“Estudios de culturas urbanas: aportes hermenéuticos, posestructuralistas y feministas” en: Margit Eckholt / Stefan Silber (eds.), Vivir la Fe en la ciudad hoy. , Ediciones Paulinas, México, 2014, Tomo I, p. 173-190. ISBN 978-6-077140-93-1

Estudios de culturas urbanas: aportes hermenéuticos, posestructuralistas y feministas Marta Palacio 1. Introducción Es ya un lugar común afirmar que la ciudad es una cuestión compleja y que la densa trama de interacciones simbólicas y materiales que ocurren en su seno a cada instante exige un abordaje de estudio interdisciplinario. En un trabajo anterior pusimos el acento en el debate epistemológico originado a partir de la necesidad ineludible de estudios interdisciplinarios sobre el tema ciudad, afirmando la legitimidad del vasto campo de los Estudios Culturales o Crítica cultural como espacio teórico favorable para investigar las culturas urbanas. 1 Allí señalamos, no sólo la necesidad de la concurrencia de varias estrategias metodológicas, provenientes de las ciencias sociales y humanas, sino también el requisito de un diálogo hermenéutico fecundo y creativo con los conceptos fundantes y las categorías de análisis de las diversas tradiciones de investigación social, diálogo al que se suman los estudios filosóficos, literarios y teológicos, a fin de superar cortes y ópticas fragmentarias en el abordaje de la cuestión urbana.2 Ahora quisiéramos referirnos a algunas contribuciones teóricas, de paradigmas, categorías y perspectivas, que han brindado a la ingente masa de estudios sobre culturas urbanas algunas corrientes o posiciones filosóficas contemporáneas. Me refiero a los aportes de: 1. la hermenéutica filosófica coincidente con el giro hermenéutico de las ciencias sociales; 2. planteos posestructuralistas; 3. perspectiva introducida por la teoría crítica feminista. Simplificando, a modo introductorio, podríamos decir que la hermenéutica aportó a los estudios sobre culturas urbanas una concepción dialógica e intersubjetiva de la racionalidad que sirvió de fundamento a métodos interpretativos y etnometodológicos aplicados en los trabajos de campo; el pos-estructuralismo abrió una consideración de la diferencia, las diversidades y la singularidad, que puso en crisis concepciones esencialistas sobre los sujetos sociales y permitió indagaciones sobre las construcciones histórico-discursivas de las subjetividades; finalmente, la teoría feminista construyó una perspectiva capaz de analizar las prácticas (privadas y públicas) y los discursos sociales desde la clave de la desigualdad y subordinación de las mujeres en las diversas culturas.

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La denominación “Crítica cultural” es adoptada preferentemente por los autores latinoamericanos a fin de demarcar la autonomía conceptual y la tradición de análisis propio de los estudios del hemisferio sur respecto a los Cultural Studies anglosajones, intento realizado bajo cierto malestar provocado por el resquemor de reproducir vínculos de dependencia y/o subordinación gnoseológica y política con el norte. Cf. Néstor García Canclini, El malestar en los estudios culturales, en: Fractal 6 (1997), 45-60. Ver además: Nelly Richard (Editora), En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias, disputas, Santiago de Chile: Editorial Arcis – Clacso, 1998. 2 Cf. Marta Palacio, La interdisciplinariedad en los estudios sobre ciudad, en: Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (2011) Año 2, vol. 2, 126-140.

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2. Los estudios sobre culturas urbanas Los principales cambios de la modernidad: industrialismo, constitución del Estadonación, capitalismo como sistema productivo y concentración demográfica urbana, incidieron indefectiblemente en la transformación del estilo de vida a la par que produjo mudanzas en la configuración del espacio de las urbes. La vida urbana desplegada a partir de estos cambios implicó algo más que la co-existencia o con-vivir con otros dentro de centros densamente poblados; exhibió principalmente una transformación en los modos de relación con los demás y con el estado, como ente político administrador de la vida colectiva. Si bien la ciudad ha sido estudiada desde varias disciplinas durante el siglo XX (sociología, antropología, arquitectura e historia), los estudios sobre las culturas urbanas adquieren un lugar central recién a partir del último tercio del siglo XX. Como antecedente pionero están los planteos e investigaciones sobre “el urbanismo como un estilo de vida” de la Escuela de Chicago, iniciados por Louis Wirth en 1938, que enfocaron el sesgo cultural de la vida de las ciudades, más allá del industrialismo y del sistema económico capitalista, intrínsecos también, por su parte, a las urbes contemporáneas. Entre los rasgos de la cultura urbana que destacaron estos estudios se hallan la complejidad de la vida citadina y su autonomía respecto a los rasgos físico-geográficos del territorio. A partir de este giro de perspectiva, la ciudad no sólo fue concebida como el centro administrativo y de servicios, con alta densidad demográfica en un territorio, sino que se consideró eminentemente en ella el fenómeno naciente de la aglomeración de individuos culturalmente heterogéneos, constituyéndose la ciudad en “un crisol de razas y culturas” o en “mosaico de mundos sociales”, según expresiones de Wirth. Se observó que en estos “híbridos biológicos-culturales” las relaciones sociales de solidaridad y dependencia, propias de las comunidades anteriores, pueblerinas o rurales, se alteraban radicalmente, y que los contactos secundarios, utilitarios, anónimos y superficiales, señalaban la tonalidad del espacio público compartido. Frente a esto los individuos desplegaban recursos de auto-inmunización: reserva, indiferencia, hastío, adherencia a rutinas y control formal. 3 En nuestros días la ciudad se torna un problema global. Surgen perspectivas que asumen la “ciudad como texto”: en ella se leerán sus prácticas, los imaginarios urbanos, los modos en que la ciudad se experimenta o se representa socialmente. Los nuevos estudios de los años ’80 resitúan a la ciudad como enclave para investigar la modernidad latinoamericana, liberándose de las bases de la sociología urbana y la planificación, dando lugar a estudios sobre el espacio público, la gestión local, los medios de comunicación, los procesos de consumo y recepción, las vanguardias estéticas y la construcción de las subjetividades. 4 La tendencia intelectual de las investigaciones de los últimos años aborda los procesos sociales y de conformación de las subjetividades en el marco más amplio de los flujos urbanos, asumidos éstos como fenómenos culturales de intercambios materiales y simbólicos continuos que a diario realizan los sujetos en las ciudades, incluso de modo virtual.

