Estrictura y fenomenología: Jacques Derrida y el problema genético de la fenomenología (2010)

Estrictura y fenomenología Jacques Derrida y el problema genético de la fenomenología

Iván Trujillo Universidad Alberto Hurtado

Resumen Intentando comunicar lo que Derrida piensa tempranamente de la fenomenología como ciencia estricta o rigurosa con la noción derrideana más tardía de estrictura, se trata aquí de abrir un acceso al problema genético de la fenomenología como el problema de una fenomenología sin como tal.

Quizás el problema genético de la fenomenología consista en tener que inventarse. Prefenomenológicamente (antes de Investigaciones lógicas, primera edición) esta dificultad queda señalada en el hecho de que una explicación psicológica de los objetos matemáticos no podía dar cuenta de un fenómeno sintético. Fenomenológicamente, ya en las Investigaciones lógicas y como psicología descriptiva, esta dificultad se presenta en el hecho de que una teoría propiamente fenomenológica del conocimiento hacía de la objetividad un momento interno de la vivencia, privilegiando así el componente real de ésta en detrimento de su componente intencional. Fenomenológicamente también, pero esta vez como fenomenología trascendental, esto estaría relacionado con lo que se dice a continuación.

I Sin todavía estar seguro de que pueda tener algún éxito lo que pretendo aquí, sobre todo porque en Derrida no he hallado la más mínima indicación a este respecto, me intereso por la presencia de una posible estrictura en el pensamiento de Husserl de acuerdo, claro está, a la manera en que es abordado por Derrida en varios de sus trabajos. Como se sabe, sobre

todo a partir de la publicación de su memoria de los años 1953-54 Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl1, se ha desencadenado un gran interés por la relación de Derrida con Husserl, incluso por la posible influencia de un cierto pliegue fenomenológico en la deconstrucción derrideana, interés que no ha dejado de crecer sobre todo con la ulterior aparición de textos directa o indirectamente relacionados con Husserl, piénsese por ejemplo en “Teleología y Arquitectónica:

la neutralización

del

acontecimiento”, al interior de Voyous2. Advertido que de una a otra obra no ocurre otra cosa que casi el entero desarrollo de la obra derrideana, lo que pretendo hacer aquí debería al menos explicarse con este pliegue fenomenológico sin que eso signifique necesariamente ni una interpretación del conjunto del pensamiento derrideano, ni la simple aceptación de la suposición de una fenomenología como tal operante en este pensamiento.

Ahora bien, plantear la posibilidad de la presencia de una estrictura, o quizás, más rigurosamente, de una problemática estrictural en la interpretación de Husserl por parte de Derrida, además de la dificultad aludida, encuentra la dificultad de un riesgo que no estoy tampoco seguro de poder evitar aquí, a saber, explicar la relación de Derrida con Husserl por medio de una problemática que, hasta lo que yo sé, sólo aparece con posterioridad y en un contexto diferente. No son pocas las veces en que Derrida mismo ha observado lo descaminado que resulta querer ver su pensamiento fuera de contexto. Es en principio el riesgo inverso al de aquellos que buscan hacer aparecer el pliegue fenomenológico de la deconstrucción derrideana, es decir de los que intentan explicar esa posterioridad con la previa adquisición derrideana de las problemáticas fenomenológicas. Pero, en verdad, el riesgo de estos no es muy diferente del que corro aquí, si para ello deben contar con una fenomenología como tal y ya adquirida por Derrida al momento en que se disponen a enfocar su pensamiento ulterior (me refiero, por ejemplo, a los trabajos de Françoise Dastur

1

Derrida, Jacques, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, París: PUF, 1990. En Derrida, Jacques, Voyous, París: Galilée, 2002, pp. 167-194. [Castellano: Canallas, Madrid: Trotta, 2005, pp. 145-168].

2

y de Paola Marrati-Guenoun)3. Quizás todo consista en admitir que este riesgo es inevitable y comenzar a pensar qué puede significar querer evitarlo.

