente relacionada
con la cuestión de la clase social está la del grupo racial. En una
sociedad donde hay diversos grupos étnicos, los rasgos característicos muy
visibles de estos individuos pueden hacer que se les dificulte el logro de
empleo, de atención médica, de un trato justo por parte de la policía, etc.

Con respecto al tema de género, en la Revolución Francesa, Condorcet
había escrito un panfleto argumentando que la igualdad de la ciudadanía
debe demandar el igual tratamiento de las mujeres (Barry 2005, p.23).
Lejos de ser así, esta cuestión se ha tornado una deuda histórica. Sen
advierte que no hay únicamente desigualdad en el monto del salario
percibido por una mujer respecto del de un hombre. También existe, en casi
todos las sociedades, diferencia en la división del trabajo dentro del
hogar, en el grado de cuidados o de educación recibidos; y especialmente en
las libertades de las que gozan los miembros de una sociedad. En África y
en Asia, se encuentran las tasas más altas de morbilidad y mortalidad
femeninas. Como se supone que hay una ventaja biológica que favorece a la
mujer, las tasas en esos países evidencian que reciben mejores cuidados los
varones que las mujeres. En algunas partes de África, aunque no aparecen
diferencias tan importantes en la nutrición y en la mortalidad, sí aparecen
en otras capacidades: saber leer o escribir, evitar mutilaciones, elegir
libremente la propia carrera u ocupar posiciones de liderazgo.


5. Conclusión


Sen concluye que no se debe juzgar la pobreza por los ingresos sino por la
capacidad de alcanzar algunos funcionamientos básicos. Muestra el ejemplo
de Kerala, uno de los estados de la India. Tiene uno de los ingresos per
cápita más bajos, pero tiene una expectativa de vida al nacer de 70 años,
una de las tasas de mortalidad infantil más bajas, y un 91% de
alfabetizados -incluye un 87% de mujeres-. Sen sostiene que este éxito se
debe a una historia de política pública que incluye educación y servicios
de salud. Teóricamente, le preocupa cómo llegan individuos muy diferentes a
convertir los recursos en libertades reales. Y, a la pregunta: ¿igualdad de
qué?, se podría decir que responde: de libertad para elegir entre estilos
de vida alternativos.
Obviamente, es el Estado el que tiene que ocuparse de proveer a la
ciudadanía con de la posibilidad de elegir entre diferentes estilos de
vida; y lo puede hacer mediante sus instituciones. Rawls dice que éstas son
sujeto del derecho; Brian Barry no adhiere plenamente a esta afirmación
pero acepta que son la clave para la realización de la justicia social. Se
pueden cambiar las instituciones a través de una ley cuando ya no responden
a la situación presente. Sin embargo, considera que no son un fin sino un
medio para que se haga lo que tiene que hacerse (Barry 2005, p.17). Y,
Martha Nussbaum, sostiene que usa la propuesta de Sen (las ideas del
funcionamiento humano de Aristóteles y el uso de ellas de Marx) de una
manera más exigente, como una fundación para los principios políticos
básicos que deberían suscribir garantías constitucionales (Nussbaaum 2000,
p. 70).




Referencias bibliográficas

Barry, B. (1989), Theories of Justice, University of California; traducido
por Cecilia Hidalgo, con la colaboración de Clara Lourido, Teorías
de la Justicia, Barcelona, Gedisa.
Barry, B. (205), Why Social Justice Matters, Cambridge, Polity Press.
Luce, D., y H. Raiffa (1957), Games and Decisions: Introduction and
Critical Survey, New York, John Wiley and Sons.
Nussbaum, M. (2000), Women and human development, Cambridge, Cambridge
University Press.
Rawls, J. (1999), A Theory of Justice (Revised edition), Cambridge, Mass.,
Harvard University Press.
Rawls. J. (1971), A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University
Press; versión castellana de María Dolores González, Teoría de la
Justicia, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1993.
Rawls. J. (1981), "Las libertades fundamentales y su prioridad", Ciclo
Tanner sobre los valores humanos, en J. Rawls, A. Sen y otros,
Liberty, Equality and Law. Selected Tanner Lectures on Moral
Philosophy (1979-1982), Cambridge University Press; versión castellana
de Guillermo Valverde Gefall, Libertad, igualdad y derecho, Barcelona,
Planeta - De Agostini, 1995.
Rawls. J. (1982), "Social unity and primary goods", en Sen y Williams
(eds.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University
Press, 1982.
Sen. A. (1975), "Rawls versus Bentham: An Axiomatic Examination of the Pure
Distribution Problem", en N. Daniels (ed.), Reading Rawls, Standford,
California, Standford University Press, 1989.
Sen. A. (1979), "¿Igualdad de qué?", en J. Rawls, A. Sen y otros, op.cit.
Sen. A. (1992), Inequality reexamined, Oxford, Clarendon Press; versión
castellana, Ana María Bravo, Nuevo examen de la desigualdad, Madrid,
Alianza, 1995.


-----------------------
[1] Esta es la versión corregida de este principio, en respuesta a una
crítica de H. L. A. Hart. Rawls leyó su trabajo en el marco de Las
conferencias Tanner sobre los valores humanos, en la Universidad de
Michigan, el 10 de abril de 1981. Se puede consultar en Rawls (1981).
[2] Traduzco "justice as fairness" como "justicia como imparcialidad". En
otras traducciones, aparece como "justicia como equidad".