ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN EN ESPAÑA

ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN EN ESPAÑA Publicado: Anthropological studies of religion in Spain, en Ethnology of Religion. Chapters from the Europeam History of a Discipline (Gábor BARNA, ed.), pp. 288-350. Akadémiai Kiado Budapest, 2004. ISBN 963-05-8179-5

Salvador Rodríguez-Becerra Coordinador X. M. González Reboredo (Galicia), E. Gómez Pellón (Asturias y Cantabria), J. I. Homobono (País Vasco y Navarra), M. I. Jociles Rubio (La Rioja), J. Vallverdú (Cataluña), Mª. D. Vargas Llovera (País Valenciano), S. Rodríguez Becerra (Baleares), M. García Jiménez (Murcia), J. L. Alonso Ponga (Castilla-León), R. Fernández Suárez (Madrid), C. Franco Agudo (Castilla-La Mancha), J. Marcos Arévalo (Extremadura), S. Rodríguez Becerra (Andalucía) y Díez de Velasco (Islas Canarias). Traducción: David D. Gilmore

Introducción 1 La Península Ibérica fue cristianizada hacia el siglo IV para en el VIII ser islamizada, excepto la franja septentrional entre el Pirineo y Galicia, y luego progresivamente recristianizada de norte a sur hasta el siglo XVII en que desaparecieron las minorías étnicas y religiosas judía, primero y musulmana después. Este proceso histórico que se intensifica del siglo XIII al XV, incidirá en la religión de cada una de las áreas cristianizadas pues, en todo proceso de aculturación es determinante la duración del mismo, la época histórica en que tiene lugar y el modo en que se hace el contacto. A este respecto es significativo señalar a modo de ejemplo como en Andalucía, recristianizada en último período, es muy acendrada la devoción a la Virgen María y escasa a los santos (Christian, 1976)2, y que la organización de parroquias y vicarías fuera más débil en esta región que en otras partes de España cristianizadas con anterioridad. Ello a pesar de los continuados intentos de homogeneización llevados a cabo posteriormente por el Estado y la Iglesia amparados en su poder institucional y en su influencia, que en ocasiones llevó a falsear los datos para dar más antigüedad y presencia permanente al cristianismo en la Península Ibérica (Martínez de Mazas, 2001; Barrios y Sánchez, 1998). Los reyes de España tuvieron siempre el privilegio de presentación de los obispos, lo cual les daba una gran capacidad de intervención, que se exacerbó desde el siglo XVIII con el Regalismo. Ello hizo que la Corona y la Iglesia se apoyaran mutuamente –ambas conformaban el Estado- y en las mentes populares se confundieran, pues una y otra cobraban impuestos, ejercían justicia y, en suma, ejercieron el poder de muchas maneras. Este estado de cosas ha impedido que hasta el último tercio del siglo 1

En este texto no se incluyen los trabajos de los antropólogos españoles que investigan fuera de España, cuya presencia es notable en América latina y muy excepcional en otros continentes. El grupo más permanente e interesado por los aspectos religiosos, especialmente por los movimientos neocatecumenales, esta dirigido por la Dra. Pilar Sanchiz (Universidad de Sevilla). 2 Las citas bibliográficas completas se localizan indistintamente en la Bibliografía citada o en la Bibliografía básica.

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XX no se estudiaran otras religiones y se confundieran los estudios teológicos con los científicos de la religión que, finalmente, han desarrollado historiadores y antropólogos desde la Universidad y desde otras instituciones de investigación. La separación entre la Iglesia y el Estado que ha establecido la Constitución Española (1978) ha favorecido esta tendencia, aunque aún no se ha logrado plenamente, por ejemplo, en el ámbito educativo. La Constitución Española también consagró la organización del Estado en Comunidades Autónomas (CC. AA.), lo que ha llevado a una profunda descentralización política y administrativa. Como consecuencia, la gestión en materias como Educación, Cultura e Investigación han venido a ser competencias exclusivas de los gobiernos de las nuevas entidades político-administrativas, reservándose el gobierno central la coordinación y armonización de la gestión. Ello ha supuesto un incremento del interés de los ciudadanos por el conocimiento de sus propias peculiaridades culturales y un decidido apoyo por los gobiernos autónomos. La Religiosidad, como parte del comportamiento social y de la cultura, ha recibido el apoyo de las instituciones y la atención de numerosos estudiosos desde perspectivas bien diferentes. Y si bien es cierto que algunas entidades ya contaban con una gran tradición en estos estudios, desde perspectivas folclóricas y etnográficas, la situación se ha generalizado en todo el Estado Español. En razón de la actual organización del Estado en CC. AA. y de la unidad cultural básica de cada una de las regiones, dado el trasfondo histórico común de los territorios, hemos creído necesario organizar la información y los análisis por CC. AA. En cuanto al orden de presentación, de Norte a Sur y de Oriente a Occidente, se justifica por razones de proximidad y similitudes culturales y geográficas e, incluso, por tradición. La Religiosidad popular y su estudio presentan una serie de característica comunes a todo el Estado y unas peculiaridades propias de cada Comunidad Autónoma que nacen de las diversas circunstancias históricas: localización dentro del Estado (centralidad o marginalidad), población, extensión, grado de urbanización, actividades económicas y modos de vida tradicionales, etc., pero también en el grado de desarrollo universitario de los estudios de antropología social y ciencias sociales en general. Los trabajos sobre religiosidad presentan una gran heterogeneidad de enfoques teóricos debidos a la formación académica de sus autores, lo que hace difícil una síntesis que no deje de lado buena parte de su variabilidad. Las disciplinas universitarias que más atención han prestado a los estudios de religión y siempre de modo tangencial dentro del conjunto, son la Antropología social y cultural, la Historia, la Sociología y el Folklore. Los antropólogos se han centrado en el estudio del cambio cultural, en los rituales y en las organizaciones de seglares (hermandades) y han tratado a la religión, salvo contadas excepciones, como actividad vicaria del sistema social y cultural y expresión de la identidad. Por su parte los prehistoriadores o arqueólogos y los historiadores de la antigüedad que tienen una visión amplia del fenómeno religioso en la línea de la historia de las religiones han puesto especial énfasis en el mundo precristiano y primeros tiempos de cristianismo. Los historiadores de la Edad Moderna, especialmente los interesados en las mentalidades, son sin duda el grupo más interesado en el estudio del comportamiento religioso, así como de las instituciones religiosas, como lo demuestran los congresos y reuniones científicas. En este interés confluyen con los antropólogos, de los que solo les diferencia la época que estudian y que, a veces, por necesidades metodológicas se entremezclan. Menos importancia tienen los etnógrafos y folkloristas, salvo en algunas regiones, tanto por el escaso número de publicaciones que aportan como por el carácter particularista y meramente descriptivo y la ausencia de generalizaciones. Los sociólogos

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se interesan más por las prácticas religiosas oficiales que por las populares. Aunque se mantienen las diferencias entre las distintas disciplinas que afrontan el estudio de la religión, poco a poco se está produciendo un acercamiento entre ellas, y buena muestra de ello son los congresos y simposios en los que se aprecia una progresiva multidisciplinariedad, especialmente entre historiadores y antropólogos. Caso aparte merecen los teólogos, historiadores de la iglesia y canonistas con los que el diálogo científico sobre la religión es más difícil, y que sin embargo, hasta hace unas décadas han sido los únicos interpretes y estudiosos de fenómeno. Aunque de orientación católica mayoritaria, en las últimas décadas y al amparo de la libertad religiosa establecida por la Constitución, se han introducido minoritariamente nuevos credos e iglesias procedentes de otros países, aunque algunos ya estaban presentes con anterioridad desde hace décadas o siglos, caso de los evangélicos. Otro dato a tener muy en cuenta es el sensible aumento del agnosticismo y el laicismo. Es habitual ver en pueblos y ciudades templos evangélicos, mezquitas musulmanas y sobre todo centros de la Iglesia Evangélica de Filadelfia, religión a la que se han adscrito masivamente la minoría étnica gitana. De todas formas, las expresiones de religiosidad popular sigue siendo mayoritariamente de matiz católico, por otra parte mucho más visible, dada la propensión al culto externo, pero sin olvidar las imbricaciones culturales de la misma, que hacen que estas expresiones externas sigan siendo mayoritarias e incluso que participen los no creyentes que, como en todas las sociedades contemporáneas desarrolladas, son numerosos aunque silenciosos. La religión no ha sido estudiada hasta hace pocos años con el debido distanciamiento en el mundo occidental y muy particularmente en España por las constricciones y prejuicios ideológicos y vivenciales. La confesionalidad del Estado con el monopolio histórico de la Iglesia Católica, situación agravada tras la Guerra Civil (1936-39), no ha favorecido el estudio distanciado y comparativo, identificando muchos el término Religión con el de Iglesia Católica. En la actualidad se dan en este país las mejores circunstancias para abordar el estudio de los fenómenos religiosos dado el clima de libertad, superior, incluso, al de otros con más larga tradición democrática. Ello ha sido posible por la separación del Estado y la Iglesia, por el creciente estado de laicización de la sociedad y la ausencia histórica, de nuevos grupos religiosos neófitos y proselitistas. A esta situación, historiadores, sociólogos y antropólogos han respondido con un marcado interés por estos estudios, que se expresa en multitud de congresos, simposios, asociaciones, y publicaciones. La religión sigue siendo, no obstante, una realidad muy viva entre el pueblo común, constituyéndose en una de las claves de su configuración cultural, lo que ha dado en llamarse etnicidad. Las circunstancias históricas y medioambientales de España han dado lugar a una peculiar forma de entender las relaciones con lo sobrenatural; a ello han contribuido la larga presencia de la institución eclesiástica mezclada y confundida con las instituciones del Estado, especialmente desde el siglo XV en que los Reyes Católicos y sus sucesores los reyes de la Casa de Austria impusieron la unidad religiosa con la expulsión de judíos y musulmanes. Por ello, cuando en el siglo XIX aparecieron los movimientos liberales, éstos irán acompañados de actitudes anticlericales, que no siempre han sido antirreligiosas. Hasta finales del siglo XX, los estudios sobre la religión serán exclusiva competencia de los clérigos que desde la formación recibida en los seminarios y universidades católicas abordarán los temas que preocupaban a la propia iglesia, a la sociedad y a las instituciones desde la perspectivas teológica y moral, aunque siempre bajo la vigilante mirada de los tribunales de la Inquisición, creados para el mantenimiento de la doctrina sin contaminación ni heterodoxia que permanecieron vigentes hasta 1820, en que fueron abolidos.

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I. Tradición teórica y metodológica de la religiosidad popular o tradicional Entendemos por Religión la institucionalización de una serie de creencias y de prácticas basadas en una concepción determinada de lo sagrado, y religiosidad a las formas que tienen los grupos humanos de entender lo sagrado y los rituales que origina. En consecuencia, una misma religión puede ser vivida en un caso de forma diametralmente opuesta a otro, situación que no es preciso explicitar pues tanto en el pasado como en el presente se han dado estas situaciones, por distintas sociedades o segmentos de ella. En este sentido, sería lícito hablar más que de Religiosidad popular de Religión aplicada a cada una de las sociedades, aunque teóricamente estén bajo la misma institución y doctrina. Porque la religiosidad popular es para algunos, un falso concepto y referencia de algo inexistente. Existen religiones --dicen los que mantienen esta postura radical, pero quizás acertada– y no versiones populares de la religión. Excluimos de nuestra consideración la creencia que arranca de los folcloristas del siglo XIX que consideraban al pueblo depositario de creencias y ritos genuinos y permanentes, cuyos orígenes se perderían en la noche de los tiempos, y habrían impregnado las distintas civilizaciones de un mismo territorio. No es creíble, sin embargo, que algún ritual o creencia, surgido en tiempos históricos no haya evolucionado suficientemente en su forma y/o función que no pueda ser considerado diferente. Religiosidad tradicional, religiosidad popular, local, religión folk, e incluso, religión de… [Aquí colocar cualquier sociedad o país con una cultura diferenciada] son términos o designaciones de unos fenómenos similares aunque con ligeros matices, en los que hacer hincapié no parece conducir conceptualmente a ningún lugar seguro ni definitivo. Lo importante es definir que entendemos o incluimos dentro de estas denominaciones. Estas denominaciones habitualmente se enfrentan a otras que se suponen que son opuestas, tales como oficial, jerárquica, eclesial, etc. Que existen dos actitudes diferenciables en relación con lo sagrado en el contexto católico (oficial versus popular, ortodoxo versus heterodoxo, dogmático versus cambiante, etc.), es algo que parece indiscutible, pero no podemos aceptar sin violentar los hechos, que ambas actitudes, con lo que ello conlleva de diferencias en las creencias y rituales, no se dan la espalda sino que se interrelacionan, influyéndose y enfrentándose. Una religiosidad es afectiva y vivida con intensidad, lo que no quiere decir continuadamente, paralela a la canónica o eclesial, al margen de la ortodoxia y del control de la jerarquía eclesiástica, aunque compartiendo símbolos, creencias y espacios sagrados. La religiosidad popular es más cercana y adecuada al universo de las creencias, de los intereses y necesidades del grupo. Esta cercanía al pueblo llano hace que forme parte de su manera de ser y que esté perfectamente unida a sus intereses. La religión popular, pues puede definirse como la expresión de prácticas religiosas no oficiales e informales, creencias, estilos de expresión que se desvían, sin oponerse abiertamente, a las formas establecidas por las estructuras eclesiásticas. En síntesis, podemos definirla como el conjunto de prácticas, creencias e instituciones religiosas en relación con los seres sobrenaturales, características de los grupos y sectores populares, así como las modalidades y formas que revisten las expresiones religiosas católicas en el plano local; prácticas y creencias que desde la iglesia suelen tildarse de heterodoxas o supersticiosas. Algunos estudiosos y en ciertos contextos consideran más adecuado el adjetivo tradicional que el de popular para definir este tipo de religiosidad, vinculado a la cultura étnica o folk de raíz rural, aunque no haya sido ajeno a las clases populares urbanas.

