Esperanza y Utopía. Ernst Bloch desde América Latina (with J.M. Meneses)

Contenido

Michael Löwy (sociólogo y filósofo) Prólogo. Romanticismo revolucionario y religión en Ernst Bloch

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Fernando Aínsa (Ensayista y crítico) El principio esperanza desde América Latina

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Frédérick Lemarchand (Sociólogo) Lecturas de Ernst Bloch, Hans Jonas y Walter Benjamin. Diálogo sobre la responsabilidad, la heuristica del miedo y la vulnerabilidad

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Wellington Teodoro da Silva (Historiador) Cristianos brasileños entre esperanzas: revolución y salvación

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Luis Martínez Andrade (Sociólogo) Principio Esperanza, piedra angular del ecosocialismo

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José Manuel Meneses Ramírez (Filósofo y politólogo) Ernst Bloch: la soberanía del sueño

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Luis Martínez Andrade PRINCIPIO ESPERANZA, PIEDRA ANGULAR DEL ECOSOCIALISMO

Introducción

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que sirve de marco a este siglo XXI es quizá uno de los más sombríos en la historia de la humanidad. Y aunque sabemos gracias a Georges Duby (2001) que muchos de los miedos que padecemos no son del todo nuevos; su reconfiguración cuenta con factores que hasta ahora jamás se habían manifestado de manera aguda, nos referimos, a los lacerantes niveles de pobreza que fustigan a la tercera parte de la humanidad y a los terribles niveles de contaminación y destrucción de la naturaleza. Es evidente que las cuestiones ambientales han sido asimiladas en los discursos y en los proyectos de las clases dominantes con la finalidad de salvaguardar la dinámica del sistema hegemónico, a través, de la defensa de un capitalismo verde. Sin embargo, la entelequia de un capitalismo ecológicamente sustentable es un absurdo puesto que la contradicción entre capital y trabajo también implica la contradicción entre capital y naturaleza. Por tanto, es necesario buscar formas radicalmente alternativas a las elaboradas por los grupos hegemónicos. De ahí la imperiosa necesidad no sólo de repensar el socialismo a la luz de la ecología sino de entender la crisis ambiental bajo el prisma de la teoría crítica, esto es, l contexto

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de retomar la fuerza del pensamiento liberacionista de la «corriente cálida» del marxismo crítico. En El Principio Esperanza leemos: «muy poco, demasiado poco se ha hablado ahora del hambre» (Bloch, I, p. 94). El hambre, preocupación óntica y ontológica, merece ser abordada desde una perspectiva que vaya a contra-corriente de las posiciones reformistas o neo-institucionales del sistema hegemónico. Es por ello que a través de los aportes del filósofo alemán Ernst Bloch intentaremos analizar la pertinencia de la utopía concreta en la construcción de alternativas contrahegemónicas. Nuestro objetivo es, en un primer momento, observar la preocupación del hambre y de la abstracción de la naturaleza en la «enciclopedia de las utopías»1, es decir, en el Principio Esperanza y su importancia para el proyecto ecosocialista. En un segundo momento, trataremos de percibir su «presencia» en la Teología y en la Filosofía de la Liberación ya que tanto Leonardo Boff como Enrique Dussel han manifestado su simpatía por la obra blochniana. Concordamos con la afirmación hecha en el prefacio por Francisco Serra (I, p. 18) donde sugiere que: «nunca se acaba de leer a Bloch, porque se ha convertido en un clásico y nos ha descubierto un territorio hasta ahora poco transitado, el territorio de la esperanza; pero, para tener sentido, la esperanza debe de ser mediada, fundada, contrastada con una realidad que siempre se resiste a verse alterada». Por tanto, es urgente emprender una re-lectura políticamente interesada de la obra de Bloch con la finalidad de increpar a las verdades fetichizadas del poder. El aire de los tiempos lo exige. Nuestros pueblos lo precisan. 1 En su Utopies et utopistes, Thierry Paquot (2007, p. 17) sostiene que: «la utopía merece toda nuestra atención no solamente como objeto de la historia social y cultural sino como esperanza para re-orientar nuestro planeta que se desequilibra». Desgraciadamente, en su texto, el autor omite una de las obras más importantes del pensamiento utópico que es el Principio Esperanza.

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Principio Esperanza o función utópica

Uno de los mayores legados del pensamiento filosófico-político es, indudablemente, el Principio Esperanza. Texto redactado entre 1938 y 1947 y, sobre todo, trabajado y depurado en Estados Unidos y en Alemania, es una de las piezas más valiosas del escaparate utópico. Ernst Bloch, judío alemán y ateo por convicción, fue alumno de George Simmel y de Max Weber. Asistió entre 1912 y 1914 al círculo que encabezaba Max Weber, grupo en el que también participaban figuras como Ferndinand Tönnies, Werner Sombart, Ernst Troeltsch, Paul Honigsheim2 y George Lukács. Eva Karadi (1986, pp. 69-70) asegura que Bloch y Lukács llegaron en mayo de 1912 a la ciudad de Heidelberg con la idea de conseguir su habilitación y con el deseo de participar en la producción intelectual de esa época. Las reuniones del «círculo de Heidelberg» tenían lugar los domingos por la mañana en la casa de los Weber ubicada en la calle Ziegelhäuser. Sin embargo, con el tiempo, los dos amigos tomaron rumbos distintos en sus concepciones escatológicas del mundo y en sus estrategias pragmático-políticas. En un excelente artículo Miguel Vedda (2007, p. 97) analiza las controversias ontológicas y filosóficas del joven Bloch y del joven Lukács y muestra cómo, aunque resulte paradójico, el pasaje de Lukács al marxismo en 1918 no hizo más que agudizar dichas diferencias.

Las manos vacías

Resultan muy interesantes las primeras palabras del Principio Esperanza ya que notamos la relación entre angustia y exis2 Michael Löwy (1986, p. 103) menciona que para Paul Honigsheim el ambiente del «círculo de Heidelberg» se caracterizaba por el desprecio del modo de vida burgués, de la racionalidad instrumental y de la cuantificación.

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tencia trabajada por Bloch a lo largo de esta obra. «Me agito. Desde muy pronto se busca algo. Se pide siempre algo, se grita. No se tiene lo que se quiere» (I, p. 47). La angustia3como expresión de la incompleta realización del ser humano (le manque manque) es abordada por Bloch en el ámbito psíquico4, ontológico5 y social6. Incluso, el filósofo Arno Münster (2010) subraya la relación dialéctica que Bloch establece entre la esperanza y la angustia para mostrar que la esperanza que refrenda Bloch no es en ningún sentido abstracta sino una filosofía de la praxis (sub specie utopiae) concebida como docta spes. Además, para Münster (2010: 28) esta «docta spes» (esperanza erudita) nos indica que el acto de esperar no tiene nada que ver con la inactividad pasiva ni mucho menos con una confianza ciega en la «tecnología» sino que se trata de «transformar el mundo» con pleno conocimiento de la realidad y de sus contradicciones, por supuesto, echando mano del instrumental teórico construido por el materialismo histórico y dialéctico. La fundamentación, segunda parte del Principio de Espe3 «Allí, empero, donde la angustia aparece, no de modo biológico, sino de una manera específicamente humana, a saber: en forma del sueño de angustia, hay que decir que su base se halla en bloqueos esencialmente sociales del instinto de propia conservación. Lo que produce la angustia y, finalmente, la desesperación es el contenido aniquilado del deseo, un contenido que llega a convertirse en su contrario» (I, p. 116). Cursivas en el original. Hemos utilizado la edición a cargo de Francisco Serra y traducida por Felipe González Vicén. A partir de ahora solamente referiremos al tomo y al número de página en cuestión del texto de Ernst Bloch. 4 Bloch recurre a los aportes de Freud, Jung, Adler y Benn para comprender la trascendencia de «la falta» en la conciencia anticipadora. Sin embargo, Bloch no se detiene en los contornos de la disciplina psicoanalítica y escribe que: «ninguno de estos impulsos se hace valer tan incontestablemente como, por ejemplo, el hambre, un impulso olvidado siempre por el psicoanálisis». (I, p. 93). Cursivas en el original. 5 Nos referimos sobre todo al capítulo 52, «El yo y la lámpara funeraria o imágenes de esperanza» donde Bloch relaciona el nihilismo y el fascismo. La ontología de Heidegger y la pulsión de muerte de algunas utopías abstractas. 6 En su crítica a Freud, Bloch escribe que: «Pero al eliminar aquí la situación social existente, que con tanta abundancia crea y puede crear de por sí angustia vital y angustia ante la muerte, se elimina también el contenido de referencia negativo, es decir, aquello que provoca objetivamente la angustia y sin lo cual no puede constituirse esta última» (I, p. 143).

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ranza, comprende 14 capítulos que esbozan los pilares de la «función utopía». De manera arbitraria –indudablemente– destacamos: el impulso o Suum esse conservare de una corporalidad7 viviente, esto es, la manifestación par excellence de la voluntad de vivir8; el apetito de los afectos de la espera activa y la distinción entre los sueños nocturnos y los diurnos. De todo ello debemos considerar que los impulsos apuntan hacia el «horizonte del futuro» representado en el arquetipo del summum bonum ya que los seres humanos pintan sus imágenes desiderativas a través de distintas manifestaciones culturales: arte, las utopías sociales, religiones, etc. El ser humano busca la manera de perpetuarse en el mundo. Intenta, a través de diversos métodos, saciar sus necesidades9 físicas, lúdicas, materiales y ontológicas. Sin embargo, al ser un sujeto socio-histórico, el ser humano está mediado por deseos, proyecciones e inquietudes específicas, por tanto, el contexto no debe ser tratado de soslayo pues: «todas las determinaciones de los impulsos fundamentales sólo tienen sentido en el terreno de su época y están limitadas a él. Ya por ello es imposible absolutizarlas y menos aún es posible separarlas de las estructuras socio-económicas y políticas en cada momento» (I, p. 98). Como observamos, 7 Contra todo neo-platonismo del que pudiera ser acusado Bloch, en el capítulo 11 ya leemos: «no hay impulso sin que antes haya un cuerpo» (I, p. 76). La presencia de la tesis de Spinoza y su articulación con el appetitus de todo ser que procura su propia conservación se hace explícita en el capítulo 13 (I, p. 96). 8 La expresión «voluntad de vivir» es refrendada por Enrique Dussel (2001) para increpar a la «voluntad de poder» de cuño nietzscheano. Más adelante observaremos en qué consiste dicha voluntad y cómo remite a los procesos de emancipación e insubordinación. 9 A diferencia de los economistas liberales y neo-liberales que suponen a la «preferencia» como criterio básico del mercado, por nuestra parte concordamos con Franz Hinkelammert (2002, p. 322) que es la «necesidad» el criterio único que posibilita la vida. «Por esta razón la satisfacción de las necesidades básicas no es algo estático, sino que se desarrolla con el proceso histórico mismo. Sin embargo, la dinámica de este proceso proviene de la imaginación trascendental como idealización de la satisfacción subjetiva de las necesidades, que plantea por la mediatización institucional, el cambio de las mismas instituciones» (p. 352).