En cuanto al contexto en que la palabra y la noción de estrictura (stricture) se las puede ver aparecer, cabe indicar por lo menos los análisis de los pensamientos de Hegel en Glas4, de Kant y sobre todo de Heidegger en La vérité en peinture5, y de Freud en La carte postale6. La palabra francesa stricture, que por ejemplo puede ser rastreada en el campo de la medicina haciendo referencia al estrechamiento de la uretra, o como striction, haciendo referencia a la acción de “apretar con la ayuda de un lazo”7, está relacionada en Derrida con cierta dificultad de cerrar una estructura. Por ejemplo en Glas, en donde posee una gran incidencia. En efecto, allí a propósito de la donación del don, de la economía anular o circular que re-stringe la economía general o la posibilidad del regalo en cadena; economía general que se restringe en sí misma, sacrificio que se sacrifica y que hace aparecer el sentido (circular, circulante) del sacrificio. En esta re-stricción, su “striction” serviría para pensar lo ontológico o lo trascendental pero sin dejarse cernir como categoría ontológica, pues estaría “también en posición de trans-categoría trascendental, trascendental de trascendental”8. Pensar esto no es pensar contra lo trascendental, pues no se puede hacer esto sin que una “striction” constriña (contrainte) al discurso a poner lo excluido, el afuera del campo trascendental, “en posición estructurante”. O quizás también así: una estrictura estructurante deja abierta la estructura que se querría poder cerrar por fuera; constitución estrictural de un afuera que trabaja por dentro la posibilidad de una estructura volviendo imposible su clausura, es decir, su fenomenalidad.9 3

Cfr. Dastur, Françoise, “Finitude y répetition chez Husserl et Derrida”, en : Revue de phénoménologie ALTER: Derrida et la phénoménologie, N°8, París: Éditions ALTER, 2000, pp. 33-51. Marrati, Paola, “Idealité et différence. Derrida et l’autre Husserl”, en: Ibid., pp. 179-198. También Marrati, Paola, “La genèse de la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger”, en: Colección Phaenomenológica, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1998. 4 Derrida, Jacques, Glas, París: Galilée, 1974. 5 Derrida, Jacques, La vérité en peinture, París: Champs Flammarion, 1978. 6 Derrida, Jacques, La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà, París: Flammarion, 1980. 7 Cfr. Dictionnaire de francais “Littré”, en http://littre.reverso.net/dictionaire-francais/ 8 Derrida, Jacques, Glas, op. cit., p. 272. 9 En la medida en que la contradicción dialéctica depende de una contra banda trascendental para devenir necesariamente dialéctica, queda que pueda ya no devenir. “Tal sería la ley (no dialéctica) de la estrictura

Dado el carácter de ponencia de este discurso, no puedo ni detenerme en estos pasajes, ni extenderme hacia lo que, en relación con Freud, Derrida ha analizado a título de una economía estrictural signada por el derrumbamiento (effrondement), distinta por ello mismo de una economía general signada por el gasto (dépense), o en relación con Heidegger, a título de una “lógica de la desatadura como estrictura” (logique du détachement comme stricture) que nunca alcanza a suturar, frente a una “lógica de la desatadura como corte” (logique du détachement comme coupure) que conduce a la oposición, por ejemplo dialéctica.10 Ambos análisis calan en el estatuto de lo que permanece inanalizable y también de lo que así se resta a toda restitución del pacto simbólico.11 Quizás sea esta la vía para comenzar a explicarse que Hegel recurra a la cristiana Inmaculada Concepción en el penúltimo capítulo de la Fenomenología del Espíritu para superar la oposición en el hijo entre el padre y la madre, y también quizás comenzar a explicar que Heidegger, en El origen de la obra de arte, pueda ver en el inútil cuadro de van Gogh el mismo par de zapatos que utiliza la campesina en el campo en Alemania.12

Pero, ahora, ¿qué relación podría haber entre esta problemática estrictural y el análisis derrideano de la fenomenología de Husserl? Quizás la formulación anteriormente suministrada sea una pista para comenzar a dilucidar esta cuestión. En efecto, la constitución estrictural de un afuera estructurante de lo trascendental (aquí bajo el nombre de contra-banda trascendental) parece remitir a lo que Derrida llama en el contexto de su estudio sobre Husserl una cierta síntesis a priori ya constituida, auspicio de la imposibilidad de todo cierre trascendental. Vale decir, parece remitir a esa complicación (dialéctica), del lazo, de la ligadura, del garrote, del desmos en general cuando viene a apretar para [il vient serrer pour] hacer ser. Cerradura [Serrure] de la dialéctica” (Glas, p. 272). Un interesante análisis de esta problemática en Gasché, Rodolphe, “Strictly Bonded”, en: Inventions of difference. On Jacques Derrida, Harvard University Press, 1995, pp. 171-198. 10 Remito a estos enunciados en Derrida, Jacques, La vérité en peinture, op. cit., pp. 388-389. [Castellano: La verdad en pintura, Buenos Aires: Paidós, 2001, p. 354]. 11 Cfr. Derrida, Jacques, Résistances – de la psychanalyse, París: Galilée, 1996, p. 50. [Castellano: Resistencias -del psicoanálisis, Buenos Aires: Paidós, 1997, p. 57]. 12 Lo primero en Glas, op. cit., y lo segundo en La vérité en peinture, op. cit.

dialéctica que Derrida ha entrevisto tempranamente en Husserl13 y que unos años después analiza en relación con el juego entre la génesis y la estructura. 14 Que además esta constitución estrictural así enfocada pueda echar alguna luz sobre el proyecto de una filosofía como ciencia estricta o rigurosa (strenge Wissenschaft), es algo que quizás se pueda rastrear en un trabajo de Derrida ya más tardío15 a propósito de la neutralización teleológica del acontecimiento. Veamos a grandes rasgos qué alcances puede tener esto.

