Españolización en los medios y europeización en los fines: el grupo Arbor y las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián [Book Chapter]

ESPAÑOLIZACIÓN EN LOS MEDIOS Y EUROPEIZACIÓN EN LOS FINES: EL GRUPO ARBOR Y LAS CONVERSACIONES CATÓLICAS INTERNACIONALES DE SAN SEBASTIÁN

Pablo López-Chaves Universidad de Granada

PRE-PRINT Versión final publicada en MONTERO GARCÍA, F. y LOUZAO VILLAR, J. (Coords.), La Restauración social católica en el primer franquismo: el colaboracionismo, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 2015, pp. 7196, ISBN: 978-84-16133-70-3.

INTRODUCCIÓN1 En 1951, tras acceder a la Dirección General de Prensa y Propaganda del recién creado Ministerio de Información y Turismo, Florentino Pérez Embid redactaba un informe en el que quedaban expuestas las guías de su labor. En ella retomaba una frase que haría fortuna2: “Europeización en los medios y españolización en los fines” expresaba un proyecto de selectiva modernización técnica y económica que afianzase y encumbrara como modelo a la España tradicional en lo social, reaccionaria y conservadora en lo

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Este trabajo se inserta en el marco de una investigación más amplia conducente a la obtención del título de doctor. Se ha beneficiado de una ayuda del Programa de Formación de Profesorado Universitario, concedida por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte; así como del apoyo prestado por el Proyecto de Investigación “La Restauración Social Católica en el Primer Franquismo 1936-1953” (código HAR2011-29383-C02-02). 2 Había aparecido anteriormente en F. PÉREZ EMBID, “Ante la nueva actualidad del problema de España”, Arbor, nº 45-46 (1949), pp. 149-160.

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cultural, autoritaria, confesional y restauracionista en lo político, que a lo largo de varios años el conocido como grupo Arbor había defendido en una intensa campaña. El presente trabajo examina la relación que Calvo Serer y otros miembros del grupo establecerán con una de las plataformas de contacto con el catolicismo europeo más destacadas y singulares de aquellos años: las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián. Tras bosquejar una breve presentación de esta iniciativa cultural, expondremos los vínculos e intercambios entre unos y otros, para ensayar finalmente una comparación entre el proyecto de este grupo y las tendencias que se manifiestan en las Conversaciones, señalando la apreciable deriva que se deja sentir en este foro hacia una crítica en principio solo social y religiosa de la realidad española, pero precisamente por ello impregnada de repercusiones políticas. Esperamos así hacer una aportación, limitada pero concreta, al estudio de la evolución del catolicismo español en los años cincuenta.

¿QUÉ SON LAS CONVERSACIONES? Las Conversaciones Católicas Internacionales son resultado del relanzamiento y profunda transformación de unos Cursos Internacionales Católicos celebrados en la misma ciudad en 19353. Aunque ya en 1937 encontramos la primera mención a unas "conversaciones” previstas como continuación de dichos cursos y truncadas por la guerra4, éstas arrancan con su formato y carácter propio en 1947. Tendrían lugar con una frecuencia anual hasta 1958, año en las que se ven forzadas a la suspensión, para celebrarse por última vez en 19595. Para una introducción a dichos Cursos, vid. S. CASAS RABASA, “Los Cursos Internacionales Católicos de San Sebastián (1935)”, Sancho el Sabio, nº 35 (2012), pp. 143-163. 4 Así las llama el entonces secretario del centro de la ACNP en San Sebastián, Antonio Llombart Rodríguez, en la declaración que realiza en favor de Carlos Santamaría en el proceso de depuración que sufrió éste, cfr. AGA, Sig. (5) 1.12 Caja 32/16785/18528-7, “Expediente de Depuración de D. Carlos Santamaría Ansa”, f. 22. 5 Hasta el momento y a excepción de una monografía en euskera, las Conversaciones han sido objeto de frecuentes referencias en el contexto de memorias o artículos. Vid. F. MONTERO GARCÍA, “Los intelectuales católicos, del colaboracionismo al antifranquismo (1951-1969)”. Historia del Presente, nº 5 (2005), pp. 41-67 (concretamente entre pp. 51-57). Muy interesante porque las sitúa en el contexto de la evolución “autocrítica” de la Iglesia. También, Ídem, “Autocríticas del nacionalcatolicismo en los años cincuenta”, en C. P. BOYD (ed.), Religión y política en la España contemporánea, Madrid, Centro de 3

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No hay que abundar en las ya de sobra estudiadas diferencias entre el contexto de una y otra fecha, ya sea referida a la situación de España en la esfera diplomática internacional6, ya a la evolución de una Iglesia católica sacudida internamente por el debate entre conservación o reforma. Aunque no corresponde al presente trabajo exponerlo, podemos adelantar que las Conversaciones son producto y a la vez expresión de estas dos dinámicas, que incidirán de forma constante en sus inicios, desarrollo y problemático final. Tanto el origen de la iniciativa donostiarra como la febril actividad del grupo Arbor tienen mucho que ver con el cambio de gobierno producido a partir de 1945-1946, que conferiría protagonismo institucional e ideológico a las asociaciones y representantes del catolicismo, viendo certeramente en éste un paso franco para legitimarse en la esfera internacional. Se habría alcanzaría de este modo el pleno apogeo del constructo ideológico, socio-político y cultural que, mediando las consideraciones necesarias, se ha denominado nacionalcatolicismo7. Llegaba así el “tiempo de acción”8 para la Asociación

Estudios Políticos y Constitucionales, 2007, pp. 139-162, profundiza, de forma complementaria y en algunos puntos más detallada, sobre la contextualización y presentación de las Conversaciones, ya hecha en 2005; J. INTXAUSTI ERREKONDO, Nazioartetik Donostiara, Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián (1935. 1947-[1958]-1959), [online en pdf], disponible en http://www.ehu.es/santamaria/pdf/J6.pdf (acceso 15.06.2014). De inicios de los años noventa, es el estudio más extenso (unas 100 págs.) publicado hasta la fecha, aunque no ha sido reeditado en castellano. Además de estos trabajos, existe una gran variedad de referencias breves en otros trabajos y memorias. La más valiosa quizá sea la de J. M. de AZAOLA, “Un fenómeno singular: las conversaciones católicas internacionales de San Sebastián (1947-1959)”, Cuadernos de Alzate, nº 17 (1997), pp. 161-172. Azaola rememora su experiencia como asistente y colaborador, al tiempo que aporta datos interesantes sobre el contexto, funcionamiento, resonancia y crisis final de las Conversaciones y de la revista Documentos. 6 Para un completo estado de la cuestión, que señala los principales trabajos sobre este aspecto, vid. I. SÁNCHEZ GONZÁLEZ, “España y la ONU, 1945-1955. Notas para un proyecto de investigación”, en M.C. FUENTES NAVARRO et alii (eds.). II Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Contemporánea: celebrado en Granada los días 22 al 25 de septiembre de 2009, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2010, disponible en http://www.academia.edu/1266218/Espana_y_la_ONU_19451955._Notas_para_un_proyecto_de_investigacion (acceso 14.06.2014). 7 Se hace necesario citar aquí los ya clásicos A. ÁLVAREZ BOLADO, El experimento del nacional catolicismo, 1939-1975, Madrid, Editorial Cuadernos para el Diálogo, 1976; G. HERMET, Los católicos en la España franquista, Madrid, CIS, 1985; J. TUSELL GÓMEZ, Franco y los católicos: la política interior española entre 1945 y 1957, Madrid, Alianza Editorial, 1990; A. BOTTI, Cielo y dinero: el nacionalcatolicismo en España (1881-1975), Madrid, Alianza Editorial, 1992; A. FERRARY, El franquismo: minorías políticas y conflictos ideológicos (1936-1956), Pamplona, EUNSA, 1993; G. REDONDO GÁLVEZ, Política, cultura y sociedad en la España de Franco, 1939-1975: Los intentos de las minorías dirigentes de modernizar el Estado tradicional español, 1947-1956. Pamplona: EUNSA, 2009, entre tantos otros, llegando hasta el reciente estado de la cuestión que aporta J. MUÑOZ SORO, “Introducción. La paradoja de lo evidente”, Historia y Política, nº 28 (julio-diciembre 2012), pp. 13-29. 8 Vid. F. SEVILLANO CALERO, “Fernando Martín-Sánchez Juliá: el apostolado del nacionalcatolicismo”, en A. CAÑELLAS MAS (coord.), Conservadores y tradicionalistas en la España del siglo XX, Gijón, Trea, 2013, pp. 125-160.

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Católica Nacional de Propagandistas (ACNP)9 y en especial para uno de sus miembros destacados, el jurista Alberto Martín-Artajo Álvarez. Nombrado ministro de Asuntos Exteriores, a él correspondió la difícil e incómoda tarea de resituar a España en un contexto internacional hostil con una empresa diplomática a gran escala basada en dos líneas de fuerza en aquel momento estrechamente interrelacionadas: la militancia anticomunista y el fervor católico10. Para hacerse un cuadro cabal del funcionamiento de la política exterior del periodo, es necesario sumar a los grandes hitos que se suelen mencionar entre 1950 y 1955 toda una constelación de contactos y eventos culturales planteados sobre el trasfondo “político” de allanar el camino a la reinserción, aún con limitaciones, de España en la esfera internacional. La historiografía ha puesto de relieve con el término de “política de congresos” el activo papel que las iniciativas culturales selladas con el marchamo de católicas tuvieron en la empresa de crear y promover una “imagen” alternativa que contrarrestara aquella otra de epígono fascista imperante en ese momento11. Un tupido entramado de eventos, organizaciones y tramas personales adquiere especial significación desde esta óptica. Dentro de las diferencias particulares, movimientos como los de Pax Romana o Pax Christi, la resonancia francesa e italiana de las Semanas Sociales que se reiniciarán en España a partir de 1949, la celebración de los Cursos de Verano en la Universidad Menéndez Pelayo de Santander, la participación de 9

