Espiritualidad y Desarrollo. El capital espiritual en una ética del desarrollo integral

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Espiritualidad y Desarrollo. El capital espiritual en una ética del desarrollo integral (Capítulo 15 del libro A. Domingo/J. F. Lisón, (eds) Ética, Ciudadanía y Desarrollo. Patronato SurNorte, Universidad de Valencia, Valencia 2008, pp. 367-392.)

Agustín Domingo Moratalla Profesor de Filosofía del Derecho, Moral y Política Universidad de Valencia

Resumen El objetivo de este trabajo es analizar las relaciones entre espiritualidad y desarrollo. Partimos del enfoque de las capacidades de Amartya Sen para construir una ética del desarrollo integral. Esta ética nos permite tender un puente entre la economía del desarrollo y la espiritualidad del desarrollo. La espiritualidad será entendida como una dimensión humana pública y universal que apriori no puede excluirse cuando se establecen relaciones entre motivación personal, democracia, desarrollo y capacitación humana. El enfoque de las capacidades puede ser condición necesaria, aunque no suficiente, para un desarrollo integral donde además de hablar de capital humano o capital social podemos hablar de capital espiritual.

Palabras clave: Ética del Desarrollo, Capacidades, Capital Humano, Desarrollo integral, Motivación, Identidad, Religión, Management, Capital espiritual.

“La malnutrición crónica y los altos ratios de mortalidad son sin duda alguna demonios deshumanizadores que deben ser abolidos, y la abolición requiere la aplicación de tecnología y técnicas “modernas”. Es crucial, sin embargo, que las personas afectadas sean ayudadas para que sean totalmente conscientes de las implicaciones en los valores inherentes a las innovaciones propuestas.” (D. Goulet)

Introducción Pocas personas hay tan autorizadas como Denis Goulet para recordarnos la estrecha relación entre la lucha contra el empobrecimiento y la relación con los procesos de modernización. Ya es imposible plantear una ética del desarrollo sin incluir un análisis simbólico, antropológico y axiológico. Por eso hablamos de un desarrollo integral cuando no se incluye sólo variables económicas, jurídicas, políticas o institucionales.

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El enfoque de las capacidades de Amartya Sen nos puede ayudar no sólo a construir una ética del desarrollo sino a plantear la relación entre la economía del desarrollo y su dimensión axiológica. Pero en este trabajo no queremos limitarnos a la simple dimensión ética o axiológica, queremos averiguar en qué medida el enfoque de las capacidades nos ayuda a tender un puente entre la espiritualidad del desarrollo y la economía del desarrollo. Para eso hemos dividido nuestro trabajo en tres partes: la primera dedicada a presentar la necesidad de incluir la espiritualidad en los enfoques del desarrollo, la segunda a presentar la ética de las capacidades como fundamento posible de una ética del desarrollo abierta a la espiritualidad, y la tercera a plantear la relación entre lo que podemos llamar “capacidad espiritual” o “capital espiritual” y ética de las capacidades en un programa de desarrollo integral. Terminaremos nuestro trabajo mediante unas conclusiones con la que aprovechamos para presentar una interesante iniciativa europea llamada Foro SPES, Foro Europeo para la Espiritualidad en la Vida Económica y Social (http://www.eurospes.be).

1.- El retorno de la religión a la vida pública o la sorpresa de lo divino

a.- Pluralismo social y sorpresa de lo divino

Quienes vaticinaron que las religiones no lograrían sobrevivir al siglo XX y se convertirían en un fenómeno arqueológico sin relevancia social deben reconocer su fracaso como profetas. Tampoco han acertado quienes plantearon de la privatización de la religión como respuesta a los procesos de modernización y secularización de las sociedades post-industriales. Ni las religiones han desaparecido de la vida pública ni la religión se ha hecho invisible en la vida de los ciudadanos. Las religiones se están convirtiendo en un factor decisivo para el análisis de los cambios culturales, sociales y políticos. Quizá por eso, si no podemos hablar de una revancha de lo divino, al menos sí debemos detenernos y analizar una presencia de las religiones que nos permite hablar de una inquietante sorpresa de lo divino.

3 Para muchos analistas se trata de un renacimiento religioso ya anticipado por la Comisión Mundial para la Cultura y el Desarrollo, de las Naciones Unidas, cuando en 1992 señala la importancia de la búsqueda de sentido en las dinámicas del cambio social. Es más, indica que esta búsqueda que promueve un renacimiento religioso será un factor de tensión en el próximo milenio. No es un factor negativo para el desarrollo, se trata de un factor conflictivo que puede generar dinámicas constructivas o dinámicas destructivas. Para algunos autores como Thomas Huntington está en el origen del “choque de civilizaciones”, para otros como Hans Küng puede contribuir a una ética mundial.