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Bloch retoma la noción de forma10 para comprender la producción de «imágenes desiderativas» del ser humano. En este sentido, y tomando distancia de la corriente posmoderna, estamos conscientes que las condiciones materiales condicionan determinados aspectos de la lógica cultural o política de una sociedad (Zizek, 2008). El hambre como fuente de ampliación hacia delante (I, p. 105) u horror vacui (I, p. 360) participa no sólo en la configuración intersubjetiva de los seres humanos sino que también es un elemento en las emancipaciones populares11, es por ello que, como escribía por aquel septiembre de 1911 un hombre comprometido por la liberación: «el gobierno no ha comprendido que os rebeláis porque tenéis hambre» (Flores, 1993: 50). El hambre, «fuerza de producción en el frente» (I, p. 361), moviliza a los sujetos y, al mismo tiempo, dota de sentido a las imágenes desiderativas que se ponen en movimiento en los procesos de transformación, fraguándose –como señalaba Bloch– una inseparable unión entre peligro y fe. El «no» frente al mal existente, el «sí» a la situación mejor imaginada, se convierte para el que padece en interés revolucionario. Este interés comienza con el hambre, y el hambre, como algo sabido, se convierte en fuerza explosiva contra la prisión de la miseria. O, lo que es lo mismo, el yo no sólo trata de conservarse, sino que se hace explosivo, y la propia conservación se hace propia ampliación (I, p. 105)

10 Retomamos la noción de «forma» en el sentido que Marx (1989) la empleaba, para designar al conjunto de expresiones o modalidades concretas de producción y reproducción social, por ende, para distinguir procesos sociales específicos de relaciones asimétricas y contradictorias. Empero esto no significa que pugnemos por un reduccionismo económico ya que incluso el mismo Bloch rechazaba todo tipo de reduccionismo a-historicista (Löwy, 1986, p. 112). 11 Por desgracia, también el hambre como sensación fisiológica de las clases populares puede ser capitalizada por las élites dominantes en coyunturas políticas. La corrupción de lo político (fetichización del poder) y de lo público se hacen presentes.

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El «apetito de los efectos de la espera» (I, p. 99) nos transporta al ámbito escatológico de la esperanza12 y, por tanto, a lo religioso –como espacio analítico– donde se expresan tensiones y «afinidades electivas» entre visiones de mundo (Weltanschauungen) que participan en la configuración de lo social.13 La «espera activa» como elemento mesiánico constituyente de una «actitud de frente» al horizonte en el futuro y pendiente a la «puerta entreabierta» (I, p. 387) tiñe las utopías de lo sujetos.14 Ernst Bloch diferencia entre utopía abstracta y utopía concreta.15 Para él, la primera se expresa en los proyectos políticos de raigambre burgués (fascismo o nacionalsocialismo, por ejemplo) y en las abstracciones neutrales de la estética a-histórica, en otras palabras, son las imágenes desiderativas que ornamentan el engaño de la ideología capitalista (I, p. 401). La segunda es una eclosión16 en el entramado social, es el proyecto político concreto de emancipación social que va «hacia el frente», es la «abstractividad concreta» de una razón 12 En el capítulo 53 leemos: «Allí donde hay esperanza, allí hay también, de hecho religión, pero dado que el contenido absoluto de la esperanza está tan poco definido todavía, incluso en la intención, existe también una rica variedad de sustancia fantástica en las religiones como experimentaciones del totum utópico» (III, p. 315). Este pasaje será recuperado tanto por Leonardo Boff como por Enrique Dussel como veremos más adelante. 13 Al respecto, remitimos a los importantes trabajos realizados por Michael Löwy (1998; 2009). 14 Cabe advertir que nos parecen muy pertinentes los apuntes de Franz Hinkelammert (2002) y de Solano Rossi (2002) al sostener que la dimensión mesiánica no es exclusividad de las víctimas puesto que el capitalismo también posee rasgos utópicos. Gracias al trabajo de Michael Löwy (2007, pp.177-189) sabemos que dicha inferencia ya había sido intuida por Walter Benjamin y que incluso Bloch «inventa» en su Thomas Münzer la expresión «capitalismo como religión» (Kapitalismus als religion) atribuyendo su origen al calvinismo. 15 Para Michèle Bertrand (1986, p. 194) dicha distinción nos permite entender las diferencias entre una creencia conservadora que se queda en la ilusión de las entelequias discursivas y la creencia como subversión que pugna por la movilización y la transformación radical del orden establecido. 16 Bloch (II, p. 485) hace referencia a la potencialidad transformadora de la filosofía; sin embargo, nos parece pertinente explicitar que no se le puede desarticular de la praxis social como lo deja claro en el capítulo 19.

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revolucionaria. De ahí que el capítulo 14 nos parezca axial ya que Bloch establece la distinción entre sueños nocturnos y sueños diurnos. A través del lenguaje onírico, el inconsciente trabaja los elementos reprimidos por el ego, en este sentido, Bloch (I, p. 109) identifica tres características del sueño nocturno: 1) no existe la censura, 2) presencia de restos cotidianos o representaciones inconexas, y 3) el bloqueo del mundo, esto es, la imposibilidad de la praxis. También se debe hacer mención que en los sueños nocturnos se realizan diversas satisfacciones de deseos o representaciones de la angustia (pavor nocturnus). Por su parte, aunque el sueño diurno en muchas ocasiones puede derivar en imágenes escapistas del mundo,17 su potencialidad radica en que al ser un sueño soñado despierto puede canalizar toda la fuerza contenida en el sujeto con miras a la transformación del mundo y, en este sentido, el sueño soñado despierto siempre pinta un mundo mejor. Cabe mencionar que Bloch echa mano de los aportes del psicoanálisis y de la psicología analítica para sus elucubraciones sobre la dinámica de lo inconsciente y de la función onírica, empero, les increpa: Ninguno de estos impulsos se hace valer tan incontestablemente como, por ejemplo, el hambre, un impulso olvidado siempre por el psicoanálisis. Ninguno de aquellos impulsos reviste el carácter de última instancia en la medida en que lo reviste el impulso de seguir viviendo. Este impulso es el de la propia conservación, un impulso tan fundamental que, pese a todos los cambios, es el que pone en obra los otros impulsos (I, p. 93).

Por otra parte, Bloch arguye que el sueño soñado despierto está íntimamente ligado a la esfera estética porque es el res17 Aludiendo al Paradis artificiels de Baudelaire, Bloch (I, p. 121) relaciona la figura de Morfeo y los efectos del opio con los sueños nocturnos, mientras que, liga a Fantaso y el hachís con los sueños diurnos.

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ponsable de la pre-apariencia artística. Para Heinz Kimmerle (1986, p. 210) la pre-apariencia (Vor-schein) matiza la búsqueda de lo que todavía-no-es, no sólo en sentido político sino cultural pues es la expresión de lo todavía-no-realizado, lo todavía-no-logrado. El libre mercado, pilar del fundamentalismo económico, no sólo agudiza las desigualdades entre los países ricos y pobres, sino que además, destruye a los pequeños productores tanto del Sur como del Norte. El capitalismo se define como un proceso de producción donde la propiedad privada es el núcleo imprescindible. En este sentido, el capital como forma específica de producción –y de relación social– se basa en la constante destrucción del trabajador y de la tierra; ya en el capítulo sobre «la acumulación originaria» del Capital, Marx analizaba la manera cómo los campesinos fueron despojados de su tierras con la finalidad de «hacerlos hombres libres» –en el sentido jurídico del término–, es decir, el mecanismo por el cual los campesinos fueron obligados a un éxodo perpetuo en busca de un trabajo en las ciudades industriales de aquella época como Londres o Manchester. Efectivamente, ya no vivimos en la Inglaterra del siglo XIX. Sin embargo, la explotación –como elemento específico de esta relación social– sigue vigente. La pobreza como resultado de una dinámica que funciona a través del despojo y de la enajenación es cada vez más evidente. No está por demás mencionar que según la FAO (Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación), en estos últimos decenios, los niveles de hambruna no han dejado de aumentar. La pobreza, la crisis alimentaria y la perversa mercantilización de la naturaleza se encuentran íntimamente ligadas. De ahí que como lo enfatiza el economista y politólogo Takis Fotopoulos (2002), no existirá una verdadera salida sino es fuera de los marcos del actual sistema hegemónico, esto es, fuera del capitalismo.