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Cf. Louis Wirht, El urbanismo como estilo de vida, Buenos Aires: Ediciones 3, 1962. Cf. Adrián Gorelik, Ciudad, en: Altamirano, Carlos (Dir.), Términos críticos de sociología de la cultura, Buenos Aires: Paidós, 2002, 12-21. 4

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Esta orientación de los estudios hacia los flujos urbanos ha permitido colocar el eje teórico en las dinámicas de conformación de las identidades, los procesos de resistencia de los individuos comunes- el “héroe anónimo” del que nos habla M. De Certau-, 5 las prácticas y usos cotidianos, las variadas negociaciones y re-significaciones que los individuos de las urbes realizan constantemente. Los espacios y los símbolos son leídos desde otra gramática cultural, la de los espacios practicados y vividos. 6 Las pertenencias territoriales y simbólicas, investigadas en cuanto referencias de los sujetos en el proceso de construcción sus identidades, dependen de múltiples y versátiles interrelaciones interculturales que sólo bajo la categoría de “flujo urbano” pueden registrarse y analizarse. La consideración de las identidades fragmentarias, lejos de experienciarse como un déficit o problema de la masificación de la cultura urbana como lo acusara tempranamente cierta literatura frankfurtiana, se perciben dentro de experiencias gozosas, vividas con naturalidad, por los actores sociales. Este enfoque asume que la existencia individual y los modos culturales de la vida urbana se hallan hoy en redefinición constante debido a complejos procesos socio-urbanos globales y locales que han reconfigurado los ámbitos de la experiencia: de la calle, del espacio público y hasta de los propios cuerpos. 7 Los estudios sobre ciudad encarados interdisciplinariamente, bajo la perspectiva de los Estudios Culturales o Crítica cultural, han reparado particularmente en la cuestión de las identidades fragmentarias de los sujetos contemporáneos y en la construcción del self a partir de continuos procesos intersubjetivos e interculturales, dando origen a numerosas investigaciones sobre la constitución de las subjetividades y “nuevas cartografías identitarias” de las subculturas urbanas. 8 Autores de diversas formaciones, marcos teóricos y contextos, tales como N. García Canclini, J. Martín Barbero, A. Grimson, H. Arendt, P. Ricoeur, M. Foucault M. De Certeau, S. Benhabib, entre otros/as, coinciden en señalar el carácter narrativo, histórico y relacional de las identidades de los sujetos, en su gran mayoría sujetos urbanos, sometidos hoy a múltiples pertenencias territoriales y simbólicas. Entre los factores de los nuevos modos de subjetividad se encuentran los modos emergentes de religiosidad y espiritualidad, fruto de apropiaciones y re-significaciones que hacen los actores urbanos de las diversas tradiciones religiosas sobre una trama de múltiples interacciones simbólicas, favorecida por la ilimitada virtualidad audiovisual e informática. Variadas investigaciones etnográficas dan cuenta de estos diversos modos culturales y de las prácticas cotidianas de los sujetos. 9 5

Cf. Michel De Certeau, La invención de lo cotidiano, México: Universidad Iberoamericana-Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, 1996. 6 Cf. Olvier Mongin, La condición urbana. La ciudad a la hora de la mundialización, Buenos Aires: Paidós, 2006. 7 Cf. Jesús Martín-Barbero, Oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura, Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2002. 8 Cf. Armand Mattelart/ Erik Neveau Introducción a los estudios culturales, Buenos Aires: Paidós, 2004. 9 Cf. En este marco teórico se encuadró la investigación interdisciplinaria y el estudio de caso llevado a cabo en una parroquia de la ciudad de Córdoba (Argentina) en la que investigamos la emergencia de perfiles subjetivos laicales y los sentidos contenidos en sus prácticas religiosas. Cf. Relatorio del Informe final de investigación: “Sentidos e indicios de vida de las prácticas religiosas urbanas. Estudio de caso: Parroquia “Santa María de la Paz” 2011-2012”. Coordinadora: Dra. Marta Palacio. Integrantes: Dra. Maria José Caram, Lic. Santiago Castello, Lic. Fernando Kuhn, Lic. Sergio Navarro. Asistente: Laura Altamirano. Informe presentado en el Congreso Internacional “Vivir la fe en la ciudad hoy. Las grandes ciuda-