En cualquier caso, parece importante que el factor religioso es importante cuando no utilizamos una metodología simplificadora o reduccionista en el estudio de los espacios públicos. Es difícil hacer un análisis del pluralismo social sin articular algún tipo de presencia pública de las religiones. Esto no quiere decir que tengamos que volver a identificar, confundir y simplificar lo público con lo privado, las iglesias con los estados, las religiones con las políticas. Se trata de aprender a diferenciar ámbitos y esferas de interacción donde la religión aparece como un fenómeno pluridimensional y necesario para articular una ética cívica aplicada al desarrollo de personas y pueblos. Vamos a entender por religión “un sistema coherente de respuestas a las preguntas existenciales más importantes que confrontan a cada grupo humano, la codificación de dichas propuestas en forma de credo que tiene significado para sus adeptos, la celebración de ritos que proporcionan un vínculo emotivo entre sus participantes y el establecimiento de un cuerpo institucional para reunir a aquellas personas que comparten tales credos y ritos, y al tiempo cuidan que haya continuidad generacional.” (P. Berger, JLM, 392)

El hecho de que la religión ya no sea el cemento o la base de una ética cívica no quiere decir que no tenga fuerza en la motivación de las personas, no tenga un papel importante en la organización de las sociedades y no sea un elemento valioso en los imaginarios culturales. En este sentido, no tiene por qué sorprender establecer correlaciones entre la religión y la ética del desarrollo. Ni tampoco entre la espiritualidad y la ética del desarrollo. Si queremos tomarnos en serio una ética del desarrollo debemos romper con las siguientes simplificaciones:

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 Economía Religión  Utilidad Inutilidad Vida Privada  Vida pública  Modernización Tradición Cuadro 1. Simplificaciones habituales en ética del desarrollo La ética del desarrollo está llamada a romper esta simplificación, sobre todo cuando no utilizamos una metodología reduccionista. El desarrollo es un proceso complejo y, por consiguiente, las éticas del desarrollo deben responder a esta complejidad si no quieren caer en la simplificación que las hace científicamente irrelevantes o en la predicación moral que las convierte en socialmente inoperantes. Los trabajos de Denis Goulet sobre ética del desarrollo son una muestra de trabajo interdisciplinar donde la fortaleza de los análisis está relacionada con la capacidad para integrar análisis económicos y análisis religiosos, análisis de política económica con análisis de antropología filosófica o cultural. En este sentido, la ética del desarrollo desempeña una función mediadora entre la Economía del desarrollo y lo que aquí vamos a llamar Espiritualidad del desarrollo.

b.- La función mediadora de una ética del desarrollo

Como podemos observar en el cuadro 2, asignamos a la ética del desarrollo una función mediadora entre la espiritualidad del desarrollo y la economía del desarrollo. No vamos a detenernos en el análisis, la estructura y las funciones de una ética o de una economía del desarrollo, ya hay trabajos suficientes sobre ello. Voy a plantear la relación entre la espiritualidad y el desarrollo como hilo conductor para analizar las relaciones entre religión y desarrollo. No voy a entrar en el problema de la secularización y el secularismo, tampoco en la laicidad y el laicismo.

Me voy a limitar a profundizar en el tema de la espiritualidad y sus relaciones con la ética del desarrollo porque me preocupa el tipo de identificación e implicación de las personas con sus diferentes comunidades. Si las personas tienen una vida espiritual o practican un credo entonces se vinculan con una determinada comunidad religiosa. El grado de pertenencia e identificación ha cambiado, ahora los creyentes están personalmente implicados en la elección de los valores religiosos. Su grado de

5 implicación es mayor, más consciente, más reflexivo y, por tanto, su “espiritualidad” no es epidérmica o puramente cosmética en su vida cotidiana.

Espiritualidad del desarrollo Ética del desarrollo Economía del desarrollo Religión/religiones Calidad de Vida Economía Gratuidad Capacidades Utilidad Intimidad Reconocimiento Publicidad Tradición Sostenibilidad Modernización Ciudadanía cósmica Ciudadanía Compleja Ciudadanía Unidimensional Ser (Belleza, Bondad, Verdad) Bien-ser Bien-estar Identidad narrativa Identificación social Producción-Consumo-servicios Cuadro 2. La función mediadora de la ética del desarrollo Este papel que asigno a las comunidades también está relacionado con el papel que las identidades desempeñan en el desarrollo. Ahora bien, ni el concepto de comunidad ni el concepto de identidad deben entenderse aquí como cárceles en las que los ciudadanos están prisioneros. Desempeñan el papel de mediaciones y condiciones necesarias, aunque no son condiciones suficientes en los análisis del desarrollo. Esto no significa que defendamos una propuesta comunitarista de desarrollo, tampoco una propuesta liberal; la primera nos condenaría a entender la identidad como un proceso de descubrimiento personal y la segunda a entenderlo como un proceso de simple elección.

La ética del desarrollo es más compleja de lo que piensan los liberales o los comunitaristas, aunque quizá sea más exacto hablar de un reduccionismo liberal y un reduccionismo comunitarista. La consolidación de la ética del desarrollo como ética aplicada está relacionada con el reconocimiento de los límites de estos planteamientos reduccionistas. Será lo que intentemos mostrar en la revisión que haremos al presentar los planteamientos de A. Sen y reivindicar el horizonte de la espiritualidad.

c.- Espiritualidad y discernimiento moral

Antes de revisar la relación entre el enfoque de las capacidades quiero realizar una pequeña aclaración sobre cómo entenderé la espiritualidad en el presente trabajo. La he vinculado al lugar de la religión en la vida pública y lo que los fenomenólogos llaman la

6 sorpresa de lo divino. Reconozco que mis análisis proponen un modelo de investigación abierto al diálogo interdisciplinar que no excluye el factor religioso, sea como experiencia personal, como credo confesional. Esto no significa que el papel de la espiritualidad esté determinado por la confesión religiosa a la que pertenezcan los sujetos. El análisis que me interesa proponer es consciente de la mediación confesional de las religiones al tender puentes entre la ética y la espiritualidad del desarrollo. Esta mediación no es determinación, puede ser una condición necesaria, pero no una condición suficiente.