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Sabemos que la política agrícola –modelo productivista– que se viene practicando desde la década de los ochenta ha provocado la desaparición del 26% de pequeños productores en Europa. Para Bernard Njonga (presidente de la Asociación ciudadana de defensa de los intereses colectivos-ACDIC de Camerún) existen cuatro elementos que, en ocasiones son soslayados aún por los militantes de la izquierda europea: 1) la soberanía alimentaria como eje articulador de las luchas; 2) ya que mientras en Europa se debate la cuestión de los apoyos (aunque para ellos éstos sean ínfimos) a los pequeños productores en África y para la mayoría del tercer mundo estos estímulos no existen 3) incluso quien debería de promover dichos estímulos (el Estado), lejos de apoyar a los campesinos, se vuelve su principal hostigador y 4) la presencia del «capitalismo autoritario» chino en África. En ese sentido, Njonga lanza un llamado para rebasar el enfoque de la PAC (Política Agraria Común) puesto que está excesivamente concentrada en el mundo europeo. Cabe hacer mención que en 2013 podría reformarse la PAC, de ahí que 332 organizaciones de 27 países europeos apuestan a una nueva Política Alimentaria y Agrícola común basada en: la alimentación como un derecho humano universal; el respeto del medio ambiente tanto a niveles globales como locales; defensa de la agricultura y de la producción de alimentos; reforzamiento de la producción y consumo de los productos locales, por mencionar algunos de los 12 puntos. Para Angela Barthes y Béatice Mésini (2008) la tensión dialéctica entre lo local y lo mundial muestra nítidamente la fuerza de las movilizaciones por el acceso a la tierra, es decir, la necesidad de una re-apropiación de la existencia en el medio rural. A través del uso de testimonios y relatos como herramientas para el análisis, las autoras rastrean el papel de la memoria en la configuración de las identidades de los actores sociales e individuales. Destaca, indudablemente, el «affaire»

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Millau de 1999 donde un grupo de militantes desmontó un restaurante de comida rápida (Mc Donald) en señal de protesta contra las represalias de la OMC.18 Dicho acontecimiento muestra tres procesos articulados en el movimiento francés: a) La presencia de la tradición y de la memoria como elemento de lucha pues no debe omitirse que la Confederación Campesina creada en 1987 tiene influencia de Lanza de Vasto –pacifista– y de Bernard Lambert–,19 b) la afirmación y articulación de luchas a escalas locales y globales y c) la tensión entre lo legal y lo legítimo. Con la finalidad de entender este último punto, la tensión entre legalidad y legitimidad las autoras analizan el derecho a gozar de un medio ambiente sano. El 15 de marzo de 1999 un grupo de militantes decidió poner fin a un incinerador el cual quemaba sin filtro y contaminaba en medias espectaculares. Dentro de los 14 militantes, 5 fueron llevados en chirona. Indudablemente, dicha sanción desató un malestar en asociaciones, confederación y movimientos sociales. A través de algunos relatos de los interlocutores que participaron en el juicio (Simon Charbonneau, José Bové, Jean-Baptiste Eyraud, Gilles Lemaire, Gérard Onesta), Angela Barthes y Béatice Mésini muestran las contradicciones entre un derecho positivo (de cuño liberal) y una práctica de resistencia que tiene por horizonte la preservación de la vida y, por tanto, cuenta con el respaldo popular. En este sentido la desobediencia civil como método de contestación contra la ley fetichizada 18 La Unión Europea prohibió la importación de carne tratada con hormonas. Sin embargo, este hecho fue condenado por la OMC y los Estados Unidos, quienes como forma de represalia aplicaron una sobretasa del 100% a 100 productos europeos, en los que se incluía el queso roquefort (BOVE, 2001). 19 Lambert pertenecía a la organización Paysans travailleurs que era un movimiento campesino fundado en 1972. Manifestó una crítica a los efectos sociales de la modernización agrícola y, bajo la influencia de la ideas de «Mayo del 68», buscó la alianza con los obreros. En la década de los ochenta denunciaron la existencia de granjas que empleaban hormonas para engordar al ganado. En 1970 publicó Les paysans dans la lutte des clases.

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y, contra el derecho (como instrumento de opresión) es axial en los movimientos sociales y campesinos que intentan transformar la sociedad para convertirla en un espacio justo, democrático y solidario. El origen de la Vía Campesina, del Movimientos de Trabajadores Rurales sin Tierra y del Ekta Parishad –movimiento basado en los principios de acción de Gandhi– es un ejemplo de la organización trasnacional de las luchas campesinas. Los diversos encuentros, marchas y movilizaciones internacionales evidencian los rasgos comunes (reclamo de una reforma agraria y defensa de la soberanía alimentaria) así como las diferencias estratégicas de estos movimientos. En este sentido José Bové acota que: la globalización ha creado una situación donde incluso si se vive en Mali, en Bolivia, en Palestina, en Brasil o en Europa encontraremos un acaparamiento de tierras que no es resultado de una producción local sino secuela de la lógica de exportación y del mercado. En el caso brasileño sabemos que la «modernización dolorosa» –para decirlo en palabras de José Graziano– iniciada en la década de los setenta, a través de la introducción de la soya, transformó la agricultura y forzó una masiva migración hacia las ciudades. Los campesinos fueron despojados de sus tierras. Se continuaba con la vieja práctica capitalista de la «acumulación originaria», siempre sangrienta, siempre violenta. En ese sentido, la reconfiguración de los patrones de dominación y explotación dio lugar a la «biocolonialidad del poder», ahora, en su faceta neoliberal. Un claro ejemplo, fueron los gobiernos militares en Brasil (1964-1985) que, bajo el lema «integrar para não entregar», significó el proceso de ocupación masiva de la Amazonia y, por ello, la devastación de la floresta amazónica (TELLES MELO, 2010: 256). La agresión desmedida no sólo contra las poblaciones indígenas, campesinas o afro-indígenas sino además contra la Amazonia orilló a los movimientos sociales a buscar nuevas formas de organi-

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zación para entablar la lucha política. Los «sueños despiertos» de las Ligas Campesinas, del Movimento dos Agricultores Sem Terra (Master) y de Francisco Mendès Alves Filho, mejor conocido como «Chico Mendes», entre muchos más; nutrieron las esperanzas de lo que, posteriormente, será el Movimento dos trabalhadores rurais sem Terra (M.S.T) De ahí que la ecología política ocupa un lugar destacado en la agenda de las luchas y los proyectos de transformación porque permite entender los conflictos ecológicos ligados a la cuestión territorial y su traducción en la relación entre sociedad y naturaleza. No obstante al falso discurso «verde» de la clase política brasileña que ampara y fomenta la mono-cultura de la caña de azúcar o la destrucción de la Amazonia,20 Telles Melo recupera la pertinencia del «ecologismo de los pobres» o «ecologismo popular» concretizado en las propuestas de la Vía Campesina, del Movimiento de Trabajadores Rurales sin Tierra (MST), del movimiento de pequeños agricultores (MPA) y de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT). En marzo de 2009, tuve la oportunidad de viajar a la ciudad de São Paulo y entrevistar a Gilmar Mauro, uno de los representantes nacionales del M.S.T. al preguntarle sobre el modelo de desarrollo que propone el Movimiento de los Sin Tierra, el militante brasileño me respondió: El M.S.T. lucha por la Tierra, la Reforma Agraria y por la transformación social. Nosotros nos planteamos estos objetivos. Sin embargo 20 João Alfredo Telles Melo muestra las contradicciones de las políticas de desarrollo promovidas por el gobierno de Lula pues somos testigos de dos proyectos diametralmente opuestos, uno, el de la ex ministra del Medio Ambiente, Marina Silva, quien intentó restringir el crédito bancario a los «desmatadores» de la Amazonia y, el otro, el de Roberto Rodrigues, ministro de Agricultura, quien es pieza clave en la alianza entablada entre el gobierno de Lula y el agro-negocio. Nos dice Telles Melo que entre agosto de 2003 y agosto de 2004 –los dos primeros años de gobierno– fue registrado el segundo mayor índice anual de deforestación de la Amazonia: 26.130 km2. La importancia de la Amazonia, como concepto ecológico, es vital para el mantenimiento del equilibrio climático del planeta.

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cabe decir que para realizar una verdadera Reforma Agraria en Brasil se precisa transformar las estructuras de poder, por consiguiente, la lucha por la tierra y la Reforma Agraria están íntimamente ligadas con la transformación política, con el debate político y con la lucha política. Es por ello que, desde su origen, el M.S.T. tiene claro el nexo entre la transformación política-social y la Reforma Agraria. En algunos momentos se llegó a contemplar la idea de que se podía lograr una Reforma Agraria «distributivista» dentro de determinadas condiciones políticas. Creímos incluso en la ilusión de que sería posible realizar una Reforma Agraria con un gobierno progresista. La realidad concreta muestra que bajo la lógica del capitalismo internacional es imposible efectuar una verdadera Reforma Agraria puesto que ahora no sólo nos enfrentamos contra el gran latifundio sino también contra el capital financiero representado en los grandes grupos económicos y se encuentran invirtiendo en la agricultura. Pienso que hoy –y es un debate que tenemos al interior del M.S.T. – una Reforma Agraria no puede ser sólo concebida bajo un enfoque distributivo-productivista pues esto ya fue superado por la misma lógica del capital. Una reforma Agraria hoy deberá re-pensar la utilización del suelo, del agua y de los recurso naturales y, por tanto, re-pensar los paradigmas de producción de energía, de tecnología y de alimentos. En fin, el desequilibrio ecológico ha sido alterado por la producción de «commodities» y por el uso intensivo de agroquímicos. Por ello pensar una Reforma Agraria hoy implica re-pensar un nuevo modelo de agricultura que con lleve a una nueva concepción de producción agrícola. Incluso se debe repensar el territorio como lugar o espacio político y social. De ahí que todo está vinculado a un proyecto de transformación social porque en el capitalismo no hay lugar para estas nuevas prácticas. La lógica del capital es una dinámica de producción de mercancías a cualquier precio, en otras palabras, es una lógica de extracción desenfrenada de recursos naturales que nos está llevando no sólo a la extinción de dichos recursos sino a la destrucción del medio ambiente. Por ejemplo, el agua hoy es más cara que la leche o la gasolina y esto muestra el dominio de esos recursos naturales por

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parte de los grandes grupos económicos. Por tanto hacer una reforma agraria implica pensar todo esto21.

Por otra parte, es interesante advertir que los movimientos sociales-rurales vienen realizando una crítica artera al concepto de progreso. Influidos por una especie de «crítica romántica revolucionaria», los movimientos sociales latinoamericanos ponen en jaque al «progreso» entendido como matriz ideológica del capitalismo. En ese sentido, no es difícil ligar los combates de los movimientos sociales rurales con la concepción de «un progreso diferenciado» ya planteado por Ernst Bloch. La necesidad de una reforma agraria esta en concordancia con la exigencia de un respeto al medio ambiente y de la soberanía alimentaria. Por ello: «la soberanía alimentaria implica la puesta en marcha de un proceso radical de reforma agraria que esté en armonía con el contexto local y regional. Dicho proceso deberá ser controlado por las organizaciones campesinas y deberá garantizar los derechos individuales de los productores así como los derechos colectivos sobre los terrenos de uso común (…) La soberanía alimentaria ha sido definida como un nuevo paradigma alternativo que se basa en tres pilares: la alimentación es un derecho del hombre, los pueblos y los Estados tiene el derecho de definir sus propias políticas agrarias y los productores de alimentos debe estar en el centro de las políticas públicas» (Barthes y Mésini, 2008:115-116). Los planteamientos de los «críticos al crecimiento» (objecteur de croissance) que postulan una simplicidad voluntaria (Volontary Simplicity) han tenido eco en algunos movimientos rurales. Sin embargo, por nuestra parte, creemos que el ecosocialismo como teoría y práctica social será pieza clave en las 21 Entrevista publicada en el diario El Columnista, jueves 6 de mayo de 2010, Puebla, México, p. 22-23.