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Para otros la denominación de tradicional unida a la religiosidad, es una manera de separar creencias y actitudes que resultan refractarias al cambio. Esta acotación tiene gran importancia para entender los aspectos formales o ceremoniales que caracterizan a los rituales. La concreción que supone la utilización del término tradicional aplicado a la religiosidad encuentra todo su sentido dentro del cambio social, o transformación de la cultura y de las instituciones a lo largo del tiempo. La cultura incorpora continuamente elementos nuevos a la vez que prescinde de otros. En el caso de las creencias, que son parte sustancial de la cultura, la fuerza de la tradición resulta consustancial con las mismas, de modo que esta última termina por hacerse característica de algunos grupos sociales. Para éstos, la religiosidad popular alude a sistemas de creencias ampliamente compartidos por sectores amplios de la sociedad, y que no tienen por qué ser tradicionales, aunque a menudo lo son. Los estudios sobre religión y religiosidad que se han realizado desde los años ochenta del siglo XIX hasta los años setenta del siglo XX han carecido de orientaciones teóricas y metodológicas precisas. Representan una constante apelación a visiones conservadoras e idílicas de la religiosidad tradicional, hasta el extremo de que con frecuencia comportan un canto de alabanza hacia las actitudes sinceras y entregadas de los actores sociales que participan de ellas. Temas como las romerías y peregrinaciones, la piedad popular, las devociones y los milagros, así como el imaginario religioso popular (mitos, leyendas, creencias), la medicina de base religiosa, y los ritos en general, conforman los intereses dominantes de los folkloristas durante todo este tiempo. Esta actitud sigue siendo más fuerte en aquellas regiones donde más se desarrollaron los estudios de Folklore, que coinciden en líneas generales con el norte de la Península Ibérica y menos en el centro y sur, donde estos estudios tuvieron un menor desarrollo y actualmente predominan exclusivamente los de orientación antropológica. Con frecuencia, se trata de autores carentes de una formación académica, desconocedores de la metodología científica y guiados por afán exclusivamente coleccionista. Los resultados son básicamente descriptivos y carecen de explicaciones e interpretaciones; tienen el enorme valor de conservación y preservación de formas y rasgos culturales mediante inventarios sistemáticos y depósito en museos. A menudo se mira a las manifestaciones de la religiosidad tradicional como reliquias de un mundo pasado que consideran mejor, aunque cada vez más acosado por un cambio social que se repudia. Persisten los trabajos que tienden a considerar lo local como singular y único, olvidando la gran base común que supuso el cristianismo en Europa con el latín como lengua única durante siglos y una estructura eclesiástica centralizada que ha tratado sistemáticamente de homogeneizar, sin conseguirlo plenamente. A partir de los años setenta, unas veces por influencia de antropólogos extranjeros que realizaron trabajo de campo, y otras por las nuevas posiciones teóricas y metodológicas que se originaron en las universidades españolas de la mano de los departamentos de antropología cultural o social y de historia, se produce un giro muy notable en el conocimiento de la religiosidad popular o tradicional. Algunos investigadores comienzan a adoptar orientaciones que pueden encuadrarse en el discurso funcionalista, en el materialismo cultural, en el simbolismo, etc., unas veces con perfil diacrónico y otras con perfil sincrónico. El materialismo cultural predominó en la orientación antropológica de los estudios de religión, considerándola no como una expresión propia de la cultura, sino como un epifenómeno de la sociedad y la economía. La religión no tenía para estos investigadores entidad por si misma sino como expresión de las formas organizativas y económicas, reduciéndola a mera ideología. Esta situación ha girado en los últimos años hacia posiciones más funcionales y eclécticas. Y si bien estos enfoques se afianzan progresivamente, conviven en ciertas

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regiones con los viejos enfoques folklóricos. Aunque el trabajo de campo intensivo es la técnica característica de la Antropología social y cultural, la tendencia actual es a considerar estos estudios de forma diacrónica, por lo que cada vez es más frecuente que en los simposios confluyan antropólogos e historiadores puesto que comparten unas mismas temáticas y con frecuencia una misma orientación metodológica. Es de destacar la labor realizada por los departamentos universitarios de Historia Moderna, Medieval y Antigua en los que los debates, temas de investigación y publicaciones, se han centrado en comportamientos y mentalidades, asociacionismo (hermandades y cofradías), ritos y rituales, percepción del tiempo festivo, y sobre todo el morir y las actitudes ante la muerte, a partir de los testamentos. Una figura pionera en este tipo de estudios fue la de C. Alonso del Real (1971), que analizó el sentido del término superstición con técnicas multidisciplinarias. Finalmente, es conveniente señalar que los estudios de religión siguen siendo minoritarios, y que la religión no es ámbito exclusivo de dedicación de ningún investigador, pues aunque se afianza como campo específico, quizás no sea conveniente aislarlo del conjunto del sistema cultural. Esta situación ilustra la necesidad y conveniencia de la interdisciplinaridad en las aproximaciones a la religión popular, puesto que pueden ofrecerse argumentos desde numerosas perspectivas. Metodológicamente puede decirse que se hacen esfuerzos por hacer confluir los estudios históricos y antropológicos de la religión dados los objetivos comunes perseguidos por ambas disciplinas, con la sola diferencia que los primeros se interesan por sociedades del pasado y usan técnicas historiográficas, mientras que los segundos estudian sociedades vivas con técnicas etnográficas. Ello no podía ser de otra manera teniendo en cuenta que en este país los mejores y más antiguos documentos que se conservan, y son muchos, son de naturaleza religiosa. El investigador que mejor representa esta línea es W. Christian, que ha realizado agudos análisis etnohistóricos (1978, 1990, 1991, 1997). Como expresión de esta actitud pueden consultarse las obras colectivas (Álvarez, Buxó y Rodríguez Becerra,1989; Rodríguez Becerra, 1999; Campos y Fernández Sevilla, 1995, 1997, 2003) Los estudios de religiosidad popular pueden ser entendidos de dos maneras, los que centran en las formas populares de la religiosidad católica oficial, y los que se sitúan en un marco más amplio, que incluye distintas dimensiones de ese aspecto de la cultura que suele definirse como el “creencial-simbólico”. El conjunto de los escritos dedicados a este tema tratan de destacar que existen unas formas de cultura en las que, de manera diversa, se manifiestan: 1) las vinculaciones de las personas con respecto a seres del mundo preternatural o sobrenatural (Dios, la Virgen, los santos, el demonio, las brujas, los espíritus de los muertos, etc.) y 2) las ideas, símbolos y rituales en que las anteriores vinculaciones se manifiestan, unas veces en relación más directa con la religión católica y otras menos. A ello habría que añadir que las manifestaciones creenciales, siguiendo una vieja tradición que viene del siglo XIX, se asociaron, y en algunos lugares aún se asocian, con sectores campesinos, marineros o artesanos, dado que estos segmentos sociales mantuvieron hasta hace poco tiempo un peso muy importante en el conjunto del país. La presencia de otras religiones en España es un fenómeno reciente que no alcanza más allá de los años 70 del siglo XX, si exceptuamos las iglesias evangélicas que tienen antecedentes en el siglo XIX y fueron toleradas y a veces perseguidas durante el siglo XX (Borrow, 1926 [1843], Vilar, 1994). Con la democratización en el último tercio del siglo pasado, quedó plasmada en la Constitución la libertad religiosa y con ello la presencia grupos de misioneros organizados: Evangelistas, Mormones, Pentecostales, Adventistas, Testigos de Jehová, Evangélicos de Filadelfia, o individualmente, como los seguidores de los diversos gurús del hinduismo y los

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maestros de las diversas ramas del budismo, y otros grupos esotéricos, que llegaron directamente de la India o a través de los países occidentales y han conseguido adeptos y se han organizado en templos. Sobre ellos apenas existen trabajos de investigación sistemáticos, salvo los que se especifican más adelante, y desde luego afectan a una pequeña parte de la población que, por otra parte, no se manifiesta públicamente. Posteriormente, y como consecuencia de la masiva emigración de musulmanes del Magreb, han surgido mezquitas e imanes por las áreas de mayor penetración: el arco Mediterráneo y las grandes ciudades y zonas de cultivos agrícolas intensivos y en distinto grado en las CC. AA. El fenómeno de la emigración de los países del norte de África y subsaharianos está siendo muy estudiado por los antropólogos y sociólogos, pero prestan escasa atención a la religión, aunque hay excepciones tales como la publicación pionera de Abumalham (1955), Losada (1991, 1995), el estudio sociológico sobre Madrid (Aparicio, Tornos, Labrador, 1999), en la Comunidad Valenciana (Lacomba, 2000), en Barcelona (Moreras, 1996a y 1999b), y en Sevilla (Tarrés, 1999a; 1999b; 2002); esta última considera a la religión como un instrumento de adaptación y supervivencia en el país de acogida. En algunas ciudades de Andalucía se ha producido la conversión al Islam de españoles que reivindican sentimentalmente al-Andalus, nombre que recibía la península Ibérica en época islámica como país de creyentes musulmanes, aunque constituyen grupos muy minoritarios. Las primeras aproximaciones al fenómeno de los nuevos movimientos religiosos (NMR) en Cataluña las realizó A. Cardín (1986; 1990) y el primer intento de sistematización y comprensión del fenómeno religioso-sectario lo llevan a cabo A. Díaz (1994), M. Delgado (1994) en un artículo sobre innovaciones religiosas y J. Moreno (1994). Pero quizás la investigación más sistemática ha sido la realizada por el grupo sobre NMR de la Universidad Rovira i Virgili (Tarragona), coordinado por J. Prat e integrado por J. M. García Jorba, I. de la Parte, M. Juncosa, R. Sentís y J. Vallverdú, que desarrolló una investigación comparativa entre instituciones religiosas legitimadas y grupos religiosos no legitimados, comúnmente llamados “sectas”, cuyos resultados fueron editados (Arxiu d’Etnografia de Catalunya 1990-91; 1992-93). Posteriormente, aparecieron diversas tesis doctorales y artículos sobre el movimiento Hare Krisna (Vallverdú, 1990-91; 1995; 1997; 1998; 1999 a; 2001a; 2001 b; 2001 c; 2002 a), los testigos de Jehová (García Jorba, 1990-91; 1993 a; 1999) y las minorías religiosas o cuestiones afines: Vallverdú (1992-93; 1999 b; 2001 d; 2002 b, 2003, 2004), García Jorba (1992-93; 1993 b; 2003) y Cantón, Prat y Vallverdú (1999 c). Pero sin duda el libro que mayor influencia ha tenido en la sociedad dominada por el falso concepto de “sectas perniciosas”, ha sido el de Joan Prat (1997) que ofrece una visión desde la antropología bien diferente y comprensiva. En memoria de Alberto Cardín, se publicaron varios de sus trabajos, introducidos por M. Delgado, en un tomo Contra el Catolicismo (1997). En la Universidad de Alicante hay que señalar el profundo estudio sobre los testigos de Jehová en una ciudad media de la provincia (Vargas Llovera, 1999). Un fenómeno específico que es conveniente reseñar es la conversión muy significativa de la etnia gitana al evangelismo y específicamente a la Iglesia Evangélica de Filadelfia, como los gitanos españoles han denominado a su iglesia, que afecta a todo el país pero de manera más destacada a Cataluña y Andalucía, regiones donde existe una concentración mayor de gitanos (Cantón, 2004, Vallverdú, Prat y Cantón, 1999). Simultáneamente se ha producido en la población española una profunda secularización y diversificación y a la vez de reducción de lo religioso al ámbito privado, que ha afectado a todo el país pero que es más patente en los territorios industrializados, en las grandes ciudades y en ambientes progresistas e intelectuales. La consecuencia ha sido por una parte el declive de las rituales religiosos populares y

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eclesiásticos, incluso en comunidades que en otro tiempo fueron muy religiosas y clericales, como es el caso del País Vasco (Pérez-Agote, 1990 y 1993); en otras, por el contrario, las asociaciones: hermandades y cofradías, y los rituales religiosos populares: romerías y semana santa, han experimentado un fuerte incremento, aunque connotado igualmente por razones de identidad: local, comarcal o étnica, que por creencias religiosas, lo que con frecuencia desemboca en procesos de “invención de la tradición”. Los católicos practicantes de las zonas urbanas son actualmente críticos con los preceptos de la Iglesia y no siguen todos los que la jerarquía preconiza, sino que seleccionan de entre estos aquellos que les parecen más razonables, es lo que algunos llaman “religión a la carta”, que no es sino el ejercicio de la libertad individual, de hondas raíces teológicas, y el rechazo de lo que se considera inaceptable. Dicho de otra manera, hay más creyentes, pues siguen parte de la doctrina, y menos “fieles” a la Institución eclesiástica, aunque a pesar de ello se consideran miembros de la Iglesia. En este nuevo contexto, diversificado y plural, tienen cabida sensibilidades específicas que les lleva a vivir la religión en pequeños grupos al margen de la jerarquía; algunas de éstas se han institucionalizado después de largo tiempo, como es el caso del Opus Dei, o los neocatecumenales de desigual presencia en regiones, ciudades y grupos sociales. Finalmente, cabe hablar de lo que se viene llamando la “religión civil”, concepto introducido por la sociología, sustitutorio de la religión tal como convencionalmente se entiende, que presta atención a ciertos rituales públicos como las fiestas cívicas y/o políticas (Homobono, 1990, 1994 y 2001), los funerales del nacionalismo vasco radical o abertzale (Aretxaga, 1988), los acontecimientos deportivos (Caspistegui, 2001; Homobono, 2001), los actos públicos y la violencia política que tendría elementos rituales, de comunicación y referentes mágicos inspirados en la cultura tradicional vasca (Zulaika, 1990 [1988]). El estudio de la religión, y en particular de sus vicisitudes en la modernidad tardía, debe mucho a una ciencia social próxima a la antropología social: la sociología, que ha indagado las relaciones de aquélla con la estructura social, la política, la secularización o sus expresiones civiles y laicas. Y a sociólogos españoles como J. Casanova, J. J. Linz, J. Prades, S. Giner o J. Beriain. Y, para la religiosidad española en concreto los estudios de R. Díaz-Salazar (1988), J. Mª. Mardones (1990 y 1996), J. González-Anleo y P. González Blasco (1992), R. Díaz-Salazar y S. Giner (1993), R. Díaz-Salazar, S. Giner y F. Velasco (1994), A. Moncada (1996), A. Brasloff (1998) y J. Pérez Vilariño (1995 y 2003). Lo propio puede afirmarse acerca de S. Cardús y J. Estruch para Cataluña o de A. Pérez-Agote para el País Vasco (1990 y 1993).