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3. Diversos aportes teóricos a los Estudios Culturales A fin de estudiar los complejos modos culturales y formas de vida de los sujetos de las ciudades contemporáneas, los Estudios Culturales combinan novedosamente contribuciones filosóficas de corte hermenéutico, pos-estructuralista y de la teoría feminista, con métodos empíricos cualitativos, etnometodológicos y de estudios de casos. Los trabajos de la Crítica cultural releen e interpretan varias tradiciones bibliográficas (filosofía, sociología, antropología, ciencia política, psicoanálisis, crítica literaria) asumiendo lo cultural como una dimensión simbólica conflictiva, una matriz en la que se entrecruzan múltiples relaciones de poder y que presenta el rasgo de la pluralidad como constitutivo.10 En muchos trabajos de los estudios culturales latinoamericanos ha sido significativa la influencia de la hermenéutica, del pos-estructuralismo francés (principalmente con los trabajos de M. Foucault y M. De Certeau) y de la teoría feminista, al momento de interrogar las culturas locales, retomando y recreando novedosamente problemas y conceptos tematizados por estas corrientes intelectuales. La articulación de métodos empíricos (etno-metodologías) con categorías de análisis social provenientes de la filosofía crítica (hegemonía, ideología, género, relaciones de poder, dispositivos de disciplinamiento) y categorías filosóficas hermenéuticas (mundo-de-la-vida, sentido, circularidad hermenéutica, fusión de horizontes, emancipación, fenomenalidad y lenguaje), así como la recuperación y revisión de ciertas tradiciones teóricas, particularmente la de la teoría crítica, ha sido muy fructífera para estudiar las culturas situadas en diversos contextos latinoamericanos. Las contribuciones teóricas de Jesús Martín-Barbero, Néstor García Canclini, Beatriz Sarlo, junto con los desarrollos poscoloniales y de la teoría feminista en el continente,11 han confluido en esta renovación de estudios sobre la cultura y el poder. Ha aparecido así toda una literatura que da cuenta de la particular vinculación que establecen grupos localizados con las diversas esferas en la vida social: economía, política, arte y religión. Sobre el terreno académico, disciplinar y compartimentalizado, se están desplegando estudios e investigaciones que recogen la emergencia de las diversidades culturales, 12 las luchas por los derechos humanos de grupos y colectivos subalternizados (el movimiento indigenista, por ejemplo), la distribución desigual de las riquezas entre grupos y culturas, la hibridación de las formas simbólicas en la era globalizada.

des latinoamericanas y los actuales procesos de transformación social, cultural y religiosa”, México, Febrero 2013. 10 Cf. Michel De Certeau, La cultura en plural, Buenos Aires: Nueva visión, 2004. 11 Al respecto puede consultarse: Fernanda Gil Lozano/ Valeria Silvina Pita/María Gabriela Ini (Eds.), Historia de las mujeres en la Argentina, Buenos Aires: Taurus, 2000, Vol. I y II. Además véase: María Luisa Femenías, El feminismo poscolonial y sus límites, en: Celia Amorós/Ana De Miguel (Eds.), Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización, Madrid: Minerva ediciones, 2007, Vol. III, 153-215; Griselda Gutiérrez Castañeda, Perspectiva de género: cruce de caminos y nuevas claves interpretativas, México: PUEG-UNAM, 2002; Magdalena León (comp.), Mujeres y participación política. Avances y desafíos en América Latina, Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1994. 12 Cf. Marta Palacio, Problemas filosóficos de las diversidades culturales, en: Sociedad Argentina de Teología (Ed.), Identidad, culturas, imaginarios. La Argentina del Bicentenario: una realidad parar pensar también teológicamente, Buenos Aires: San Benito, 2011.