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luchas del siglo XXI porque el eco-socialismo es la expresión de la civilización de la solidaridad. La defensa de la soberanía alimentaria y la exigencia de reforma agraria real seguirán participando en los conflictos venideros. Indudablemente, la transformación política y social será una relación de fuerzas entre el gran capital y los trabajadores (de la ciudad, del campo, de la maquiladora, etc.), sin embargo las contiendas ya están en marcha. Por ello, no debemos perder de vista que nuestro enemigo común es: el capital. Por su parte, el pastor y militante ecologista Stéphane Lavignotte analizó el concepto de «decrecimiento» y el contexto en el que dicho concepto se forjó. De ahí que mostrando que la noción de «de-crecimiento» implica un serio cuestionamiento al sistema económico –el capitalismo– y al modelo filosófico dominante, el autor intenta rastrear el origen y las ambigüedades de la corriente de la décroissance. Para Lavignotte, después de la publicación del reporte del Club de Roma en 1972 y de la cumbre de Río de Janeiro en 1992 las cuestiones ligadas al problema ecológico han sido asimiladas por el discurso hegemónico22 contribuyendo a la creación de proyectos políticos y económicos que esconden al verdadero culpable del desastre ecológico. En otras palabras, las Partidos Verdes –sobre todo en América Latina– y las ONG»s de cuño «eco-colonialistas» han servido de simples «costureros» para el diseño del nuevo traje del que precisa actualmente el lobo-capitalista. Por su parte, Lavignotte (2009: 13) sostiene que: «la transformación del aparato productivo y la disminución del consumo deben ir a la par». Lavignotte opta por el término «críticos al crecimiento» (objecteur de croissance) que por el de partisanos del decreci22 Slavoj Zizek (2009:34) ha manifestado su preocupación por la «naturalización del capitalismo», es decir, por el desarrollo de proyectos eco-capitalistas que simplemente funcionan como paliativos de la contaminación mundial provocada por el sistema de producción capitalista.

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miento. De ahí que el autor identifique dos generaciones de «críticos al crecimiento», la primera representada por los colaboradores de la revista Entropia, Serge Latouche y Jean-Claude Besson-Girard y, la segunda, en torno a Vincent Cheynet y Paul Ariès. Al respecto, Lavignotte esgrime los principales argumentos de los críticos al crecimiento: desprecio por la sociedad de consumo, desconfianza por los indicadores macroeconómicos (PIB), renuncia a la ilusión del crecimiento ilimitado y un serio cuestionamiento al papel de la publicidad en la sociedad. Las bases teóricas y analíticas de los críticos al crecimiento se encuentran en pensadores de la talla de Nicolas Georgescu-Roegen, André Gorz, Jacques Ellul e Iván Illich –sí, el fundador del CIDOC de Cuernavaca–. Los críticos del crecimiento cuestionan la entelequia hegemónica que intenta imponer la noción de «capitalismo verde» –que otrora fuese, capitalismo con rostro humano– puesto que oculta las dos contradicciones del sistema: capital/trabajo y fuerzas productivas/condiciones de producción. Por otra parte, Lavignotte aborda algunos señalamientos hechos a los críticos del crecimiento por parte de algunos simpatizantes del eco-socialismo. Llamando la atención la diferencia entre S. Latouche y Jean-Marie Harribey –Profesor de la Universidad de Burdeos– en lo que refiere a la occidentalización del mundo; ya que mientras que para Latouche dicha occidentalización ha sido la causante del deterioro ambiental, por su parte, Harribey sostiene que: «de tanto repetir que la economía fue inventada por Occidente se corre el riesgo de confundir el acto de producción –que es una categoría antropológica– con las condiciones sociales y su reproducción –categorías históricas–, o en otras palabras, no podemos homologar el proceso de trabajo en general con el proceso de producción capitalista» (p. 66). Asimismo, el acercamiento por parte de Paul Ariès y de Vicent Cheynet a algunas corrientes psicoanalíticas conserva-

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doras –el caso de los trabajos de Jean-Pierre Lebrun– ha sido cuestionado por Philippe Corcuff quien señala: ¿Por qué no re-leer a los clásicos de la antropología como Marx? ¿No fue Marx quien postuló que el encuentro con el «hombre completo» se efectuaría en una sociedad emancipada ya liberada del marco social donde el reino del dinero y el patrón de medida es impuesto por la mercancía?» Además, resulta interesante que Paul Ariès –recuperando la utopía concreta de Ernst Bloch– utiliza los términos de «esperanza» y de «mito político». En este sentido, las preocupaciones pre-ecologistas pueden ser recuperadas por un proyecto ecosocialista que van más allá de los proyectos y programas reformistas. Por su parte, también Serge Latouche (2009) reivindica el papel de la utopía concreta en su Petit traité de la décroissance sereine concibiéndola como una fuente de esperanza y de sueños para la construcción de un proyecto político.

Tendencia concreta de la humanización de la naturaleza

El capitalismo no sólo merma el vínculo social sino que además destruye de manera sistemática al medio ambiente. El proceso de abstracción y subsunción del trabajo convierten al ser humano y a la naturaleza como simples instrumentos e insumos para la producción de bienes de cambio. El capital es negación de la vida en el amplio sentido del término. Al respecto Marx (1989, 423) estaba convencido que dicho proceso implicaba un martirio para el productor y, en este sentido, todo «progreso» en el «arte de esquilmar al obrero» implica además el «arte de esquilmar la tierra». En resumen: el sistema capitalista –entendido no solamente como forma de producción sino como relación social específica– se reifica aniquilando a las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre.

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En Capital contre nature Michael Löwy (2003, p. 21) sugiere que la cuestión ecológica es el gran desafío para la renovación del pensamiento marxista en el umbral del siglo XXI, pues implica una ruptura radical con la ideología del progreso lineal y con el paradigma tecnológico y económico de la civilización industrial moderna. Es en esta línea que se inscribe nuestra reflexión, en ponderar las aportaciones de Ernst Bloch (I, p. 247) en relación a la «humanización de la naturaleza». Es por ello que, en el terreno de la ecología política consideramos que el Principio Esperanza posee elementos teóricos muy significativos que siguen siendo indispensables para una crítica al sistema capitalista. Escudriñar el núcleo utópico-subversivo de la propuesta blochiana puede ser de gran utilidad en la recomposición del horizonte contestatario. Aunque aceptando sin conceder las críticas que se han vertido al pensamiento de Bloch –principalmente las elaboradas por Hans Jonas (2005)–, nos parece un imperativo teórico-práctico ponderar sus planteamientos en materia ecopolítica pues, no obstante el bombardeo ideológico del «fin de la historia» o de la supuesta «deslegitimación de la revolución» efectuado por la corriente post-moderna y su parentela neo-liberal, por nuestra parte sostenemos que la defensa de la utopía concreta, decimos hoy, eco-socialismo es inevitable y, por tanto, Bloch es una referencia obligada.23 Al respecto, el filósofo Arno Münster (2010) ha destacado que si bien la reformulación ética realizada, a partir de la idea de responsabilidad, por parte de Hans Jonas es uno de los aportes más importantes del siglo XX por el hecho de haber fundado una «ética nueva» sobre una heurística del miedo 23 Por su puesto mantenemos nuestras reservas sobre las críticas de Bloch (II, p. 140 y ss) hacia el anarquismo ya que en algunos puntos nos parecen no sólo injustas sino erróneas. Pero dado que éste no es el objetivo de nuestro texto nos daremos a la tarea de profundizar al respecto en un trabajo ulterior.

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con el objetivo de «preservar la existencia del hombre en el futuror; sin embargo, también Münster encuentra ciertos límites dentro de la crítica demo-liberal que Jonas hace contra el pensamiento de Ernst Bloch. Para Münster (2010: 51), una diferencia clave radica en la concepción de «naturaleza» que mantiene por un lado Ernst Bloch y, por el otro, Hans Jonas puesto que el primero valoriza la potencialidad casi-inagotable de la producción creadora de la «alianza entre el hombre y la naturaleza» inscrita en una visión de utopía concreta, es decir, una perspectiva humanista-optimista de una filosofía neo-marxista, mientras que Jonas pertenece a una visión realista-pesimista muy influida por la filosofía gnóstica y un pesimismo apocalíptico. Por otra parte, Münster (2010: 54) liquida las falsas interpretaciones que han hecho de Bloch un apologeta de las utopías o, peor aún, de intentar ligarlo a una especie de elogio de las dictaduras. Münster nos recuerda que desde 1956 Ernst Bloch crítica el modelo soviético pues Bloch siempre pugnó por un «novum humanum» fundado sobre una verdadera democracia. En el análisis de la tendencia concreta a la natura naturans o supernaturans –en términos de Bloch–nos enfocaremos en cuatro ejes de la «enciclopedia de las utopías» porque nos parecen pertinentes en la construcción de un proyecto ecopolítico que pugna por la liberación no solo de los seres humanos sino de la naturaleza. Dichos ejes son: la crítica a la sociedad burguesa, la reivindicación de Francis Bacon en tanto filósofo del regnum hominis, la unio mystica como experiencia comunitaria entre naturaleza y religiosidad y, finalmente, la técnica concreta para que, de esta manera, podamos asimilarlo críticamente en un proyecto eco-socialista.