II. Orígenes y estado actual de los estudios de Antropología y Etnología religiosas En el enfoque teórico-metodológico de los estudios de religiosidad popular, podemos distinguir dos grandes períodos, que se corresponden con la evolución de los estudios de Folklore/Etnografía/Antropología en España. Desde mediados del siglo XIX se introducen en este país por influencia de las corrientes europeas, especialmente en lo que al folklore y cultura popular se refiere por influencia del Reino Unido, a través del Antonio Machado y Álvarez (1846-1893), pero también de Francia, Alemania e Italia. Los folkloristas estaban interesados en la recolección de las creaciones populares a las que daban una gran importancia por su pretendida originalidad. Mostraron mucho interés por las supersticiones, que ordenaron por temas y compararon con las recogidas en otros países como Portugal e Italia (Guichot, 1886; Hurtado, 1902; Olavarría, 1883; Rodríguez López, 1895).

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Desde la segunda mitad del siglo XX se produce en España un marcado interés por la religiosidad popular como elemento distintivo de la singularidad e identidad cultural de los pueblos, así como un clima de libertades, incluyendo desde luego las religiosas, que encontrarán el marco jurídico adecuado en Constitución Española. A ello hay que unir la incapacidad de la Iglesia Católica para seguir dando la única versión del fenómeno religioso popular, que por otra parte consideraba ajeno a sus intereses doctrinales y pastorales. Paralelamente se produce un crecimiento notable de profesorado y alumnado en las universidades y concretamente en los campos de la Antropología y de la Historia que comenzarán a prestar atención a la llamada religiosidad popular. Dentro de ella, aunque más como un epifenómeno de lo social que por su interés en si mismo, surgirá en los años 70-80 del pasado siglo el interés de los antropólogos por los rituales festivos y las asociaciones que lo hacían posible (Prat, 1999:44-47). 1. Galicia. En el siglo XIX predomina un paradigma historicista, derivado del pensamiento evolucionista dominante en la época. Se hace uso del concepto de supervivencias, tratando de ver en muchas prácticas y creencias una persistencia de viejas religiones precristianas, principalmente céltico-indoeuropeas. En general destaca el deseo de buscar la existencia de un ethos y un pathos específicamente gallegos, en íntima relación con otros pueblos de Europa, especialmente los de la Europa atlántica. Este paradigma continúa en la primera mitad del siglo XX, aunque adaptado a nuevas corrientes teóricas que se desarrollan en Europa en esta época. Así, se nota alguna influencia del credo histórico-cultural germano (Frobenius, Graebner, Schmidt) en los etnógrafos del Seminario de Estudos Galegos (1923-1936), aunque algunos de sus componentes, como Vicente Risco, echen mano de la psicología de los pueblos y de otros enfoques para confirmar sus interpretaciones. También se aprecia una cierta influencia de evolucionistas tardíos, como Frazer, en investigadores formados en el Seminario y que continúan su labor en tiempos posteriores a la Guerra Civil, como X. Lorenzo. En todos los casos hay que destacar que la labor interpretativa con enfoque historicista se complementa en buena medida con un simple deseo de salvar las prácticas del olvido, lo que da lugar a muchos trabajos meramente descriptivos, con mayor o menor acopio de datos yuxtapuestos. Complementariamente, hay que mencionar la labor de catalogación y clasificación de soportes materiales de la religiosidad popular, como los característicos cruceiros (cruces de piedra que jalonan los caminos), o los petos de Ánimas; una obra ya clásica al respecto es la de Alfonso R. Castelao, continuada hasta nuestros días por numerosos catálogos que aportan datos valiosos a efectos patrimoniales, pero apenas profundizan en el significado antropológico del fenómeno. A partir de los años sesenta del siglo XX se detecta un notable cambio de orientación, produciéndose lo que podríamos llamar el paso de la Etnografía/Etnología historicista a una visión acorde con los principios de la Antropología Social y Cultural, aunque persisten algunos autores que mantienen el viejo paradigma. Ya algunos hombres vinculados primero al “Seminario de Estudos Galegos” y luego al “Instituto “P. Sarmiento” de Estudios Gallegos” (1944) empezaron a introducir en sus escritos modos de interpretación nuevos, como hizo X. Taboada Chivite, asumiendo el modelo creado por Mircea Elíade. Pero serán las investigaciones en Galicia de un antropólogo foráneo de formación británica, Carmelo Lisón, las que abran las puertas a una Antropología Social. Desde los años setenta y hasta la actualidad estas nuevas perspectivas darán lugar a una serie de estudios que, a pesar de su variedad, presentan unos principios genéricos comunes, a saber: 1) la necesidad de poner el fenómeno

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religioso, entendido en sentido muy amplio, en relación con otros aspectos de la cultura y la sociedad, lo que permite descubrir que los rituales o las creencias sirven para suavizar tensiones, o para reafirmar la estructura social, o para canalizar conflictos y 2) la preocupación por descifrar el significado de los símbolos presentes en el universo religioso gallego y europeo en general. Las obras, elaboradas con diversa óptica, de los investigadores recientes contienen muestras de esta renovadora perspectiva. Entre los temas más tratados figuran los de brujería, medicina popular para-religiosa, romerías/peregrinaciones y fiestas (Lisón, Mariño Ferro, González Reboredo, etc.), las actitudes ante la muerte y la enfermedad (Gondar Portasany), leyendas (González Reboredo, Linares, Aparicio Casado), o el problema de la religiosidad “ordinaria” (Herrero, Cacheda Vigide, Blanco Prado, etc.). Sobre otros aspectos, como la “religión civil” o “laica” y el tema de la religión aplicada al curanderismo urbano actual, solamente contamos con algunas incipientes insinuaciones. Los primeros estudios sobre religiosidad surgen en el siglo XIX desde una perspectiva historicista, a la sombra del nacimiento del folklore en Europa con figuras como M. Murguía, el gran historiador del Rexurdimento gallego, que dejaron páginas sobre creencias populares en libros como Historia de Galicia (1865) o Galicia (1888). Aunque no llevaron a cabo una importante labor de recogida de datos, es de destacar la popularización del concepto de folklore en nuestra tierra de la mano de la sociedad “El Folklore Gallego” (1883), la cual elaboró un interesante Cuestionario en el que se incluyen preguntas sobre aspectos de la religiosidad. A ello hay que añadir escritores aislados, como A. Vicenti o X. Rodríguez López, que nos legaron datos interesantes sobre aspectos de la religiosidad popular. Ya en el siglo XX es de señalar la creación del “Seminario de Estudos Galegos” (1923), que contará con la “Sección de Etnografía y Folklore” presidida por V. Risco. Esta institución llevará a cabo trabajos interdisciplinares en diversas comarcas de Galicia, en los que se abordan aspectos de la religiosidad, destacando la obra Terra de Melide (1933). En su ámbito se constituyó una importante escuela de etnógrafosfolkloristas que continuarán su labor hasta finales del siglo: F. Bouza-Brey, A. Fraguas, X. Filgueira, R. Martínez López, X. Lorenzo, X. Taboada Chivite, etc. A partir de los años sesenta/setenta del siglo XX surgen nuevos enfoques del fenómeno religioso, así como nuevas instituciones con novedosos análisis a partir del funcional-estructuralismo, la simbología, la Antropología Aplicada y el análisis hermenéutico. 2. Asturias. Los estudios se remontan al nacimiento de la disciplina del folklore y a su institucionalización. El hecho guarda relación con la exaltación en el último cuarto del siglo XIX y en el primer cuarto del XX de pautas culturales ligadas a la sociedad preindustrial, y especialmente de las religiosas por representar una visión moralista y ordenada de la vida. Se produce una ligera institucionalización de los estudios en la “Sociedad Demológica Asturiana” (1881) alrededor del “Centro de Asturianos en Madrid” y el “Folklore Asturiano” (1883) fundado por el krausista A. Sela Sampil. La “Encuesta del Ateneo de Madrid” (1901), tuvo gran eco conducida por los profesores krausistas de la Universidad de Oviedo, y muy especialmente por R. de Altamira. Este gran proyecto de estudios folklóricos regionalizados estuvo impulsado por A. Machado y Álvarez (Gómez Pellón, 1990, 1997 y 2000). Posteriormente, los estudios folklóricos sobre religiosidad han pervivido debido a la falta de institucionalización de la Antropología social en la Universidad de Oviedo, conviviendo con estudios históricos de corte académico. El discurso antropológico lo representan diversos autores independientes en el marco que les brinda las revistas: Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos, Studium Ovetense, Astura, Cultures.

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3. Cantabria. La presencia del folclore no llega a producirse y menos aún de la etnología, y sin embargo tuvo enorme influencia la literatura costumbrista. Tuvo un gran interés la ya citada “Encuesta del Ateneo de Madrid” (1901), cuyo máximo impulsor fue el jurista B. Rodríguez-Parets (Gómez Pellón, 1995a). La dimensión antropológica de los estudios sobre religiosidad popular se evidencia muy tardíamente, cuando W. Christian publica Religiosidad popular (1978), tomando como unidad de análisis el Valle del Nansa. Por otro lado, el clérigo, J. González Echegaray, realiza una serie de estudios en los años setenta y ochenta del siglo XX de apreciable valor con una metodología etnohistórica y aprovechando las Publicaciones del Instituto de Etnografía de Etnografía y Folklore “Hoyos Sáinz”. Con el nacimiento de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Cantabria (1978), esta institución se hace cargo progresivamente de este tipo de estudios, aunque algunos autores independientes realizan aportaciones de mayor o menor valor. 4. País Vasco; 5. Navarra. La tradición de los estudios religiosos, como de los culturales en su conjunto, remiten a Euskal Herria, ámbito territorial de la cultura vasca, más allá de las demarcaciones territoriales jurídico-políticas: Comunidad Autónoma Vasca (Euskadi o País Vasco), Comunidad Foral de Navarra y Pays Basque (Pyrénées Atlantiques). Realidad que, más allá de la opción de los etnógrafos y/o antropólogos, cuya labor remite preferentemente a alguno de los ámbitos provinciales o supraprovinciales, cristalizó desde sus orígenes en asociaciones o instituciones comunes al conjunto de estos territorios históricos. El estudio de la religión folk vasca desde de la tradición etnográfica de José Miguel de Barandiarán (1889-1991), confiere especial importancia al corpus integrado por el imaginario popular (mitos, leyendas, creencias), además de ritos y símbolos. A partir de la antropología social, el énfasis se ha colocado en los rituales, pero también en las expresiones de sociabilidad formal o informal y de identidades colectivas asociadas a la religiosidad tradicional y/o eclesiástica. La tradición teórica y metodológica en el estudio de la religiosidad tradicional experimenta las mismas vicisitudes del conjunto de los estudios sobre la cultura vasca. Se inicia muy tempranamente, con respecto al conjunto del Estado, con José Miguel Barandiarán y sus discípulos de Eusko Folklore a comienzos de la década de los veinte, y con una marcada impronta etnográfica (Homobono, 1992), apenas contrapesada por una posterior dimensión sociológica en torno a la revista Idearium (Rivera y Fuente, 2000) Tras un largo paréntesis de más de treinta años, impuesto por el sistema franquista, los grupos Etniker de cada provincia, nucleados en torno a J. M. de Barandiarán, prosiguen desde 1968 esta tradición analítica en torno a su figura, por entonces al frente de la Cátedra de Cultura Vasca de la Universidad de Navarra. Desde la etnohistoria destaca la figura de Julio Caro Baroja (1914-1995), alejado de los paradigmas de la antropología, de las ortodoxias intelectuales y de la práctica académica, pero mentor y referente -pese a todo- para generaciones de investigadores (Homobono, 1992:149-150). Buena parte de su magna obra está dedicada a la cultura vasca, y la religión tradicional está presente en muchas de sus publicaciones a partir del estudio de los mitos, los ritos o las fiestas populares (Caro, 1980). En la línea de la antropología cultural norteamericana, de inspiración funcionalista, está el estudio de comunidad de W. Douglass Morir en Murélaga (1973) articulado en torno a los rituales de muerte. Este antropólogo norteamericano ha dirigido, desde 1978 hasta su reciente relevo por J. Zulaika, el “The Basque Studies Program” de la University of Nevada (Reno, USA), de gran influencia sobre el devenir de los estudios culturales vascos. Aunque los primeros pasos de la antropología social en el ámbito académico vasco se

