Estado de la cuestión sobre las relaciones entre religión y política en la
Grecia Antigua. Siglos VIII a V a. C.
Iván Torres Miño
Universidad de Buenos Aires
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Los historiadores franceses Bruit Zaidman y Schmitt-Pantel (ambos
especializados en estudios de la religión griega) en su trabajo La religión
griega en la polis de la época clásica, que data del año 1991, comenzaban
planteando, a grandes rasgos, dos enfoques en la discusión historiográfica
sobre cómo abordar el estudio de la religión griega. Por un lado, estaba la
visión del historiador suizo Jean Rudhardt, y por otro, la del francés Jean
Pierre Vernant. Rudhardt, durante la década de 1980, plantea que lo
esencial para estudiar las religiones era centrarse en las subjetividades
(Rudhardt, 1981, 21). Esto se debe a que es posible que las concepciones
cosmológicas de los griegos antiguos, vistas como algo ajeno, pueden
resultar extremadamente lejanas e inaccesibles para nosotros. Para sostener
este planteo, Rudhardt postula que las estructuras que se superponen al
espíritu de un pueblo deben ser superadas para así poder acceder a la
experiencia subjetiva (Rudhardt, 1981, 42). Para tal fin, lo que el
investigador debe hacer es convertirse en sujeto religioso y pensar la
religión tal y como la concebían los propios griegos. Para eso es necesario
reconstruir sus sentimientos, sus percepciones y sus reacciones afectivas,
tratando de desligarnos, en la medida de lo posible, de nuestros propios
paradigmas, nuestras propias premisas y nuestra propia manera de razonar.
Vernant, por su parte, también en la década de 1980, va en consonancia
con un enfoque estructuralista, tomando como punto de referencia los
estudios de Ignace Meyerson (Meyerson, 1948). En este sentido, plantea que
la religión, al igual que el lenguaje o el arte, está compuesta por un
sistema de signos que remiten a significados y significantes. Por lo tanto,
cuando los griegos afirmaban que el rayo era Zeus, lo que hacían era partir
de un dato de lo real (en este caso, el rayo), para llegar más allá (en
este caso, un ente sobrenatural como Zeus) por medio de un universo de
significados (Vernant, 1981). En estas ocasiones, el fin era conectar a los
individuos que habitaban en un mundo terrenal con un mundo divino que
supera a éste.
Si bien, como dijimos, los planteos de Rudhardt y de Vernant no son
estrictamente contradictorios, sí podemos afirmar que enfocan la
problemática de la religión griega de forma distinta. Bruit Zaidman y
Schmitt Pantel explican que, desde la década de 1970, con los aportes de
Vernant, de Detienne y de Vidal-Naquet (todos referentes en el marco de la
historiografía de la religión griega) la metodología de tipo
estructuralista ha venido ganando un terreno considerable (Bruit Zaidman y
Schmitt Pantel, 1992, 128). Algunos aspectos que se han estudiado en
profundidad son la relación entre el mito y el sacrifico, entre el mito y
el matrimonio, y entre el mito y la política, que será la que trataremos
aquí.
El gran aporte que esta corriente historiográfica ha hecho, como dicen
Bruit Zaidman y Schmitt-Pantel, citando a P. Ellinger (Ellinger, 1984), es
que el mito ha dejado de ser una cuestión incomprensible cargada de un aura
misteriosa y ha pasado a formar parte de las categorías que sirven como
articuladores fundamentales de un imaginario que le servía a los griegos
para pensar la realidad (ya sea cotidiana o en situaciones
extraordinarias). En este sentido, dicen los autores, lo que importa ya no
es tanto el mito en sí mismo ni lo que narra, sino la función que esto
tiene para la sociedad griega en su conjunto y las implicancias que tenía
en las formas de pensamiento (Bruit Zaidman y Schmitt Pantel, 1992, 129).
Lo interesante, entonces, es tomar como objeto de estudio las problemáticas
que los mitos plantean. Debido a que, como dijimos, el estructuralismo
(sobre todo Vernant, en este caso), han hecho aportes esenciales a esta
cuestión, vamos a profundizar más en los estudios de esta corriente sobre
la relación entre religión y política en la Grecia Antigua, específicamente
en torno al mito hesíodico de las razas durante el proceso de formación de
la pólis, por un lado, y a las reformas de Clístenes y sus implicancias
político-religiosas, por otro.