La ACNP había sido fundada en 1909 por el P. Ángel Ayala, aunque su principal impulso vendría de la mano del periodista y sacerdote (finalmente cardenal), Ángel Herrera Oria. Tendría como objetivo la formación de minorías selectas de católicos laicos, llamados a ejercer un rol dirigente en la opinión pública, la acción social y la política españolas. Vid. Ch. WATANABE, Confesionalidad católica y militancia política: la asociación católica nacional de propagandistas y la juventud católica española (1923-1936), Madrid, UNED, 2003; M. MONTERO, Cultura y comunicación al servicio del régimen. Historia de la ACN d P entre 1945 y 1959, Pamplona, EUNSA, 2001; así como la Historia de la Asociación Católica de Propagandistas, tomos III y IV, Madrid, CEU, 2010. Por su parte, hay quien ha señalado la coincidencia de la ACNP y el Opus Dei en esta misión, cfr. S. PRADES PLAZA, “Las plataformas de acción de la ‘Generación de 1948’ entre 1944 y 1956”, Historia y Política, nº 28 (julio-diciembre 2012), p. 62. 10 Este difícil contexto, así como las líneas generales de la diplomacia española en los años cincuenta son analizadas por R. PARDO SANZ, “La salida del aislamiento: la década de los cincuenta”, en A MATEOS (ed.), La España de los cincuenta, Madrid, Eneida, 2008, pp. 109-134. Sobre la acción concreta de Artajo ante la Santa Sede, vid. F. PORTERO RODRÍGUEZ y R. PARDO SANZ, “Las relaciones exteriores como factor condicionante del franquismo”, Ayer, nº 33 (1999), pp. 187-218. Cabe asimismo mencionar las interesantes precisiones sobre el concepto de “personal político” aplicado a los “católicos” del régimen en G. SÁNCHEZ RECIO, “Católicos y tecnócratas al servicio del Régimen. La ampliación del personal político” en A. MATEOS, op. cit., especialmente las pp. 226-229. 11 Vid. L. DELGADO GÓMEZ-ESCALONILLA, Imperio de papel. Acción cultural y política exterior durante el primer franquismo, Madrid, CSIC, 1992, pp. 393-460; A. MORENO JUSTE, “La Europa de posguerra y el régimen de Franco: las reacciones del nacional catolicismo”, Sociedad y Utopía, nº 13 (1999), pp. 15-45 y muy en especial G. SÁNCHEZ RECIO, (coord.): La internacional católica: Pax Romana en la política europea de posguerra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005.

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representantes de la Acción Católica española en el I Congreso Mundial de Apostolado Seglar en 1951 o de manera muy especial el fastuoso ambiente en torno al XXXV Congreso Eucarístico Mundial, celebrado en Barcelona en 1952, constituyeron ocasiones propicias no solo para exhibir el catolicismo hispano como prueba de idiosincrasia patria, sino para publicitar indirectamente al Estado que decía servir con fidelidad a la Iglesia. Tras varios sondeos previos al propio ministro Artajo, la Junta organizadora de las Conversaciones fue constituida oficialmente12 en julio de 1947. Aunque presididas por el obispo de Vitoria, Mons. Carmelo Ballester, la iniciativa e impulso fundamental se deben al matemático y humanista Carlos Santamaría Ansa13, miembro de la ACNP en San Sebastián, y a un grupo de colaboradores locales entre los que se contaba un buen número de propagandistas. La propia Asociación las consideró una iniciativa propia, quizá matizada de la autonomía que Santamaría le confería, pero puntualmente reflejada en los Boletines y presentada como una actividad destacable del “círculo de estudios” donostiarra. Así lo testimonian sus propias memorias anuales y las “hojas semanales” que se repartían entre los miembros para organizar la actividad cotidiana del centro14. Tal identificación se traducía asimismo en facilidades de intercesión personal ante las autoridades a la hora de agilizar el trámite de subvenciones o realizar consultas especialmente delicadas. Suponía también contar con un plantel de propagandistas de confianza entre los que hacer circular los trabajos comprometidos de las Conversaciones o recibir sugerencias de contactos para invitar a las mismas, siempre bajo la atenta mirada de los sucesivos presidentes de la Asociación. En la declaración de intenciones de los organizadores es posible distinguir dos objetivos complementarios entre sí. Por un lado, el acercamiento entre católicos provenientes de

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Tanto el nombre, como la Junta Patrocinadora y la Comisión Ejecutiva quedaban oficialmente formadas mediante publicación del Boletín Oficial del Obispado de Vitoria (BODV), nº 13 (1 de julio de 1947), circular nº 34. 13 Sobre este carismático y activo promotor, vid. A.ANDUAGA EGAÑA, “Carlos Santamaría Ansa”, Auñamendi Eusko Entziklopedia [online en html], Usurbil, Euskomedia Fundazioa, 2008, disponible en http://www.euskomedia.org/aunamendi/106482, (acceso 25.05.2014); J.A. PÉREZ PÉREZ, “Carlos Santamaría y la nebulosa transición de los vascos a la democracia”, en X.M. NÚÑEZ SEIXAS y F. MOLINA APARICIO (eds.), Los heterodoxos de la patria. Biografías de nacionalistas atípicos e la España del siglo XX, Granada, Comares, 2011, pp. 243-264. 14 De ello queda sobrada constancia en el Archivo General de la ACdP. Valga como ejemplo la Hoja nº2 de 6 de diciembre de 1949, ES, AGCEU/AHACDP, caja Secretaría C. S. Sebastián, 1937-1961, Hojas semanales centro S.S.; o más expresiva aún la “Memoria del Centro de San Sebastián correspondiente al curso 1951-1952”, en la misma localización.

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una Europa desgarrada, posiblemente separados no solo por diversas posiciones intelectuales sino por prejuicios infundados: “LES CONVERSATIONS CATHOLIQUES Internationales de Saint Sébastien sont des réunions de catholiques de diverses nationalités […] Le but de ces réunions […], est la transmission mutuelle d’idées et de points de vue sur des problèmes d’intérêt général et la création de véritables liens d’union et d’amitié entre les catholiques […] surmonter toutes les disparités accidentelles qui parfois séparent les catholiques de nationalités différentes ou de diverses idéologies politiques, philosophiques sociales, etc.”. 15 Por otro, la pretensión de “restaurar” una conciencia católica unitaria, capaz de hacer frente a los retos de la posguerra europea y mundial: “Nuestro propósito es contribuir a la gran obra de la restauración de la conciencia católica por la mutua comunicación de ideas y el contraste de tesis y doctrinas, cuya misma diversidad afirme la unidad y solidez de los principios cristianos”.16 Se trata por tanto de una iniciativa con un carácter reivindicativo y un horizonte “restaurador”, eco en este sentido del afán por articular un internacionalismo católico que asegurase su influencia en las instituciones culturales y políticas supranacionales. Dicho contraste de tesis y doctrinas acontecía a menudo en el desarrollo de las mismas, debido no solo al interés por reunir a representantes de distintas corrientes y posiciones, sino sobre todo por la selección de temas polémicos. Si se tiene en cuenta el contexto político y eclesial, no es difícil apreciar lo candente de asuntos tales como los “Derechos y deberes de la persona humana” (tratado en 1948 y 1949), “Bases cristianas para la unidad europea” (1950), “La misión de los seglares en la Iglesia” (1953), “Obediencia y libertad de los católicos” (1954), “La neutralidad política de la Iglesia” (1955) o “Lo mudable y lo inmutable en la vida de la Iglesia” (1956), por espigar solo algunos años. Como su nombre indicaba, se presentaban bajo la fórmula de una “conversación”, es decir “una discusión amistosa y leal, sin reservas ni malentendidos”17, que se había de desarrollar sin seguir un esquema demasiado rígido ni convertirse en una mera sucesión 15

Cit. Documentos, nº 2 (1949), retira de carátula. Cit. Documentos, nº 1 (1948), p. 1. 17 Cit. “Notas para el diálogo, Documentos, nº 1 (1948), p. 39. 16

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de ponencias sin intercambio. Para ello, los conversadores se reunían anualmente durante una semana en el Palacio de la Diputación, en fechas que oscilaron entre mediados de julio e inicios de septiembre. Como trasfondo existía un dilatado trabajo de preparación e intercambio de correspondencia y ponencias, sostenido en la práctica a lo largo de casi todo el año. El encuentro estival, organizado a base de estructurar el tema en diversos aspectos tratados por distintas comisiones y expuestos más tarde en las sesiones plenarias, servía para poner en común lo desarrollado en forma de escritos que ya habían circulado en los meses previos o que se daban a conocer allí mismo, así como lo discutido en las comisiones de días anteriores18. De esta labor dilatada a lo largo del año y de lo discutido en el transcurso de los encuentros estivales daba cuenta la revista Documentos, órgano de difusión de las Conversaciones. Publicada entre 1948 y 1956, vieron la luz 22 números, en principio exentos de censura civil y, al menos hasta la llegada del nuncio Antoniutti, supervisados solo de forma epidérmica por la autoridad eclesiástica19. Son de señalar asimismo los nombres conocidos y relevantes que, con mayor o menor frecuencia, acudieron a las Conversaciones. Entre los europeos, podemos destacar a Federico Sciacca, Yves Congar, Hans Ur Von Balthasar, Antonio Messineo, André Molitor, Eugenio Minoli y un largo etc. De los asistentes españoles, Julián Marías, José Luis Aranguren, Joaquín Ruiz-Giménez, Rafael Calvo Serer, Miguel Cruz Hernández, Raimundo Pániker, Alfonso Querejazu, Lorenzo Gomis, Guillermo Rovirosa, Monseñor Fidel García o Monseñor Albino González Menéndez-Reigada, por citar solo unos pocos. Sin profundizar más, las Conversaciones constituyeron un punto de encuentro en el que se hilaban no solo las relaciones personales, sino también los contactos entre representantes de distintas organizaciones y movimientos, insertando de este modo al evento donostiarra en una red mucho más amplia tanto en lo geográfico como en lo institucional y que recogía la resonancia de lo que estaba aconteciendo a nivel europeo.