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Natura dominata

Las relaciones sociales capitalistas se cimientan en la abstracción. En «el proceso de valorización» se enajena al productor, al mismo tiempo, que se cosifica a la naturaleza produciéndose –como apunta Löwy (2003, p.15) – una ruptura entre el metabolismo (Riss des Stofwechsels) entre las sociedades humanas y la naturaleza.24 Es por ello que siguiendo a James O»Connor (1998) observamos que en el capitalismo no sólo tiene lugar la contradicción inmanente entre capital/trabajo sino también entre fuerzas productivas y condiciones de producción, esto es, la naturaleza tout court. El capitalismo, en su lógica predatoria, cosifica al ser humano y a la naturaleza en aras de la creación de mayor plus-valor. La destrucción del medio ambiente tuvo su punto de inflexión en la revolución industrial europea puesto que no sólo implicó el ascenso de una mentalidad basada en ideales abstractos (progreso, crecimiento sin límites y desarrollo lineal) sino también coadyuvó a la mecanización25 del ser humano-naturaleza dando como resultado el fomento del mesianismo tecnológico a costa del terrible daño al ecosistema. En el análisis de las formas fetichizadas de la sociedad burguesa es imprescindible recurrir a Marx,26 ya que su crítica ad hominem develó los mecanismos materiales, subjetivos e ideológicos en que opera el sistema hegemónico. Empero, el marxismo como humanity in action no se estanca en los linderos teóricos sino que supone la transformación radical 24 Haciendo una digresión sobre la hermenéutica de Bloch (I, p. 307) a la tesis 3 de Marx sobre Feuerbach: «la forma de producción humana, el metabolismo con la naturaleza que tiene lugar y se regula en el proceso de trabajo, y más aún las relaciones de producción como base, todo ello, como es evidente, lleva conciencia en sí; y de igual modo, en toda sociedad la base material es, de nuevo, activada por la superestructura de la conciencia». 25 No es fortuito que Bloch (II, p. 208) aludiera a la figura del autómata (perpetuum mobile) como telos del capital: la producción abaratada. 26 Cfr. capítulos 19, 36, 42 y 55 del Principio Esperanza.

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de la sociedad, es decir, nos muestra –como escribía Bloch (III, p. 485)– «el querer de lo que tiene que hacerse». Por tanto, sobriedad y entusiasmo siguen siendo caras de la misma medalla en la perspectiva ejercitada que exigía Bloch para la emancipación social. Allí, en tanto que los hombres se hacen señores de su propia socialización, es decir, se medían consigo mismos como sujeto productor de la historia; aquí en tanto que tiene lugar una mediación creciente con el fundamento, hasta ahora oscuro, de la producción y condicionalidad de la naturaleza (Bloch, II, p. 281).

En el proceso de producción, el capital absorbe el «trabajo vivo» convirtiendo al trabajador en objeto. Sin embargo el proceso de cosificación no es sólo material sino además ideológico. Las estructuras simbólicas –lenguaje e imaginarios, por citar unos ejemplos– expresan la dinámica del sistema. Es por ello que Bloch (I, p. 311), apoyándose en Marx, siempre subrayaba el carácter abstracto de la palabra Humanidad, pues el ser humano tiene que ser concebido como «el conjunto de las relaciones sociales», de ahí que, contra el concepto axiológico del humanismo burgués reivindique el pathos de la actividad práctica, en otras palabras, tanto para Marx como para Bloch solamente es en la praxis de liberación donde el ser humano logra la superación real de su autoalienación.

Regnum hominis

La famosa frase «saber es poder» de Francis Bacon ha sido objeto de duras críticas tanto por sociólogos (Santos, 2002) como por filósofos (Jonas, 2005) y teólogos (Boff, 1993) de distintas escuelas de pensamiento puesto que identifican en dicha sentencia una justificación a la dominación, entendida

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también como un impulso a la destrucción del medio-ambiente. Sin profundizar en estas cuestiones y sin la mínima intención de generar alegatos al respecto, nos parece interesante que Bloch haya reivindicado el ars inveniendi de Bacon. Raimundo Lulio, «el curioso escolástico racionalista» como lo llama Bloch (II, p. 230) influyó no sólo en Giordano Bruno, Pico della Mirandola, Pascal y Leibniz sino también en Francis Bacon. En éste último, se puede notar en la intención de llegar hasta «la forma fundamental» de las cosas y, sobre todo, en «la auto-aplicación fenoménica del experimento». Para Bloch (II, p. 232), «el objetivo del saber no era, empero, para el proyectista inglés el saber por razón de sí mismo, sino el poder por el saber, una nueva Atlantis en la que todo está al servicio del hombre, a su mejor servicio». De ahí que el Novum organon esté en concordancia con «la alquimia superior» identificada con el sueño de Joaquín de Fiore. En este sentido, Bloch identifica a La gran Restauración con la actualización de las viejas fabulas y la intención de aproximarse a lo que se encontraba «más allá de las columnas de Hércules». La Nova Atlantis –aun con su optimismo técnico– es concebida por Bloch (II, p.236) como un esbozo del regnum hominis y esgrime que: «en la economía y sociedad burguesa que iban a venir siguió subsistente, es verdad, el contacto con la naturaleza, pero fue un contacto abstracto y bastante inmediato. El gran principio de Bacon, natura parendo vincitur («a la naturaleza se le vence obedeciéndola»), siguió activo, pero fue obstaculizado por el interés en una «explotación» de la naturaleza, es decir, por un interés que no tiene nada en común, ni menos está en relación con la natura naturans que Bacon todavía reconoce y que caracteriza como causa causarum». Como observamos, Bloch deslinda ciertas responsabilidades del legado baconiano sugiriendo «otra» lectura de la obra del barón de Verulam.

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Unio mystica

De manera constante Bloch (I, p. 415) acentúa los «rasgos fabulosos de la naturaleza». A lo largo de la «enciclopedia de las utopías» encontramos la referencia a las nubes, al mar, al cielo estrellado27, al agua, a los paisajes, a los jardines, a la Arcadia, etc. Para él, el prius de la naturaleza se manifiesta en la elaboración de imágenes desiderativas ya que el totum utópico plasmado en el terreno estético y místico no cesa. Por místico entendemos con Leonardo Boff y Frei Betto (1999, p. 21) el conjunto de convicciones profundas y de pasiones que movilizan personas y movimientos en el deseo de cambio, al mismo tiempo, que inspira prácticas y acciones dispuestas a enfrentar cualquier tipo de dificultades u obstáculos sustentando la esperanza frente a los fracasos históricos. Al respecto, Bloch recupera el sentido de la visión pastoral en algunas actitudes religiosas para contemplar lo que todavía-no-es pero se busca llegar: la Patria. Por tanto, no resulta fortuito que Bloch retome la noción de comunidad cósmica del estoico Cleantes (II, p. 55), la pertinencia de la vita activa-vita contemplativa en un principio de cuño franciscano (III, p. 39), el wu yu wu wei taoísta (III, p. 343) e, incluso, considere a Gaia (II, p. 381) señalando que: «la tierra es el espacio inacabado de una escena cuya obra teatral todavía no ha sido escrita en absoluto en nuestra historia anterior». Tampoco nos resulta asombrosa la influencia de Bloch en el teólogo brasileño28. La noción de unio mystica es de suyo religiosa pues refiere al ámbito de lo «anti-trivial por excelencia» (Bloch, III, p. 408). Al respecto Löwy (2005, p. 37) señala que la religión 27 «El cielo estrellado aporta, en último término, el componente masculino al sentimiento materno en la naturaleza, da el componente de sublimidad a aquel carácter de paz con el que entabla comunicación precisamente la afección por la naturaleza de alto nivel» (Bloch, II, p. 520). 28 Para Leonardo Boff (2004) el Principio Responsabilidad y el Principio Esperanza no son irreconciliables. Al contrario su complementación es necesaria.

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ocupa un lugar privilegiado dentro de la inmensa cartografía de los paisajes utópicos esbozados por Bloch y, en este sentido, la referencia a lo místico no escapa de sus reflexiones teoréticas. Por otra parte, la presencia de elementos de la naturaleza (agua, viento, tierra) está presente en los ritos, mitos y liturgias del imaginario religioso. El recurso a los elementos de la naturaleza por parte de las religiones es fundamental en la construcción de sus tradiciones y en la consolidación de sus lugares de memoria. Es por ello que Dussel (1977, p. 83) apunta que: El agua, como elemento universal de la vida, nos recuerda nuestra procedencia de la naturaleza, que poseemos en común con las plantas y los animales. En el bautismo del agua nos inclinamos bajo el poder de la pura fuerza de la naturaleza; el agua es la materia de igualdad y libertad natural, el espejo de la edad de oro.

Sin embargo cabe hacer mención que la relación con la naturaleza no es necesariamente de la misma manera, esto significa que, mientras una posición panteísta asimilará de distinta forma las interacciones con la naturaleza, la sensibilidad persa29 o cristina lo hará de acuerdo a sus núcleos éticos-míticos. No obstante que la deep ecology ha señalado al cristianismo como el principal culpable del deterioro medio ambiental (Filoramo, 1993), por nuestra parte, pensamos que aunque los mitos o las interpretaciones teológicas juegan un papel muy 29 Para Bloch (III, p. 361) «la buena nueva persa no contiene una ruptura con la naturaleza». Empero eso no significa que sus mitos astrales sean idénticos a los de los caldeos. En este aspecto las sugerencias de Enrique Dussel (1969) en relación a la estructura intencional de los pueblos semitas es pertinente pues nos permite comprender la concepción de corporalidad en los semitas egipcios. La hermenéutica de la palabra néfesh, como la dialéctica entre la carne (basár) y el espíritu (rúaj) nos ponen sobre la pista de una antropología-filosófica que se opone a la ensomátosis o transmigración del alma en diversos cuerpos.

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importante en relación a la naturaleza, su rol no puede ser descontextualizado de la dinámica socio-económica. En otras palabras, los «dioses de la muerte» pueden teleológicamente pervertir los núcleos éticos-míticos y realizar así el sacrificio de las víctimas… sin embargo, en medio de los relámpagos de la historia aparece el profeta. ¡El que subvierte a la religión y anuncia la Buena Nueva! ¡Nos muestra el camino de la liberación!