II

Quizás podamos comenzar así. A la fenomenología no le pertenecería el pasado absoluto que ha introducido la génesis en el origen absoluto que ella querría darse. Si esto es lo que al menos se deja leer en el libro Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, entonces la hipótesis de un pliegue fenomenológico en el pensamiento derrideano tendría que estar advertida de cierta falta de una fenomenología como tal en dicho pliegue. En efecto, en la medida en que para Derrida el desarrollo de la filosofía husserleana va a ser el escenario de una doble exigencia, la obligación que consiste en comenzar de hecho por una conciencia concreta, y la obligación que consiste en comenzar de derecho conquistando el sentido de lo concreto; esta doble obligación pone en juego el sentido y alcance de la fenomenología misma, toda vez que no pudiendo comenzar más que de derecho, tiene la exigencia de hacer de un falso comienzo un comienzo absoluto.16 Dicho muy a la rápida, todo consiste en el problema trascendental de una génesis como síntesis a priori ya constituida, es decir en el problema de una originariedad fenomenológica que

13

Cfr. Derrida, Jacques, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., pp. 12-13. Tras su memoria del año 1953-54, Derrida expone esta problemática el año 1959 en un texto denominado “'Génesis y estructura' y la fenomenología”, en: L’écriture et la différence, París: Seuil, 1967, pp. 229-251. [Castellano: La escritura y la diferencia, Barcelona: Anthropos, 1989, pp. 211-232]. 15 Cfr. Derrida, Jacques, Voyous, op. cit. 16 La fenomenología, va a decir Derrida, “tematiza simultáneamente la exigencia de un comienzo absoluto y la temporalidad de la vivencia como última referencia filosófica”; reivindica a la vez “para la filosofía un nuevo rigor científico y la remite a la pureza de la vivencia concreta”; incluso, “después de haber arrancado la subjetividad absoluta a las ciencias constituidas, psicología o historia, intenta fundar una filosofía de la historia y reconciliar en un cierto sentido filosofía y psicología” (Derrida, Jacques, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., pp. 3-4). 14

difícilmente puede “pretender la absoluta constitución primera del sentido”17. O quizás también así: un encadenamiento rigurosamente ideal depende de cierto encadenamiento des-encadenante sin el cual no parece posible. El rasgo peculiar del encadenamiento ideal husserleano consistiría precisamente en que todo encadenamiento o constitución ideal del mundo está ya encadenado originariamente al mundo que hace aparecer. Si todo parece consistir en qué pueda ser una síntesis a priori originaria que, sin embargo, no parece dialectizable, entonces todo parece consistir en el estatuto de un encadenamiento originario des-encadenante en el seno mismo del encadenamiento ideal husserleano. Por este des-encadenamiento puede no haber la fenomenología que como tal hay. Cuando decía que en el libro de Derrida se puede leer que a la fenomenología no le pertenecería el pasado absoluto que ha introducido la génesis en el origen absoluto que ella querría darse, quería decir en buenas cuentas que desde entonces aquí hay la posibilidad de pensar, pero también, que hay la génesis que nos recuerda estricturalmente que tenemos que hacerlo. Vale decir: puede no haber filosofía.18

Cuando un poco después Derrida introduzca a este problema en Husserl a partir de la relación entre génesis y estructura19, el análisis de las dos correlaciones fenomenológicas (nóesis-nóema / hylé-morphé) va a mostrar en la inclusión no real (reell) del nóema cierta anarquía del nóema, cierta no pertenencia del nóema ni al mundo ni al tejido de la conciencia como la raíz y la posibilidad del sentido y de la objetividad.20 Se trata de una posibilidad del sentido en general que difícilmente puede regionalizarse y a partir de allí ser descrita “strictu sensu y simplemente”. Pero, fenomenológicamente, se impone la regionalización del aparecer como tal, dado que la fenomenología parece no querer renunciar “a un rigor [rigueur] que sólo la limitación eidético-trascendental y un cierto 17