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Un ejemplo de esta dinámica, precisamente en uno de los años que asiste Calvo Serer, lo encontramos en la serie sobre las Conversaciones del archivo de la ACdP: “V Reunión de las Conversaciones Católicas Internacionales. Programa”. ES, AGCEU/AHACDP, caja 157, c. 1. Conversaciones 1950, subc. 4. 19 Sin duda, esta relativa libertad se debía al carácter restringido con que se concebía la revista, dirigida primariamente a los participantes y solo en modo reducido a peticiones externas. Así lo señalaba la propia publicación ya en su primer número. También J.M. de AZAOLA, “Un fenómeno singular…”, p. 166 suponía que esta posibilidad era dada por lo reducido de la tirada y la confianza depositada en Santamaría. Estimaba también que sus problemas a partir de un momento tuvieron que ver con las presiones de la Nunciatura y del gobierno, aunque declaraba no estar en posición de confirmarlo.

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Precisamente éste sería el vínculo de relación que atraerá a los integrantes del grupo Arbor y en especial a su más destacado representante, Rafael Calvo Serer.

LA RELACIÓN DE CALVO SERER Y EL GRUPO ARBOR CON LAS CONVERSACIONES Para entender cómo Calvo Serer entra en la nómina de conversadores hay que poner de relieve el valor de esta iniciativa como plataforma de contacto con Europa. Es esta proyección europea la que dinamiza a la organización en su búsqueda de participantes y de forma muy particular la que le asegurará el claro patrocinio del gobierno a través del ministerio desempeñado por Artajo. Este respaldo se traducirá, al menos hasta 1957, en un canal de financiación más o menos estable, tanto por parte de Asuntos Exteriores como durante algunos años de los ministerios de Educación Nacional y de Información y Turismo, amén de la Diputación Provincial y el Ayuntamiento. A ello se sumarán facilidades de visado, ayudas logísticas de diverso tipo, recepciones por cortesía del ministro Artajo o el uso del propio emplazamiento físico en que se celebraban las reuniones20. Los propios organizadores no dudaban a la hora de subrayar los beneficios diplomáticos que una empresa de este tipo podía traer para los intereses de España. Así lo expresaban por ejemplo al alcalde de San Sebastián en su primera solicitud de patrocinio, al señalar: “La resonancia que este encuentro internacional de católicos ha tenido en la prensa de todo el mundo y en sectores católicos de diferentes países, la utilidad patriótica que se desprende de este género de reuniones para la buena comprensión de nuestros problemas patrios en el exterior de España y que ha motivado la felicitación de S. E. el Ministro de Asuntos Exteriores, y sobre todo la

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Además de la contaduría de la organización, hemos podido reunir un importante volumen de información sobre las gestiones oficiales y extraoficiales que aseguraban el aporte económico tanto en la correspondencia del fondo Carlos Santamaría, en el AHACDP, en el antiguo Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores (ahora integrado en el Archivo General de la Administración) como en el fondo de la Diputación del Archivo General de Guipúzcoa y del Municipal de San Sebastián. Quizá la visión panorámica menos fragmentaria esté contenida en DFG-KMK: Diputación Foral de Gipuzkoa-Koldo Mitxelena Kulturunea, Fondo Carlos Santamaría, D10-1, c.1, “Subvenciones y cuentas 1947, 1951, 1958”.

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complacencia con que Su Santidad el Papa ha acogido estas Conversaciones estimándolas muy oportunas en el momento actual”21 El interés por avalar este efecto positivo se traducía además en la recopilación de comentarios por parte de los conversadores, o en conservar y resaltar aquellos artículos de publicaciones extranjeras que hablaban positivamente de la iniciativa y del ambiente en San Sebastián22. No hay por tanto dudas a la hora de afirmar que el gobierno permitió e incluso alimentó durante un tiempo la celebración de las Conversaciones con el fin de hacer visible con ello un escaparate de supuesta libertad de expresión que contradijese la propaganda adversa de los medios internacionales, algunos de ellos católicos. Esta constatación nos obliga a ser muy cautos a la hora de atribuir a los organizadores de este evento un talante abiertamente crítico con el catolicismo del momento o más aún, con el Régimen. Es evidente que de cara a las autoridades la intención es justo la contraria. Ahora bien, un análisis más detenido y completo da pie a señalar, siempre en forma velada y entre líneas, una aproximación crítica a distintos aspectos no solo de la religiosidad sino también del entramado político y social de la España de aquel tiempo. Es lo que intentaremos argumentar en las páginas siguientes. Volviendo al eje de este apartado, hay que señalar que para la fecha de inicio de las Conversaciones Calvo Serer ya había comenzado a convertirse en una pieza relevante de la diplomacia cultural. Además del interés de Ángel Herrera para Santander, hay que considerar el apoyo que Martín Artajo veía en el catedrático valenciano como miembro activo de la Dirección de Relaciones Culturales. No olvidemos tampoco que ya a la altura de su participación en 1950, lideraba el recién creado Departamento de Estudios Internacionales del CSIC, que tendría como motivación principal el análisis de la evolución europea coetánea23.

Cit. “Carta de D. Carlos Santamaría al Excmo. Sr. Alcalde de San Sebastián”, 24 de noviembre de 1947. Archivo Municipal del Ayuntamiento de San Sebastián, H-03779-10 / B82, p.1. 22 Hemos podido constatar el seguimiento que las distintas embajadas españolas hacían del eco en la prensa extranjera que producían las Conversaciones. Por ejemplo, un despacho del embajador en Londres al ministro Artajo de 1 de octubre de 1948, conservado en AGA (10) 77.3 54/07413, leg. A- “Conversaciones Internacionales Católicas- San Sebastián 1948” o el constante goteo desde la embajada ante la Santa Sede, recopilado en AEESS: Archivo de la Embajada Española ante la Santa Sede, leg. 91, exp. Culturales B/12, Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián”. 23 Vid. una de las obras más importantes para conocer la actividad de Calvo y del grupo Arbor, O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Rafael Calvo Serer y el grupo Arbor, Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2008, en concreto para este aspecto las pp. 69-71. 21

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Puede decirse por lo tanto que se daban las condiciones para que surgiese una relación de interés mutuo entre Carlos Santamaría y las Conversaciones, por un lado, y Rafael Calvo Serer y el incipiente grupo Arbor, por otro. A pesar de todo, debemos señalar que solamente acude en 1947 (“El precepto evangélico del amor como elemento de solidaridad entre los cristianos”) y 1950 (“Bases cristianas para la unidad europea”)24. Es invitado a las ediciones posteriores, aunque sin personarse, la mayoría de las veces argumentando exigencias de trabajo25. En la edición de 1947 tiene la oportunidad de coincidir con otros personajes que después participarán en Arbor como el rumano George Uscatescu, colaborador fijo del Departamento de Filosofía de la Cultura del CSIC a partir de 194926. Ya en 1950 refresca su relación con el rector de la Universidad de Lieja, el belga Marcel de Corte, y entabla nuevas relaciones entre otros con Jean de Fabrègues (redactor jefe de La France Catholique), Louis Salleron (profesor en el Institut Catholique de Paris y redactor del semanal Carrefour, además de colaborador en Écrits de Paris), todos ellos emparentados con el maurrasismo. Asimismo, conoce al profesor norteamericano Richard Pattee, también representante del reaccionarismo católico27. Mención especial merece José Miguel de Azaola, estrecho colaborador de Santamaría durante los primeros años, a quien conocerá en un encuentro en mayo de 1950 en San Sebastián28 y que se convertirá en un puente de comunicación entre ambos29. 24

Para la convocatoria de 1947 cfr. BODV, nº 14 (1 de agosto de 1947). Igualmente, varios fascículos de documentación de los organizadores en DFG-KMK, CS, D10-1, c.4.Para el tema de 1950 cfr. Documentos, nº 6 y 7, conteniendo parte de las ponencias que fueron presentadas. La organización redactó varios informes sobre su desarrollo y los conversadores acordaron unas “Conclusiones”. Todas ellas son consultables en DFG-KMK, CS, D10-2, c.2. 25 Las invitaciones a las Conversaciones se pueden consultar en la correspondencia de Santamaría con Calvo Serer, en DFG-KMK, CS, C272. En estas cartas encontramos constancia al menos para 1950, 1951, 1952, 1953, 1955 y 1956. Hay también algunas misivas no incluidas en el fondo de Carlos Santamaría que sí se hallan sin embargo en el AGUN: Archivo General de la Universidad de Navarra, Fondo Rafael Calvo Serer (RCS), 001, cajas 33 y 34. Mi agradecimiento al prof. José Andrés Gallego por facilitarme esta última documentación. 26 Cfr. O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Op. cit., p. 151, nota a pie 90 27 Vid. O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Op. cit., p. 285. 28 Este encuentro, sobre “La filosofía política de Jacques Maritain”, se organizó dentro de la recién creada cátedra “Jaime Balmes”. Alfonso Candau se hace eco de ella en la Crónica Cultural de Arbor, explicando que había nacido con el objetivo de analizar las corrientes de pensamiento contemporáneo a la luz del cristianismo. Vid. A. CANDAU, “Crónica Cultural Española”, Arbor, nº 52 (abril 1950), p. 560. 29 Cfr. por ejemplo la carta de Calvo Serer (Madrid) a Santamaría, de 1 de septiembre de 1952, DFG-KMK, CS, C272. Más aún, Santamaría pide a Azaola que interceda para propiciar la asistencia de Calvo Serer (y García Escudero) en 1953, cfr. Carta de Santamaría a Azaola, de 10 de julio de 1953, DFG-KMK, CS, C150. Calvo intentaría incorporarlo hacia 1953 al Departamento de Culturas Modernas del CSIC y la fluidez del contacto perduraba aún a finales de año. Precisamente en la tarde en que se conocería el desenlace fatal de su polémico artículo en Écrits de Paris, la pequeña tertulia que había reunido con hombres de confianza incluía a éste. Vid. O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Op. cit., p. 559.