En la segunda mitad del siglo VIII a. C., al comienzo de la Edad
Arcaica, se dan dos procesos estrechamente relacionados entre sí. Por un
lado, la estructuración política que, mediante el proceso de sinecismo, dio
lugar a la formación de póleis. Por el otro, se construye también una
estructuración de carácter religioso. En este sentido, es fundamental tomar
como fuente Los Trabajos y los días y la Teogonía de Hesíodo.
Acerca de la cuestión del mito hesíodico de las razas, durante la
década de 1960, Defradas había hecho una serie de críticas a un trabajo
previo que había hecho Vernant, y éste le responde, contraargumentando, en
Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, que es una recopilación de varios
artículos de su autoría. Los cuestionamientos de Defradas son, en primer
lugar, que Vernant habría ignorado los aspectos temporales del mito
hesíodico de las razas, debido a que habría reemplazado el esquema
cronológico por un esquema estructural (Defradas, 1965, 152). En segundo
lugar, Defradas plantea que Vernant había afirmado que, entre las cinco
razas, la de bronce no sería inferior (cualitativamente hablando) a la de
plata, que la precede. En otras palabras, Vernant ignoraría las diferencias
de calidad entre las razas superiores y las inferiores (Defradas, 1965,
155). Por último, Defradas sostiene que Vernant "inventó" una sexta raza
que Hesíodo nunca mencionó. Esto se debería a que Hesíodo agrupaba las
cuatro primeras en pares, por lo que Vernant, supuestamente, habría
agregado otra raza más (Defradas, 1965, 158).
En torno a la cuestión de los aspectos temporales del mito hesiódico
de las razas, Vernant responde lo siguiente: él nunca planteó reemplazar el
esquema cronológico por un esquema estructural. El tiempo cíclico, como es
el tiempo mítico, no es menos temporal que el tiempo lineal que nosotros
conocemos. Haciendo referencia a la Teogonía, dice: "esta génesis del
mundo, de la que las musas narran el curso, engloba el antes y el después,
pero ella no se desenvuelve (…) en un tiempo único (…) Cada raza tiene su
propia edad, su propia duración" (Vernant, 1973, 55). En otras palabras, lo
que el autor plantea es que el tiempo mítico existe como tal, y que tiene
diferentes estratos, pero nunca reemplaza al tiempo lineal.
En segundo lugar, Defradas plantea que desde la primera raza hasta la
quinta hay un proceso de decadencia. Si en la primera, en la Edad de Oro,
todo era plenitud, justicia y amistad (era el reino de la pura diké), en la
edad de hierro, la última de las edades, todo era caos, muerte, violencia y
desorden: éste era el reino de la hybris. Vernant está de acuerdo con esto,
pero la gran diferencia entre ambos autores reside en que para éste último
la decadencia de las razas no sigue un trayecto regular ni continuo
(Vernant, 1973, 62). De hecho, Hesíodo indica que hay héroes que son
superiores a individuos de razas anteriores (Teogonía, 211). Entonces, lo
que sucede es que hay cierta alternancia en este proceso de decadencia. Es
intermitente, dado que hay rupturas y continuidades. Esto se debe a que hay
estrechas relaciones entre las dos primeras razas y las dos siguientes, ya
que la tensión entre diké e hybris está siempre presente, haciendo que las
fases de una raza a la otra sean alternadas, acercándose más a un extremo o
el otro, sin seguir una forma lineal.
Por último, Vernant explica que él nunca habló de una sexta raza, sino
que esto fue producto de una mala interpretación de su análisis. En todo
caso, lo que Vernant planteó anteriormente es que la quinta raza es única,
en el sentido de que no tiene ningún par antitético, como si lo tienen las
razas precedentes. Engloba, por lo tanto, a la diké y a la hybris en una
sola unidad (Vernant, 1973, 75).