Ibid. Exigencia del paralelismo husserleano, el cual, además, impediría que un punto determinado de la historia pueda ser consagrado como el origen de la filosofía. Si no hay comienzo absoluto en la historia, entonces Grecia sería la posibilidad originaria de otro punto de partida, de otra filiación. 19 Derrida, Jacques, L’écriture et la différence, op. cit. 20 Se puede ver anunciarse aquí la espectralidad que Derrida va a hacer trabajar por ejemplo en Espectros de Marx. Ver sobre todo el capítulo 5: “Aparición de lo inaparente: el ‘escamoteo’ fenomenológico”, en: Spectres de Marx, París: Galilée, 1993, pp. 201-279. [Castellano: Espectros de Marx, Madrid: Trotta, 1995, pp. 143-196]. 18

‘regionalismo’ pueden asegurar”21. En la medida en que la reducción trascendental da acceso a una región determinada (como reducción eidético-trascendental), Derrida se pregunta por la posibilidad de que la reducción aparezca disimuladora. Visto en cambio desde una posibilidad general, la conciencia intencional puede ser siempre sorprendida por su intentum. Pero además, no habiendo actividad intencional que no esté compuesta de un polo de pasividad pura que le permita recibir otra cosa que ella, ese como tal que en cierto modo es producido a ciegas por la conciencia, es también aquello que la conciencia recibiría en cierto modo sólo en representación de su objeto (si bien como objeto absolutamente originario), toda vez que el análisis husserleano no dejaría de desenvolverse en medio de una temporalidad constituida. Parece posible decir entonces que el como tal del aparecer fenomenológico puede no aparecer. Y esto, no obstante Husserl haya establecido el encadenamiento de una regionalización del aparecer y su evidencia apodíctica.

Ni irracional ni dudable, dirá Derrida mucho más tarde en Voyous a propósito de la incalculabilidad de la idealidad del objeto ideal. Agregando enseguida: “Una incalculabilidad racional y rigurosa [rigoureuse] se anunció como tal, justamente, en la mayor tradición del idealismo racionalista”22. Se trata de la renuncia fenomenológica a la calculabilidad, en particular, a la exactitud, sin por ello perder nada de su racionalidad ni de su indudabilidad. En el texto que venía citando antes23, Derrida ha destacado la diferencia entre exactitud y rigor defendido por Husserl, en particular que las esencias de la conciencia, las esencias de los “fenómenos” en general, escapan rigurosamente a la clausura característica de la multiplicidad de tipo matemático. De ahí entonces la imposibilidad esencial, estructural, de cerrar una fenomenología estructural o estática. Lo que pueda ser una abertura infinita de la vivencia, Husserl no dejaría de pensarla en referencia a una Idea en sentido kantiano, la cual “permite unificar” anticipadamente y según un inacabamiento irreductible, el flujo temporal de la vivencia, como también el 21

Derrida, Jacques, L’écriture et la différence, op.cit., p. 243. [Castellano: op.cit., p. 224]. Derrida, Jacques, Voyous, op.cit., p.186. [Castellano: op.cit., p.160]. 23 Cfr. Derrida, Jacques, Voyous, op.cit. 22

objeto y el mundo. Desde entonces, un telos a la vez como anticipación teorética y como tarea práctica infinita es una cierta presencia a la conciencia que se va a dar en la evidencia fenomenológica “como evidencia de un desbordamiento esencial de la evidencia actual y adecuada”24. Pero, con todo, ¿habrá Husserl escapado así a la calculabilidad? Había citado antes a Derrida quien decía: “Una incalculabilidad racional y rigurosa [rigoureuse] se anunció como tal, justamente, en la mayor tradición del idealismo racionalista”25. Un poco antes Derrida da a pensar que habría que ir más allá de lo como tal para que haya en rigor fenomenología, que este más allá es lo que en la fenomenología trascendental se produce “cuasi auto-inmunitariamente” y cuya razón última es ese Presente Vivo, el cual según Derrida “no se produce sino alterándose y disimulándose” 26. Si a partir de aquí se abre una oportunidad para la fenomenología, entonces abreviando quizás sea preciso decir: en estricto rigor puede no haber fenomenología como tal.

24

Derrida, Jacques, Ibid., p. 250. [Castellano: Ibid., p. 231]. Derrida, Jacques, Ibid., p.186. [Castellano: Ibid., p. 160]. 26 “Es la razón la que pone en crisis a la razón, de una forma autónoma y cuasi auto-inmunitaria. Se podría mostrar que la última ‘razón’, en el sentido de la causa o del fundamento, la razón de ser de esta autoinmunidad fenomenológica trascendental, reside en la estructura misma del presente y de la vida, en la temporalización de lo que Husserl denomina el presente Vivo (die lebendige Gegenwart). El Presente Vivo no se produce sino alterándose y disimulándose” (Derrida, Jacques, Ibid., p. 180. [Castellano: Ibid., pp. 154155]. 25