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No puede negarse que su presencia en las Conversaciones es puntual comparado con otros participantes. Sin embargo, la correspondencia entre los dos activos intelectuales pone de manifiesto otros puntos de contacto que se deben tener en cuenta. Por ejemplo, el director de Arbor procede a enviar un bloque de la colección de esta revista a la sede del comité organizador de las Conversaciones en 1950, así como algún ejemplar escogido de nuevos títulos de la Biblioteca del Pensamiento Actual, gesto que motiva el correspondiente envío de Documentos, estableciendo de este modo una relación de intercambio30. En otras ocasiones pone a disposición de la iniciativa donostiarra “los medios publicísticos en los que tengo influencia”31. Tal ofrecimiento se materializará de manera efectiva en Arbor, que se hará eco regularmente de lo celebrado en este evento. En la sección “Crónica Cultural Española”, redactada por José Luis Pinillos primero y por Alfonso Candau después, encontramos puntual mención desde 1947 a 195032. Más tardes será el “Noticiero español de Ciencias y Letras”, entre 1950 y 195133, amén de otras menciones marginales, que se repetirán incluso después de la salida del equipo de Calvo34. Sin embargo, quizá la aportación más valiosa que realiza el catedrático valenciano al encuentro donostiarra sea precisamente la de nuevos contactos y participantes. En este sentido, cabe subrayar un efecto de “vasos comunicantes” entre los Cursos de Verano de la UIMP y las Conversaciones, aprovechando su proximidad geográfica y el encadenamiento de las fechas, que facilitaba la asistencia de representantes europeos ya apalabrados por Calvo para la sección de “Problemas Contemporáneos” de Santander. Gracias a ello entran en la órbita de San Sebastián figuras destacadas como el filósofo Leopoldo Sciacca, el ya mencionado Marcel De Corte, el pensador católico represaliado por el nazismo Alois Dempf, el parlamentario británico Christopher Hollis, el economista 30

Para el envío de Arbor, cfr. Carta de Santamaría a Calvo Serer, 27 de junio de 1950, DFG-KMK, CS, C272. Santamaría le agradece calurosamente el gesto y corresponde con el envío de la serie publicada hasta el momento de Documentos. Aprovecha la ocasión para pedirle un artículo para el número de ese año, del cual se habla más adelante. 31 Cfr. Carta de Calvo Serer a Santamaría, de 1 de septiembre de 1952 en DFG-KMK, CS, C272. 32 Cfr. Arbor, nº 23 (septiembre 1947), pp. 316-317; nº 33 (septiembre 1948), p. 149; nº 45 (septiembre 1949), pp. 146-147 y nº 52 (abril 1950), pp. 557. 33 Cfr. Arbor, nº 57 (septiembre 1950), p. 131 y nº 69 (septiembre 1951), p. 134. Hay también una mención en “Carta de las regiones: Vasconia”, Arbor, nº 69 (septiembre 1951), p. 118. 34 En el “Noticiario Español de Ciencias y Letras”, Arbor nº 117 (septiembre, 1955), pp. 148-149. Vid. también Bernardo G. Monsegú, quien le dedica dos artículos uno titulado “Las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián”, Arbor, nº 119 (noviembre, 1955), pp. 322-328 y “Neutralidad política de la Iglesia y coexistencia”, Arbor, nº 158 (abril 1958), pp. 503-516, en el que retoma el tema que habían tratado las Conversaciones años atrás.

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Achille Dauphin-Meunier (Director del Institute d’Hautes Études Americaines de Paris y profesor de la Sorbona), F. L. R. Sassen (representante de Holanda en la UNESCO), o el belga Giovanni Hoyois (antiguo presidente de la Juventud Católica Belga y del Partido Católico, además de secretario de la Unión de Malinas, Bruselas)35. Aunque se ha relacionado la menor transferencia de participantes en los años siguientes con la mengua de influencia de Calvo en los cursos de la UIMP 36, lo cierto es que su valor como fuente de contactos para las Conversaciones no se agotará. En 1948 Pániker invita al jesuita Robert Bosc, asiduo de San Sebastián más tarde, quien se sumará a Pierre Jobit. Ya en 1949 Fritz-Joachim Von Rintelen, filósofo de la Universidad de Maguncia recalará en San Sebastián gracias a las gestiones de Calvo37. En 1950 gestiona el contacto con el profesor Edmund Schramm (romanista e hispanista alemán, autor de un libro sobre Donoso Cortés publicado por Espasa Calpe en 1936), quien a su vez sugiere a Walter Dirks (del diario Frankfurter Hefte). Ambos acudirán en años posteriores38. La relación no se romperá tras su caída en desgracia provocada por el artículo de Écrits de Paris. Después de 1953 Calvo Serer expresa su interés por ir a las Conversaciones de 1955 (aunque no tenemos constancia de que finalmente acudiera). Agradece la invitación “más en los momentos en que el nombre de uno anda en boca de las gentes”39 y responde al ruego de su interlocutor sugiriendo que se invitara a Vicente Marrero (a quien presenta como uno de sus mejores colaboradores), a Otto Roegele (director de un importante semanario católico, el Rheinischer Merkur) y al conde de la Bedoyère, director del Catholic Herald. A todos ellos se sumarán con carácter esporádico otros miembros del propio equipo de Calvo40.

Cfr. DFG-KMK, CS, D10-1, c.4 “Participantes a las Conversaciones Católicas de San Sebastián”, Calvo Serer no aparecer en esta lista, aunque probablemente se deba a que fue elaborada de antemano y su asistencia no se había confirmado. Para su relación con Calvo y el grupo Arbor me remito a O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Rafael Calvo Serer y el grupo…, quien hace cumplida mención de ello. 36 Vid. O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Op. cit. p. 164. S. PRADES PLAZA, “Las plataformas de acción…” , p. 71, pone de relieve el cese de Calvo después de 1949 como organizador de esta sección de los Cursos de Verano, poniéndola en relación con lo atrevido del interés que había manifestado por promover la doctrina del liberalismo económico en tiempos de autarquía. 37 Cfr. O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Rafael Calvo Serer y el grupo…, p. 89, nota pie 81 para Jobit y p. 162 para el caso de Bosc, mientras que el asunto de Von Rintelen queda expuesto en carta de Calvo Serer a Santamaría, de 19 de agosto de 1950, en DFG-KMK, CS, C272. 38 Cfr. Carta de Calvo Serer a Santamaría, 25 de septiembre de 1950, DFG-KMK, CS, C272. 39 Cit. Carta de Calvo a Santamaría, 16 de junio de 1955. DFG-KMK, CS, C272. 40 De forma destacada Raimundo Pániker, al que se suma Gonzalo Fernández de la Mora. Florentino Pérez Embid acepta acudir en 1955, pero en el último momento comunica que no puede ir, y en 1956. Cfr. Telegrama de Pérez Embid a Santamaría, 21 de julio de 1955, DFG-KMK, CS, C1003. 35

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Sin embargo, a la hora de hacer balance es necesario señalar que la implicación del grupo Arbor en las Conversaciones no tiene lugar de un modo constante ni sistemático. A excepción de José Miguel de Azaola, quien se involucra de forma más clara, se trata más bien de un seguimiento a distancia, revestido por la cordial relación entre los dos organizadores, pero no es posible hablar de cooperación formal entre el grupo liderado por uno y la iniciativa llevada adelante por el otro. Sí que podemos en cambio señalar el valor del contacto entre personajes concretos a que este encuentro daba pie, estableciendo relaciones entre instituciones, publicaciones y en general, dibujando una difusa constelación de grupos identificados por diversas coordenadas ideológicas, todos ellos bajo el marchamo de católicos. Una característica especial de las Conversaciones será precisamente el hacer visible las divergencias entre esos grupos, aunque ello conlleve el problema de señalar claramente cuál es la línea fundamental con la que cabe identificar al evento de San Sebastián.

DIVERSIDAD E IDENTIDAD: UN PROBLEMA PARA INTERPRETAR LAS CONVERSACIONES Como se ha señalado más arriba, la confrontación de argumentos era algo buscado y valorado por la organización de las Conversaciones. En este sentido, no era engrosar el aspecto puramente numérico lo que daba valor a los contactos traídos por Calvo Serer, sino la posibilidad de dar una buena representación a la tendencia en la que se insertaba su pensamiento. Así se lo hacía saber Santamaría cuando le pide que colabore en el tema de la unidad europea, previsto para 1950: “A este respecto hemos recibido opiniones variadas y creo que la de Vd., apoyada en las tesis de Donoso Cortés, completaría el panorama”.41 Contrapunto que se limitaría no solo a Calvo Serer, sino a otros posibles participantes que representasen la misma línea:

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Cit. Carta de Santamaría a Calvo Serer, 5 de junio de 1950, DFG-KMK, CS, C272.

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“Te ruego, así mismo, me comuniques los nombres de amigos tuyos que pudiera yo invitar y que representen con fidelidad y brillantez tu propia línea de pensamiento”. 42 De hecho, las Conversaciones serán punto de encuentro a lo largo de estos años para exponentes de proyectos y corrientes de pensamiento muy distantes e incluso opuestas a las del catedrático valenciano y su equipo. El elenco incluye también a personajes que de una forma u otra toman parte en la confrontación cultural activa en la España de aquellos años43. Sin embargo, un caso particularmente interesante es el que rodea las gestiones iniciadas en 1952 para lograr la asistencia de Jacques Maritain44. Tras constatar la nítida división que se había dado entre maritainianos y antimaritainianos durante las ediciones anteriores, la organización se plantea la posibilidad de invitarlo como un “arriesgado paso”, no sin antes consultar con el Ministerio de Asuntos Exteriores por mediación de Fernando Martín-Sánchez45. Conscientes de lo delicado de la empresa y de la necesidad de convencer al gobierno en un acto que podría tener repercusiones insospechadas, elaboraron un informe bien argumentado en el que se subrayaba la conveniencia de contar “con un equipo español sólido, capaz de triunfar en el diálogo”. La selecta lista de sugerencias incluía a Calvo Serer entre otros destacados representantes del pensamiento católico “ortodoxamente” español46. El ministro dio su visto bueno si se tenía la seguridad de que Maritain acudiría a la cita, pero tras tantearlo en 195347, éste se excusó diplomáticamente alegando problemas de calendario. Con todo lo expuesto hasta ahora podría pensarse en las Conversaciones como una plataforma de expresión del catolicismo europeo más conservador, respaldado por el