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remontan a 1979, el estudio de la religión es aún un tema colateral, puesto que esta área de conocimiento está dedicada a otros campos temáticos preferentes: género, lengua, identidades étnica y nacional, y sociedad rural. En el estudio de la religión destacan desde 1960 algunas individualidades desde perspectivas etnográficas: G. López de Guereñu, J. Mª. Jimeno, J. Mª Satrústegui y más tardíamente, G. Arregi, J. Garmendía y A. Erkoreka. No será sino hasta finales de los ochenta y década de los noventa cuando surjan nuevos investigadores: J. I. Homobono, J. Martínez Montoya y R. Jimeno, que introducirán la metodología propia de la antropología social en el estudio de la religiosidad popular, con especial atención a sus dimensiones rituales, festivas y asociativas. W. A. Christian ha contribuido al estudio de las apariciones y la videncia, y de su dimensión política antirrepublicana, en el pueblo vasco de Ezkioga (Gipuzkoa). La Sección de Antropología-Etnografía de Eusko Ikaskuntza. Sociedad de Estudios Vascos, es el principal grupo institucionalizado algunos de cuyos miembros trabajan en el ámbito de la religiosidad, y actúa como un lugar de encuentro entre antropólogos sociales y etnógrafos, más algunos sociólogos e historiadores de la cultura. La asociación específicamente antropológica, “Ankulegi Antropologia Elkartea. Asociación Vasca de Antropología”, nucleada en torno a la correspondiente licenciatura de la Universidad del País Vasco –que también existe en la Universidad de Deustopermanece, hasta el momento, ajena a este campo. Desde el ámbito de la etnografía hay que hacer referencia al “Instituto Labayru” y su Departamento de Etnografía; así como a la “Fundación José Miguel de Barandiarán”, con sus propias publicaciones –revista y monografías- que dota becas de investigación. 6. La Rioja. Durante casi todo el siglo XX predominan los trabajos de caracteres meramente descriptivos y orientados por el deseo de salvar la diversidad cultural desde una perspectiva intemporal. La mayoría de ellos consideran los rituales, fiestas o prácticas como una parte más de los rasgos que, junto con los históricos, dialectales, geográficos o geológicos sirven para configurar la idiosincrasia de un pueblo o una comarca. El interés no radica, por tanto, en la religiosidad tradicional en sí misma, sino en la unidad social, verdadero objeto de estudio, siendo la religiosidad sólo uno de los elementos que la caracterizan o singularizan (Tojal, 1980; Cordón, 1974; Fernández, 1976; Vicuña, 1986; Sáez Alfaro, 1982; Diputación de la Rioja, 1982). Hay estudios descriptivos de carácter monográfico en torno a una fiesta y/o advocación religiosa, ciclo festivos, leyendas, etc. (Molestina, 1971; Navarro, 1978; Rubio, 1975; Fernández, 1972; López de Mozos, 1979). Se trata de estudios realizados por autores con vínculos personales o profesionales con la localidad que estudian (profesores de instituto, sacerdotes, maestros, etc.). El “Instituto de Estudios Riojanos”, principal organismo oficial que se ocupa de estas actividades, no se transforma en centro de investigación hasta los años 70; esto, unido al hecho de que en dicho periodo no existía ninguna universidad en la región, explican que hasta entonces no hubiera investigadores profesionales y que la mayoría de los trabajos se financien y publiquen a través de ayuntamientos, los propios autores, asociaciones y revistas locales y, en menor medida, en la revista Berceo. Este interés descriptivo continúa en años sucesivos (Abad León, 1975; Gil del Río, 1977; Yravedra y Rubio, 1980; Muntión, Elías y Martín, 1988). El Centro de Investigación y Animación Etnográfica con sede en Sorzano, creado en los años 80 y dirigido por el antropólogo L. V. Elías, dará un gran impulso a las investigaciones de religiosidad popular, y en general a las de "la vida tradicional" y "las costumbres y modos de vida del medio rural", que tratará de insertarlas en marcos teóricos definidos. Estas obras tienen ya como ámbito geográfico toda la región de La Rioja, apoyadas por las instituciones interesados en la consecución de la autonomía

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uniprovincial. Todas las obras tienden a la clasificación de los hechos estudiados según criterios calendáricos, poblacionales, morfológicos y de materiales utilizados y buscan las señas de identidad. Existe un segundo bloque de trabajos que aplica modelos teóricos procedentes de la antropología y los estudios folklóricos, usados como marcos interpretativos/explicativos de los fenómenos. Los trabajos sobre fiestas, rituales o religiosidad popular se enmarcan sobre todo en análisis simbólicos propios de la teoría de lo sagrado de M. Elíade, de los símbolos rituales de V. Turner, o de los planteamientos evolucionistas del XIX (Valdivieso, 1991). En esta últimas, los elementos del folklore religioso contemporáneo son considerados como supervivencias del pasado pagano, particularmente del romano, y son enfocados, a la manera de Frazer, como ejemplos del culto a diferentes elementos de la naturaleza: cambios estacionales, fuego, agua, toro, árboles,… En otros casos se sigue a Mircea Elíade (Elías, 1983) cuando se trata de mostrar que dentro de la religiosidad popular, y sobre todo en las leyendas de aparición de imágenes, el medio físico y lo natural: animales, plantas, rocas, etc., sirven para que se manifieste lo sagrado; o cuando las danzas, estrechamente ligadas a las fiestas religiosas, son vistas a modo de diccionario universal o indoeuropeo de símbolos, al modo de Elíade (Quijera, 1992). Las categorías analíticas de la teoría turneriana sobre el ritual y los ritos de tránsito: liminalidad, cambio ontológico, símbolo ritual, etc., son las que informan el estudio Mª I. Jociles (1992). Las funciones sociales de las fiestas religiosas, especialmente la durkheimiana de refuerzo de la comunidad y de la identidad, pueden verse en San Baldomero (1986). 7. Aragón. Los antecedentes de los estudios religiosos puede situarse en los tratados de los religiosos R. A. Faci (1739) y R. de Huesca (1780-1800) de carácter historicista y panegirista. La primera obra que puede denominarse antropológica es la del jurista Joaquín Costa (1846-1911), publicada en 1902, pues aunque no está centrada en lo religioso, sino en aspectos económicos y jurídicos, contiene importantes aportaciones en derecho consuetudinario sobre matrimonio y rituales de bodas. Ya en el siglo XX y por influencia del filólogo alemán F. Krüger (1936), otro investigador V. Alford (1933) se ocupará de las fiestas y danzas aragonesas. En línea folklórica se sitúa la obra de los catalanes, V. Serra y Boldú (1946) y sobre todo la de R. Violant i Simorra (1949, 1979-1981) sobre el Pirineo aragonés. La recolección de saberes populares la continuará el arqueólogo A. Beltrán (1979-1980) y J. Alvar (1983). En la segunda mitad del siglo XX aparecen los primeros trabajos antropológicos de la mano de J. Roma Riu de la Universidad de Barcelona que estudió la religiosidad festiva en el Alto Aragón (1974), el culto a los santos (1979), el carnaval (1980) y las apariciones marianas modernas (1992). La profesora de París, J. Fribourg, investigó la fiesta en la ciudad de Zaragoza (1980), Á. Gari Lacruz con perspectiva etnohistórica, la brujería en el Alto Aragón (1991), Mª. E. Sánchez Sanz, los rituales del fuego y los tambores que se utilizan en la Semana Santa del Bajo Aragón (1990, 1996), como igualmente ha hecho recientemente A. Lasala (1999). 8. Cataluña. Resulta muy útil la contextualización sociohistórica de la Iglesia Católica en Cataluña, su evolución institucional e influencia en la sociedad civil, así como las condiciones producidas por los procesos de secularización, pluralización y privatización contemporáneos y la aparición de los nuevos movimientos religiosos (J. Prat, 1995). Un trabajo general sobre la religión y las prácticas religiosas es el de P. Negre y J. M. García Jorba (1998). Con perspectiva antropológica y dentro del campo de la religiosidad popular fueron pioneros los trabajos de Prat sobre exvotos (1972) y su

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tesis doctoral inédita que generó diversos artículos sobre mitología y simbolismo (1976, 1979 a, 1979 b y 1980). En el ámbito de la medicina popular, J. Mª. Comelles (1973) se interesa por los rituales de curación. A principios de los ochenta, Prat resume los planteamientos de una investigación colectiva sobre la religión popular (1989 b) en el marco del Arxiu d’Etnografia de Catalunya, institución de carácter universitario pionera en este ámbito de estudio y en el de los nuevos movimientos religiosos posteriormente. De esta etapa surgen algunas monografías sobre santuarios (Antón, 1988; Roca, 1988; Prat, 1989 a)), su localización geográfica (López Bonillo, 1983) y un artículo sobre los goigs (Combalía, 1982). En la misma década, D. Juliano (1980) se interesará por el sistema de romerías, J. Frigolé (1983) analiza el juego de apropiaciones políticas sobre un santuario local murciano y J. M. Comelles (1984) estudia el trasfondo histórico, social y cultural de la romería del Rocío en Almonte (Huelva). Las conexiones entre medicina popular y religión son tratadas por J. Martí (1984; 1989 a), que mantiene los goigs como objeto de estudio en otros trabajos (1989 b; 1989-90; 1990) sin descuidar un análisis más amplio de la religiosidad en el contexto general del Folklorismo (1993). Algo después, Josefina Roma que comienza estudiando la religiosidad festiva en el Alto Aragón (1974) y el culto a los santos (1979), se ocupará de las apariciones urbanas modernas (1989), de los patrones de las parroquias (1993 a) y de la mística popular (1993 b) y abordará las luchas entre la jerarquía eclesiástica y los movimientos aparicionistas en las comarcas del Baix Llobregat y el Vallès Occidental (1992-1993). Posteriormente estudiará la de San Antonio Abat (Roma, 1995), al tiempo que W. A. Christian (1995) analiza las imágenes marianas, su color, simbolismo, etc. a partir del caso particular de la Virgen de Montserrat. Manuel Delgado (1993; 1996 b), por su parte, ha reflexionado sobre el concepto de religión y religiosidad popular cuestionando las pretensiones explicativas en este campo; publica otros trabajos sobre el rito (1991), la magia (1992 c), la mitología (1994 a) y la teoría antropológica de la religión (Delgado, 1995 c, 1996 a), anteriormente tratada por Ll. Mallart (1981). Posteriormente, J. Martí vuelve a publicar sobre los goigs como elemento identitario catalán (Martí, 2000). Y un experto en patrimonio cultural, Ll. Prats, edita un libro analizando la Pasión de Esparraguera (2001), mientras que S. Palomar y M. Solà (2001) recuperan el estudio de las ermitas y santuarios como centros de devoción popular y patrimonio de la comarca del Priorato. En estas investigaciones no podemos olvidar la importancia de las relaciones de la antropología con otras disciplinas: sociología, filosofía, teología, pero sobre todo la historia. Prueba de ello son los trabajos de J. Estruch, S. Cardús, Ll. Duch, J. Montserrat, J. Bosch y R. Pannikkar. Sobre esta temática cabe destacar el trabajo de Duch (1980) y Prat (1995), que sirven de guía. Desde la perspectiva histórica han interesado las posturas anticlericalistas y de violencia contra lo sagrado analizadas por M. Delgado (1986 a; 1989; 1990 a; 1990 b; 1992 a; 1993 b; 1995 a; 1995 b; 2001) en relación con otros espacios sociales e institucionales. Las repercusiones simbólicas y prácticas del “nacional-catolicismo” en la familia, el género y la cultura popular durante la Guerra Civil (1936-39) y la posguerra han sido estudiadas por J. Roca (1993 a, 1993 b; 1994 a; 1994 b; 1996) y B. Solé (1995). Así como el estudio de I. Terradas (1990) sobre los ritos religiosos de la Revolución francesa y los artículos de J. M. Comelles relacionando la historia y la medicina con la religión y el milagro (1992 a; 1992 b; 1993; 1994; 1995; 1996; 1997). Cataluña no ha sido ajena a los cambios religiosos producidos por procesos de secularización, pluralización y privatización contemporáneos. Un contexto plural en el que se dan innovaciones y minorías religiosas y que ha suscitado el interés de la Antropología. Las primeras aproximaciones a los nuevos movimientos religiosos fueron

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de A. Cardín (1986; 1990). Un primer intento de sistematización del fenómeno religioso-sectario fue realizado por A. Díaz (1994); seguido por un trabajo de M. Delgado (1994 b) sobre innovaciones religiosas y otro de J. Moreno (1994) sobre el “ámbito difuso de lo mistérico”. En Tarragona, un equipo coordinado por Joan Prat estudió los nuevos movimientos religiosos (NMR) desde una perspectiva comparativa entre instituciones religiosas legitimadas y grupos religiosos no legitimados (“sectas”). Los resultados se editaron en Arxiu d’Etnografia de Catalunya (Prat, 1990-91; 199293). Derivados de este proyecto se editaron trabajos diversos sobre los Hare Krisna (Vallverdú, 1990-91; 1995; 1997; 1998; 1999 a; 2001a; 2001 b; 2001 c; 2002 a), los testigos de Jehová (García Jorba, 1990-91; 1993 a; 1999), y las minorías religiosas: Vallverdú (1992-93; 1999 b; 2001 d; 2002 b), García Jorba (1992-93; 2003) y Cantón, Prat y Vallverdú (1999 c). Como culminación se publica el libro de Prat (1997), de amplia repercusión editorial. Ese mismo año, como homenaje a A. Cardín, se publica Contra el Catolicismo (1997). 9. Comunidad Valenciana. Las investigaciones y los trabajos realizados en el ámbito de la religiosidad popular son por un lado descripciones etnográficas de peregrinaciones, rogativas, rituales de Semana Santa y las relacionadas con fiestas patronales; estudios históricos y leyendas de santos patronos, vírgenes, cristos, apariciones, monasterios y ermitas; ediciones de libros sobre iconografías e imaginería popular y escultórica y grabados y de teatro religioso popular y autos sacramentales; catálogos de paneles cerámicos con imágenes devocionales que se encuentran en calles y plazas de los pueblos valencianos y publicaciones de gozos, novenas y oraciones. Desde la perspectiva antropológica destaca el libro Festes, rituals y creencias (1988) de A. Ariño de la Universidad de Valencia, que abarca todo el territorio de la Comunidad Valenciana. Desde perspectivas eclesiásticas existe una tesis doctoral inédita de J. J. Brosel Gavilá (2001) sobre la visión desde la religiosidad popular levantina de la muerte y resurrección de Cristo y sobre la Semana Santa (Brosel, 2003). 10. Baleares. La investigación de la religión en las Islas Baleares sigue los caminos iniciados por folcloristas y costumbristas en el siglo XIX, lo que hace que perviva la dicotomía entre creencias mágicas o supersticiosas y creencias religiosas, siguiendo los postulados mágico-religiosos de Frazer, superados hace años (Trías Mercant, 1992:114). Los trabajos de J. Miralles (1973), G. Colom (1986) y C. Garrido (1987) en Mallorca sobre magia y supersticiones son representación de esta postura. En Ibiza, la vida doméstica es el centro de las creencias en espíritus malos (moros, diablos, duendes, brujas, hadas y fantasmas) y buenos (pastorcillos, duendes familiares y personajes fantásticos) que terminan por vencer con la ayuda de medios naturales y eclesiásticos. La obra de M. Ferrer Clapés (1980), continuación de los folcloristas (I. Macabich, 1943 y J. Castelló, 1952), insiste en este maniqueísmo religioso. En Menorca se reduce al interés por la etnohistoria religiosa que representa F. Martí Camps (1972). La importante obra del religioso G. Llompart (1982) trata de marcar la proyección de la religión católica sobre la vida rural y urbana mallorquina; ha estudiado los exvotos (1972, 1988) y otras muchas manifestaciones y creencias religiosas populares (1987, 1992) desde perspectivas históricas, icnográficas, artísticas y etnográficas. Otros autores han estudiado los ritos de paso, S. Trías Mercant (1985) y los goigs o gozos de los santos tan habituales entre los hablantes de la lengua catalana. 11. Castilla y León. La tradición teórica está basada en una metodología histórica e histórico-artística más que de antropología religiosa. Desde el I Congreso de