Por ejemplo, puede haber anacoretas o comunidades religiosas que desempeñen una función importante en el desarrollo de una determinada zona o contexto. Ciertamente son personas que se han socializado en una determinada tradición religiosa, una tradición que les ha ofrecido determinadas posibilidades de espiritualidad pero que ellos mismos han modificado, transformado o adaptado al nuevos contextos. Esos procesos de adaptación a los nuevos contextos no sólo exigen una modulación específica de las prácticas institucionales y de las expresiones públicas de la fe, también exigen una adaptación de la espiritualidad. ¿Significa esto una adaptabilidad o relativización de la espiritualidad? No, se trata de apelar a la necesidad de no simplificar el factor religioso ni reducirlo a su dimensión espiritual, confesional, ritual o expresiva.

Nos interesa la dimensión espiritual por el valor que esta dimensión puede tener en la construcción de una ética del desarrollo según el modelo de las capacidades de A. Sen. Las relaciones entre una espiritualidad del desarrollo y una ética del desarrollo pueden estar mediadas o condicionadas por el factor religioso, pero no determinadas o condicionadas necesariamente. Voy a proponer un triple uso de la espiritualidad, por un lado un uso interno y vinculado al factor religioso como credo confesional, por otro un uso crítico o personal distanciado del factor religioso como credo confesional. El primer uso respondería al descubrimiento de la dimensión espiritual que hay en cada confesión religiosa, el segundo respondería al discernimiento personal con el que las personas confirman, adaptan, renuevan, vitalizan o reinventan la espiritualidad recibida. Habría también un tercer uso desvinculado, como si hubiera también una espiritualidad propia de la humanidad como tal o del género humano considerado de la forma más universal posible.

7 La ética del desarrollo no puede plantearse dándole la espalda a la capacidad de crítica, de reflexión y de discernimiento de las personas. No es serio analizar o evaluar el enfoque de las capacidades sin plantear la capacidad reflexiva, crítica y deliberativa de las personas. Aunque la capacidad de crítica no surge necesariamente de un interés filosófico por la espiritualidad, al plantear la pregunta por el lugar de la espiritualidad en las éticas del desarrollo estamos manteniendo abierta una posibilidad de crítica, reflexión y deliberación que no está cuando se plantea de manera inversa. Es decir, cuando la ética del desarrollo está interesada por la espiritualidad mantiene abierta las posibilidades para la crítica, la reflexión y el discernimiento personal. Cuando la ética del desarrollo sólo está interesada por la crítica, la reflexión y el discernimiento no está interesada necesariamente por la espiritualidad.

Este uso crítico de la espiritualidad no se plantea como huída ni como re-encantamiento del mundo. Lo planteamos como enriquecimiento de las estrechas y complejas relaciones entre ética y religión, sobre todo cuando nos tomamos en serio la universalidad y el dinamismo de una experiencia religiosa que contribuye a mantener abierta la pregunta por el sentido. Continuando y revisando críticamente los análisis de Bergson, en sus estudios de fenomenología de la religión, el profesor Gómez Caffarena nos recuerda la presencia de una actitud fronteriza donde la voluntad moral –y la emoción que la acompaña y la posibilita- son tales que desbordan lo que sería más estrictamente moral. Con ello, más que moralizar la religión, se hace religiosa la moral. Esta moral religiosa: “caracteriza una religiosidad realmente creativa (llamémosla dinámica) que no se ve quedara bien explicada en un esfuerzo explicativo simplificador que la redujera el mero gemido de la criatura oprimida. Late en ella un aliento de grandeza que, sin negar la debilidad humana…la desborda. Un aliento que hace que la protesta contra le debilidad no sea simplemente reactiva; y que permite quizá aspirar a que sus efectos consolatorios no deban caer por principio, ante una crítica prudente, bajo la rúbrica del piadoso engaño.” (Gómez-Caffarena, 2007, 151).

Desde otros terrenos menos filosóficos y más sociológicos también se reconoce la necesidad de integrar la espiritualidad en los estudios del desarrollo. La espiritualidad no es una experiencia que pueda aislarse, funciona en simbiosis con el resto de nuestras facultades humanas. La espiritualidad no es algo que se yuxtapone a otras dimensiones o facultades, es algo que se incorpora. La integración de la espiritualidad nos permite

8 entender el desarrollo humano no sólo en términos de sostenibilidad ambiental o ecológica, sino en términos de integralidad del planeta o la creación. La integración de los aspectos culturales, religiosos y espirituales nos permite hablar de un desarrollo integral.