Una vez planteado este debate historiográfico en torno a la literatura
de Hesíodo, creemos fundamental introducir el análisis del historiador
español Domingo Plácido. El texto de Plácido es mucho más reciente (1995),
pero nos parece importante para entender la relación entre política y
religión durante el proceso de formación de la pólis. El autor analiza
particularmente el nacimiento de la pólis ateniense y afirma que este
proceso es en realidad un "'renacimiento' (…) en el sentido de que los
hombres de la nueva sociedad se ven empujados a buscar sus propias señas de
identidad en el pasado, un pasado que en parte recuerdan y en parte
manipulan para hacerlo más adecuado a sus propias necesidades" (Plácido,
1995, 208). El pasado se vuelve primordial a la hora de cohesionar a la
flamante ciudad-estado, dado que evoca las grandes glorias pasadas, que
funcionan como fuerzas centrípetas para la sociedad. El pasado es todavía
más importante si tenemos en cuenta que este proceso es sumamente
conflictivo, y esta conflictividad se ve superada al agrupar en los
espacios sacros a las diversas formas de religiosidad existentes,
integrándolas en un todo (Plácido, 1995, 210).
Uno de estos espacios donde la religiosidad es fundamental es el
emporion, el cual es analizado en profundidad por otro historiador español,
Domínguez Monedero, en un texto del año 2001. En la Edad Arcaica, el
emporion era el lugar de comercio griego establecido en tierras
extranjeras, con lo cual era un elemento clave del comercio de larga
distancia (Domínguez Monedero, 2001, 223). Con un espacio bien delimitado,
allí el comerciante disfrutaba de una protección física y jurídica, tanto
para él como para sus bienes, que le permitía desarrollar su actividad con
facilidades y garantías. En esta etapa, "el elemento sobrenatural, los
dioses y demás entes que velaban sobre la vida y las actividades humanas,
jugaban un papel muy importante en el cometido del comerciante" (Domínguez
Monedero, 2001, 225). La religión, entonces, es intermediaria entre las
estructuras culturales y las económicas, y los santuarios son
imprescindibles para el mantenimiento del emporion. En otras palabras, era
la superestructura ideológica que ordenaba los intercambios materiales. Con
el tiempo, y debido a los cambios políticos que analizaremos a
continuación, el emporion va a ir dejando de ser poco a poco un espacio
dominado por grupos aristocráticos que basan su comercio en pilares como la
amistad (philia) y el hospedaje (xenia) para convertirse en un sitio cada
vez más heterogéneo, con comerciantes profesionales que se van a enmarcar
en estructuras más burocratizadas, dejando de lado la primacía de los
elementos mitológicos. En el siglo V, el emporion va a funcionar mayormente
por medio de mecanismos políticos y administrativos, con la introducción de
los magistrados y funcionarios de la pólis como recaudadores de tasas y
tributos generados por este tipo de emplazamientos (Domínguez Monedero,
2001, 227).
Retomando a la ciudad de Atenas como eje de análisis, vamos a volver
sobre Vernant para analizar ahora las reformas clisténicas (509 – 507 a.
C.), que están estrechamente relacionadas con la primacía de lo político
sobre lo religioso, de forma similar a lo que ocurre con el emporion recién
analizado.
Las reformas clisténicas se llevan a cabo en el paso de la época
Arcaica a la época Clásica en Atenas. El cambio más importante que
introdujeron fue el hecho de que el criterio territorial pasó a tener
preponderancia por sobre el criterio gentilicio. La ciudad pasa a
proyectarse sobre un esquema espacial con un centro en el que cada tribu
está representada. En dicho centro se encuentra el ágora, reorganizada como
espacio público claramente circunscrito donde se incluye la Boulé de los
Quinientos. Los cambios en la significación del centro hacen que éste pase
de ser un símbolo religioso a ser un símbolo político (Vernant, 1973, 220).
El fuerte concepto de isonomía que se instaura pasa a reflejarse en los
aspectos homogéneos y de igualdad que se muestran en el centro, en
detrimento de los de diferenciación y jerarquía, ya que la representación
del centro se desprende de las connotaciones religiosas. Esto llevó a
algunos autores, como Vidal-Naquet y Lévêque, a afirmar que hubo una suerte
de "laicización" de la sociedad griega, si cabe el término (Lévêque y Vidal-
Naquet, 1964, 162). En todo caso, se trata de una "religión mismamente
política" (Vernant, 1973, 223) que es esencial para comprender el posterior
desarrollo de la sofística y del racionalismo.