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Religiosidad popular celebrado en Sevilla (1980) se adoptan nuevas perspectivas antropológicas que enriquecen las investigaciones y los lenguajes. Las temáticas más comunes son: historia de la catequesis (Resines Llorente, 1993, 2002) romerías y rogativas, teatro religioso popular (Alonso Ponga, 1986, Huet, 2004), procesiones del Corpus (Viforcos Mariñas, 1994) y Semana Santa (Burrieza Sánchez, 2004), ermitas y santuarios (Calleja Guijarro, 1988) y cofradías. La Religión como objetivo de investigación sistemática y metodología de las ciencias sociales es reciente y tiene lugar en las universidades, aunque tiene antecedentes lejanos, pues lo religioso ha sido objeto de estudio fundamentalmente de la Teología. Entre los historiadores se han superado las visiones dialécticas de la religiosidad popular y la de las elites, que se ven como dos realidades que responden a mentalidades diversas, como un efecto perfectamente explicable de las permanencias (religiosidad popular) y de las innovaciones (culta), pero sin emitir juicios de valor, sin desvalorizar la popular. La Historia Moderna se ha centrado en los llamados comportamientos y mentalidades (Egido, 1984), concretamente en el asociacionismo (cofradías), ritos y rituales, la percepción y celebración festiva del tiempo, la antroponimia, y sobre todo el morir y las actitudes ante la muerte (García Fernández, 1995, 1996; Torremocha Hernández, 2003). Los estudios realizados están en la línea del arte y de la historia de las mentalidades, por lo tanto la religiosidad se emplea más como medio para estudiar las mentalidades que para la religiosidad en sí misma. Los trabajos de campo se han desarrollado sobre temas de inventario de objetos o edificios considerados típicos de la religiosidad popular. Así se han elaborado catálogos de ermitas y humilladeros desde la Historia del Arte (Zalama Rodríguez, 1987), haciendo hincapié lógicamente en el valor artístico de los mismos, con buena documentación gráfica y de archivo, pero adolecen de otras interpretaciones antropológicas donde se ponga de manifiesto la plurisemia del espacio simbólico y real, la sociabilidad etc. Se han comenzado inventarios sistemáticos como el de las campanas del mundo rural y las catedrales (Alonso Ponga y Sánchez del Barrio, 1997) donde si se hacen planteamientos interdisciplinares, y estudios sobre teatro religioso popular, así como sobre romerías y cofradías. 12. Madrid. La religión popular entendida como la expresión de prácticas religiosas no oficiales e informales, creencias, estilos de expresión que se desvían, sin oponerse abiertamente, a las formas establecidas por las estructuras de la Iglesia. Ahora bien, la tradición teórica del estudio de la religión se remonta a los inicios de la misma disciplina antropológica. Tanto E. Tylor como J. Frazer (entre otros), en su perspectiva evolucionista, consideraban que existían creencias religiosas como la expresión de la supervivencia de tiempos pasados, definidas como supersticiosas y relegadas a una categoría inferior. De esta forma, quedaba establecida una dicotomía entre la religión oficial propia de una cultura civilizada y un conjunto poco homogéneo de creencias irracionales. Con el tiempo, se fueron revisando estas aportaciones, siendo la escuela de R. Redfield la que más hizo hincapié en las variaciones religiosas intraculturales y formalizadas entre las llamadas gran tradición y la pequeña tradición, siendo ésta última la expresión, no ya de las culturas primitivas, sino de nuestros campesinos. Paulatinamente, se fueron consolidando los estudios científicos caracterizados por el modelo de los dos niveles, entre una religión de la elite urbana y una religión popular o folk presentada como la reducción y contaminación de la verdadera religión. A partir de los años 70 y 80, se reformularon estos postulados, criticando la tendencia demasiada dicotomizada entre ambos modelos. Se vieron involucrados nuevas tendencias teóricas, acompañadas por la búsqueda de nuevos enfoques metodológicos. Entre otros, destacaré, la expresión de las divisiones de clase manifestada en la

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religiosidad popular, el anticlericalismo como expresión de una crítica a los representantes de la iglesia institucionalizada por la rutinización del carisma. También es importante destacar los contrastes entre los tipos de intercambios con la divinidad propuestos por la Iglesia y los desarrollados por los fieles. Si para el primero, el modelo a seguir es el intercambio entre fiel y el más allá como entrega desinteresada, para la religiosidad popular sería, en contraste, la búsqueda de un intercambio simbólico con los seres divinos en busca de muestras fehacientes de su gracia. En nuestro país, en los años 80 y 90, destacaría las aportaciones teóricas de W. Christian donde la religiosidad popular no sería más que un lento proceso intracultural en el que las formas universales y prescritas de la iglesia se adaptarían ante las realidades locales que ejercen de contrapunto por particularizar los cultos universales; de esta forma quedaría acuñado el término de religiosidad local. Finalmente, en la misma línea, las aportaciones de H. Velasco quedarían plasmadas en la apropiación de los símbolos sagrados universales por parte de las comunidades locales, sobre todo aquellas imágenes religiosas convertidas en patronas. También es de reseñar la aportación que hiciera sobre rituales de varias partes de España que hiciera por J. L. García y colaboradores. El interés por los estudios de antropología religiosa por parte de las instituciones de Madrid y provincia es muy escaso. El “Consejo Superior de Investigaciones Científicas” (C.S.I.C.), publicó entre 1940-1950 estudios generales de folklore y de las manifestaciones religiosas: “Cancionero popular de la provincia de Madrid” de M. García Matos, “Seminarios de Etnología”, dirigidos por J. Caro Baroja y la publicación la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (R.D.T.P.). La Universidad Autónoma de Madrid (U.N.A.M.) creó un pequeño Museo de Artes y Tradiciones Populares, desde donde se dinamizaron unos seminarios de trabajo que incluyeron sesiones de trabajo sobre el folklore madrileño así como sus fiestas populares y religiosas. La revista Narria de ámbito nacional se ocupa también de estos temas. 13. Castilla-La Mancha. Hasta la aparición de J. Caro Baroja no se puede hablar de estudios plenamente científicos. Con anterioridad la investigación estuvo marcada por el positivismo “folklorista”. En este contexto existe interés por los exvotos, y la descripción etnohistórica de las devociones. Aparece y desaparece en 1883 la “Sociedad Folk-lore de Toledo y su provincia”, y el boletín Folk-lore de Toledo y su provincia (Sánchez Sánchez 1984 a). En esta línea el Boletín de la Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo publica el discurso de recepción del académico I. del Pan, “Notas para el estudio de la Prehistoria, Etnología y Folklore de Toledo y su provincia” (Pan, 1928: 26-32), labor escasa y desprovista de sistematización y método científico. Hubo aventuras individuales como las de Gallardo y de Font, Olavaria y Huarte, Moraleda y Esteban, L. de Hoyos o la del propio I. del Pan, miembros de una comisión impulsora de las investigaciones folklóricas sobre la provincia de Toledo, de la que surgirá la obra de I. Pan (1932), “Folklore toledano: supersticiones y creencias” (Sánchez Sánchez 1984 b). Posteriormente, aparecen en la escena las figuras señeras de J. Caro Baroja, W. Christian y M. Delgado, esporádicamente con trabajos sobre el simbolismo ritual de las relaciones de género (1987, 1992 b) con estudios de corte científico, así como los de C. González Casarrubios, de carácter más etnográfico, y una pléyade historiadores. La creación de la Comunidades Autónomas induce a la convocatoria de las “Jornadas de estudios del Folklore Castellano-Manchegos” (Albacete, 1983), luego denominadas “Jornadas de Etnología de Castilla La Mancha” celebradas en: Cuenca, 1983; Ciudad Real, 1984; Guadalajara, 1985; Albacete, 1986 y Toledo-Talavera de la Reina, 1989, con el fin de deslindar y marcar las identidades y la búsqueda las “propias

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raíces”. En las Actas de estas jornadas aparece la religiosidad de forma colateral. Surge en 1988 la “Asociación de Etnología de Castilla La Mancha” de corta duración y escaso interés para la religiosidad. La creación de la Universidad de Castilla-La Mancha y su Facultad de Humanidades de Toledo, ha propiciado la institucionalización del único foro de ámbito regional sobre religiosidad: El “Seminario de Identidad, Cultura y Religiosidad Popular” (1999), formado por un equipo interdisciplinar unido al proyecto de investigación “Identidad, cultura y religiosidad popular en el Arzobispado de Toledo. Siglos XVI-XVIII”, que realiza jornadas científicas y publicaciones, y apoya las investigaciones. Los intentos de sistematización y foros celebrados han sido muy escasos y nunca orientados con exclusividad hacia la antropología de la religión. La dirección de casi todas las investigaciones hasta la aparición de J. Caro Baroja y las “Jornadas de Etnología de Castilla la Mancha”, han estado orientadas por la etnografía y etnohistoria teñidas de todos sus tópicos: “primitivismo”, exageración de identidades, descontextualización, etnocentrismo, etc. Los caminos abiertos por el más conocido de los antropólogos españoles con su excelente libro “Las formas complejas de la vida religiosa” (Caro, 1978) y su análisis sobre el ciclo festivo (Caro, 1965, 1978, 1984) han marcado un hito, pues aunque no están dedicadas exclusivamente a esta región sí está muy presente. Esta línea la representa actualmente C. González Casarrubios. Una obra fundamental de carácter etnohistórico es la de W. Christian (1990, 1991) dedicada a la religiosidad popular en los siglos XIV al XVII, que combina la documentación histórica y el trabajo de campo. Desde 1999, gracias al surgimiento del “Seminario de Identidad, Cultura y Religiosidad Popular”, se ha producido una cierta sistematización de estos estudios, en torno a la Identidad (Vizuete y Martínez-Burgos, 2000), la Fiesta en el mundo hispánico (Fernández Juárez y Martínez Gil, 2002), así como la más especializada fiesta del Corpus Christi (Martínez-Burgos, P.; Rodríguez González, A. (coords.). 2004, La Fiesta en el Mundo Hispánico, Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha. Sobre la secularización, solo existe un trabajo sobre emigrantes manchegos a Cataluña (Delgado, 1986). 14. Extremadura. La Comunidad Autónoma estuvo dividida hasta el siglo XIX en diversas jurisdicciones eclesiásticas: obispados de Badajoz, Plasencia y CoriaCáceres y territorios dependientes de las órdenes militares de Alcántara y Santiago. Desaparecidas las jurisdicciones de las órdenes militares por el Concordato con la Santa Sede (1851) el proceso de concentración ha culminado con la constitución de la Archidiócesis de Mérida-Badajoz, que incluye las diócesis de Plasencia, Coria-Cáceres y Mérida-Badajoz, alcanzando así una unidad que nunca tuvo antes de la creación de la Comunidad Autónoma. La actividad de estas instituciones a la que habría que unir las órdenes religiosas, fue importante porque cada una de ellas dio una especial impronta a la evangelización, difundiendo devociones, promoviendo asociaciones, creando rituales y culto a imágenes en ermitas y santuarios. Los extremeños dan culto a la Virgen desde la Edad Media, devoción que se extiende por la región a partir del XVIII (Virgen de Guadalupe, Montaña, Soterraño, Carrión, Bótoa, Puerto, Argeme, Tentudía, Ara, Coronada), aunque con mayor énfasis en la provincia de Badajoz. El culto popular a la Cruz y a Cristo en diversas advocaciones y a los santos (san Fabián y san Sebastián, san Antón, san Gregorio, Santiago, san Bartolomé, san Blas, san Juan y santa Ana) estaban muy extendidos ya en tiempos medievales, especialmente en Cáceres. En las nuevas zonas del regadío predomina la devoción de San Isidro, si bien los santos del mundo agropecuario han sido tradicionalmente san Antón, san Marcos, san Gregorio, san Juan Bautista y san Miguel, y otras devociones de ámbito local.

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Las prácticas religiosas más populares son las romerías y las fiestas campestres con motivo de las celebraciones de Pascua con alimentación ritual: hornazos, bollos, empanadas, etc. Mención especial merecen las celebraciones de Semana Santa (Jerez de los Caballeros, Cáceres, Mérida y Badajoz), organizadas por las cofradías y hermandades, con recorridos rituales con las imágenes en andas, pasos y tronos. Existen manifestaciones procesionales muy singulares con encuentros y carreritas, empalaos, la presencia de la “Buena Mujer”, sermones y pregones, procesión de cuadros o banderas, así como personajes como alabarderos, representaciones del descendimiento, actualmente limitado a unas pocas poblaciones, y desclavamiento de la cruz. Escenificaciones de la pasión, encuentros el domingo de resurrección. Otras modalidades de fiestas de Pascua de Resurrección son las enramás y las fiestas de emparejamiento y el castigo por encarcelamiento, colgamiento, o quema de Judas. Otras manifestaciones de religiosidad popular son las vinculadas con el culto al Rosario con el canto de la aurora (Marcos, 1989), y celebraciones a las Ánimas entre octubre y noviembre por parte de las cofradías de ánimas. Los folkloristas de los siglos XIX-XX, que en esta región tuvieron importante presencia, llevaron a cabo, como en otros lugares recolecciones de creencias, describieron ritos religiosos y celebraciones festivas (M. Ramón Martínez, S. Hernández de Soto). Desde la Antropología en las últimas décadas del siglo XX, J. Marcos Arévalo, S. Rodríguez Becerra, M. Catani, y recientemente R. Acosta, han realizado estudios sobre religiosidad popular centrados especialmente en rituales festivos, promesas y exvotos. Apenas existen estudios sobre hermandades, cofradías y mayordomías. Esta institución festiva está muy extendida por la región, fundamentalmente en el norte cacereño, pero se encuentran también con plena vigencia en pequeñas poblaciones (Galán, 1995; Acosta, 1990; Martín Nieto, 1993). Las leyendas devocionales de santos y apariciones las han estudiado J. Alcalá, E. Barcia, J. Rasero, E. Martos, F. Flores del Manzano, E. Barcia Mendo y I. R. Mena Cabezas. El santuario de mayor alcance histórico y actual de la región es el de la virgen de Guadalupe (Cáceres), cuya devoción saltó a América. Originalmente el monasterio jerónimo, pasó varios siglos después a los franciscanos, cuyo máximo especialista es fray Sebastián García, autor de varias monografías sobre la virgen y el santuario. Pero, sin duda el tema que más ha atraído a antropólogos y folkloristas ha sido el de la fiesta: J. Marcos ha dirigido una guía de fiestas, titulada “El Patrimonio festivo (espacio y tiempo para el ritual) y publicado numerosos artículos; otras aportaciones desde la etnografía se deben a Montero (1998) y J. Mª. Domínguez Moreno (1997). El Departamento de Historia Moderna de la Universidad de Extremadura ha realizado diversas investigaciones sobre el comportamiento religioso de los habitantes de las diócesis extremeñas en los siglos XVI-XVIII; F. Tejada Vizuete ha estudiado leyendas populares y libros de milagros de santuarios (Fuente del Ara, Carrión, Los Milagros, Bienvenida,) y algunos otros. La mayoría de los estudios sobre devociones, ermitas y santuarios han sido hechos por sacerdotes y eruditos locales, por ello, tienen una visión eclesiocéntrica. Desde la perspectiva de la Historia del Arte cabe señalar la obra de A. Ruiz Mateos sobre la arquitectura de las ermitas (1991, 1995). En síntesis, los estudios antropológicos sobre Religiosidad Popular en Extremadura no abundan; son pocos los autores que se ocupan de ella y solo de algunos temas (fiestas, romerías, promesas, etc.). El Departamento de Historia Moderna ha llevado a cabo algunos estudios de la conducta religiosa de los extremeños en siglos pasados y en territorios muy concretas.