Empezar a desarrollar una conciencia sobre lo espiritual en las vidas humanas y mantener abierta la pregunta por el sentido en los análisis éticos puede ser un buen comienzo para un enfoque integral. Y hay que insistir porque ni la pregunta por lo sagrado o la pregunta por el sentido son fácilmente integrables. Los nuevos profesionales del desarrollo ya no pueden permanecer seducidos por el punto de vista utilitario o restringido por un sistema burocrático que enfatiza el control gerencial.

2.- Capacidades y desarrollo integral en la ética Amartya Sen

2.1.- Capacidades y desarrollo en Amartya Sen

El enfoque de las capacidades de Amartya Sen se ha convertido en una referencia incuestionable en la ética del desarrollo. En sus planteamientos se ha producido una interesante convergencia con los trabajos que durante décadas mantenía Denis Goulet, uno de los promotores de la ética del desarrollo como área específica del conocimiento. Un área impulsada también por Jorge Arturo Chaves en Costa Rica que ha continuado en el continente americano los trabajos que inició Jacques Levret cuando se constituyó el centro Economie et Humanismo. Este centro francés inició sus trabajos en 1940 con una clara voluntad interdisciplinar y con la intención de promover investigaciones sobre los valores dentro de las actividades económicas y empresariales.

No es el momento de reconstruir las distintas tradiciones filosóficas, sociales o económicas que han hecho posible una ética del desarrollo, ni tampoco profundizar en la propuesta de Amartya Sen o Denis Goulet. Voy a detenerme en una presentación crítica del enfoque de las capacidades de Sen para ponderar en qué medida ofrece categorías interesantes para abrir la ética del desarrollo a la espiritualidad Aunque Sen no se ha planteado explícitamente la relación entre espiritualidad y desarrollo es interesante leer alguno de sus textos en esta clave y averiguar en qué medida sus

9 reflexiones sobre la identidad, las tradiciones culturales y las capacidades nos permiten tender un puente entre desarrollo y espiritualidad.

Es interesante partir de los comentarios y las valoraciones que se han realizado del enfoque de las capacidades. En concreto, voy a partir de los análisis del profesor Jesús Conill cuando sitúa el enfoque de las capacidades de Sen en el horizonte de una economía ética (2004). Las ideas más importantes en esta consideración del desarrollo desde el enfoque de las capacidades (EC) son las siguientes:

a.- La pretensión de fundamentalidad y universalidad. Cuando el desarrollo se planteaba en términos de crecimiento económico o nivel de renta era fácil establecer criterios y aplicar políticas. Sin embargo, en la distribución de renta intervienen factores que no son estrictamente financieros, relacionados con la estructura social, las tradiciones culturales y las confesiones religiosas. Ahora bien, una distribución equitativa y justa en desarrollo no puede plantearse en términos estrictamente contextuales o relativos, como si no fuera posible acceder a indicadores que nos sirvan de criterio en la economía del desarrollo. Las capacidades van a desempeñar esta función mediadora porque evitan el reduccionismo universalista financiero y el reduccionismo localista identitario. Un desarrollo basado en las capacidades quiere ser universalizable, evitando así el relativismo y el subjetivismo.

b.- Centrado en las personas. Ante los límites que presentan los criterios estrictamente financieros se abren las posibilidades de acudir a criterios jurídicos que permitan garantizar la universalidad pretendida. En estos casos, la apelación a los derechos humanos se convertiría en criterio de evaluación del desarrollo. Sin embargo, Sen es consciente de sus límites porque supondría un formalismo que abstrae la complejidad de la naturaleza y la historia humana. El enfoque de las capacidades se le presenta como un enfoque que atiende a la naturaleza evitando el formalismo jurídico y el materialismo utilitarista. Es un modelo pensado para el desarrollo de todas las personas, con independencia del reconocimiento institucional de los derechos humanos. Esto no significa que los derechos humanos sean consecutivos a una ética del desarrollo, significa que son constitutivos. “Entre las libertades relevantes se encuentran la libertad para actuar como ciudadanos que importan y cuya opinión cuenta más que para vivir

10 como vasallos bien alimentados, bien vestidos y bien entretenidos” (Sen, 2000, 344345)

c.- Con voluntad transcultural. El concepto de capacidad tiene una dimensión formal y material a la vez. Si tuviera una dimensión formal se reduciría a un funcionamiento y se plantearía como una función dentro de un modelo determinado de economía o análisis funcional. Si fuera estrictamente material se limitaría a responder a las necesidades de seguridad, alimentación, salud, libertades públicas o educación mediante unos determinados bienes o recursos como medios. A Sen no sólo le preocupan los medios sino los fines, no sólo preocupa el horizonte de necesidades sino el horizonte de libertades. El ser humano en el que piensa Sen es un ser humano integral, de carne y hueso, de necesidades y de libertades. Las capacidades evitan el reduccionismo de un desarrollo basado sólo en el bienestar, el hacer o el producir. Se trata de un desarrollo que no sólo afecta a lo que las personas tienen o hacen sino a lo que las personas son. Las capacidades abren la puerta para un enfoque abierto a los imaginarios culturales que no sólo se organizan en clave de necesidad sino en clave de libertad. Ahora bien, no son las capacidades de una cultura determinada sino las capacidades del género humano como tal. Las capacidades no son un mínimo común cultural sino un horizonte transcultural, desde una amplia tradición pero con pretensiones que la desbordan (transculturalidad)