Técnica concreta

Para Pierre Furlan (1986, p. 201), en el capítulo 37 del Principio Esperanza, Bloch desarrolla una crítica contra la razón técnica que es, finalmente, una crítica contra la alienación moderna. Aunque para Furlan baste con señalar que el modo de apropiación –por parte del capitalismo– de los recursos ha devenido un «asalto a mano armada» dejando una naturaleza convertida en páramo, nosotros creemos necesario agregar dos consideraciones más: 1) la distinción entre cálculo abstracto y abstractividad concreta, y 2) la diferencia entre técnica abstracta y técnica concreta. Por cálculo abstracto burgués, Bloch concebía a la actitud fetichizada provocada por el ethos capitalista que consiste en la acumulación per se, el delirio de la cuantificación, la obsesión por el crecimiento, en suma, los valores del homo economicus. En oposición a este logos encontramos a la «abstractividad concreta» como actividad del pensamiento que no toma al ser humano como medio sino como fin. El horizonte hacia adelante del regnum hominis, por ende, la ratio liberadora se vuelca contra la razón instrumental burguesa. Es un lugar común decir que Hans Jonas (2005) criticó el mesianismo tecnológico en Bloch. Consideración infundada pues Bloch siempre reconoció que la técnica no era neutral,

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por tanto, su utilidad está en función de la forma societal.30 En este sentido la técnica abstracta sólo sirve para perfeccionar la explotación del ser humano y de la naturaleza. El mismo Enrique Dussel (2003) acota que Jonas planteó un fundamento ontológico erróneo puesto que partió de un ser sin tomar en cuenta la realidad concreta. La desconfianza de Jonas hacia el marxismo lo hizo tomar un camino ingenuo orillándolo a la elaboración de una crítica en sí, sin considerar las relaciones sociales específicas. La técnica concreta contribuye a la mediación entre los seres humanos y el sujeto de la naturaleza, en otras palabras, facilita la producción de las condiciones materiales de subsistencia que, últimamente, son el marco de la reproducción social. Según la anticipación concretísima de Marx, la esencia de lo perfectible consiste en «la naturalización del hombre, la humanización de la naturaleza». Es la abolición de la alienación en el hombre y en la naturaleza, entre hombres y naturaleza, o bien la armonía del objeto incosificado con el sujeto manifestado, del sujeto incosificado con el objeto manifestado (Bloch, I, p. 285).

Por tanto, estamos convencidos que la portentosa eclosión del Principio Esperanza radica en mostrar articuladamente los efectos más perversos del capital: la ominosa situación de miseria y el terrible ecocidio. Argüimos que el eco-socialismo como utopía concreta debe pugnar por la emancipación social y por la liberación del planeta. Desligar las luchas políticas y sociales de la cuestión ambiental sería un error fatídico. La Tierra deber ser liberada y el látigo del hambre eliminado. 30 Por su parte Löwy (1993, p. 132) enfatiza que, en la obra de Bloch, la crítica a la devastación tecnológica de la naturaleza –inspirada en la filosofía romántica y de tradiciones mágicas del pasado–, propone una técnica nueva sustentada en la alianza con la naturaleza.

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Por su cuenta, Oskar Negt (2007, p. 47) retoma la noción de «andar erguido» como eje de toda auténtica revolución pues la dignidad juega un papel muy importante en el proceso de emancipación. Para Negt, la esperanza que propone Bloch es más una categoría perteneciente a la política que a la filosofía tradicional porque es de suyo emancipatoria, es decir, a diferencia de los pensadores que intentan reducir la esperanza bolchiana a una especie de wishful thinking, Bloch siempre reconoció el carácter contingente de la dinámica social, ergo, su tendencias y latencias.31 Nada de lo que aparece en la naturaleza y en la sociedad está asegurado y garantizado, aún menos el progreso y la humanidad (...) La historia se asemeja más a una acumulación de ruinas y esperanzas destruidas, dispersas y quebrantadas, que a una lógica del progreso organizada de acuerdo con los estadios de superación. El tema de Bloch no son los vencedores, sino los derrotados, los oprimidos, los humillados y ultrajados, que sin embargo engendran signos que, en general, ya no pueden ser borrados del recuerdo colectivo de los hombres (Negt, 2007, p. 49).

Cur Deus homo…

A diferencia de muchos pensadores que reducen lo religioso simplemente al proceso de enajenación humano, constriñendo su significado bajo el término de «opio», Ernst Bloch, deja de lado este atavismo y demuestra la presencia de un totum utópico-revolucionario urdido en las líneas de creencias32 de 31 «Paso erguido: algo que distingue de los animales y que todavía no se posee. El paso erguido es primeramente sólo un deseo, el deseo de vivir sin explotación y sin señor» Bloch (III, p. 500). 32 Para Michael Löwy (2005, p. 38) el movimiento anabaptista, la «guerra de los campesinos» y las ideas milenaristas de Thomas Münzer influyeron no sólo los trabajos de Bloch sino también los de Engels y los de Mannheim.

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las culturas. Para Michèle Bertrand (1986, p. 185) la creencia es un hecho subjetivo (fait subjectif) pero su origen no es netamente sólo psicológico sino también de orden social, por tanto, la creencia al ser social es contradictoria. No escapa a la dinámica antagónica de la sociedad, ni a la lógica explosiva de la cultura. En el Principio Esperanza la dimensión religiosa es analizada en dos sentidos: a) como productora de imágenes desiderativas que consolidan a la alienación y, b) como «latencia salvadora» que moviliza a los sujetos contra la miseria del mundo: de esta unidad formaba parte el gran movimiento popular comenzado a partir de la guerra de los albigenses en el siglo XVII, y que había de culminar con la guerra de los campesinos alemanes: la multitud de los elegidos se comportó, lo mismo que en su día la comunidad de discípulos, como unidad en el pueblo, no como suma de individuos sometidos a los clérigos-señores, ni menos aún a los príncipes (Bloch III, p. 427).

La creencia como subversión es uno de los puntos cardinales –en los análisis de Bloch– porque re-significa políticamente al sursum corda en el impulso hacia la transformación del mundo en algo mejor.33 La sentencia: «levantemos el corazón» está mediada por un sustrato mesiánico donde la religión como «esencia desiderativa» (Bloch, III, p. 313) es utópica en sí. Por su parte, Michael Löwy (2005, p. 51) infiere que para Bloch lo nuevo e importante en el mesianismo y el profetismo, en contraste con otras religiones contemporáneas, es la idea de que el destino puede ser cambiado. Mientras que la Moira del mundo helénico o el mito astral de los egipcios presuponen 33 En el capítulo 33, el primero de sus Proyecciones de un mundo mejor, Bloch asienta que el soñador siempre traza una imagen desiderativa superior para eliminar el dolor y, aunque en algunas ocasiones esta imagen es errada, no por ello debe ser soslayada, puesto que mientras el camino siga hacia adelante el impulso mantendrá vivo el deseo de transformación.

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un destino irrevocable –implicando un quietismo e impotencia–, el profetismo judío concibe el destino como una balanza donde precisamente es el mismo ser humano el peso decisivo. En contraposición de la visión pesimista y desesperada de una Casandra o del fatalismo del oráculo griego, el profeta Isaías muestra que el destino no es categórico sino hipotético puesto que está en dependencia de la moral y del libre albedrio del ser humano (Bloch III, p. 405). El aspecto religioso constituye uno de los principales soportes del Principio Esperanza, indudablemente es en el capítulo 53 donde Bloch explicita la función utópica y la ambivalencia de la religión. Ambivalencia en el sentido de que la religión puede reforzar ideológica y políticamente a un sistema de opresión o, caso contrario, la religión puede fungir como discurso crítico a dicha dominación. Sobre el primer sentido, Bloch (III, p. 335) manifiesta que es en las utopías abstractas donde se incuban las imágenes desiderativas de una religión enajenada, es decir, de un delirio a-histórico. En relación al segundo sentido –la religión como subversión– Bloch insiste en la importancia de su contenido crítico-explosivo en la construcción de prácticas emancipatorias34, por tanto, la religión no puede ser leída exclusivamente como opio, pues: todo ello depende de los hombres y de la situación en que se predica el cielo. La predicación de Thomas Müntzer, por ejemplo, aun cuando referida con frecuencia a la «servidumbre celestial», no era opio para el pueblo. Si la iluminación por el farol de los sueños en el reino de las sombras es siempre fantasmagoría y siempre la misma, depende también de la determinación conceptual y de la delimitación de lo real (Bloch, III, p. 209). 34 Para el filósofo y teólogo de la liberación, Enrique Dussel (1992, p. 57) esos discursos emancipatorios son configurados por los núcleos éticos–míticos de las religiones, es decir, son imágenes y símbolos que: «constituyen lo que podríamos llamar el sueño en vigilia de un grupo histórico. En este sentido puede hablarse de un núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo».

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La quid de la cuestión elaborada tanto por Hegel como por Feuerbach bajo la interrogante: Cur Deus homo? de San Anselmo es interpretada por Bloch (III, p. 408) como el proceso de antropologización de la religión, donde el concepto de hombre es proyectado de manera utópica (homo absconditus), es decir, como ser humano inacabado. Huelga mencionar que Bloch toma distancia de la naturaleza mecánico-materialista de Feuerbach –y de su noción burguesa de hombre– por considerarlas demasiado angostas pero le reconoce que: «desencanta al cielo para hacer importante al hombre».35

Principio Liberación o grito de emancipación

La década de los setenta representó para América latina la imposición de un modelo económico, político y cultural que fortaleció a los consorcios trasnacionales. Imposición efectuada por la innegable colaboración entre el gobierno de Estados Unidos y las juntas militares latinoamericanas como se puede corroborar en el Informe Rockefeller sobre América de 1969 (Cockcroft, 2001). Esos años son clave no sólo para entender la configuración actual del sistema-mundo sino 35 Por su parte, Zizek (2006, p. 17) sugiere que la pregunta efectuada por Schelling es un buen punto de partida para entender el significado que tendría para Dios devenir hombre en la figura de Cristo puesto que mostraría los límites de la Eternidad. Puesto que si eso que para nosotros (mortales) es el «abajamiento» de Dios, tal vez, para él podría significar: ascensión. Si, como lo suponía Schelling, la Eternidad es un ámbito estéril, impotente y privado de vida, es decir, de puras potencialidades, entonces ¿su realización no dependerá de su posibilidad de trascendencia a la existencia temporal? ¿y si el «abajamiento» de Dios hacia el hombre lejos de ser un acto de gracia hacia la humanidad fuese el único camino de acceder a una realidad plena y de liberarse de los constreñimientos de la Eternidad? En otro trabajo, Zizek (2008, p. 154-155) recupera la provocación de Schelling sobre el papel de hombre en la vida de Dios. En ese sentido el «antropomorfismo» en la descripción de la vida divina no es solamente inevitable sino que debe ser abiertamente reivindicado no porque el hombre asemeje a Dios sino porque el hombre hace parte de la vida divina y fue sólo en el hombre, es decir, en la historia humana donde Dios se realizó plenamente pues se convirtió en un Dios viviente.