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Cit. Carta de Santamaría a Calvo Serer, 23 de marzo de 1956, DFG-KMK, CS, C272. Por ejemplo, Joaquín Ruiz-Giménez se implica desde el comienzo y acude también en 1956, en 1950 Calvo coincide con Julián Marías. En 1954 acuden Javier Conde y Manuel Fraga. 44 Carlos Santamaría había sintonizado antes de 1936 con su pensamiento y a partir de los cincuenta publica dos libros sobre él: La filosofía política de Jacques Maritain, San Sebastián, Círculo de San Ignacio, 1950 y Jacques Maritain y la polémica del Bien Común, Madrid, A.C.N. de P., 1956. Ambos están disponibles en http://www.ehu.es/santamaria/?z=l&h=es (acceso 13.06.2014). 45 Este asunto queda reflejado en DFG-KMK, CS, D.10-1, c.1, leg. “Documentación de la Junta de Conversaciones Católicas de San Sebastián, 1947-1959”, así como los entresijos vistos desde el interior del Ministerio en AGA, 82/11612/2, (antiguo AMAE R-4429, Expt. 2). “Congresos. Conversaciones Católicas en San Sebastián”. 46 Tal elenco incluía a los entonces obispos de Córdoba, Barbastro, Calahorra y Vitoria, además de a Leopoldo Eulogio Palacios, Eugenio D’Ors, Juan Zaragüeta, Raimundo Pániker y Pedro Laín Entralgo. 43

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gobierno como instrumento de diplomacia y propaganda cultural y frecuentado por reconocidas figuras de este ambiente ideológico. No se pueden negar estos elementos, pero sostenemos que tomarlos como representativos del todo sería empobrecer una iniciativa singular precisamente por su talante abierto, dando voz a otras tendencias alejadas con mucho del discurso nacionalcatólico. Ahora bien, mientras que la acción de Calvo Serer y sus colaboradores puede ser fácilmente identificada con un proyecto bien delineado que les valdría el apelativo, también frecuente, de “generación del 48”, no ocurre lo mismo en el caso de las Conversaciones precisamente porque su diversidad hace difícil señalar una línea predominante. Por ello, hay que ser cauto si más allá de señalar la relación entre unos y otros pretendemos ensayar un mínimo contraste de pensamientos, puesto que no se puede establecer una comparación formalmente válida entre un equipo cultural de identidad bien reconocida y una iniciativa que tiene a gala precisamente su diversidad interna. Con todo, consideramos importante destacar al menos cuatro aspectos que nos mueven a afirmar el carácter rompedor de las Conversaciones en su conjunto. Primeramente, cabe subrayar que el deseo mismo de apertura y diálogo expresado por la organización ya suponía desmarcarse del discurso más rígido y conservador del nacionalcatolicismo, aun cuando ello fuese causa de no pocas tensiones o les granjease andando el tiempo poderosos adversarios48. En segundo lugar, la propia audacia de los temas escogidos, que buscaron siempre someter a examen elementos espinosos. Aun declarando la “común sumisión a las enseñanzas de la Iglesia”49 como guía esencial, el mero hecho de considerar la posibilidad de un “contraste de tesis y doctrinas” sobre aspectos como la libertad religiosa, el patriotismo, la neutralidad política de la Iglesia, el Estado confesional, la obediencia de 48

Testigos y colaboradores de excepción como Azaola o José Ramón Recalde han retenido en su memoria este hecho como característico del desarrollo de las Conversaciones, cfr. J.M. de AZAOLA, “Un fenómeno singular…”, pp. 167-168 o J.R. RECALDE DÍEZ, Fe de Vida, Barcelona, Tusquets, 2004, p. 73, punto que confirmaba además al autor de este trabajo a lo largo de una entrevista realizada en julio de 2012. Un examen más detenido de las actas de estos encuentros y algunos episodios concretos avalan esta visión, que explicaría incluso la formación de un “frente” de opositores a las Conversaciones integrado por algunos exasistentes particularmente batalladores como el jesuita Eustaquio Guerrero desde Razón y Fe o el francés Lucien Lefèvre como redactor de La Pensée Catholique. Un cada vez más desanimado Carlos Santamaría confiaba a Azaola cómo se acumulaban los enemigos e incluso alguien tan influyente como el cardenal Alfredo Ottaviani, Prefecto del Santo Oficio y público admirador del régimen confesional en España, habría señalado que en San Sebastián se estaba “echando agua al vino español”, cit. carta de Santamaría a Azaola, de 29 de marzo de 1954, DFG-KMK, CS, C150. 49 Cit. Documentos, nº 1 (1948), retira de carátula.

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los católicos o la reforma eclesial ya suponía poner el dedo en llagas que el discurso más conservador pretendía incuestionables. Hasta tal punto sería importante el atrevimiento como seña de identidad que el propio Santamaría descartaba retomar las Conversaciones hacia 1965, debido a que el contexto no era propicio: “El viejo aforismo de que ‘nunca segundas partes fueron buenas” pesa bastante en mi ánimo, inclinándome a creer que lo mejor sería dejar las cosas en el punto en que están. […] Parece imposible hacer hoy una cosa ágil, movida y problemática, un poco matizada de aventura, como solían serlo las Conversaciones. Da la impresión de que el Concilio ha agotado todas las posibilidades de decir herejías, lo cual era nuestra especialidad”.50 En tercero, tal audacia bebía en buena medida de la influencia del catolicismo francés, tan próximo a San Sebastián y a la vez tan en contraste con el nacionalcatolicismo español51. Un examen en mayor profundidad de sus trabajos hace palpable el eco de las preocupaciones de la Nouvelle Théologie o de algunos principios y orientaciones de las tendencias democratacristianas más cercanas a Maritain tanto en los argumentos como en buena parte de los asistentes que compartían mesa en las Conversaciones. De ello da fe por ejemplo un revelador informe del cónsul francés en San Sebastián, quien señala la identificación de Santamaría con el pensamiento maritainiano y lo pone relación con los crecientes problemas que la iniciativa encontraría a partir de 1954:

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Cit. Carta de Carlos Santamaría a Alberto Martín Artajo [s.d], DFG-KMK,CS, C304. Por el contexto y la fecha de respuesta de su interlocutor (22 de enero) fue redactada a principios de 1965. 51 Sobre el catolicismo francés del momento, vid. F. MONTERO GARCÍA, “Autocríticas del nacionalcatolicismo…”, pp. 145-146 y especialmente la nota a pie nº 11; J.M. CUENCA TORIBIO, Catolicismo contemporáneo de España y Europa: encuentros y divergencias. Madrid, Encuentro, 1999; G. HORN, y E. GERARD (eds.), Left Catholicism: Catholics and Society in Western Europe at the point of Liberation, 1943-1955. Leuven: Kadoc, 2001; Y. TRANVOUEZ, Catholiques d’abord. París: Édit. Ouvrières, 1988; E. FOUILLOUX, Les chrétiens français entre crise et libération: 1937-1947. París: Éd. Du Seuil, 1997; ÍDEM, Une Église en quête de liberté, la pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris, DDB, 1998. Para el impacto en España, vid. E. FOUILLOUX « La ‘nouvelle théologie’ française, vue d’Espagne (1948-1951) », Journal d’Histoire de l’Église de France, nº 90 (2004), pp. 279-293, así como J.TUSELL GÓMEZ, “Jacques Maritain et le personnalisme en Espagne”, en B. HUBERT (dir.), Jacques Maritain en Europe, la réception de sa pensée, Paris, Beauchesne, 1996. Por último para conocer una iniciativa intelectual muy relacionada con las Conversaciones, vid. C. TOUPINGUYOT, Intellectuels catholique dans la société française: le Centre catholique des intellectuels français :(1941-1976), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2002.

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“Mon rôle, ajoute M. SANTAMARIA, est très délicat, je suis considéré comme une « tête de pont » en Espagne des idées de M. MARITAIN, sorte d’hérétique aux yeux de bon nombre d’espagnol”.52 En cuarto y último lugar, el carácter osado hará de las Conversaciones no solo un “escaparate” para el régimen, sino una “ventana” abierta a las corrientes renovadoras más allá de los Pirineos. Ello supondrá a la larga una creciente oposición en influyentes sectores eclesiásticos a partir del relevo del Nuncio Mons. Cicognani por el cardenal Antoniutti en 1954. Aunque no es éste el momento de desarrollar las evidencias que indican claramente la activa presión de una parte de la Santa Sede y, con mayor cautela, del nuevo ministerio de Exteriores encabezado por Fernando Mª Castiella a partir de 1957, las reuniones estivales de San Sebastián caerán bajo la sospecha de un “progresismo” cada vez más incómodo en un contexto político y cultural marcado por la crisis del régimen en 1956 y los fuertes enfrentamientos en el seno de la Iglesia previos al Concilio Vaticano II. Todo ello contaminará el hasta entonces rico caudal de patronazgo oficial, obstaculizando su organización y provocando, tras la suspensión forzada por el Santo Oficio de 1958, el cese definitivo de las Conversaciones en 195953. Con estos cuatro puntos queremos apuntar la paradoja que se da al analizar el desarrollo y significación de los encuentros donostiarras, a caballo entre ser una plataforma útil para las pretensiones diplomáticas del gobierno y constituir una vía de entrada de ideas progresistas para el momento. En el apartado siguiente expondremos de qué forma las Conversaciones servían de punto de encuentro a los que, como Calvo Serer, propugnaban un determinado proyecto tradicionalista de España y Europa. Pero veremos igualmente cómo daban pie también a la expresión de puntos de vista muy distintos, cuando no directamente críticos con estos ideales.

CONVERGENCIAS Y DIVERGENCIAS EN SAN SEBASTIÁN Los debates en torno a la idea de Europa 52

Cit. Despacho del cónsul francés en San Sebastián, 31 de diciembre de 1955, AMAEFR-CADN: Centre des Archives Diplomatiques de Nantes, Madrid, (396.PO.F), c. 193. 53 Este aspecto será tratado con mayor detalle en la tesis doctoral que estamos finalizando actualmente.