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Sin pretensiones de exhaustividad, en esta presentación hemos recogido algunos de estos intercambios y aportes teóricos que han nutrido a los estudios sobre culturas urbanas: a. Giro hermenéutico: La reafirmación de la historicidad del objeto y del sujeto, que han planteado pensadores de diversas raigambres y marcos teóricos, no hubiera sido posible sin los desarrollos de la hermenéutica filosófica y del “giro hermenéutico” de las ciencias sociales, con sus recíprocas penetraciones durante el siglo XX.13 A partir de la filosofía existencial de Heidegger, se abren nuevos caminos para la hermenéutica: las filosofías de H. G. Gadamer, P. Ricoeur, E. Levinas y J. Derrida, respectivamente, interpretando de modos diversos la relación de la fenomenología con la hermenéutica, consolidan lo que se ha denominado el giro hermenéutico de la filosofía. Cada uno de estos autores realiza una lectura propia tanto de la fenomenología husserliana como de la hermenéutica heideggeriana, a las que leen a contraluz del fondo crítico aportado por la “hermenéutica de la sospecha” desarrollada por Nietzsche, Marx y Freud, quienes ponen en el tamiz de la crítica la ilusión de la conciencia de sí. Así, estos autores –entre otros- se ubican grosso modo dentro del giro hermenéutico de la filosofía contemporánea, distinguiéndose y emparentándose sus filosofías tanto por la crítica al sujeto de la conciencia como por sus tematizaciones sobre la realidad entendida como lenguaje, signo y sentido. La consumación del giro lingüísticohermenéutico podría resumirse en el paso de la filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje: primado del lenguaje, del símbolo, de la relación y de la alteridad por sobre el concepto (noema), la cosa (substancia) y la mismidad o egoídad. Básicamente la afirmación principal, que nutre a los desarrollos teóricos tanto de la hermenéutica filosófica como de las ciencias sociales, es que el ser, la realidad, se devela como sentido y como lenguaje. El lenguaje articula los sentidos y se expresa como cultura, sobre la que se distinguen hechos, objetos y relaciones. 14 La trama de sentidos funda y sostiene la realidad. El ser humano y su mundo, hoy podríamos decir “la ciudad” (mundo en que se encuentra arrojado, en términos heideggerianos, o espacio de aparición en términos arendtianos), se constituyen en tales por el lenguaje. La realidad social se presenta como un texto del que hay que escrudiñar y comprender sus sentidos en su contexto, horizonte cultural, tradición o sistema simbólico. “Pues es solo a través del lenguaje que nos amanece el mundo -afirma Gadamer- que el mundo se hace claro y distinto en toda su ilimitada diferencia y diferenciación del mostrarse.” 15 El giro hermenéutico implica reconocer en el ejercicio de la comprensión los presupuestos históricos del sujeto provenientes del mundo de la vida o de su contexto vital; asumir la situacionalidad de sus horizontes de comprensión desde los que enuncia y mira la realidad; encontrarse con la radical extrañeza de la alteridad de los otros que exhiben su diferencia y que piden, por lo mismo, un encuentro hermenéutico, una fusión de horizontes de comprensión. Estas tareas de la racionalidad hermenéutica se van desarrollando en un proceso dialógico, progresivo e inacabado, en pos de la comprensión del sistema simbólico, marco de las acciones y valores exhibidos por los actores 13

Cf. Zygmunt Bauman, La hermenéutica y las ciencias sociales, Buenos Aires: Ediciones Nueva visión, 2002. 14 Cf. Patxi Lanceros, Antropología hermenéutica, en: Andrés Ortiz-Osés/ Patxi Lanceros (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Bilbao: Universidad de Deusto, 1997, 45-57. 15 Hans-George Gadamer, Fenomenología, hermenéutica, metafísica, en: El giro hermenéutico, Ed. Cátedra, Madrid, 1998, 27-37, 33.

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sociales ubicados en ese mundo-vital o cultura.16 Comprender un hecho social significa, desde esta perspectiva, interpretar los significados culturales, intenciones, valores e ideas, trasuntadas por los sujetos en un contexto vita dado. En el proceso de comprensión/interpretación del objeto se explicitan críticamente también los pre-juicios y precomprensiones del propio universo cultural del investigador, transformado concomitantemente por el ejercicio de autorreflexión de los propios presupuestos teóricos, ideológicos y vivenciales. Decodificar e interpretar los símbolos culturales remite a un juego dialéctico-dialógico entre tradición y acontecimiento, tensión hermenéutica circular siempre inconclusa y abierta a nuevas significaciones. La interpretación de los fenómenos culturales depende de su contexto situacional e histórico, el cual permanece como referencia obligada de cualquier estudio cultural. Algunos planteos posestructuralistas de las ciencias sociales vienen a coincidir con el giro hermenéutico de la filosofía por cuanto sostienen que el investigador incide en su objeto y es transformado a su vez por él, en lo que Gadamer llamó “fusión de horizontes” o juego de interlocuciones dialógicas entre tradiciones.17 Por su parte, ciertas líneas de estudios, influidas por P. Ricoeur, plantean la necesidad de concebir las culturas como textos a los que practicar ejercicios de exégesis que incluyan diversos horizontes de comprensión, afirmando una polisemia de lo real, al tiempo que la posibilidad de una reconstrucción del sentido mediante el pensamiento reflexivo que recupere la “vía larga” del lenguaje y de los símbolos. Ricoeur parte del plano en que se ejerce la comprensión, es decir del lenguaje, asumiendo en su trayecto “rodeos” a partir del diálogo con las “disciplinas hermenéuticas”: con las reflexiones lingüísticas de la semántica, de la fenomenología de la religión y del psicoanálisis. Retoma las significaciones multívocas o simbólicas, significaciones que “muestran ocultando”, estudiadas por estas disciplinas para transitar desde allí hacia una reflexión sobre la existencia. En una posición de confrontación tanto con el estructuralismo como con la filosofía de la conciencia, Ricoeur afirma: “El lenguaje mismo, en tanto medio significante, pide ser referido a la existencia.” 18 La existencia es reflexionada ahora a partir de los documentos de la vida. La filosofía es hermenéutica sólo en cuanto accede a la existencia -que siempre es existencia interpretada- procediendo de la exégesis continua de las significaciones del mundo cultural: la existencia deviene un sí mismo desde el “afuera” de las obras objetivadas. Refiriéndose a la antropología hermenéutica dice Patxi Lanceros: “Tras los pasos de Nietzsche, Cassirer, Heidegger, Wittgenstein o Gadamer - hemos comprendido que no hay un mundo, sino una pluralidad de mundos: tantos como lenguajes.Y hemos aprendido que la vía de acceso a los diferentes mundos es hermenéutica.” 19 En este sentido las culturas son mundos interpretados por los sujetos que las viven, y que se ofrecen como textos y relato, susceptibles de lectura, traducción y re-interpretación. 20 b. Posestructuralismo: No es fácil definir el posestructuralismo puesto que no es una escuela y ni siquiera podemos reclamarlo de una sola disciplina o área: filosofía, litera16