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también para comprender el locus crítico de las propuestas liberacionistas de la periferia. Marca el inicio de la fase B de Kondratieff que para Wallerstein (1999) se expresa en el fin de los «Treinta gloriosos»;36 el Club de Roma reconoce los límites del crecimiento a través de una investigación dirigida por Donella y Dennis Meadows en 1972, y entre 1970 y 1980 América latina incrementa su deuda externa de 27 mil a 231 mil millones de dólares, que implicó un pago anual de intereses por 18 mil millones. La deuda odiosa era resultado de una relación establecida entre el Atlántico Norte y las nefastas dictaduras militares. Proféticamente, en este contexto irrumpían la Teología y la Filosofía de la Liberación como expresiones de un «cristianismo de liberación» (Löwy, 1998) que hacía frente a los dioses de la muerte, a los ídolos del capital y de la barbarie. Los trabajos de Bloch no pasaron desapercIbidos por los teólogos y los filósofos de la liberación en América Latina. Michael Löwy (2005, p. 53) nos advierte que no es sorprendente que Bloch fuera una de las principales fuentes de inspiración del fundador de la teología de la liberación, el peruano Gustavo Gutiérrez. Por nuestra parte, proponemos un análisis de la repercusión del Principio Esperanza en la obra del teólogo brasileño Leonardo Boff y del filósofo argentino Enrique Dussel para mostrar las posibles eclosiones de la función utópica en relación a la humanización de la naturaleza. 36 Se conoce como los Treinta gloriosos o Les Trente Glorieuses al período que comprende de 1945 a 1973 para referir a los países que lograron una expansión económica y mantuvieron una tasa de empleo permanente. Sin embargo la crisis petrolera de 1973 fue, entre otras, una de las causas que pusieron fin a dicha expansión. Los ciclos de Kondratieff son las etapas relativamente largas reunidas en una fase de expansión y una de contracción de la economía (fases A y B). La duración de cada fase es aproximadamente de 25 a 30 años. Immanuel Wallerstein (1999) la utiliza para analizar la economía-mundo. Las fases se distinguen notablemente por la primacía del pleno empleo o el desempleo, la preponderancia de la producción o las inversiones financieras como fuente principal de beneficios, el perfeccionamiento de las técnicas existentes o la innovación en la producción.

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Cabe hacer mención que el concepto de «visión de mundo» como «el conjunto de aspiraciones, sentimientos e ideas que reúne a miembros de un grupo (por lo general, una clase social) o los opone a otro grupos» es fundamental para entender las luchas, conflictos y combates no sólo en el terreno social sino también en el campo de la teoría social. Para Lucien Goldmann (1970:50-51) «toda visión del mundo tiene un carácter funcional en relación a ciertos grupos sociales privilegiados y, por tanto, la visión de mundo se presenta como un medio de ayudar a estos grupos a dominar los problemas que se presentan en función de los demás grupos sociales y de la naturaleza». Sin embargo, como el mismo Goldmann (1978: 97) lo ha indicado, no se trata simplemente de referir las «supuestas influencias» sino de explicarlas. Por ello, con la finalidad de presentar una argumentación sobre la «presencia» del Principio Esperanza o la «influencia» del pensamiento de Ernst Bloch en las elucubraciones de los teólogos liberacionistas primero tenemos que considerar tres elementos estructurales de la vida social: 1) la importancia particular de la vida económica, 2) la función histórica predominante de las clases sociales y 3) la noción de consciencia posible. En ese sentido, al estar inscritos en un campo definido (tanto escatológico como socio-histórico) los teólogos de la liberación tuvieron que apoyarse en los aportes del marxismo crítico para entender la lógica social. La importancia de la teoría social de cuño marxista ha sido ya abordada por muchísimos trabajos y, por tanto, el acercamiento a un pensador herético como Ernst Bloch era fundamental para entender la pulsión crítica y revolucionaria de la religión. Por su parte, Luis Gerardo Núñez Díaz (2009: 205) sostiene que América Latina ha sido un terreno fértil para la reflexión utópica. Por ello, Núñez Díaz (2009: 229) se da a la tarea de rastrear la fuerza crítica de la esperanza en los presupuestos teológicos de los liberacionistas pues así como el Prin-

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cipio Esperanza contribuyó en la arquitectura de la Teología de la esperanza (Jürgen Moltmann) asimismo reforzó los planteamientos de la Teología de la liberación latinoamericana.

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Michael Löwy (2007: 312) apunta que en 1972 se publicó el libro Jesus Cristo libertador del teólogo Leonardo Boff quien posteriormente se convertirá en el principal representante brasileño de la teología de la liberación y en uno de los formadores de la cultura político-religiosa del cristianismo de liberación en Brasil. Aunque en ese libro existen pocas referencias al marxismo, destaca la referencia al Principio Esperanza de Ernst Bloch. Desde la década de los setenta, Leonardo Boff (1972: 58) reivindicó la importancia del «elemento utópico sobre lo fáctico»37 en la elaboración de una cristología para América Latina. A contracorriente de las perspectivas que reducían la utopía a una simple evasión de la realidad, Boff asume la potencialidad crítica del pensamiento utópico. Leonardo Boff es uno de los teólogos de la liberación que más ha profundizado en relación a los aspectos ecológicos. Se podría pensar que su interés puede cifrarse a partir de la década de los noventa con la publicación en 1993 de su obra: Ecologia, mundialização, espiritualidade, un año después de la Eco-92 celebrada en Rio de Janeiro. Sin embargo, como el mismo Boff reconoce, su vocación franciscana lo ha hecho 37 Por su parte, Michael Löwy (1976: 294) menciona que durante la entrevista que le realizó a Ernst Bloch en marzo de 1974 en Tübingen uno de los comentarios vertidos por el filósofo alemán lo sorprendió en particular y que resumía la fidelidad obstiandad de toda una vida dedicada a la idea de utopía: «El mundo tal como existe no es verdadero. Existe un segundo concepto de verdad que no es positivista, que no está fundado sobre una constatación de facticidad (…) Y si eso no corresponde a los hechos –y para nosotros los marxistas, los hechos no son más que momentos reificados de un proceso, y no otra cosa– en ese caso, tanto peor para los hechos (um so shlimmer für die Tatsachen) como decía el viejo Hegel»

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sensible a las cuestiones ecológicas (Tamayo, 1999). Para el teólogo brasileño (2008, p. 68) las principales víctimas del modelo vigente son los pobres y la Tierra crucificada. Por tanto no se debe omitir que el 79% de la humanidad vive en el gran sur pobre pues cada año crece en 15 millones el número de seres humanos que viven en favelas o en zonas vulnerables. Desgraciadamente, ante esta situación la solidaridad es cada vez menos evidente pues la mayoría de los países ricos ni siquiera destinan el 0.7% de su Producto Nacional Bruto recomendado por la ONU para ayudar a los países pobres.38 La miseria y el deterioro ambiental son el resultado de un sistema económico y político claramente inidentificable: el capitalismo. En Ecologia: grito da Terra, grito dos Pobres, Leonardo Boff recupera la categoría ontológica del grito. El sufrimiento de un ser viviente provocado por un sistema económico, sociopolítico y cultural que tiene como finalidad el mantenimiento y consolidación del capitalismo. En ese mismo texto además de pugnar por la convergencia entre el Principio Responsabilidad y el Principio Esperanza, Leonardo Boff considera necesario un cambio radical de nuestro actual paradigma de civilización, de ahí su acercamiento a la deep ecology pero asimilándola críticamente para poder repensar las cuestiones éticas-ecológicas y sociales. Es por ello que para Leonardo Boff (2009, p. 50) es de vital importancia la creación de una civilización planetaria que 38 Incluso en lo que refiere a la contaminación, los países del norte son los principales responsables del daño ecológico. Según L. Boff (1993, p. 24), por ejemplo, tan solo en 1985 los Estados Unidos expidieron 1. 186 billones de toneladas de dióxido de carbono, mientras que, por su parte, la ex Unión Soviética lanzó 985 millones. Del mismo modo se puede observar la hipocresía, puesto que por un lado son los países del norte los principales responsables de la crisis ecológica y, por otra, son estos mismos países quienes no asumen su compromiso en cambiar su modelo de desarrollo y, encima, imponen las normas de cómo se debe tratar a la naturaleza. Todo esto quedó de manifiesto en la 11ª Conferencia Internacional sobre Ecología y Desarrollo realizada con el auspicio de la ONU en junio de 1992.

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incluya a la Tierra como centro de la nueva bio-civilización (biocivilização) basada en cinco pilares: 1) un uso sustentable, responsable y solidario de los limitados recursos y servicios de la naturaleza; 2) el valor de uso de los bienes tiene que tener primacía sobre su valor de cambio; 3) un control democrático debe ser construido desde las relaciones sociales, es decir, por encima de los mercados y los capitales especulativos; 4) el ethos mínimo mundial debe surgir de un intercambio multicultural, enfatizando la ética del cuidado, de la compasión, de la cooperación y de la responsabilidad universal y; finalmente, 5) la espiritualidad, como expresión de singularidad humana y no como monopolio de las religiones. El 19 de noviembre de 2004, Leonardo Boff publicó – en el marco de la victoria de Bush–, un artículo titulado De onde tirar esperança? donde expresaba su sorpresa por la ratificación electoral que el pueblo estadounidense le concedía a George Bush, pero sobre todo, a su política exterior que ha provocado daños irreparables en la integridad de naciones periféricas. En ese contexto, Leonardo Boff preguntaba: ¿De dónde sacar esperanza? Su respuesta, inspirada en Bloch, diferenciaba entre la esperanza de los «de arriba» y la esperanza de los «de abajo»: ¿Vamos a beber esperanza en las religiones y en las Iglesias, ya que Ernst Bloch con razón decía: «donde hay religión, hay esperanza»? De hecho, para los realmente pobres, las iglesias se transformaron en su refugio, el lugar donde beben alguna esperanza, aunque milagrera, alienada de los procesos históricos y de los compromisos de cambio social. Pero encuentran aunque sea así alguna razón para vivir. Lamentablemente para muchas de estas Iglesias vale el dicho español: «entre Dios y dinero, lo segundo es primero». La fuente de la esperanza se encuentra en las propias víctimas. Esperanza es lo único que les sobra: esperanza de que, por adversa que sea la realidad, algo bueno saldrá de ella. Son portadoras de la