Estos cambios no sólo se dieron en la organización política y cívica,
sino también en su estructuración temporal, con fuertes cambios en las
concepciones numéricas. Se reemplazó el uso frecuente del sistema
duodecimal (que aparecía tradicionalmente en los doce meses del calendario
religioso, en los doce grandes dioses del panteón) por la adopción del
sistema decimal, que ya era de dominio público, ya que se utilizaba (por su
practicidad) en el comercio, con un carácter más profano (Vernant, 1973,
224). A su vez, como marca Plácido, "se estableció un calendario pritánico
en que sólo contaba el año solar, compuesto de diez meses organizados de
modo completamente ajeno a los ciclos lunares; por ello, las fiestas
religiosas, que marcaban el calendario de doce meses de base lunar, pasaron
a ocupar un espacio que afectaba sólo al ámbito privado, no al
funcionamiento de las instituciones." (Plácido, 1995, 211) Por lo tanto, lo
religioso quedó considerablemente supeditado a lo político en esta etapa.
Prosiguiendo con el estudio de la religión y la política en la Atenas
clásica, Vidal-Naquet introduce la cuestión de la relación entre la
tragedia y la política en la Grecia antigua. El lingüista mexicano David
García Pérez analiza los estudios de Vidal-Naquet en El espejo roto.
Tragedia y política en Atenas de la Grecia Antigua y postula que el
historiador francés toma dos premisas básicas para hacer su análisis: que
los griegos fueron los creadores de la política como tal, y que el teatro
se originó en la Atenas clásica (García Pérez, 2005, 259). Para Vidal-
Naquet, la pólis en esta etapa se encuentra estructurada tanto en el orden
divino como en el humano (podríamos afirmar que, con esta conclusión, tal
vez el autor matiza su propia idea, recién mencionada, acerca de una
supuesta "laicización" de la pólis griega). En el teatro, la tragedia viene
a ser la expresión de la ruptura de ese orden: "No es necesario ver a la
tragedia como el espejo de la ciudad. En todo caso, sería un espejo roto"
(Vidal-Naquet, 2004, 65). Por lo tanto, la tragedia no muestra el día a día
de la ciudad-estado griega, sino que muestra los fuertes momentos de
alteración de ese orden. El dios de la alteridad (y también del teatro, el
vino y el éxtasis) es Dioniso, a quien justamente analizaremos a
continuación.
Como comienza afirmando Mariño Sánchez en Historiografía de Dioniso.
Introducción a la historiografía de la religión griega antigua, la relación
compleja de este dios con el marco social en el cual se enmarca es un tema
que sigue abierto, como problema, en la historiografía actual. El texto de
Mariño Sánchez es relativamente reciente (año 2006) y forma parte de su
tesis doctoral. El autor retoma los estudios recientes de la historiadora
húngara Cornelia Isler-Kerényi, quien analiza la relación de Dioniso con la
pólis en la época arcaica y clásica. Según Mariño Sánchez, Isler-Kerényi
postula que el rol de Dioniso en el simposium era fundamental para la
sociabilidad y para la iniciación masculina (Mariño Sánchez, 2006, 314). En
estos banquetes, el dios era el nexo entre el "espacio salvaje" y el
"espacio político", entre la otredad y la pólis. En este contexto, Dioniso
era el encargado de reforzar el orden normal de los acontecimientos, ya que
desata los impulsos de los individuos, pero siempre estableciendo cierto
límite (Isler-Kerényi, 2001). Por lo tanto, sería un liberador de todas
esas tensiones contenidas dentro de la pólis, pero sin llegar al extremo de
hacer que la situación sea irreversible.