Cf. Zigmunt Bauman, La hermenéutica (ver nota 13) 167-169. Cf. Manuel Delgado, “Antropología interpretativa”, en: Andrés Ortiz-Osés/ Patxi Lanceros (eds.), Diccionario de Hermenéutica, Bilbao: Universidad de Deusto, 1997, 57-67. 18 Paul Ricoeur, Existencia y hermenéutica, en: El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2003, 20. 19 Patxi Lanceros, Antropología hermenéutica (ver nota 14) 52. 20 Cf. Ibid, 52. 17

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tura, antropología cultural. Incluso la connotación del término “posestructuralismo” podría confundirse y yuxtaponerse con la “corriente emocional de nuestro tiempo” de la que nos habla Habermas 21 al describir el tiempo posmoderno, coloreado por el afán por los pequeños relatos, lo íntimo, lo singular tras la crisis de los meta-relatos. 22 La tonalidad general del posestructuralismo se muestra como una tendencia de ruptura con ciertos aspectos de la visiones estructuralistas (marxistas, semióticas y antropológicas) y formalistas, 23 que hasta los años ’60 predominó en el pensamiento occidental, particularmente en el francés, en la metafísica y en las ciencias sociales. En el impulso de este difuso movimiento intelectual se recusan las ontologías, las taxonomías o clasificaciones esenciales, las jerarquías, los binomios opuestos (ser/apariencia), los esencialismos, y queda en entredicho el “objetivismo científico” pretendido por los análisis estructurales. El investigador cultural se enfrenta a partir de aquí a las tareas que reclama la interpretación, ya no a la explicación/descripción objetiva de estructuras esenciales. Tras la herencia de la genealogía nietzscheana, del “arte de interpretar las interpretaciones”, se echa mano de la historia, leída no como el historiador de oficio sino como el proceso de constitución de los hechos, de los símbolos culturales y de la propia subjetividad. Michel Foucault 24 será el exponente más conspicuo de este modo de pensar y estudiar la realidad humana a partir de las fisuras y los quiebres históricos: la subjetividad y sus modos de constitución en las diversas épocas por su relación con la verdad. El ensayo será la forma favorita de presentar las ideas, no ya el tratado. Su esfuerzo teórico está orientado a deconstruir las evidencias de los saberes dados en Occidente; mostrar la conformación de sucesivas y concomitantes racionalidades en capas arqueológicas; realizar una genealogía de sus orígenes fácticos y concretos; cuestionarlos en su verdad y certeza. La finalidad es abrir el pensamiento, aunque para hacerlo tenga que acudir -como su maestro Friedrich Nietzsche- a “filosofar con el martillo”. Nos dice Foucault que la genealogía fue el método empleado por Nietzsche para retornar a la historia efectiva: la de la vida y las relaciones de poder entabladas entre los sujetos históricos de determinados períodos. Su genialidad fue variar el punto de incursión sobre los datos históricos, asumiendo que desde el inicio ya se ha tomado partido a favor de una óptica. Ya no se trata más de fundar metafísicamente la historia ni de otorgar razones teleológicas o meta-históricas a los acontecimientos. La historia debe reposar nuevamente en el cauce del devenir, del cambio incesante, de la contingencia azarosa de los acontecimientos singulares. La historiografía debe recuperar la singularidad del acontecer y abandonar el deseo metafísico de constantes universales metahistórico que expliquen el todo. 25 Las investigaciones de Foucault se orientan a inquirir 21