d.- Con voluntad de realidad. Sen alude a las capacidades como un poder efectivo y cuando se remite a la libertad no habla sólo de libertad formal o de libertades públicas. Entiende la capacidad como un poder real, la libertad como una libertad real. Aquí reconoce sus deudas con Aristóteles, leído desde la interpretación ética que le facilita Marta Nussbaum. Es difícil determinar y precisar este concepto de libertad real y plantea la capacidad como una libertad en condiciones. Como afirma Sen, el centro de atención valorativo de este enfoque pueden ser las funciones realizadas (lo que una persona es capaz de hacer realmente), o el conjunto de las capacidades de las opciones que tiene (sus oportunidades reales) (Sen, 2000, 100).

En principio, así establece una distancia clara con la libertad negativa o formal de los liberales clásicos. Ahora bien, se plantea también un diálogo fecundo con otros liberales como John Rawls que han construido su reflexión sobre la justicia en términos de

11 distribución, equidad y bienes primarios. Además de los bienes primarios, habría que tener en cuenta las características personales relevantes que determinan la conversión de los bienes primarios en la capacidad de una persona para alcanzar sus fines (Sen, 2000, 99). Para algunos economistas y éticos como Philippe van Parijs, esta conciliación de A. Sen y J. Rawls es posible proponiendo una transformación radical del sistema económico que introduzca una renta básica de ciudadanía como medio que haga posible la libertad real para todos.

e.- Con valor intrínseco. Las capacidades no son únicamente facultades para hacer o tener cosas, tienen un valor intrínseco, constituyen el ser de las personas. La identidad de las personas no se plantea en términos de ciudadanía o de identificación cultural, sino en términos de identificación humana intrínseca. Las capacidades traducen la capacidad humana o, mejor dicho, el desarrollo como capacitación. El desarrollo es un proceso que consiste en eliminar la falta de libertades y extender los diferentes tipos de libertades fundamentales que los individuos tienen razones para valorar (Sen, 2000,113). Para ello distingue entre capital humano y capacidad humana. El cuadro 3 puede resumir las ideas que sobre esta cuestión presenta en Desarrollo y Libertad. Capital Humano Capacidad Humana Centrado en la capacidad de realizar Capacidad como libertad fundamental de actividades (agency) que tienen lo seres los individuos para vivir la vida que tienen humanos para aumentar las posibilidades razones para valorar y para aumentar las de producción opciones reales entre las que pueden elegir Visión limitada de valoración Visión amplia de valoración Fin que persigue: personas más Fin que persigue: personas con más productivas posibilidades Cuadro 3. Diferencias entre capital humano y capacidad humana Sen plantea esta diferencia para destacar que el enfoque de las capacidades es mucho más amplio que el enfoque del capital humano. No se trata de enfoques alternativos sino de un enfoque que incluye al otro, como se puede ver claramente cuando se estudia el papel de la educación en el desarrollo. La educación puede plantearse en términos de capital humano y entender la instrucción como un recurso para la producción, la adquisición de rentas y la realización de necesidades básicas. Cuando la educación se plantea en términos de capacidad humana también tiene más posibilidades para orientar su vida, ganando así en libertad. “La significativa transformación que se ha producido en los últimos años al reconocer más el papel del capital humano es útil para

12 comprender la importancia desde la perspectiva de la capacidad. Si una persona, mejorando su educación, su salud, etc., puede ser más productiva en la producción de bienes, no es ilógico esperar que gracias a estos medios también tenga más posibilidades –y libertad- para llevar su vida.” (Sen, 2000, 351).

f.- Mediante una ética de la responsabilidad. Alguna de sus características más importantes son: - Evita el reduccionismo de restringir el desarrollo a los medios, las rentas, los recursos o los procedimientos de justicia. - Se promueve una teoría de la justicia donde la perspectiva de las libertades permite poner distinto énfasis a la eficiencia y a la equidad. Sen es consciente de que no propone una solución para resolver las tensiones entre equidad y eficiencia, sólo ha concentrado los esfuerzos para reconocer la fuerza y la legitimidad de los sistemas de agregación y de distribución. - Incide en el papel de la información en la construcción de una teoría de la justicia. - Señala el valor de las ideas de justicia no para gobernar o regir el mundo sino para “identificar una injusticia patente sobre la que es posible llegar a un acuerdo razonado” (Sen, 2000, 343). - Incide en el valor del debate público para identificar las injusticias y promover una sociedad justa. La elección de los valores sociales no puede darse resuelta meramente con los pronunciamientos de las autoridades que controlan los resortes del poder” (Sen, 2000, 344)

2.2.- Pluralidad de filiaciones y Libertad cultural

a.- Desde una teoría de la pluralidad de filiaciones o lealtades. El enfoque de las capacidades plantea las relaciones de la persona en términos de elección y no sólo en términos de descubrimiento. Esto significa que Amartya Sen entiende las identidades como algo elegible, como si fueran filiaciones elegibles. Las identidades culturales no pueden entenderse como cárceles o como destinos que se les impone a las personas. Tampoco las identidades son extra-contextuales y permanecen toda la vida. El olvido de que las personas participan de identidades plurales supone un empequeñecimiento.