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15. Murcia. Los intentos de análisis de la religión y de la religiosidad popular son escasos en la Región de Murcia y se confunden con la producción de carácter teológico más especializado. No hay, apenas, líneas de investigación social sobre el tema desligadas de los estudios canónicos; es obligado, por tanto, entresacar de esta literatura los aspectos que interesan al enfoque social y antropológico de la religión. A finales del siglo XIX se producen los primeros intentos de historiografía laica de los fenómenos religiosos, a la vez que se inaugura un tímido intento de análisis antropológico. La característica general es que este tipo de estudios no presentan una línea de investigación autónoma sino que están asociados a los estudios de carácter expresamente religioso. La línea de investigación inspirada por J. Caro Baroja ha sido seguida por F. Flores Arroyuelo, así como parcialmente por M. Luna y D. Munuera y, recientemente, ya con orientación más antropológica J. Mª. Antón Hurtado. 16. Andalucía. Durante el siglo XIX y gran parte del XX los escritores costumbristas andaluces guiados por un interés fundamentalmente literario utilizaron las creencias y los rituales como pretexto de sus escritos literarios, tal fue el caso de Fernán Caballero y otros; los folkloristas de finales del siglo XIX plantearon un acercamiento científico a las fiestas religiosas como expresión de un modo de ser y de un carácter nacional. Nace con ellos la ciencia aplicada al estudio de los saberes humanos o folklore. Es un período fértil para la producción de obras de estudios religiosos, anclados en la recolección de “supersticiones” y en las descripciones de fiestas: A. Machado y Álvarez, S. Adame Muñoz, L. Montoto y A. Guichot en Sevilla y M. Garrido Atienza, A. J. Afán de Ribera y F. de P. Valladar en Granada; estos últimos van a producir textos costumbristas o de trasfondo histórico de las principales fiestas de sus respectivas ciudades. De entre todos ellos, destacó a A. Guichot y Sierra (1859-1941) por la recolección de supersticiones. Fue sin duda la mayor aportación de los folcloristas al campo de las creencias, labor que llevaron a cabo en todas las regiones. La amplia colección no fue sometida a análisis o clasificación tipológica, siguiendo el sagrado precepto de los primeros folkloristas andaluces; el lema “collecting materials”, remarca la función recolectora que se impusieron los folcloristas andaluces en el estudio de cultura popular tal y como la expresaba al pueblo, sin añadir ni quitar nada, y sin caer en la tentación de darles forma literaria. El grupo más amplio lo constituyen las relacionadas con la medicina y la astronomía; acrecentar las cualidades fisiológicas; procedimientos para terminar con la soltería de las mujeres; predecir la muerte, la lluvia, el sexo de los niños; señalar los actos y signos fastos y nefastos; también para prevenir la enfermedad; cambios de sustancia; relación de casualidad entre actos lógicamente independientes; evitar al diablo y sus efectos, y algunas indican lo que han de hacer las parturientas para que les suba la leche o se les retire. Habrá que esperar a los años setenta del siglo XX para que de nuevo surja el interés por esta expresión de la cultura que llegará de la mano de antropólogos e historiadores (Rodríguez Becerra, 1999). En el interregno solo la figura destacada de J. Caro Baroja que publicará un trabajo sobre la Semana Santa y una romería como resultado de un viaje etnográfico por Andalucía en los años cincuenta (Caro, 1957[1993]). De la misma época son el antropólogo norteamericano G. M. Foster (1962[2003]) y del inglés J. Pitt-Rivers, que en su dilata carrera se ocupó sobre aspectos rituales y simbólicos de la fiesta de toros (1984). Los estudios de religión y fiestas, fueron a los que mayor atención prestaron los antropólogos andaluces tanto los del núcleo sevillano como los del granadino durante casi veinticinco años (1970-1995). Es prácticamente imposible localizar un antropólogo de las primeras generaciones que no hayan estudiado alguna fiesta religiosa. La obra pionera de I. Moreno, (1972) sobre a

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comunidad andaluza, está elaborada con metodología marxista y dedicada al estudio de las hermandades y su relación con la propiedad, poniendo de relieve la dependencia entre el sistema de propiedad de la tierra y la división en “mitades” de la comunidad a efectos ceremoniales, lo que condiciona el sistema de clases. Simultáneamente se da la presencia de antropólogos norteamericanos que aunque no estudian la religión propiamente pues su interés son las comunidades rurales en su conjunto si prestarán especial atención a los rituales religiosos y festivos (Brandes, 1976, 1981; Gilmore, 1989; Aguilera, 1978). La organización autonómica del Estado y el desarrollo económico y social incentivaron el interés por conocer el amplio repertorio de las fiestas, indisolublemente unidas a la religión, aparecen como una demanda de la sociedad, lo que se plasma en apoyos institucionales de las CC.AA. y en ofertas editoriales para publicar guías de fiestas. La de Andalucía, será la primera (Rodríguez Becerra, 1982) en el panorama español. Poco después el mismo autor, contribuirá a divulgar los aspectos fundamentales del fenómeno festivo: naturaleza, funciones y significados, anclado hasta entonces en el positivismo historicista y la casuística (1985). En el campo estrictamente religioso es digno de mención el estudio de los exvotos en toda la región, y aunque se estudia el fenómeno a partir del objeto material ofrecido, abrió un campo inexplorado en las relaciones del hombre con lo sobrenatural (Rodríguez Becerra y Vázquez Soto, 1980). Simultáneamente un grupo de religiosos secularizados varios de ellos, formados en Ciencias sociales van a intentar explicar por primera vez la religión popular desde metodologías no teológicas (Castón, 1985). En la década de los ochenta, la fiesta y su principal soporte en la Andalucía occidental, las hermandades y cofradías, va a continuar siendo uno de los temas prioritarios de investigación de los antropólogos andaluces; el modelo de hermandades semicomunales que aportara I. Moreno fue probado en otros tanto lugares para conocer los factores que los determinaban; en esta línea deben situarse los trabajos de E. Aguilar (1983) y Mª. González Cid (1984), concluyendo que las razones históricas en el primer caso y el enfrentamiento entre los sectores de propietarios agrícolas y comerciantes en el segundo, eran las que explicaban la existencia de otras tantas cofradías semicomunales. En esta línea, aplicada a hermandades comunales y supracomunales y asociacionismo religioso, giraron los trabajos de F. Plata (1987), los de J. Escalera (1987), E. Martín Díaz (1989), A. García Benítez (1989) y J. Agudo (1990). Mención aparte merece, por la trascendencia que ha tenido entre los estudiosos de las hermandades andaluzas, la publicación de I. Moreno (1974), sobre Hermandades andaluzas, que aportó un modelo estructural de tipologías basado el grado de exclusivismo, el tipo y el nivel de integración simbólica, factores que combinados producen una tipología clasificatoria de este tipo de asociaciones, útil pero no siempre real. Posteriormente, J. Rodríguez Mateos (1997) ha realizado una revisión crítica de esta tipología estructural, aplicada a Sevilla, en la que pone de manifiesto los profundos cambios producidos en estas instituciones que ganan vigencia día a día en el panorama sociocultural andaluz. Pero sin duda el hecho de mayor relevancia que se ha producido en nuestra comunidad autónoma fue la convocatoria del “I Encuentro sobre Religiosidad popular” celebrado en Sevilla en 1987, publicado como Religiosidad popular (Álvarez, Buxó y Rodríguez Becerra, 1989), importante elenco de materias sobre religiosidad popular (adoctrinamiento, muerte, devociones, milagros, rituales, hermandades, romerías, santuarios, exvotos, etc.) con importante aportaciones metodológicas que ha influido profundamente en el mundo de habla hispana entre antropólogos e historiadores. La Fundación Machado (Área de Antropología) ha prestado especial atención a la

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religiosidad popular (Rodríguez y J. M. ª Vázquez, 1980; Cobos y F. Luque, 1990; Medina, 2001), y ha iniciado un proyecto de edición de un corpus sobre “Apariciones marianas en Andalucía” con técnicas historiográficas y antropológicas (Rodriguez Becerra, 2003). Simultáneamente, el primitivo núcleo de antropólogos agrupados en torno a la Universidad de Granada y a la “Asociación Granadina de Antropología” , trabajará en un proyecto de investigación sobre fiestas que incluía las provincias orientales de Andalucía, en el que intervinieron P. Gómez, R. Briones, D. Brisset, A. Casado, F. Checa, y J. García Castaño, y cuyos resultados parciales fueron expuestos en el Coloquio Internacional “La fiesta, la ceremonia y el rito” que tuvo lugar en Granada en 1987, publicados en (Córdoba y Ètienvre, 1990). Este mismo autor ha tratado de nuevo el tema en los que religión y fiestas son el lugar común de reflexión, a la luz del concepto de mesianismo cristiano y en el marco de la cultura andaluza (Gómez, 1991, 1992). La obra de R. Briones, con influencias teológicas y fenomenológicas, incluye varios trabajos sobre asociaciones religiosas (1979, 1985). No quedaría completo el panorama si no refiriéramos dos publicaciones periódicas y a las instituciones que las soportan, nos referimos a la “Fundación Machado” (1985) con el objetivo de paliar el grave déficit de conocimiento de nuestra cultura tradicional que a través de ayudas a la investigación, cursos, exposiciones, libros y sobre todo de la publicación periódica Demófilo (anteriormente El Folk-Lore andaluz), dirigida por S. Rodríguez Becerra ha ofrecido en las más de nueve mil páginas de los 36 números publicados un corpus y un foro de análisis sin precedentes en la historia cultural de Andalucía y muy especialmente en el campo religioso. La Asociación Granadina de Antropología ha venido publicando la revista Gazeta de Antropología en la que se recogen bastantes artículos de religión y fiestas. El libro Religiosidad popular, coordinado por C. Álvarez Santaló, Mª. J. Buxó Rey, S. Rodríguez Becerra (1989, 2003), antropólogos e historiadores, incluye textos sobre romerías, santuarios, ex-votos y otras manifestaciones de la religión popular y grupos religiosos tradicionales, análisis de rituales y minorías, comúnmente llamadas sectas. Recientemente se han publicado los resultados del II Congreso de Religiosidad popular (Andújar, 1998) que en la línea del anterior ha reunido a especialistas de la antropología y la historia, lo que ha puesto de manifiesto el enorme interés que suscitan los estudios de religiosidad en España (Rodríguez Becerra, 1999). En síntesis, el diagnóstico y síntesis de los estudios de la religión en Andalucía se resume en los siguientes puntos: 1. En el último tercio del siglo XX se han desarrollo los estudios de hermandades y cofradías, centrados en el asociacionismo, la estructura social, las estrategias de poder, y la sociabilidad. Algunos han utilizado la concepción marxista de la religión, aunque posteriormente han evolucionado hacia metodologías más comprensivas. Esto ha supuesto el olvido de que las creencias religiosas están en el fondo de la existencia de estas asociaciones, que aunque cumplen otras funciones sociales, no podrían explicarse sin el contenido religioso. Esta posición metodológica actúa como si los hermanos de las cofradías no creyeran en la trascendencia; de esta forma las imágenes de pasión no son sino metáforas del sufrimiento humano y no representaciones simbólicas de seres sagrados. 2. Se ha creado un importante corpus de etnografías de fiestas, que ha superado el desconocimiento inveterado de la cultura tradicional o popular, porque se considera que las fiestas son indicadores de las estructuras sociales y sistema de valores que reflejan la sociedad real y/o simbólicamente. 3. No ha existido interés en los modelos que los andaluces utilizan para