Cf. Jürgen Habermas, La modernidad un proyecto inconcluso, en: Jürgen Habermas y otros, La Posmodernidad, Barcelona: Kairós, 1985, 19-36, 19. 22 Cf. José María Mardones, El neoconservadurismo de los posmodernos, en: Gianni Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad, Barcelona-Bogotá, Anthropós, 1990-1994, 21- 40. 23 Michel Foucault ubica el pensamiento estructuralista francés dentro del formalismo del siglo XX. A su juicio el estructuralismo se inicia y desarrolla en las primeras décadas como un sustituto de la fenomenología a fin de dar cuenta del problema del lenguaje y sus sentidos. Cf. Michel Foucault, Estructuralismo y postestructuralismo, en: Estética, ética y hermenéutica, Buenos Aires: Paidós, 1999, 307-334. 24 El propio Foucault desconocería la denominación de “posestructuralista” aplicada a su pensamiento y su obra y, aunque explícitamente afirme “no he sido nunca freudiano, ni he sido nunca marxista, ni he sido nunca estructuralista”. Michel Foucault, Estructuralismo y postestructuralismo (ver nota 24) 312. 25 Cf. Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, en: Microfísica del poder, Madrid: Ediciones de La Piqueta, 1992, 7-29.

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filosóficamente los modos de articulación histórica entre saber, poder y sujeto; 26 es decir, indagar en la historia los vínculos entre las diversas las formas de conocimiento, las relaciones de poder y los modos de subjetivación. Su metodología filosófica de análisis de la historia del pensamiento y de las instituciones occidentales ha tenido importantes repercusiones epistemológicas en los estudios culturales actuales. Su genealogía y arqueología han barrido con las clásicas divisiones de las ciencias humanas, ensartándolas novedosamente entre sí: medicina, derecho, psiquiatría, historia, sociología, filosofía, ética. A nivel de las ciencias sociales y humanas, este nuevo modo de indagar la realidad, y la actitud deconstructiva que conlleva, se expresa en una revalorización de los trabajos empíricos y los estudios de campo; la asunción del carácter fragmentario y conjeturable de la realidad investigadas; el abandono de teorías universales o visiones unificadoras de la cultura. En este mismo afán deconstructivo se denuncian categorías y conceptos filosóficos y científicos como deudores de matrices ideológicas más amplias: colonialismo, patriarcado, etnocentrismo y occidentalización. Por otra parte, también los desarrollos teóricos de Michel de Certeau han sido acogidos con beneplácito por los Estudios Culturales. Michel de Certeau, nutriéndose de vastos saberes disímiles, abre con sus planteos a la consideración del pluralismo cultural y la inconmensurabilidad de las prácticas ordinarias, minúsculas y cotidianas.27 Con su obra, introduce un giro de perspectiva en las prácticas culturales de los sujetos anónimos al prestar atención a su actividad creadora, que lejos de la pasividad supuesta por los estudios anteriores sobre los consumos culturales, hablan de tácticas de resistencia, negociación simbólica y desviación de la dominación en los usos cotidianos. Su atención está en qué hacen los sujetos cotidianos, los héroes anónimos, con las cosas y los productos del mercado, como se reapropian de los bienes, cómo simbolizan y recrean, como se escabullen del “poder disciplinar”. Para De Certeau, los sujetos en su vida concreta despliegan y ejecutan diferentes maneras de marcar socialmente sus diferencias individuales, realizan “procedimientos de creatividad cotidiana”. De ello hay que ocuparse en la investigación cultural. Rastrea la “lógica de estas prácticas” ordinarias, las reglas de las “maneras de hacer” o “artes de utilizar” de la cultura popular, conformando prácticas de una red de “anti-disciplina” (en oposición y ampliación dialéctica de los conceptos de “disciplina” y “vigilancia” de la política foucaultiana). 28 “Las tácticas del consumo –afirma en La invención de lo cotidiano- ingeniosidades del débil para sacar ventaja del fuerte, desembocan entonces en una politización de las prácticas cotidianas”. 29 En este intento de investigar lo cotidiano, de Certeau propone leer el binomio “producción-consumo” propio de las prácticas culturales urbanas como 26

Cf. Foucault, Michel, Foucault, en: Ética, estética y hermenéutica, Barcelona: Paidós, 1999, 363–368. En este apretado artículo escrito por el propio Foucault bajo el seudónimo de Maurice Florence para el Dictionnaire des philosophes, París, PUF, 1984, t. I, 942-944, el autor aclara cuál ha sido el intento de toda su obra. Dice: “Michel Foucault ha emprendido actualmente, y siempre en el seno del mismo proyecto general, el estudio de la constitución del sujeto como objeto para sí mismo: la formación de los procedimientos mediante los cuales el sujeto es conducido a observarse a sí mismo, a analizarse, a descifrarse, a reconocerse como un dominio de saber posible. Se trata, en suma, de la historia de la “subjetividad”, si por dicha palabra se entiende la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo”, 365. 27 Cf. Michel de Certeau, La culture au pluriel (ver nota 10) y Michel De Certeau, La invención de lo cotidiano (ver nota 5). 28 Cf. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano (ver nota 5) XIV-XV. 29 Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, XLVIII.