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En 1950 las Conversaciones abordarán el tema candente de las “Bases cristianas para la unidad europea”. No se trataba de un tema elegido al alimón, sino motivo de interés compartido por las más diferentes posiciones54. Por un lado, la democracia cristiana había hecho del ideal europeo uno de sus principales caballos de batalla. No se trataba solo de su aspiración a convertirse en un actor transnacional, sino también de la oportunidad histórica que a los diversos partidos democratacristianos se les ofrecía para plasmar los principios que inspiraban su ideario, en parte como ofensiva política frente a una amenaza comunista real o exagerada55. Por otro, los defensores del nacionalcatolicismo aspiraban a obtener el reconocimiento vaticano de España como modelo a seguir por los católicos de toda Europa, objetivo que se verá crecientemente truncado a medida que en la Santa Sede se fortalezca la opción por la democracia cristiana y la sensación de peligro comunista dé paso a una nueva postura pacifista. En este sentido, tanto Santamaría como Calvo Serer compartían la preocupante constatación de que los dirigentes españoles no hacían esfuerzo alguno por entablar relaciones con los representantes europeos del proceso de unificación56. Con este punto de partida, el líder del grupo Arbor es invitado con la sugerencia de que ofrezca un texto basado en su artículo “Europa en 1949. Comentario a dos discursos de Donoso Cortés”57. Él mismo daría cuenta de su paso por San Sebastián en un apretado artículo reproducido por el diario ABC58. De la iniciativa valora ante todo que diese pie a que algunos asistentes descubriesen el valor del catolicismo español, que él entendía en sentido global, es decir, De todo ello nos habla bien A. MORENO JUSTE, “La Europa de posguerra y el régimen de Franco…”, especialmente en las pp. 15-20. Sobre la difícil relación de la diplomacia franquista de los cincuenta con los países europeos y el proceso de integración, vid. R. PARDO SANZ, “La salida del aislamiento…”, en especial p. 114 y pp. 121-125. 55 Durante unas décadas fue lugar común el señalar la instrumentalización de los partidos democratacristianos por parte de la Santa Sede, vid. A. MORENO JUSTE, Op. cit. , p. 21, nota a pie 18. Esta noción de “Europa vaticana” fue puesta en cuestión y matizada ampliamente por Ph. CHENAUX, Une Europe Vaticane? Entre le Plan Marshall et les Traités de Rome, Bruselas, Éditions Ciaco, 1990. 56 Cfr. carta de Santamaría a Calvo Serer, de 8 de junio de 1953, DFG-KMK, CS, C272. En ella se hacía eco de las reticencias españolas ante el movimiento de unificación europea. 57 Cfr. Carta de Santamaría Calvo Serer, 5 de junio de 1950, KMK-CS, C272. Es la misma que mencionábamos más arriba al señalar el papel de Calvo como contrapunto a otras posiciones. El artículo original fe publicado en Arbor, nº 39 (marzo 1949), pp. 329-354, aunque debido a la falta de tiempo decide enviarlo tal cual, por lo que no será publicado en la revista Documentos. Cabe señalar también el comentario a la participación de éste que ofrece O. DÍAZ HERNÁNDEZ, “Rafael Calvo Serer y el grupo…”, pp. 284287. 58 Cfr. Rafael CALVO SERER: “Europa en San Sebastián”, ABC (26 de septiembre de 1950), p. 3. También se publicaría, con el mismo título, en el diario uruguayo El Pilar de Montevideo. 54

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de supuesta encarnación de los valores cristianos en todos los aspectos de la vida del país, empezando por los principios rectores del Estado. Sin embargo, arremetía contra la debilidad de los correligionarios europeos proclives a “colaborar” fuese con protestantes, fuese con liberales o incluso con fuerzas políticas de izquierda. A su modo de entender, lo único que podía salvar al Viejo Continente de la amenaza comunista era el retorno a los principios cristianos (católicos, se ha de entender) tanto en la vida política como en la social. Situaba así en el contexto europeo su propio proyecto de “restauración” española, al ser ésta el modelo en el que deberían inspirarse aquellos otros católicos (franceses e italianos, señala de forma particular) para hacer frente al peligro. La solución residiría en dejar de lado el entendimiento que había desvirtuado la esencia cristiana y debilitado a Europa, para regresar a la vía segura de antaño, íntegramente católica. La historia de España en los últimos lustros no sería sino una demostración de las fatales consecuencias a que se arriesgaban ahora los católicos de otros países, pero también de la encomiable tarea de reconstrucción que había logrado el régimen español, a salvo de las veleidades liberales. Dentro de su brevedad, el artículo condensaba su particular proyecto de unidad europea, reproduciendo la lectura de esa “generación del 48” a la que daban soporte historiográfico los trabajos de José Mª Jover o Vicente Palacio Atard, entre otros59. En general, San Sebastián es para Calvo sobre todo una ocasión para promocionar la relación entre poder político, activismo cultural, sociedad y fe católica que se pretendía ver en España e insertarlo en la escena del catolicismo europeo. Sin embargo, las divergencias en el conjunto de voces se hacen patentes si examinamos desde dentro en qué consistieron las Conversaciones de ese año, gracias a las actas internas que resumen el desarrollo de las diferentes sesiones plenarias60. El tratamiento del tema se dividió en tres vertientes: aspecto religioso, aspecto económico-social y aspecto cultural. Cada una había sido previamente preparada por una ponencia en base a un esquema de trabajo vertebrado por varias preguntas, de acuerdo

Vid. O. DÍAZ HERNÁNDEZ, Rafael Calvo Serer y el grupo…, pp. 135-136 sobre la actividad de Arbor en 1948 a raíz del centenario de la paz de Westfalia. También una síntesis del pensamiento de Calvo sobre la historia de España y el momento europeo en Op. cit., pp. 221-222 60 En el archivo de Carlos Santamaría se encuentran las actas de la primera y de la tercera, a las que hacemos referencia aquí, cfr. DFG-KMK, CS, D10-2, c.2. Un resumen de la segunda sesión lo ofreció Jose Mª CIRARDA pocos días después en “Aspecto económico-social de la unidad europea”, La Gaceta del Norte, 14 de septiembre de 1950. 59

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con la dinámica usual que se había seguido en ediciones anteriores. En aquellas dedicadas al “aspecto religioso”, tras acordar que la unidad europea no podía apoyarse tan solo en términos económicos o en el anticomunismo, se debate si podría fundarse sobre valores comunes a todos los cristianos o solo a los católicos, así como si era posible establecer una base de derecho natural como puente de contacto con otras concepciones. A partir de este punto, el núcleo de las discusiones orbitará en torno a la relación que los católicos podían tener con los no católicos, fueran éstos protestantes o no cristianos: [Glosando la intervención del obispo de Córdoba, fray Albino González Menéndez-Reigada] “Este examen cuidadoso que tiende a señalar nuestros límites ideológicos nos permitirá saber cuáles son nuestras coincidencias con los no católicos”.61 El mismo obispo constata que el cristianismo, a pesar de ser un elemento clave, no dictaba las fórmulas concretas de una civilización. En este punto interviene Calvo Serer, señalando que a su entender el cristianismo debía recoger “los elementos de épocas pretéritas que se hallan impregnados de valores culturales e intentar formar con ellos nuevos elementos vitales para el futuro”. Cabe señalar que esta intervención se contraponía a la de Julián Marías momentos antes, quien había apuntado precisamente que “los cristianos tenemos una tendencia a volver demasiado la mirada al pasado”. El debate continuará con la pretensión de redactar la primera parte de las conclusiones, que pivota entre el problema de lograr primero la unidad de los católicos, ejercer una influencia efectiva en los medios internacionales y definir bien la apelación a los “hombres de buena voluntad”. Aunque parece lograrse un acuerdo unánime sobre la necesidad de expresarse en público como católicos, los otros aspectos suscitarán

Cit. “Aspecto religioso”, DFG-KMK, CS, D10-2, c.2, p. 2. La sesión estuvo presidida por Marcel de Corte e intervinieron en ella Mons. González Menéndez-Reigada (obispo de Córdoba) y Mons. Fidel García (de Calahorra), Ernesto La Orden (Agregado Cultural en París), el P. José Mª Cirarda (entonces profesor del seminario de Vitoria), Patrick Liebeskind (Decano en la Universidad de Ginebra), Richard Pattee, Jean de Fabrègues, Gustavo Vedovato (profesor de Derecho Internacional en Florencia y director de Studi Politici Internazionali), Louis Salleron, el P. Dominique Dubarle (filósofo dominico), Julián Marías, Rafael Calvo Serer, Lucien Lefèvre, El P. John Murray (redactor de The Month y profesor en la Gregoriana), José Miguel de Azaola, Gonzague de Reynold (historiador suizo), Eugenio Minoli (profesor en Turín), Alexandre Marc (miembro del comité La Fédération des Peuples), el P. Gustavo de Almeida (consiliario de la Acción Católica portuguesa), Antoine Deryng (Decano en la Universidad de Lublin), el P. Émile Gabel (redactor de La Croix), el P. Eustaquio Guerrero (jesuita redactor de Razón y Fe), Salvador Lissarrague (profesor de Filosofía en la Universidad Central) y Fco. De A. Condomines (decano del Colegio de Abogados barcelonés). 61

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opiniones variadas. Finalmente se someterá a aprobación una redacción final, no sin las protestas de algún asistente62. Las conclusiones comienzan afirmando sin ambages que una verdadera unidad europea debe cimentarse en un sustrato religioso integrado por las enseñanzas de la Iglesia católica: “Cette unité sera atteinte quand, derrière la variété naturelle et souhaitable dans l’ordre purement humain, un ferme “substratum” religieux, intégré par la Foi et la Morale définies par l’Église Catholique, arrive à fournir aux Européens une même et solide conception de la vie”.63 En el aspecto práctico la asamblea de los conversadores propone una serie de medidas para orientar la acción individual y colectiva en el ámbito cultural y universitario, favoreciendo los intercambios y promoviendo instituciones académicas de cuño católico. En último lugar, se señala que los católicos deben tomar conciencia de la complejidad de las transformaciones económicas y sociales que entrañará la unificación de Europa, formando: “Une élite spécialisée, capable de développer une action efficace dans tous les organismes, mouvements, ou institutions à caractère européen”.64 Hasta aquí, los enunciados de las Conversaciones concuerdan con el proyecto de Calvo Serer y su grupo, sea en reconocer la centralidad del catolicismo en el proceso a nivel de teoría, sea en la proposición de acciones prácticas. No obstante, estas conclusiones incorporan otras facetas que, sin chocar de forma directa, sí evidencian una comprensión diversa del problema y las soluciones. Concretamente, se reconoce de forma explícita la necesidad de mantener un equilibrio entre unidad y diversidad. Ésta no comprendería solo las diferencias en un plano geográfico, económico o cultural, sino que se concibe como una tarea que debe hacerse en colaboración con otras posiciones no católicas. Aunque no se dice explícitamente, solo 62

Las actas citan expresamente la postura del beligerante P. Eustaquio Guerrero, para quien el apartado teórico de la declaración no estaba a la altura de las medidas prácticas que se enunciaban. Cfr. “Aspecto religioso”, p. 5 63 Cit. “Conclusions de la 5ème réunion des Conversations Catholiques Internationales. Bases chrétiennes pour l’unité européenne”, San Sebastián, 6-12 septembre 1950, DFG-KMK, CS, D10-2, c.2, p. 2 64 Cit. Conclusions, p. 5.