13 Frente a enfoques singularistas de la identidad, defiende la pluralidad de filiaciones: “somos diversamente diferentes. La esperanza de que reine la armonía en el mundo actual reside, en gran medida, en una gran comprensión de las pluralidades de la identidad humana y en el reconocimiento de que dichas identidades se superponen y actúan en contra de una separación estricta a lo largo de una única línea rígida de división impenetrable.” (Sen, 2007,12)

Este planteamiento le permite evitar dos reduccionismo. Por un lado el de una filiación singular, defendido por quienes piensan que una persona pertenece especialmente a una sola filiación singular. Por otro el de la indiferencia hacia la identidad, propio de quienes piensan que los sujetos sólo son “homo economicus” o “agentes económicos”, propio de escépticos sabelotodo que convierten en enormes idiotas a personajes como Gandhi, Luther King, Mandela o Madre Teresa. En este sentido, reclama incorporar la percepción y la comprensión de la identidad a las caracterizaciones utilitaristas.

Esto no significa que Sen no sea consciente de los límites que pueden tener los sujetos para realizar sus elecciones: “las restricciones pueden ser especialmente estrictas cuando se trata de definir hasta qué punto podemos persuadir a los demás de que somos diferentes de lo que afirman que somos. Una persona judía en la Alemania nazi, o un afroamericano enfrentado a una turba sedienta de sangre en el sur de EEUU…no pueden alterar su identidad a los ojos de los agresores.” (Sen 2007, 58)

b.- Más allá de una federación de religiones. Sen se manifiesta en contra de que se magnifique la voz de las autoridades religiosas o se utilicen las religiones como criterios de identificación. Es posible que las personas tengan una fe religiosa intensa y a su vez sean partidarias de una política pública tolerante, la intensidad en la profesión de los credos religiosos no es incompatible con la tolerancia en las políticas públicas (Sen, 2007, 40). Considerar que las filiaciones religiosas son filiaciones que todo lo abarcan puede representar una gran pérdida en política (Sen, 2007, 114). Sen considera que la cultura, la literatura, la ciencia y la matemática se comparten con más facilidad que la religión (Sen, 2007, 143)

c.- Propone evitar el reduccionismo de quienes identifican democracia con civilización occidental. Para eso no sólo pone ejemplos de Gandhi sino de Mandela para quien la

14 búsqueda de la democracia no surgió de ninguna “imposición” occidental. Más bien al contrario, luchó para imponerla a los europeos. La última victoria de Mandela fue un triunfo de la humanidad, no de una idea específicamente europea.” (Sen, 2007, 87)

d.- Promueve la idea de libertad cultural como capacidad que los individuos valoran. A diferencia de los planteamientos comunitaristas que Sen considera como “alta teoría de baja estofa” porque en lugar de situar a una persona en su contexto social parece como si la condenaran a su contexto social, su concepto de libertad cultural podría ser interpretado como libertad espiritual. En una persona no hay que subestimar la riqueza de las características múltiples de su situación social, si lo hacemos corremos el peligro de empequeñecer la humanidad común de la que es portadora. Según esta interpretación, la libertad cultural no sería una libertad que estuviera pensada para promover la grandeza de nuestra humanidad común sino para evitar plantearla en términos de pequeñeces culturales.

Esta libertad cultural no nos sitúa ante un esperanto moral o un tipo de racionalidad universal, cósmica y global. En los textos de Sen percibimos una libertad cultural que tiene mucho de espiritual y que está pensada para fortalecer una capacidad de deliberación y discernimiento no exenta de dudas, tensiones o contradicciones. Reconociendo todas las posibilidades que hoy ofrece la globalización y mostrando sus críticas a quienes la simplifican como un proceso de singularización o reducción de identidades, Sen está preocupado por una humanidad común que no se conquista en términos de romanticismos o idealismos culturales sino en términos de planteamientos realistas, críticos y reformistas. Una humanidad que no se consigue proclamando la grandeza de los seres humanos sino resistiéndose a los procesos que condenan a su empequeñecimiento (Sen, 2007, 164, 245)

2.3.- Capital espiritual y desarrollo integral

Llegados a este punto deberíamos preguntarnos si el enfoque de las capacidades promueve un desarrollo integral. Quizá primero deberíamos dejar claro qué entendemos por desarrollo integral y para ello es interesante hacer memoria de las seis dimensiones del desarrollo que plantea Denis Goulet: económica, social, política, cultural, ecológica

15 y “paradigma de vida plena”. Con esta última dimensión se refiere a “los sistemas y las creencias simbólicas en tanto respuestas a la pregunta por el sentido último de la vida, la historia, la realidad cósmica y las posibilidades de trascendencia.” (2002,109)

A nuestro juicio, el planteamiento de Sen supone un salto cualitativo en las teorías del desarrollo que nadie puede poner en duda. Con este salto se generan recursos para aproximar el enfoque de las capacidades a una teoría del desarrollo integral según los criterios de Goulet. Estos recursos generados se pueden interpretar de muy diversas formas y aunque no suponen una orientación explícita del enfoque de las capacidades en términos de una “espiritualidad del desarrollo” sí suponen una orientación implícita hacia elementos sin los cuales no es posible un desarrollo integral.