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equivalente a “lectura-escritura”, como actividad productiva y creadora. En este mismo gesto desplaza la consideración del concepto de la ciudad por la de las “prácticas urbanas”: espacios practicados, vividos. Asimismo, podemos encontrar aportes de la “deconstrucción” de Jacques Derrida al estudio sobre las culturas en la centralidad que otorga al texto cuya lectura será infinita en su diferir, independiente de los sujetos y su intencionalidad, y en la afirmación de la diferencia (differance). En la cuestión del sentido ya no ocupan el centro de la escena ni el sujeto de la conciencia intencional ni el dasein heideggeriano. La escritura se concibe asociada a la tematización de la “diferencia”, como ausencia de intención subjetiva actual tanto del destinatario como del locutor, lo que la torna “campo trascendental” de la diferencia.30 Derrida plantea la diferencia como ausencia, diferir, “huella originaria” de un pasado absoluto. 31 El intraducible concepto derrideano de differance apunta al doble sentido de diferir, a aquello que difiere de la “identidad” del ego y a lo que difiere en una “temporalidad” respecto a la metafísica de la presencia y al sujeto de la tradición filosófica. La differance es concebida como retardo o retraso original, fuera de la temporalidad presente, a la que no se accede nunca, y por lo mismo hay historia: porque el presente está en retraso consigo mismo. 32 “Hay una diferencia originaria entre el hecho y el derecho, o entre el ser y el sentido.” 33 Derrida extrae las consecuencias de la tesis nietzscheana sobre la verdad como voluntad de poder: frente a ella, la pretensión heideggeriana de recuperar el sentido olvidado del ser se muestra como falacia puesto que no hay un sentido de la ontología. En oposición a Heidegger, Derrida sostiene que la destrucción de la metafísica desemboca en la fase deconstructiva de la hermenéutica y no en una reconstrucción del sentido u ontología fundamental. La hermenéutica del sentido se disuelve así con Derrida en la “energética” de la voluntad. 34 La influencia de la posición derrideana en el estudio de las culturas urbanas se muestra en la consideración textual de la realidad social que instaura la posibilidad de leer en la cultura aquella diferencia anulada, ocluida o subalternizada por el orden hegemónico imperante (colonialismo, patriarcado, racismo) y, además, en el carácter abierto e inconcluso de toda conclusión o investigación, lo que hace que la deconstrucción sea una tarea infinita de desciframiento. c. Teoría feminista: Por su parte, los estudios feministas constituyen sin lugar a dudas una de las rupturas epistemológicas más importantes de los últimos tiempos. Debemos distinguir entre el feminismo y la teoría feminista. El feminismo, 35 como movi30

Cf. Maurizio Ferraris, Historia de la hermenéutica, Madrid: Akal, 2000, 249 ss. Cf. Jacques Derrida, De la gramatología, Buenos Aires: Siglo XXI, 1970. Estos términos contienen un gran semejanza con las tematizaciones de E. Levinas cuando pretende pensar la alteridad absoluta de la que no hay representación ni apropiación conceptual. 32 Cf. Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Madrid: Cátedra, 1998, 186 ss. 33 Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro (ver nota 32) 190. 34 Cf. Ferraris, Maurizio, Historia de la hermenéutica (ver nota 29) 252-255. 35 Adhiero a la definición que sobre el movimiento feminista expone Cecilia Lipszyc, para quien “el movimiento feminista se compone de organizaciones feministas propiamente dichas, feministas insertas en organizaciones sociales de mujeres, en los partidos políticos, en los sindicatos, en la Academia y también en los espacios institucionalizados”. Cecilia Lipszyc, Los feminismos en la Argentina (1983-2004), en: María Luisa Femenías (comp.), Perfiles del feminismo Iberoamericano, Vol. 2, Buenos Aires: Catálogos, 2005, 83-120, 83. 31