En el mismo sentido, y continuando con Dioniso como eje de análisis
entre la religión y la política, vamos a introducir aquí el estudio de
Julián Gallego, expuesto en el coloquio internacional del PEFSCEA en el año
2007. En "El envés de un agotamiento político. Epifanías de Dioniso en el
teatro ateniense de fines del siglo V", Gallego plantea que existe una
estrecha relación entre la situación política de Atenas a fines del siglo V
a. C. (cuando le quedaba poco tiempo de vida a la democracia radical, y su
gloria y su imperio estaban en decadencia) y la puesta en escena de las
Ranas y de las Bacantes (Gallego, 2007, 258). Tanto la comedia de
Aristófanes como la tragedia de Eurípides, fueron expuestas durante la
realización de los Festivales de las Grandes Dionisias y las Leneas, pero
lo que es importante destacar es el rol protagónico que tiene Dioniso en
ambos géneros. La hipótesis central del estudio de Gallego es que la
notable presencia del dios de la alteridad (que otras veces se complacía
con presidir la ceremonia, pero que ahora tiene un papel activo dentro de
ella) representa las alteraciones a la que está siendo sometida la pólis
ateniense en ese momento. En este sentido, discute con Peter Rhodes, quien
postula que la tragedia no se ligaría específicamente con la realidad
ateniense, sino que sería un elemento inherente al contexto de todas las
póleis (Rhodes, 2003). Para Gallego, sin embargo, es aquí donde comienza a
expresarse el agotamiento de la tragedia y del teatro en sí mismo tal como
se lo venía conociendo hasta el momento. Este proceso va en consonancia con
el de la soberanía popular y es, por lo tanto, "un envés, si cabe la
expresión, de la extenuación de esta política" (Gallego, 2007, 270).
Para concluir, podemos afirmar que, al comienzo de la Edad Arcaica, la
religión jugó un rol fundamental en tanto estructuradora en varios ámbitos
de la sociedad (como el emporion, por ejemplo). La complejización en la que
se ve inmersa la pólis, con una política cada vez más sofisticada, va en
estrecha relación con la complejización que alcanzan los aspectos cultuales
en esta etapa. Luego, en el paso a la Edad Clásica, la política adquiere
una relevancia tal que la religión queda opacada, en cierto sentido, por
los fuertes elementos de isonomía que se introducen. Por último, y sobre el
final de la hegemonía ateniense, la religión, expresada a través del
teatro, refleja el final de una etapa que otrora había sido gloriosa.
En este sentido creemos que podríamos trazar dos posibles líneas de
investigación. Por un lado, se podría profundizar el estudio del teatro
como eje articulador fundamental entre la política y la religión, tratando
de dilucidar cuál fue su rol desde su surgimiento en el siglo VI. Ya que
las epifanías de Dioniso reflejan el agotamiento de la democracia
ateniense, sería interesante investigar cómo se articuló el teatro con la
política en los momentos de mayor plenitud de la democracia de Atenas. En
este marco, extenderíamos el estudio a otras deidades griegas que también
tenían participación en este acontecimiento cultural griego.
Asimismo, podríamos tratar de introducir algunos aspectos que el
egiptólogo alemán Jan Assman aplica para el estudio de la historia cultural
en el Egipto Antiguo. Assman, en sintonía con el pensamiento de Vernant,
plantea que hay varios tipos de memoria, entre ellas, la memoria colectiva
y la memoria cultural (Assman, 2008, 20). La memoria colectiva puede ser
útil para fines políticos. Esta memoria evoca rivalidades, muchas veces
irreconciliables, entre vencedores y vencidos, entre amigos y enemigos, y
se plasma, frecuentemente, en monumentos, en días conmemorativos y en
fiestas y ritos. Creemos que podría analizarse cómo se desenvuelve este
tipo de memoria en el marco de la religión griega con respecto a las
rupturas y continuidades políticas. La memoria cultural, por su parte, va
todavía más allá que la memoria colectiva. Si la memoria colectiva moviliza
sociedades en determinado momento histórico, la memoria cultural puede
movilizar sociedades a lo largo de varias generaciones. Tiene unos límites
mucho más difusos que la memoria colectiva y permanece a lo largo del
tiempo mediante lo que Assman denomina "discurso monumental" (Assman, 2008,
36), que es la representación monumental de las glorias pasadas. Por lo
tanto, podríamos analizar cuál fue el rol del "discurso monumental" en la
Grecia antigua con la construcción de los grandes santuarios helénicos, o
hasta incluso (si vale el análisis, ya que en este caso no serían
monumentos, sino obras literarias) con la perduración de poemas épicos como
la Ilíada y la Odisea.
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