El enfoque de las capacidades puede abrir la puerta para un desarrollo integral porque no reduce la capacidad humana a recursos humanos o naturales, capital humano, capital financiero o capital social. ¿Por qué no plantear la posibilidad de un “capital espiritual” junto al resto de teorías del capital? De la misma forma que hoy se plantea una teoría de la inteligencia social, emocional o maternal, también contamos con una teoría de la inteligencia espiritual. Por eso puede resultar interesante no excluir la espiritualidad del desarrollo en la consolidación de una ética del desarrollo, cuando este de plantea como desarrollo integral.

Si queremos aproximarnos al desarrollo integral, puede ser interesante transformar el enfoque de las capacidades en un enfoque de las capacitaciones. Para ello cada día resultan más interesantes los análisis filosóficos de Xavier Zubiri. De la misma forma que en Amartya Sen el concepto de capacidad es importante, también lo es en Zubiri. Ahora bien, Zubiri distingue claramente entre potencialidad, facultad y capacidad, planteando una ética que gira en torno al concepto de capacitación. No se trata de una lectura del desarrollo sino de la evolución de la historia humana como un proceso de capacitación. Sería importante comparar en qué medida nos encontramos con dos conceptos de capacidad diferentes, uno más formal o trascendental como el de Sen y otro más dinámico e histórico, vinculado a la dimensión personal, social e historia del ser humano. Es decir, vinculado a los procesos de desarrollo como procesos de personalización, comunalización e historización de la vida humana.

16 Este proceso de capacitación no es simple proceso de donación, de ayuda paternalista o de contribución utilitaria a las necesidades. El enfoque de la capacitación no es un enfoque de la donación de tiempo, de dinero o de recursos. Es un proceso donde el desarrollo no se entiende como el proceso donde uno da algo a otro, donde los países ricos ayudan a los países empobrecidos. El enfoque del desarrollo como capacitación plantea la relación como un proceso de crecimiento mutuo, de ayuda mutua, de reconocimiento mutuo.

El enfoque de la capacitación nos permite entender el desarrollo no como un proceso de capitalización sino de capacitación. Pero no se trata de un proceso individual sino relacional e histórico. La capacitación es un proceso relacional y real, donde las dotes no son operativas sino constitutivas. Si fueran dotes operativas estaríamos ante una disposición, como son dotes constitutivas reciben el nombre de capacidades. Zubiri lo deja claro en un texto de 1974 del que recogemos algunas ideas a este respecto: “las potencias y facultades como principio de posibilidad se llaman dotes…las dotes no son fijas y constantes, sino que pueden adquirirse, modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar las mismas potencias y facultades…En primer lugar hay una naturalización que se funda en el mero uso de las potencia y facultades…que sólo concierne al ejercicio de ellas; es una naturalización operativa. El tipo de dote así constituido es lo que llamo “disposición”. No me refiero, evidentemente a disposiciones morales o cosa parecida, sino a todo el ámbito de la causalidad dispositiva en orden al uso de potencias y facultades. Las disposiciones son, pues, dotes operativas. …Pero hay dotes mucho más hondas, porque la naturalización de lo apropiado puede concernir …a la cualidad misma de su propia realidad en cuanto principio de posibilitación. En este caso, las dotes, resultado de esta naturalización, no son dotes operativas; son dotes constitutivas de las potencias y facultades en cuanto principio de posibilitación. Es justo lo que llamo “capacidad”… Capacidad es la potencia y la facultad en cuanto principio más o menos rico de posibilitación. Nosotros no nos distinguimos de los hombres de Cromagnon, por ejemplo, no por nuestras potencias ni por nuestras facultades, pero no hay la menor duda de que nos distinguimos fundamentalmente por razón de nuestras capacidades…La historia dimensional consiste formalmente en ser proceso de capacitación. En la historia el hombre no madura ni desvela…hay producción de capacidades. La historia es formalmente un proceso de capacitación. En ella varían las

17 dotes y las capacidades…el hombre de hoy no es más maduro que el de hace quinientos siglos, sino que es más capaz…En la medida en que se producen capacidades, la historia es cuasi-creación…la historia es un proceso metafísico de capacitación….” (Zubiri, 2006, 96-99)

La capacitación no es un proceso ideal o formal, es un proceso real, relacional, histórico y condicionado. Igual que Sen incide en el carácter condicionado y real de sus capacidades, en la misma medida es “real” y efectivo el desarrollo al que se refiere Zubiri. Apuntamos así en una dirección donde el desarrollo integral no es un desarrollo romántico o ideal, sino verdaderamente real. Un desarrollo donde los agentes no son únicamente los “especialistas” o profesionales del desarrollo sino las personas que promueven e incentivan procesos de capacitación real, de ganancia real de capacidades como ganancia real de posibilidades. Por eso, además de la figura del cooperante sería interesante analizar la figura del profeta, del resistente o del disidente como protagonistas del desarrollo integral.