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así cobra sentido el hecho de que se haga referencia a la ley natural, la promoción de los derechos fundamentales o la solidaridad como objetivos a los que aspirar no solo desde los principios cristianos, sino por parte de “todos los hombres de buena voluntad”. Dicho respeto a la diversidad se opondría de forma explícita a toda labor uniformadora que intentase imponer una ideología cualquiera por medio de planificaciones artificiales: “Les Conversations Catholiques Internationales rejettent toute tentative d’unification systématique qui tâche d’imposer une idéologie quelconque, soit moyennant le nivellement artificiel et la planification des esprits, ou par la contrainte matérielle ou morale”.65 Aunque se habla en un sentido europeo y es fácil ver como telón de fondo la amenaza comunista, el párrafo siguiente hace extensiva esta defensa también dentro de cada país: “En ce sens, la liberté d’enseignement reconnue dans chaque pays aux différentes familles culturelles et spirituelles qui y existent, doit être considérée comme une des conditions essentielles de la coopération intellectuelle parmi les différentes nations de l’Europe”.66 Llama la atención que se emplee el término difuso de “familias culturales y espirituales”. ¿Se trata de una llamada a la tolerancia religiosa? Lo que sí parece quedar claro es que el mensaje final afirma el valor de la unidad católica en la construcción europea, pero sin dejar de hacer alusión a un escenario cultural (y religioso, nos atreveríamos a leer entre líneas) en el que existen otras voces que es necesario considerar. Mientras que Calvo Serer defiende un proyecto de restauración cuyos límites se asientan en el catolicismo estrictamente definido y que, partiendo de una minoría intelectual activa, transforme desde arriba67 el escenario cultural y político español para convertirse en ejemplo de otros países, las conclusiones de las Conversaciones parecen concebir el papel de los católicos en la unificación europea como una tarea que, rechazando una acción homogeneizadora artificial, debe estar atenta a la diversidad inherente a Europa.

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Op. cit., p. 2. Op. cit., p. 3. 67 Sobre esta idea de imposición desde arriba, vid. S. JULIÁ DÍAZ, Historias de las dos Españas, Madrid, Taurus, 2004, p. 375, en la que subraya que el proyecto de “inspirar al Estado” propugnado por Calvo Serer en 1949, tenía unas connotaciones nada banales cuando el Estado era una dictadura. 66

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No cabe hablar de confrontación directa entre ambas argumentaciones, pero sí apreciar las diferentes direcciones a las que una y otra apuntan, a pesar de situarse dentro de la órbita del catolicismo. La cuestión someterá al pensamiento reaccionario español a la tensión entre publicitarse como modelo o encajarse en unas coordenadas doctrinales e intelectuales cada vez más claramente alejadas del ideal de la “Europa cerrada”, estrictamente católica, que se había formulado tras la II Guerra Mundial. En el contexto español, dichas divergencias adquieren un particular relieve si se tiene en cuenta que a lo largo de las dos décadas siguientes la idea de Europa funcionó como “banderín de enganche” de distintas propuestas cuyas divergencias evidenciaron la creciente ruptura entre los representantes de un catolicismo adepto al régimen y aquellos que desarrollarán una creciente posición de disidencia, cuando no de crítica abierta68. Este cambio de rumbo, perceptible solo entre líneas, se hace palpable bajo la pluma de Santamaría, al hablar de los trabajos de las Conversaciones sobre el Estado confesional.

En torno al Estado ideal La cuestión del mejor modelo de Estado desde una óptica católica fue un tema debatido amplia y transversalmente a lo largo de varias ediciones de las Conversaciones, concitando, por su alto voltaje político e ideológico, algunas de las confrontaciones más ardorosas. Ya las sesiones de 1948 y 1949 abordaron la tarea de una declaración de Derechos Humanos desde principios católicos que encalló sin remedio al llegar al punto de la libertad religiosa y el régimen confesional69. La condición del patriotismo como virtud cristiana fue examinada en 1952, motivando una protesta formal de los falangistas70, mientras que la neutralidad política de la Iglesia sería el centro de atención en la cita de 1955. Ésta última estuvo rodeada de tensiones y problemas tanto por parte del Nuncio Antoniutti, quien expresaría de antemano su desagrado71, como del gobierno,

Cfr. A. MORENO JUSTE, “La Europa de posguerra y el régimen de Franco…”, p. 17 Vid. las referencias a ello en F. MONTERO GARCÍA, “Los intelectuales católicos…”, pp. 54-56 e insertado en la evolución general de este tema, la interesante publicación de D. MENOZZI, Chiesa e diritti umani, Bologna, Il Mulino, 2012, quien hace referencia a las Conversaciones en las pp. 173-182. 70 Cfr. Una nota mecanografiada por Santamaría, dando cuenta del caso en DFG-KMK, CS, D10-2, c.3. 71 Así lo ponía de relieve el embajador italiano en Madrid, cfr. Telespresso nº 9391/C, de 18 de agosto de 1955, AMAEIT: Archivio del Ministero degli Affari Esteri, Affari Politici 1950-57, Spagna, caja 395, fasc. Questione religiose. Aporta una serie de consideraciones que concuerdan con otros detalles en el archivo 68 69

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que trató de vetar algunas invitaciones, impidió la entrada de periodistas extranjeros y se hizo informar de todas las ponencias72. Así cabe entender la complicada tarea que Santamaría encaraba en un trabajo titulado “Autour de l’État idéal”73, incluido como balance final de un número de Documentos dedicado a revisitar el problema de la libertad religiosa74. En la presentación del cuaderno ya señalaba lo difícil del tema: “He aquí algunos puntos de fricción que actualmente agitan el pensamiento católico, y que se enlazan todos ellos con el problema de la libertad religiosa: libertad y autoridad; bien común y dignidad de la persona; objetividad del derecho y subjetividad del deber; orden temporal y orden espiritual. El lector tendrá ocasión de repensarlos por su cuenta a medida que vaya leyendo estas páginas”.75 En el artículo final, Santamaría examina el debate entre un modelo de Estado laico y otro confesional. Es interesante porque resume de manera ajustada el contenido central de las discusiones en torno al tema, evidencia su postura y permite contrastarla con el proyecto restaurador del grupo Arbor. Con un buen manejo de autores, Santamaría desgrana en primer lugar las diversas posiciones: Maritain y su propuesta de Estado laico con inspiración cristiana, por un lado; por otro, los partidarios de avanzar en el estudio de la tolerancia; y finalmente los defensores de la laicidad. A continuación desarrolla una intrincada exposición de aspectos conflictivos al hablar del confesionalismo, la laicidad y la tolerancia. Se basa para ello en autoridades como Congar o Maritain, pero también en los trabajos del padre jesuita Antonio Messineo, redactor de la conservadora revista La Civiltà Cattolica.

de la organización, en los informes del cónsul francés en San Sebastián y en ciertas alusiones epistolares de Santamaría. 72 Lo cuenta el cónsul francés en San Sebastián, cfr. Despachos nº 206, de 20 de julio de 1955; nº 259, de 14 de octubre de 1955 en AMAEFR, Saint-Siége, c. 1419, leg. STS 6/9, Conversations Catholiques Internac. De S. Sebastian, Exp. Nº1925 ; así como el telegrama nº 27 de 26 de julio de 1955 (destacando además “l’opposition qui divise les autorités espagnoles et la direction des conversations sur le thème de la coexistence”) y el Despacho nº 211, de 27 de julio de 1955, en AMAEFR, Madrid (396.PO.F), c. 193, leg « Conversations Catholiques Internationales ». 73 Vid. C. SANTAMARÍA ANSA: “Autour de l’État idéal”, Documentos, nº 10 (1952), pp. 77-97. 74 Se trata del nº 10 (1952), preparado por el gran volumen de trabajos que la cuestión había generado, cfr. Carta de Carlos Santamaría a Juan B. Manyá, de 14 de noviembre de 1951, DFG-KMK, CS, C822. 75 Cit. “El problema de la libertad religiosa”, Documentos, nº 10 (1952), p. 32.