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relacionarse con lo sobrenatural. Se ha ignorado que la fiesta es la mejor ocasión para establecer el diálogo con los seres sobrenaturales, expresado fundamentalmente a través de la promesa y, en ocasiones con el exvoto. Estas expresiones no invalidan otras formas de "experiencia religiosa ordinaria", como la oración, los sacramentos y sacramentales, porque que la cultura popular andaluza hace una distinta y clara valoración y uso de estas formas, llegando a excluir a unos y a exigir otros. 4. No se valora suficientemente el pasado religioso en la conformación del presente. La cultura andaluza es letrada y durante muchos siglos ha formado parte de unidades políticas y administrativas más amplias con fórmulas políticas, económicas, jurídicas, y filosofía similares, por lo que las singularidades etnográficas son raras aunque las funciones sean diversas. 5. Es inadecuado el estudio de la religión como unidades aisladas y separables del contexto sociocultural que las produce. Este las mantiene o abandona pero siempre las transforma. Es necesario poner en relación las devociones a ciertas imágenes y las fiestas a ellas consagradas con grupos de poder y órdenes religiosas, producción agrícola, catástrofes, sistemas de propiedad, medios ecológicos y poblamiento. Pero también es necesario no olvidar las disposiciones y actitudes emanadas de autoridades religiosas y concilios, así como de las autoridades civiles, los liderazgos, misiones populares, etc. 6. Finalmente, es conveniente dejar considerar a la religión y a la fiesta solo como un camino privilegiado de acercamiento a la realidad social y simbólica de una sociedad a considerarla y estudiarla como fin en si misma. 17. Islas Canarias. El concepto de religión tradicional plantea en las Islas Canarias una especificidad determinada por la insularidad y la historia. Este archipiélago se halla inserto en el continente africano y su cultura y población, hasta el siglo XVI, en que se culmina la conquista europea, está relacionada con grupos norteafricanos, aunque el aislamiento de las islas impidió la islamización y la cristianización por los colonizadores europeos fuese en los albores de la Edad Moderna. La especificidad canaria surge de la proximidad en el tiempo de las formas de culto precristianas, componente a tener en cuenta para estudiar ciertos aspectos de la religión popular: itinerarios procesionales, lugares, árboles, momentos festivos, prácticas de sanación. Los prehistoriadores o arqueólogos tienen en Canarias un ámbito particular de investigación que, al abarcar todo lo preerupeo (hasta finales del siglo XV), incluye las manifestaciones de religión popular si pueden ilustrar las creencias precristianas (Tejara, 1996; 2001). El cristianismo canario al resultar muy reciente en comparación con el resto de España presenta ciertas especificidades comparables con la evangelización americana y los estudios de religión popular utilizan enfoques históricos y etnográficos, como Fajardo (1993) sobre hechicería, Hernández (1990) sobre religiosidad popular en la Edad Moderna o sobre la medicina popular (Fariña, 1982, Lorenzo / Fariña, 1983). Pero dada la profunda castellanización y lo exiguo del territorio, no existen grupos que hayan mantenido formas culturales y religiosas precristianas. La relación con América se establecerá desde las primeras expediciones americanas y se mantendrá hasta la actualidad, gracias a la emigración canaria de ida y vuelta a América, lo que ha determinado que la religión popular se nutra de elementos americanos (Lorenzo, 1997). Además, el aporte poblacional español y portugués en Canarias ha sido muy variado, lo que conforma un mosaico de prácticas religiosas populares, que se manifiesta especialmente en el ámbito festivo (Galván Tudela, 1987; 1997:115-164; Galván / Sosa / Prat, 1989; Galván / Estévez, 1997; Lorenzo, 1998). Resaltar finalmente, la

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importancia de la fiesta del Carnaval, que en su origen estuvo imbricado en el ciclo festivo cristiano (Galván Tudela, 1993; Barreto Vargas, 1997, 2003). Los precedentes se encuentran en los trabajos pioneros de J. Bethencourt Alfonso (1847-1913), J. Pérez Vidal (1907-1990) y de L. D. Cuscoy (1907-1987) que incluyen aproximaciones a los ámbitos festivos o de medicina popular, aunque no será la religión popular un ámbito principal en sus investigaciones. Los estudios de antropología social se desarrollan en la Universidad de La Laguna (Laboratorio de Antropología Social), en los años 70 del pasado siglo, con las revistas ERES. Antropología (hasta 1993) y Guize (desde 1993). Así mismo están floreciendo como atractivo turístico una serie de museos, que se denominan etnográficos o de tradiciones rurales: comarcales, locales o insulares que pueden tener interés en exponer o estudiar asuntos relacionados con las fiestas populares o en general la religión popular. Mención aparte merecería el Museo de Antropología de Tenerife, que es también centro de investigación desde los años 90 (Estévez, 2000).

III. Instituciones, publicaciones, revistas. Bases de datos La fuerte institucionalización histórica de la Iglesia Católica ha retrasado la aparición de instituciones laicas dedicadas al estudio de la Religión y la Religiosidad desde las Ciencias Sociales; solo en los últimos decenios y desde las universidades civiles: Departamentos de Antropología social, Historia -especialmente los de Historia Antigua y Moderna-, Sociología y Filología se han realizado estudios científicos. Existen instituciones con sede en Madrid, capital del Estado, que tienen interés para el conjunto del país, así las fuentes documentales y bibliográficas más completas se encuentran en la Biblioteca Nacional (Madrid) y Archivo Histórico Nacional (Madrid). Existen además como archivos nacionales el de la Corona de Castilla (Simancas, Valladolid), la Corona de Aragón (Barcelona), y el Archivo de Indias (Sevilla), para el período colonial de América. Los archivos de las Chancillerías de Valladolid y Granada y de las Audiencias, Archivos Históricos Provinciales, Archivos de Diputaciones y locales, son de gran utilidad para la investigación religiosa. El Museo Nacional de Etnología (Madrid), custodia valiosas fuentes etnográficas sobre creencias y rituales relacionadas con el Nacimiento, el Matrimonio y la Muerte, recogida en numerosas poblaciones de toda España: “La Encuesta del Ateneo de Madrid” (1901), publicada sectorialmente por regiones y provincias (Lisón, 1971). El Museo del Pueblo Español (Madrid) tiene unas grandes colecciones de trajes tradicionales y rituales así como objetos religiosos y una buena biblioteca. La Sociedad Española de Ciencias de la Religión (SECR), que agrupa fundamentalmente a historiadores de las religiones, de la Antigüedad, filósofos, y otros especialistas, tiene su sede en la Universidad Complutense de Madrid, publica el Boletín de la SECR y organiza bianualmente Simposios: http://www.ucm.es/info/iucr/secr_WEB/. La Iglesia Católica en España cuenta con importantes archivos catedralicios y bibliotecas en las distintas diócesis, que en general están bien catalogados y cuentan con Guías publicadas: http://www.conferenciaepiscopal.es/. 1. Galicia. Los estudios sobre religiosidad popular están presentes en las universidades desde hace veinticinco años y también otras instituciones dedicadas a la investigación y en algunos museos regionales y provinciales: - Universidad de Santiago, Facultad de Filosofía y Geografía e Historia (Santiago y Facultad de Humanidades (Lugo).

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- Universidad de A Coruña, Facultad de Humanidades (Campus de Ferrol) - Universidad de Vigo (Campus de Ourense.) - Consello da Cultura Galega (Sección de Antropología Cultural) ha organizado el “Simposio sobre romerías y peregrinaciones” (1992) y otros en los que se incluyen ponencias sobre religiosidad (Santiago). - Museo do Pobo Galego ( Santiago) - Museo Provincial de Pontevedra - Museo Etnológico de Rivadavia (Ourense) Aunque no hay revistas especializadas pueden encontrarse trabajos en las misceláneas o en colecciones como: - Brigantium, Museo Arqueolóxico e Histórico. La Coruña - Cuadernos de Estudios Gallegos, Instituto de Estudios Gallegos “Padre Sarmiento”. Santiago de Compostela Santiago - El Museo de Pontevedra, Museo de Pontevedra - Gallaecia, Departamento de Historia I. Universidad de Santiago - Encrucillada, publicación periódica de pensamiento cristiano que incluye artículos sobre religiosidad popular. Pontevedra - Colección “Alicerces”. Museo do Pobo Galego - Boletín Auriense. Museo de Ourense - Boletín do Museo Provincial de Lugo - Boletín da Real Academia Galega. A Coruña 2. Asturias; 3. Cantabria. Estas comunidades uniprovinciales han apoyado investigaciones y editado numerosas obras; recientemente, las Universidades de Oviedo y Cantabria también dan cabida a estos estudios: - Publicaciones del Instituto de Etnografía y Folclore “Hoyos Sainz” de Santander - Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos. Oviedo - Revistas: Studium Ovetense, Astura, Cultures 4. País Vasco. La tradición de los estudios de religión y culturales en general remiten al conjunto de Euskal Herria, área geográfico-cultural y a asociaciones e instituciones oficiales y privadas. La Universidad del País Vasco no presta especial atención corporativamente a esta temática. En estas entidades, algunas ya citadas, confluyen todos los estudiosos de la religión: etnógrafos, folkloristas y antropólogos. En cuanto a publicaciones periódicas, revistas y museos especializados con dimensión de religiosidad popular, existen los siguientes: - Ankulegi. Revista de antropología social, órgano –d. 1999- de la asociación Ankulegi Antropología Elkartea. Asociación Vasca de Antropología. Donostia – San Sebastián (http://www.pangea.org/ankulegi/) . - Anuario de Eusko-Folklore (d. 1921), editado –d. 1988- por la Fundación José Miguel Barandiarán, en Ataun (Gipuzkoa: www.barandiaranfundazioa.com/ ) - Etniker Bizkaia, editado por el Instituto Labayru. Departamento de Etnografía. Bilbao (www.labayru.com) - Kobie. Serie Antropología cultural. Diputación Foral de Bizkaia (Bilbao) - Munibe, de la Sociedad de Ciencias Aranzadi Zientzi Elkartea (Donostia – San Sebastián: www.aranzadi-zientziak.org/ ), con serie de antropología-Arkeologia –d. 1985- a cargo de su Seminario de Etnología, y anteriormente del grupo EtnikerGipuzkoa (d. 1974). - Ohitura. Estudios de Etnografía alavesa, órgano del grupo Etniker de Álava, institucionalizado como Seminario Alavés de Etnografía. Vitoria-Gasteiz: Diputación

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Foral de Álava. - Zainak. Cuadernos de la sección de Antropología-Etnografía. Donostia – San Sebastián: Eusko Ikaskuntza. Sociedad de Estudios Vascos (http://www.euskoikaskuntza.org/esp/home/index.htm) - “Museo Arqueológico, Etnográfico e Histórico Vasco”, de Bilbao (http://www.euskalmuseoa.org) - Museos etnográficos de: Amurrio, Artziniega, Pipaón y Zalduondo (Álava). 5. Navarra. Esta Comunidad Autónoma uniprovincial tiene también una vieja tradición de asociaciones y estudios etnográficos del fenómeno religioso al que recientemente se ha incorporado la Antropología sociocultural. En su mayor parte compartidas con el País Vasco: Eusko Ikaskuntza y los grupos Etniker, con delegaciones en este territorio y en las provincias de aquél, o la asociación Ankulegi. Entre sus publicaciones e instituciones específicas están: - Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra. Institución Príncipe de Viana (1968), Pamplona / Iruña. Inicialmente sostenida por el grupo “Etniker Navarra”, para abrirse desde comienzos de los ochenta al campo de la antropología social. - Sukil. Cuadernos de Cultura Tradicional. Pamplona: Iruña: Ortazadar Euskal Folklore Taldea. La precitada y multidisciplinar Sociedad de Estudios Vascos, a través de su Sección de Antropología-Etnografía, organiza las Jornadas de Antropología y Religión (1998, 2001 y 2004) en Pamplona/Iruña; en las que confluyen antropólogos y etnógrafos de muy diversas autonomías. - “Museo Etnográfico”, en Arteta; el Monasterio de Iratxe (Ayegui) se encuentra en proceso de transformación como Museo Etnológico de Navarra “Julio Caro Baroja” (http://cfnavarra.es/redmuseos/default.html/). 7. Aragón. En esta Comunidad Autónoma aunque no existe una institución específica para la investigación sobre la religiosidad: diputaciones y asociaciones locales han apoyado la difusión mediante libros, revista y museos. - Universidad de Zaragoza (Área de Antropología) no existen expertos en esta temática. - La Institución “Fernando el Católico”. Diputación de Zaragoza, ha patrocinado los Congresos Nacionales de Artes y Costumbres Populares, editados como Etnología y Tradiciones Populares (varios volúmenes), el I Congreso de Aragón de Etnología y Antropología (Zaragoza, 1981).Esta institución edita numerosas obras y apoya los Centros de Estudios comarcales y sus revistas: http://ifc.dpz.es/ - El Instituto Aragonés de Antropología edita la revista Temas de Antropología Aragonesa (1983-1987) - El Instituto de Estudios Turolenses. Diputación de Teruel, publica una “Serie etnográfica”: http://www.dpteruel.es/iet.htm - Instituto de Estudios Altoaragoneses. Diputación de Huesca: http://www.iae.es - El Centro de Iniciativas Turísticas de Jaca (Huesca), editora de la revista Jacetania - Asociación “Amigos de Serrablo” (Sabiñánigo, Huesca), que edita el boletín Serrablo - El “Seminario de Arqueología y Etnología Turolense”. Universidad de Zaragoza (Campus de Teruel), edita la revista Kalathos

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Las Cajas de Ahorros, el Instituto de Ciencias de la Educación y los Ayuntamientos, editan obras de interés para el conocimiento de la Religiosidad popular.