3.- Conclusiones y horizonte de trabajo en el Foro Europeo SPES (Spiritutality in Economics and Social Life)

Llegados al final de nuestra reflexión sólo nos cabe recapitular la relación que establecemos entre espiritualidad y desarrollo. Hemos visto que el enfoque de las capacidades de Amartya Sen se ha convertido en referencia necesaria en una ética del desarrollo integral. Ya no podemos hablar del desarrollo sin plantearlo en términos integrales, es decir, incluyendo las variables culturales, simbólicas e identitarias que intervienen. En el enfoque de las capacidades hay elementos importantes para aproximarnos a una espiritualidad del desarrollo sin perder de vista ni la economía del desarrollo ni la ética del desarrollo.

Se nos presenta así un planteamiento radical que se construye desde el concepto de capacitación entendido como un proceso complejo e interesante. Un proceso que Sen vincula a sus reflexiones sobre las identidades culturales y nos ofrece un enfoque de pluralidad filiaciones. Lo que no significa desentenderse de las identidades sino

18 potenciar la capacidad de crítica, de deliberación y de elección racional cuando nos planteamos el tema de la democracia.

Partiendo de Sen podríamos hablar de un desarrollo integral y también de un capital espiritual. Aunque él no los haya planteado explícitamente, desde él contamos con argumentos interesantes para abrir la ética del desarrollo a la espiritualidad del desarrollo. Una vía importante para seguir esta brecha abierta sería la iniciada por Zubiri cuando plantea la historia humana como un proceso de apropiación de posibilidades y capacitación.

Por nuestra parte, es interesante señalar que desde Octubre de 2004 se ha constituido el Foro Europeo para la Espiritualidad en la Vida Social y Económica (Foro SPES). Un grupo de especialistas de distintas universidades y centros de investigación europeos sostienen que lo que se necesita en este momento no es solamente un proceso conductor de la integración económica y de mercado, sino un proceso espiritual y conductor de valores. Son un grupo interesado en responder a la crisis espiritual de Europa promoviendo iniciativas sobre Espiritualidad, Economía y Cultura. Su finalidad es sencilla: “hacer la espiritualidad accesible como bien público para tanta gente como sea posible…o descubrir la espiritualidad como fuente de vitalidad en las actividades sociales y económicas.

La espiritualidad se plantea como búsqueda multiforme de un significado profundo, último y trascendente de la vida que hace posible una relación de la gente con Dios, con la realidad última, con lo absolutamente otro, o con aquél ente superior del que hablan en las diferentes tradiciones espirituales: cristianos, budistas, judíos, musulmanes, etc. El Foro desea ofrecer una alternativa no sólo al fundamentalismo religioso que instrumentaliza la espiritualidad, sino al humanismo materialista y tecnocrático que ignora la espiritualidad haciéndola un asunto privado o estrictamente íntimo. Su finalidad está expresada con el acróstico “Spes” que también nombra el término latino “esperanza”. Confiamos que estas reflexiones hayan tendido el puente cada día más necesario entre economía, ética y espiritualidad. Un puente que también puede ser una pequeña puerta a la esperanza.

19 Bibliografía J. Biosca/ M. Mut (compiladores), “Memorando del Coloquio SPES, 2004-2005”: Instituto Social Obrero, Valencia, 2006. L. Bouckaert, “Spirituality as a Public Affair”: Ethical Perspectives 10 (2003), 106-117. J. Conill, Horizontes de Economía Ética. Tecnos, Madrid, 2004. A. Domingo, - Un humanismo del siglo XX: el personalismo. Pedagógicas, Madrid, 2000, 15 ed. - Ética y Voluntariado. Una solidaridad sin fronteras. PPC, Madrid, 2000, 2ª ed. - Calidad Educativa y justicia social. PPC, Madrid, 2002. - Ética de la Vida familiar. Claves para una ciudadanía comunitaria. Desclée, Bilbao, 2006. - Ciudadanía, Religión y Educación Moral. PPC, Madrid, 2006. - Hábitos de ciudadanía Activa. Instituto Emmanuel Mounier, Madrid, 2007. J. Gómez Caffarena, El Misterio y Enigma. Trotta, Madrid, 2007. D. Goulet, “Desarrollo”, en J. Conill (coord.), Glosario para una sociedad intercultural. Bancaja, Valencia, 2002. V. Martínez / S. Paris (eds.), Amartya Sen y la Globalización. Universidad Jaime I, Castellón, 2006. J. L. Martínez, Ciudadanía, migraciones y religión. San Pablo-UPCO, Madrid, 2007. M. Pina/ A. Rego/ T. d’ Oliveira, “Management ideologies and organizacional spirituality: a Tipology”:European Meeting on Psychology and Ethics, Lisboa, 2003. Manuscrito. A, Sen, - Desarrollo y Libertad. Planeta, Barcelona, 2000. - Identidad y violencia. La ilusión del destino. Katz, Buenos Aires, 2007. T. Verhelst / W. Tyndale, “Las culturas, la espiritualidad y el desarrollo”: World Faiths Development Dialogue, 2000. F. Vidal / J.L. Martínez, Religión e Integración social de los inmigrantes: la prueba del ángel. UPCO-CEIM, Valencia, 2006. X. Zubiri,

20 Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica. Alianza-Fundación XZ, Madrid, 2006.