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En principio es difícil definir claramente la posición del artículo, pero una lectura atenta nos permite ver que el autor se revela tanto crítico de un Estado fuertemente confesional como de una “laicidad” idealizada al punto de la panacea: “La critique de l’État confessionnel a montré que celui-ci est exposé dans la pratique a beaucoup de dangers et de vices, qu’il faudrait esquiver ou corriger. ‘La corruption du meilleur, le pire”.76 Frente a: “[…] il faut avouer qu’il y a là quand même, une certaine confusion dans l’emploi des termes. La laïcité se trouverait ainsi élevée, grâce à la magie des mots, au plan de la thèse, comme l’unique formule possible et authentique d’État chrétien”.77 Un primer aspecto a destacar es que Santamaría considera una u otra solución como aplicaciones prácticas de los principios doctrinales, contingentes en un sentido histórico y por tanto revisable. Ello supone adoptar una postura crítica frente a los defensores de la laicidad sin más, al tiempo que se asegura de afirmar los puntos clave de la ortodoxia: a saber, el principio de verdad del catolicismo y la legitimidad de los derechos de la Iglesia, especialmente en países donde existe una mayoría de bautizados. Pero implica igualmente establecer distancias con respecto a aquellos que pretenden hacer del Estado confesional el único modelo posible y aceptable de configuración política, habida cuenta de la posibilidad de que una mayoría “jurídico-canónica” de bautizados no signifique en términos sociológicos que un país sea católico78. Además, Santamaría trae a colación la reciente experiencia del totalitarismo, advirtiendo del peligro de un exagerado dirigismo en materia religiosa por parte del Estado: “La conscience, plus vivante aujourd’hui de la propre personnalité, réagit contre les abus du collectivisme. On a peur de l’État et surtout de l’État-Église. “A quel titre l’État va-t-il nous dire ce que nous devons croire ou pratiquer en matière religieuse? […] ce n’est pas le cas d’un véritable État chrétien, mais plutôt d’un État totalitaire, d’un État dressé en maître et en seigneur unique de la société”.79

Cit. C. SANTAMARÍA ANSA: “Autour…”, p. 80. Ibidem. 78 Cfr. C. SANTAMARÍA ANSA, Op. cit., pp. 93-94. 79 Cit. C. SANTAMARÍA ANSA, Op. cit.,p. 82 76 77

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El punto de toque fundamental sería el respeto a la libertad de conciencia, verdadera línea roja que no pueden sobrepasar las autoridades públicas. Por ejemplo: “Ce ne serait pas un État légitime celui qui nierait à ses citoyens le droit à la tolérance, conséquence logique du principe de la liberté de conscience”.80 A este respecto, analiza la situación de estados pluriconfesionales, como el estadounidense o el británico, defendiendo como plenamente católica una actitud de respeto hacia otras confesiones: una suerte de “fair play”, en palabras del autor, que sería deseable incluso en estados de mayoría católica: “Il y a un ‘fair play’ confessionnel qui doit être toujours mis en pratique, non seulement dans les États neutres, mais aussi dans les “États catholiques” […] cela ne modifie pas, à mon avis, la structure de la conception idéale: rien de sa vigueur logique et théologique ne s’y perd”.81 Hacia el final del escrito revisa el equívoco término de “Estado católico”, en la medida en que se confunde con la noción de “sociedad católica”, que solo correspondería a la Iglesia y no a una realidad temporal, constitutivamente manchada por el pecado. No duda Santamaría en criticar la “católica” Edad Media, llegando a afirmar que “leurs infirmités morales étaient peut-être différentes – je ne le sais- de celles des sociétés modernes, mais elles en avaient, bien sûr”82. Avanza con audacia algunas consideraciones sobre las posibles consecuencias negativas de un Estado confesional, entre otras el peligro de elevar las “creencias colectivas” atribuidas a una sociedad al grado de “fe de los pueblos”, proclamada como “predestinación colectiva” o “vocación providencial”, hecho que reduce el acto de fe a un hecho meramente gregario, proclive a la rutina y el conformismo. Más aún, advierte que es posible que la Iglesia se viera empujada a apoyarse en grupos políticos militantes que pueden desencadenar una dinámica de violencia, impropia del mensaje cristiano. En ese caso sería preferible el Estado neutral83.

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Cit. C. SANTAMARÍA ANSA, Op. cit.,p. 83 Cit. C. SANTAMARÍA ANSA, Op. cit., p. 85 82 Cit. C. SANTAMARÍA ANSA, Op. cit.,p. 86. 83 Cit. C. SANTAMARÍA ANSA, Op. cit., p. 94. 81

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Las conclusiones tienen un tono mucho más moderado. Parece que Santamaría, tras haber apuntado algunas posiciones atrevidas, prefiere cerrar el texto de forma poco escandalosa. Así, haciendo un balance, considera que el estado confesional sería preferible al laico, situándose de este modo en una posición “ortodoxa”. De hecho, ha enunciado el “derecho a la tolerancia”, piedra angular de su idea de Estado ideal, de tal manera que puede casar aparentemente con la constitución de un régimen confesional. Sin embargo, sí se hace hincapié en las concreciones prácticas de uno u otro modelo y es aquí donde se desarrolla un “segundo nivel” de lectura. El hecho de que un Estado confesional pueda llevar aparejada la rutina o el conformismo, o más aún, el desprecio y represión de los disidentes puede hacer preferible uno laico: “Un État laïc tolérant et respectueux à l’égard de la religion serait préférable, à un État confessionnel fondé sur la routine, le fanatisme ou la subordination, plus ou moins confessée, des intérêts spirituelles aux intérêts et aux combinaisons politiques”. 84 Como ha señalado otro autor, Santamaría dice hablar en hipótesis aunque el trasfondo crítico hacia el nacionalcatolicismo puede ser leído sin dificultad, máxime si tenemos en cuenta que el artículo ve la luz en pleno proceso de negociación del concordato. Aunque no hay una confrontación clara con el proyecto de la “generación del 48”, las reflexiones que vierte sobre los problemas de una confesionalidad adocenada, impuesta desde arriba y basada en un supuesto ideal histórico hacen evidente una lectura diversa de los problemas. Su oposición a las tesis de Calvo se expresan de forma patente dos años más tarde en un artículo para el diario Dublin Review sobre la polémica entre comprensivos y excluyentes85. En el archivo personal de Santamaría encontramos una libreta con notas manuscritas, muy fragmentarias, que preparan dicho texto. Entre otras afirmaciones, señala que: “La actitud de algunos señores, la actitud oficial, se funda en que lo español es católico. Lo no católico no es español. ¿Pues qué es? La Antiespaña. ¿Qué 84

Cit. C. SANTAMARÍA ANSA, Op. cit., p. 96. Para una integración del episodio en el contexto intelectual de la época, vid. entre otros S. JULIÁ DÍAZ, Historias de las dos Españas, pp. 355-396, así como I. SAZ CAMPOS, “Falangistas y católicos reaccionarios: una batalla político-cultural decisiva”, en A. MATEOS (ed.), La España de los cincuenta…, pp. 237-250. 85

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significan todos esos heterodoxos? ¿No será que todos se van quitando las máscaras? El problema que aquí se plantea no tendría sentido en ningún otro país del mundo. La idea de hispanidad, esta idea, este concepto, ha sido introducido a cañonazos. Y claro, ahora vienen las consecuencias. 86 En el artículo finalmente publicado en inglés, el autor desgrana, entre otras críticas de enjundia, la siguiente interpretación sobre el conflicto: “The present controversy between the upholders of tolerance and the partisans of intolerance— the excluyentes and comprensivos, as they are now called here— shows that, despite the difficulties, a new mentality is now making its way felt among the Catholics of this country”.87 Y no duda en tildar de ilusos a aquellos católicos que confían en un régimen de dictadura perenne como medio para defender la religión: “A country cannot live under a permanent dictatorship and Catholics who cherish the illusion that religion can always be defended by a strong, authoritarian public power are, in my opinion, mistaken”.88 En este caso, escribiendo en una publicación extranjera, el principal animador de las Conversaciones engarza la crítica socio-religiosa con los apuntes de una lectura “política”. Podemos de este modo situarlo plenamente en la corriente que ha comenzado a distanciarse del más puro nacionalcatolicismo, por un lado, y que por otro ha encontrado en la diatriba cultural del momento un cauce para expresar cuestiones que en el fondo tienen un calado político, como se demostrará en la crisis que sacudirá el régimen en 195689.

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Cit. “Artículo para Dublin Review, excluyentes y comprensivos”, DFG-KMK,CS, D6-8, c.2, cuaderno

2 Cit. C. SANTAMARÍA ANSA, “Spanish Chronicle”, Dublin Review, nº 464 (1954), [online en html], disponible en http://www.ehu.es/santamaria/?z=a&id=A095&h=es (13.06.2014). 88 Ibidem 89 Vid. J. MUÑOZ SORO, “La disidencia universitaria e intelectual”, en A. MATEOS (Ed.), pp. 208-212, en la que conecta el debate comprensivos /excluyentes en la órbita de la crisis universitaria y generacional de 1956. El mismo artículo señala el interés de aquellas iniciativas “no explícitamente políticas ni clandestinas” que sin embargo cobraron sentido político dentro del “ambiguo terreno de la tolerancia vigilada” (p. 218). 87

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CONCLUSIONES: ¿ESPAÑOLIZAR LOS MEDIOS Y EUROPEIZAR LOS FINES? A lo largo de las páginas anteriores hemos tratado de desentrañar la relación entre el grupo Arbor y las Conversaciones, poniendo de relieve el interés y provecho que entrañó para unos y otros en tanto que nodos de contacto con la intelectualidad católica europea. En una segunda parte, hemos ensayado una comparación entre el proyecto tradicionalista y reaccionario de Calvo y su “generación” con la polifonía de voces que se escuchaban en San Sebastián, subrayando especialmente las divergencias apreciables. La iniciativa donostiarra constituyó sin duda un marco adecuado para la actividad del grupo Arbor, en tanto que plataforma de proyección hacia Europa. No podemos obviar tampoco las claras implicaciones gubernamentales que hicieron posible su celebración a lo largo de los años, ni tampoco la presencia de participantes más o menos conservadores, que nos obliga a ser moderados en cuanto a señalar una clara intención de crítica o abierta disidencia. Ahora bien, pensamos que un estudio más a fondo de los textos y los temas evidencia de una forma concreta cómo, aun compartiendo el “horizonte restaurador, es posible señalar la palpable divergencia que empieza a manifestarse ya a principios de los años cincuenta y que impactará de forma compleja en la evolución cultural de un catolicismo español dominado por el discurso nacionalcatólico, pero al mismo tiempo crecientemente cuestionado por otras corrientes. Es en este sentido en el que propondríamos, a título sugestivo, invertir los términos del conocido lema de Pérez Embid, señalando el modo en que las Conversaciones aprovechan los “medios” españoles (el interés del gobierno por “visibilizar” un espacio de libertad de cara al exterior así como la especial situación geográfica y cultural de San Sebastián), tendiendo hacia unos “fines” de renovación que tienen mucho de influencia europea. La memoria que quedará en los asistentes españoles al paso de los años será precisamente ésa: la de una iniciativa que, junto a otras similares en España, abrieron una ventana a otras formas de pensamiento y acción allende los estrechos márgenes del nacionalcatolicismo oficial de la época.

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