El interés museístico se ha despertado con la toma de conciencia de la singularidad especialmente en los valles del Pirineo propiciados por las Diputaciones, dadas las circunstancias de asilamiento secular: - El Museo Provincial de Arqueología y Bellas Artes: Sección de Etnología. Zaragoza - El Museo Etnológico de Teruel. Diputación de Teruel - Museos Etnológicos o de Artes Populares del Serrablo en Sabiñánigo, Ansó, Bielsa y Valle de Gistaín en San Juan de Plan (Huesca) 8. Cataluña. Esta Comunidad Autónoma, de gran tradición en estudios folklóricos y etnográficos, ha recuperado algunas de las instituciones y proyectos del siglo XIX, como el de crear archivos etnográficos y de costumbres populares iniciados por las sociedades de excursionistas: - Arxiu de Etnografía de Catalunya, vinculado desde 1982 a la Universidad Rovira i Virgili (Tarragona) y a su Departamento de Antropología Social. En su seno se han desarrollado seminarios y grupos de trabajo sobre experiencia religiosa ordinaria y nuevos movimientos religiosos. - Centro de Promoción de la Cultura Popular y Tradicional Catalana, del Departamento de Cultura de la Generalitat de Catalunya, que edita la Revista d’Etnología de Catalunya - Laboratorio de Sociología-ICESB de Barcelona, de carácter interdisciplinar (antropología, sociología, psicología, medicina e historia) - Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas (CETR), también en Barcelona, con una perspectiva comprensiva y abierta a la diversidad religiosa. - Abadía de Montserrat (PAMSA); especialmente el monje Lluís Duch tiene una vasta obra. La mayoría de museos, incluidos los de tutela eclesiástica, suelen tener fondos de carácter histórico-artístico y arqueológico. Los que tienen una dotación etnológicoreligiosa reseñable y estable son: - Arxiu Gavín (Valldoreix, Barcelona). Tradiciones religiosas catalanas e inventario de Iglesias: http://www.vallesnet.org/%7exavip/gavin/gavin.htm. - Museu Comarcal Salvador Vilaseca (Reus). Creencias y religiosidad: Colección “Torrell de Reus” de 30.000 goigs: http://www.readysoft.es/museureus. - Ecomuseu de les Valls d’Àneu (Esterri d’Àneu). Conjunto monumental de Son, importante patrimonio religioso y referencias al mundo de la religiosidad popular: http://www.ecomuseu.es. - Museu Etnogràfic de Ripoll. Una de sus salas dedicada a costumbres religiosas populares, exvotos y objetos de culto: http://www.museuderipoll.org. - Museos episcopales o diocesanos, dependientes de las respectivas diócesis: http://www.xtec.es/%Ejgoni12/page33.html. Para una búsqueda amplia al respecto pueden consultarse: http://www.xtec.es/%7Ejgoni12/index.html y http://www.cultura.gencat.es/museus/muscerca1.asp. 9. Comunidad Valenciana. La institucionalización es débil en esta Comunidad Autónoma, solo las aportaciones y publicaciones de las Diputaciones provinciales

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(Castellón, Valencia y Alicante) y la producción de algunos profesores universitarios de las universidades de Valencia y Alicante. - Museos episcopales: Diócesis de Valencia, Orihuela-Alicante y SegorbeCastellón - Museos de la Semana Santa de Orihuela y Torrevieja (Alicante) - Archivo de Religiosidad Popular. Arzobispado de Valencia. Contiene documentos, grabados, hemeroteca y biblioteca. 10. Baleares. En el archipiélago de las Islas Baleares existen las siguientes instituciones y museos de interés para la religiosidad: - El Insitut d´Estudis Baleàrics que organiza anualmente las “Jornadas d´Estudis Històrics locals”, donde se presentan comunicaciones sobre religión y tiene una importante labor editorial. - La revista Lluc de orientación regionalista, se publica desde hace 60 años - Bolletí del Dicionari de la llengua catalana (Palma, 1902-1926), dirigido por mosén Antonio Mª. Alcocer Sureda (1862-1932) - Tresor dels Avis. Revista d´Etnografía, mitología y folklore de Balears (19221928), fundada por Andrés Ferrer Ginard, continuada por el Bolletí informatiu de la Fundació Tresor dels Avis (1970-1973) - Museo de Mallorca, sección etnológica, creada en 1976 (Muro, Mallorca). - Museo Ca´n Mulet de Génova (Mallorca), privado - Museo de Lluc 11. Castilla y León. Las Diputaciones Provinciales y las Cajas de Ahorros han sido durante años las únicas instituciones que se han preocupado de la promoción de estos temas hasta la creación de la Comunidad de Castilla y León: - La Revista de Folklore, editada por Caja España ofrece numerosos trabajos en su larga existencia - La “Cátedra de Estudios sobre la Tradición” de la Universidad de Valladolid ofrece cursos con cierta regularidad: [email protected] - La Fundación Joaquín Díaz y el Museo en Urueña (Valladolid) dispone de una importante colección de documentos sonoros, escritos y de imágenes, entre los que destacan las campanas: http://funjdiz.net - El Museo Etnográfico de Castilla y León (Zamora, 2004) ofrece salas y materiales etnográficos y religiosos de toda la Comunidad Autónoma. - El Museo de Arte Oriental. Real Colegio de los Agustinos, Valladolid. Interesante Museo, probablemente uno de los mejores de Europa en lo que a la calidad de las piezas se refiere, sobre arte oriental, especialmente China Japón y Filipinas. La parte dedicada a China y Japón, está orientada desde la perspectiva de la importancia de la religión en aquellas culturas. - El “Centro Josefino Español” de los Carmelitas Descalzos de Valladolid tiene interés especial: libros devocionales, supersticiones, teología, de San José desde el siglo XVI hasta el siglo XX. Publica dos revistas: El Mensajero de San José (1954) de divulgación devocional; y otra de investigación: Estudios Josefinos, con trabajos de teología, historia, arte, religiosidad culta y popular: www.centrojosefino.org, e-mail: [email protected] 12. Madrid. El interés por los estudios de antropología religiosa por parte de las instituciones ubicadas en la Comunidad Autónoma de Madrid es muy escaso. No obstante, en la ciudad se ubican centros de investigación y docencia de gran

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prestigio: - El Consejo Superior de Investigaciones Científicas (C.S.I.C.) que edita la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (1944), la de mayor antigüedad y en la que se han publicado artículos de esta materia de toda España. Ha sido dirigida hasta su muerte por el prestigioso antropólogo Julio Caro Baroja (-1995): http://www.filol.csic.es/revista/rev.dial.htm. - Biblioteca Nacional y Archivo Histórico Nacional - Universidad Autónoma de Madrid (U.N.A.M.) alberga al Museo de Artes y Tradiciones Populares que ha trabajado sobre todo fiestas populares y religiosas de la provincia de Madrid, edita la revista Narria: http://www.uam.es/cultura/museos/arteytradiciones/actvidadesppales.html - Las Universidades Complutense y Autónoma de Madrid tiene fuertes departamentos de Antropología social , algunos de cuyos profesores investigan la religión en España e Hispanoamérica - El Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense de Madrid - El Museo del Pueblo Español y Nacional de Etnología (Museo Nacional de Antropología) con colecciones de los pueblos de España y africanas - El Museo de América, con colecciones arqueológicas y etnográficas del continente americano. 13. Castilla-La Mancha. Los estudios sobre religiosidad están ligados a la Universidad de Castilla-La Mancha y específicamente al “Seminario de Identidad, Cultura y Religiosidad Popular” (1999) de la Facultad de Humanidades de Toledo que celebra periódicamente: Cursos y Jornadas (Vizuete y Martínez-Burgos, 2000; Fernández y Martínez, 2002; Martínez Burgos y Rodríguez, 2004). Los historiadores se ocupan sobre todo del tema de las Órdenes Militares Las Diputaciones provinciales y los Ayuntamientos promocionan y publican obras de carácter folklórico, etnográfico e histórico y han favorecido la construcción del corpus sobre este tema y en publicaciones, aunque ninguna especializada en temas religiosos: - Zahora. Revista de Tradiciones Populares (1985). Diputación de Albacete - Revista Montes de Toledo (1977), Asociación Cultural Montes de Toledo: www.montesdetoledo.org - Cuadernos de Etnología de Guadalajara. Diputación de Guadalajara - Al-Basit. Revista de Estudios Albaceteños. Instituto de Estudios Albaceteños - Cuenca (1972), publicada por la Diputación Provincial de Cuenca. 14. Extremadura. Los estudios son fruto del trabajo de etnógrafos y folkloristas que han vertido sus investigaciones en revistas de las Diputaciones Provinciales (Cáceres, Badajoz). Existen en la región buenas bibliotecas y archivos con fondos documentales y bibliográficos eclesiásticos y de religiosidad popular: - Revista de Estudios Extremeños (Badajoz) - Revista Alcántara (Cáceres) - Revista Ars et Sapientia (Real Academia de Extremadura) - El Monasterio de Guadalupe, Guadalupe (Cáceres) - La Institución Santa Ana (Almendralejo, Badajoz) dispone de una gran biblioteca sobre temas extremeños - Centro de Estudios Extremeños (Badajoz), institución decimonónica de origen regionalista con fondos bibliográficos de los siglos XIX-XX

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Archivo Histórico Provincial de Cáceres que alberga un documento de gran importancia para estos estudios: “El Informe de la Real Audiencia de Extremadura” [1790], ya publicado (Mérida, 1993-96, 11 vols.) “Diccionario geográfico de Tomás López” [1789] (Mérida, 1991). Existen, así mismo los siguientes museos etnológicos y eclesiásticos: Museo de la catedral de Badajoz Museo de la catedral de Coria (Cáceres). Museo parroquial de Almendralejo (Badajoz) Museo Etnológico de Extremadura en Olivenza (Badajoz)

15. Murcia. Desde hace pocos años la región cuenta con dos universidades donde se estudia la religión desde perspectivas diferentes: - Universidad de Murcia (Área de Antropología social), cuenta con enseñanzas y publica la Revista Murciana de Antropología. - Universidad Católica de Murcia: Unidad de Ciencias Religiosas y Departamento de Antropología social y cultural - Editora Regional de Murcia - Academia Alfonso X el Sabio 16. Andalucía. Los estudios sobre religión tienen importante presencia en las Universidades de Sevilla y Granada tienen importante presencia: - Departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla. Con tres líneas de investigación: a) Pentecostalismo en Centroamérica, dirigida por P. Sanchiz Ochoa; b) Pentecostalismo gitano en Andalucía por M. Cantón, y c) Religión popular en Andalucía, dirigida por S. Rodríguez Becerra. También los departamentos de Historia medieval y moderna investigan en religión e historia de las mentalidades: http://www.us.es - Departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada, centrada fundamentalmente en el curanderismo y mesianismo representado, respectivamente por R. Briones y P. Gómez. El Departamento de Historia Moderna es muy activo especialmente en su Seminario “Iglesia y Sociedad”, que dirige A. L. Cortés y M. Barrios: http://www.ugr.es - La Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía (D. G. de Bienes Culturales) subvenciona generosamente investigaciones antropológicas en general, especialmente de contenido patrimonial, y de temática religiosa y edita el Anuario Etnológico de Andalucía (1988-2001), donde se recogen los resultados de dichas investigaciones. - Facultad Pontificia de Teología. Granada - Las Diputaciones provinciales editan libros y revistas sobre religiosidad, especialmente: - El Instituto de Estudios Giennenses, Diputación de Jaén - La revista El Toro de Caña, Diputación de Jaén - Instituto de Estudios Almerienses, Diputación de Almería, convoca periódicamente Jornadas de Religiosidad popular. Almería (Ruiz Fernández y Sánchez Ramos, 1998, 2001). - La Fundación Machado (Área de Antropología), institución que ha prestado mucha atención a los estudios de religión y ha organizado dos Congresos de Religiosidad Popular (Sevilla, 1987 y Andújar, 1998) de amplia repercusión en el mundo hispánico y latinoamericano. - Demófilo. Revista de cultura tradicional, editada por la Fundación Machado y

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dirigida por S. Rodríguez Becerra (36 números publicados), incluye numerosos artículos y monográficos a la religiosidad: santuarios, semana santa, muerte, fiestas, rituales. Jimios, 13, 41004 Sevilla: http://fundacionmachado.com El Centro de Investigaciones Etnológicas “Ángel Ganivet”, Diputación de Granada, de intensa actividad, aunque escasa atención a lo religioso. Revista Gazeta de Antropología (20 números publicados), desde el núm. 15 solo en internet, editada por la Asociación Granadina de Antropología. Granada: http://www.ugr.es/local/pwlac Biblioteca Capitular y Colombina (Sevilla) del Cabildo catedral es una biblioteca especializada con un fondo de libros religiosos antiguos. Museo “Mesón de la Victoria”, Málaga Museo de Artes y Costumbres populares, Sevilla Museo de Artes y Costumbres populares, Diputación Provincial, Jaén Las numerosas editoriales andaluzas disponen de textos y colecciones específicas: http://www.aea.es/; http://www.biblioandalucia.com/ .

Otras instituciones de ámbito más específico son: Centro de Estudios Rocieros. Dedicado al estudio y difusión del fenómeno mariano de mayor difusión en Andalucía. Convoca encuentros sobre Religiosidad (González Cruz, 2000, 2002) y esta ubicado en Almonte (Huelva): http://www.elrocio.org/ Cursos de verano sobre El Franciscanismo en Andalucía (1995-2003), en el convento franciscano de la ciudad de Priego (Córdoba) que edita las Actas y Resúmenes de los encuentros anuales (Peláez del Rosal, 1995-2003): http://www.uco.es/organiza/centros/derecho/sanfra.html 17. Canarias. Aunque no existe ninguna institución específica dedicada a los estudios religiosos en Canarias, en la Universidad de la Laguna, hay importantes fondos bibliográficos para el estudio de la religión desde la Antropología y la Historia: - Laboratorio de Antropología Social: www.antropologiasocial.org - Departamento de Prehistoria, Antropología e Historia Antigua (Facultad de Geografía e Historia, La Laguna, Tenerife, España) - Las revistas específicas, ERES. Antropología y Guize: http://www.antropologiasocial.org/ACA/content.htm) - El Museo de Antropología de Tenerife, centro de investigación desde finales de la década de los 90, ha publicado varios repertorios de bibliografías (Estévez, 19962000).

IV. Bibliografía básica ABUMALHAM, M., (ed.), 1995, Comunidades islámicas en Europa, Madrid: Trotta AGUIRRE BELTRÁN, A. (coord.), 1986, La Antropología cultural en España. Barcelona: P.P.U. (2ª edición, 1993, Barcelona: Boixerau) ALDEA, Q.; MARÍN, T.; VIVES, J, 1972-1987, Diccionario de Historia Eclesiástica de España, Madrid: CSIC (Obra fundamental) ALONSO DEL REAL, C., 1971, Superstición y Supersticiones, Madrid: Espasa Calpe ALONSO PONGA, J. L., SÁNCHEZ DEL BARRIO, A., 1997, La campana patrimonio sonoro y lenguaje tradicional. Valladolid: Fundación Joaquín Díaz. ÁLVAREZ, C., BUXÓ, M. J., RODRÍGUEZ BECERRA, S. R., 1989, Religiosidad popular, 3 vols. Barcelona: Anthropos (2ª ed., 2003) ARIÑO, A., 1988. Festes, rituals i creences. Valencia. Edicions Alfons El Magnànim.

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