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miento social y político, tiene sus raíces en la Ilustración europea del siglo XVIII. Sus dos emblemas principales, la autonomía moral y la emancipación política de las mujeres, lo introducen con plena validez dentro del espíritu cultural de la modernidad que, paradójicamente, en su propuesta emancipatoria y libertaria no incluyó a las mujeres. La conciencia feminista, desde un primer momento, estuvo conminada a delatar la subordinación naturalizada por la cultura, a rechazar el orden normativo androcéntrico y a construir sentidos para la acción colectiva de las mujeres. La teoría feminista se origina al radicalizar la crítica en el seno de la propia Ilustración que desenmascara el sujeto falsamente neutro de la tradición filosófica y política de Occidente. Como afirma Celia Amorós, la teoría feminista aporta un paradigma crítico a las ciencias sociales y humanas a partir de la incorporación de la categoría de “género”.36 El género, en cuanto representación socio-cultural de lo femenino y masculino se torna en una valiosa categoría analítica, descriptiva y valorativa para investigar las prácticas y discursos sociales. La categoría de género ha posibilitado desarrollar una hermenéutica susceptible de desmontar las reglas discursivas y políticas del orden simbólico patriarcal de las culturas, implícito también en las teorías sociales y discursos filosóficos. 37 En su diálogo con las ciencias sociales y la filosofía, la teoría feminista ha tenido la capacidad de poner en evidencia el sesgo sexista y androcéntrico de las teorías sociales y la falacia de la razón universalista al no haber reparado en la desigualdad histórica de las mujeres en las culturas. 38 Mediante el uso teórico-metodológico de la categoría de sexo-género el feminismo logra invalidar y echar por tierra la noción de feminidad, lo femenino (le féminin), como una consecuencia directa y natural –psicológica e espiritual- de la diferencia biológica sexual, apareciendo como metáfora cultural. 39 Los aportes de la antropología, de la sociología de género y de la historia de mujeres han puesto sobre el terreno de discusión las formas que han revestido estas diferentes construcciones o interpretaciones culturales; es decir, han permitido hacer visible el género como una categoría de representación y auto-representación colectiva que las culturas han elaborado sobre las mujeres y los varones: lo femenino y lo masculino. Los problemas de género no se reducen únicamente a una lucha contra la exclusión o la discriminación de la matriz cultural patriarcal, sino que involucran planteos más amplios: epistemológicos, antropológicos, éticos, sociológicos, psicoanalíticos, políticos, económicos. 40 Por este motivo los estudios sobre culturas urbanas han sido fecundos al considerar una dimensión ignorada de las mismas por la teoría social clásica. La categoría sexo-género elaborada por la teoría feminista aporta una comprensión más amplia de los dispositivos culturales en la constitución del habitus o esquemas perceptivos y mentalidades de las subjetividades, ampliando el marco analítico de las prácticas culturales a partir de considerar las relaciones de poder entre los sexos en el 36

Cf. Celia Amorós, 10 Palabras clave sobre Mujer, Pamplona: Verbo Divino, 1995. Cf. Marta Palacio, Filosofía y feminismo(s). La cuestión del sujeto y de la subjetividad, en: Proyecto 45 (2005) 57-69. 38 Cf. Joan Scott, El género como categoría para el análisis histórico, en: Marta Lamas (comp.), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, México: PUEG, 1996, 265-302. 39 Cf. Cristina Molina Petit, Lo femenino como metáfora, en: Isegoría 6 (1992) 129-143. 40 Al respecto pueden consultarse las recientes discusiones de los feminismos en torno a la noción de “género”. Cf. Rosemary PutnamTong, Feminist Thought, Colorado: Westview Press, 1998, 3-9 y 45-93. Cf. Jane Flax, Postmodernisn and Gender Relations in Feminist Theory, en: Sandra Kemp & Judith Squires, Feminisms, Oxford: Oxford University Press, 1997, 170-178. Cf. Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona: Paidós, 2007. 37

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ámbito privado y público, y cuestionar la hegemonía social masculina. En suma, la teoría feminista brinda a la Crítica cultural una perspectiva crítica para repensar el problema de las mujeres dentro de las relaciones jerárquicas y de poder de las culturas, naturalizadas y enmascaradas por el lenguaje y las prácticas sociales. La teoría feminista ofrece, de este modo, un marco interpretativo que visibiliza fenómenos cotidianos que de otro modo no son pertinentes ni significativos: violencia de género (doméstica y social), acoso sexual laboral, doble carga de las tareas domésticas - laborales y profesionales de las mujeres, límite al desarrollo de las capacidades y posiciones institucionales de las mujeres bajo el famoso “techo de cristal”, entre otros. Para concluir, podemos señalar que los estudios sobre las culturas urbanas al iniciar un giro en la perspectiva clásica sobre la vida social urbana han transformado concomitantemente la atención sobre la división de los campos epistémicos y del propio lugar de los investigadores/as en ellos. Tanto las teorizaciones abstractas y a-históricas de la filosofía, como el sesgo altamente fragmentario y desvinculado que históricamente han tenidos las ciencias sociales, ceden paso a un nuevo terreno conceptual y empírico, de carácter necesariamente interdisciplinario, que enfoca la vida concreta, cotidiana, histórica y situada que se desarrolla en las culturas urbanas. Cobran relevancia los intercambios urbanos y los significados que circulan en la ciudad, ahora constituida en espacio comunicacional, que interconecta lo local y lo global, borrando y reconfigurando los territorios clásicos. 41 El estudio de lo cotidiano (prácticas y valores), nutrido de los aportes teóricos de la hermenéutica, el posestructuralismo y la teoría feminista, se vuelve un ámbito privilegiado para analizar la “mundialización de la cultura”, desplazándose el análisis de los marcos nacionales hacia tramas locales en que aparecen estilos de vida, formas de pensamiento y valores que exhiben los sujetos, que se dan también en otros segmentos mundiales, aunque tal enfoque confronte con las resistencias de arraigadas tradiciones intelectuales.- 42

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Cf. Néstor García Canclini, Diferentes, desiguales, desconectados. Mapas de la interculturalidad, Barcelona: Gedisa, 2004. 42 Cf. Renato Ortiz, Mundialización y cultura, Buenos Aires: Alianza Editorial, 1997.

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