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utopía mínima de que un día todos van a poder comer, tener vivienda, ir al médico cuando enferman, mandar los hijos a la escuela, tomarse una cervecita con los amigos el viernes por la tarde y, tal vez, una pensión de retiro que les dé tranquilidad. Y finalmente, esto sí lo piensan los pobres, no Bush ni Blair ni nuestras élites, que la humanidad puede sentirse una familia, habitando todos juntos el planeta Tierra como hermanos y hermanas. ¿No son ellos quienes nos recuerdan que la esperanza es lo último que muere?39. La utopía concreta y la esperanza como función utópica para la emancipación de las víctimas del capital, es decir, los pobres y la Tierra, han sido asimiladas desde un locus liberacionista y con tintes planetarios y ecológicos por Leonardo Boff. Razón por la que el ex-franciscano apunta a la construcción de una bio-civilización que incorpore una nueva relación con la naturaleza. El Arco-Iris como imagen (Weltbild) de pluralidad y horizonte hacia el cual debemos caminar es fundamental en el cambio de civilización (Boff, 2000). En abril de 2009 tuve la fortuna de conversar con Leonardo Boff en Río de Janeiro y al preguntarle sobre cómo se podría recuperar el aspecto místico-ecológico en las luchas sociales contemporáneas, el ex franciscano me respondió: Creo que hay que mirar que por detrás de todos los movimientos sociales –que buscan transformaciones– hay una mística, en el sentido que Max Weber da a ese término en su famoso texto «La Política como Vocación» para referir a las ideas y fuerzas que movilizan y dan sentido a las personas y a los grupos, aún cuando estos grupos son derrotados, pero que los mantiene luchando y donde está presente la dimensión utópica. La utopía pertenece a la realidad, es el lado potente de la realidad y que a través de nuestra práctica histórica podemos transformarla en acciones, en movimientos, en revoluciones, 39 Este artículo, al igual que todos los escritos por Leonardo Boff desde 2001 puede consultarse en su página oficial: http://www.leonardoboff.com

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en cambios. Es precisamente esa mística la que da sentido y ánimo a los movimientos, cuando se pierde esa dimensión, los movimientos se burocratizan y se politizan en sentido partidista y, por consecuencia, pierden el foco y el sentido de dirección. Por tanto, esa mística hay que pensarla en términos sociológicos –no tanto en términos religiosos– en la línea de Ernst Bloch que la concebía como algo que continuamente mueve a las personas, el Principio Esperanza y que no es una virtud sino un motor, una energía fundamental del ser humano que lo impulsa a la protesta, por tanto no aceptarla como es, pero que también provoca los sueños posibles y empeñarse para que ocurran. La energía utopía no se agota nunca –la estructura del deseo– y está siempre presente. Por ello, cuando una sociedad –como la nuestra– ya no tiene utopías y decreta el fin de la Historia. El pensamiento único diciendo que ya no hay alternativas, que debemos aceptar lo inevitable, lo que está ahí. Ellos ya se han auto-condenado porque murió en ellos el deseo de transformación, la utopía. Se conciben la realización de todas las utopías. Vivimos en una época en que fueron desmoralizados pues ese pensamiento fue derrotado. Incluso ellos están perdidos. No saben qué hacer. Porque no tienen visiones, no tienen sueños, no tienen perspectivas. A lo sumo siguen haciendo más de lo mismo. Por eso se hunden más. La crisis viene posterior a otra crisis hasta terminar en una tragedia o, en algunas ocasiones, se presenta en forma de farsa como lo decía Marx. Filosofía y trans-modernidad

A finales de la década de los setenta, Enrique Dussel entabló un debate con Marcel Xhaufflaire en torno a la potencialidad de la religión infraestructural40 en los procesos de liberación. 40 En aquellos años Dussel (1977) diferenciaba entre religión supra-estructural y religión infraestructural. Sobre la primera opinaba que era la religión en su momento

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Apoyado en los aportes no sólo de Feuerbach, Luxemburgo, Lenin, Gramsci, entre otros, sino también de Ernst Bloch,41 Dussel increpaba a Xhaufflaire por no considerar que la profecía se renueva de manera permanente en el imaginario de los oprimidos para oxigenar sus utopías y sueños de liberación. Por otra parte, en esa misma obra, Dussel (1977, pp. 8283) aludía la relación entre hombre y naturaleza. Efectuando una hermenéutica profunda del sacramento del bautismo Dussel menciona que: El agua posee, de hecho, no sólo efectos físicos, sino también morales e intelectuales sobre los hombres. El agua no sólo purifica de la suciedad del cuerpo; por el agua también se le caen a los hombres las escamas de los ojos; ve y piensa más claramente, se siente más libre; el agua apaga el ardor de la concupiscencia (…) El agua es el medio primero y más próximo para familiarizarse con la naturaleza (…) La moral no puede nada sin la naturaleza, debe enlazar con los medios más simples de la naturaleza (…) Los símbolos de esta nuestra diferencia son el vino y el pan. Estos son, en razón de su materia, productos de la naturaleza, y en razón de su forma, productos del hombre. Si nosotros decíamos con ocasión del agua: el hombre no puede nada sin la naturaleza, para el pan y el vino decimos: la naturaleza no puede nada, por lo menos espiritual, sin los hombres; la naturaleza necesita del hombre, tanto como el hombre necesita de la naturaleza. En el agua se destruye la actividad humana y espiritual; en el vino y en el pan conquista el disfrute de sí misma.

Enrique Dussel (2001) sostiene que la filosofía de la liberación partió en la década de los setenta principalmente de dos cuestiones, por un lado, de la situación de pobreza de gran ideológico, es decir, como discurso enajenado de una clase dominante y, en relación a la segunda, sostenía que era la religión en su aspecto crítico, esto es, la religión como praxis de liberación. 41 Abiertamente Dussel (1977, p. 61) repite con Bloch que: «Donde hay esperanza, hay también religión».

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parte de la humanidad y, por otro, del deterioro ecológico, ambas causadas indudablemente por el sistema de producción capitalista. La liberación política de la periferia (Dussel, 2001, p. 140) es para Dussel condición indispensable de cualquier proyecto ético u ontológico. Por ello, Dussel plantea la necesidad de un proyecto trans-moderno que parta de las víctimas.42 La modernidad hegemónica como proyecto euro-céntrico surgió negando no sólo el estatuto ontológico sino también las posibilidades materiales de reproducción de los negros, indígenas, mujeres y pueblos de la periferia mundial. Dicho proyecto, implicó las bases para la expansión de un sistema económico (capitalismo mercantil) y de un patrón de dominación (colonialismo hispánico-lusitano) que seguirá cobrando sus víctimas en las postrimerías del siglo XX. Por tanto, a diferencia de la corriente pos-moderna que desdeña los proyectos de emancipación social y descalifica el papel de la razón como instrumento de dicha emancipación, ergo, diríamos cometiendo el yerro de «tirar el agua con todo y niño»; la filosofía de la liberación reivindica la parte libertaria de la ratio y pugna por un diálogo simétrico entre las víctimas que se han encontrado –desde hace más de cinco siglos– fuera de la totalidad hegemónica. Esa razón y ese diálogo serán posibles en un proyecto trans-moderno (Dussel, 2003).

Conclusión

A manera de conclusión pensamos que la pertinencia y actualidad del Principio Esperanza es más que evidente. Aunque la 42 Nos parece interesante la observación realizada por Alejandro Pablo Casas (2008) que sugiere que la asimilación de Walter Benjamin por parte de Enrique Dussel lo hará, a partir de su Ética para la liberación en la edad de la exclusión, hablar ya no de pobres sino de víctimas.

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corriente posmoderna pregone la deslegitimación del relato de emancipación y el pensamiento único divulgue el fin de las utopías, estamos convencidos que los sueños soñados despiertos no claudican ante los embates discursivos del poder hegemónico, ya que la función utópica está presente en todo ser humano. De ahí que Ernst Bloch siempre subrayara el carácter abierto de la utopía. Para él, la función utópica como principio antropológico y metafísico de los seres humanos es imperecedera porque existe un proceso de tendencia-latencia en todo «ente-en-posibilidad» hacia algo todavía-no-logrado. Es por ello que creemos que el aporte de Bloch radica en exhortarnos a la acción y a la búsqueda de la verdadera patria,43 en este sentido, tanto el caminar como la ruta son importantes en la dinámica de los sueños diurnos. El sueño que vienen soñando despiertos los movimientos sociales latinoamericanos de raigambre liberacionista muestra que la utopía y la esperanza no sucumben ante las entelequias discursivas de las clases dominantes. Son utopías concretas que toman en consideración dos preocupaciones blochianas: el hambre y la naturaleza dominada.44 Los trabajos que realizó Ernst Bloch, desde una perspectiva emanada del marxismo crítico, nos siguen pareciendo fructíferos porque superan el reduccionismo analítico de tratar el fenómeno religioso como un simple proceso de enajenación. Si bien Bloch reconoce el carácter enajenante de la religión como utopía abstracta también inquiere el aspecto utópico-crítico de la religión como subversión. Aludiendo a la guerra de los Macabeos, las sublevaciones campesinas alemanas, las revueltas de los anabaptistas, de los cátaros y de 43 Con esa palabra concluye el Principio Esperanza. 44 Nótese que ya desde la introducción Enrique Dussel (2001, p. 9) apunta que: «La pobreza de gran parte de la Humanidad, situada en el sur del planeta, y la posibilidad ecológica de la extinción de la vida serían los dos problemas centrales de la filosofía en el siglo XXI. La Filosofía de la Liberación los ha situado desde su origen como el punto de partida de su pensar crítico».

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los naasenos u ofitas, entre muchos más; Ernst Bloch muestra cómo en determinados momentos históricos lo religioso (mesianismos, profetismos, quialismo, etc.) ha nutrido diversos proyectos de reivindicación popular. Por ende, no es fortuito que los teólogos y filósofos de la liberación en América latina encontraran en el Principio Esperanza un soporte teórico y escatológico. Huelga decir que los movimientos sociales latinoamericanos no se hundirán en las «inmensas aguas glaciales del cálculo egoísta» pues sus «sueños despiertos» continuarán naufragando y proyectando una sociedad justa, democrática, liberada. El eco-socialismo como proyecto sociopolítico interpela a todos y a todas las oprimidas que sueñan en la creación de otro mundo y la conservación de este planeta.

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